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時(shí)間：2023-07-03 09:41:15
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1、敦煌，一個(gè)神圣的名字。敦煌是多種文化融匯與撞擊的交叉點(diǎn)，是藝術(shù)的殿堂。那些公元4至11世紀(jì)的壁畫(huà)與雕塑，帶給人們極具震撼力的藝術(shù)感受。敦煌又是文獻(xiàn)的寶庫(kù)。在這數(shù)以萬(wàn)計(jì)的赤軸黃卷中，蘊(yùn)藏著豐富的文獻(xiàn)，漢文、古藏文、于闐文、龜茲文、粟特文、梵文，文種繁多。涉及政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、哲學(xué)、宗教、文學(xué)、民族、民俗、語(yǔ)言、歷史、科技等廣泛領(lǐng)域。
2、1900年農(nóng)歷5月26日，一個(gè)值得記住的日子，在敦煌莫高窟發(fā)現(xiàn)了這個(gè)藏經(jīng)洞，那些古代文獻(xiàn)赫然堆滿(mǎn)整個(gè)窟室。由此，產(chǎn)生了一門(mén)世界性的學(xué)科--敦煌學(xué)。1910年，敦煌藏經(jīng)洞劫余文獻(xiàn)運(yùn)藏京師圖書(shū)館（今國(guó)家圖書(shū)館前身）。而今，藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)已經(jīng)整整100年了，中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館作為世界上收藏敦煌遺書(shū)最多的單位，以其豐富的館藏，為敦煌學(xué)的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。
3、中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館和中國(guó)敦煌吐魯番學(xué)會(huì)舉辦的紀(jì)念敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)100周年主題文獻(xiàn)展覽，旨在揭示敦煌遺書(shū)的流散歷史，展示敦煌遺書(shū)的風(fēng)采，介紹敦煌遺書(shū)的保護(hù)與研究現(xiàn)狀。這對(duì)于弘揚(yáng)中華民族文化，推動(dòng)世界文化的交流與融合，促進(jìn)敦煌學(xué)的研究。對(duì)于有效保護(hù)和充分利用敦煌文化遺產(chǎn)，帶動(dòng)我國(guó)西部地區(qū)文化事業(yè)發(fā)展，以及激發(fā)社會(huì)公眾的愛(ài)國(guó)熱情，有著重要的歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義。
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對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱(chēng)這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱(chēng)這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴(lài)的。如黑格爾就聲稱(chēng)：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存?！倍覀兊恼Z(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。
中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴(lài)性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫(xiě)好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱(chēng)為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫(xiě)成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。
中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書(shū)《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。
在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專(zhuān)家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê?jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類(lèi)似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了。”孔子對(duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>
由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺(jué)。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見(jiàn)，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺(jué)的根源。
中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒(méi)有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。
形象思維是通過(guò)直觀或直覺(jué)把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺(jué)去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門(mén)別類(lèi)的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。
語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫(huà)得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫(huà)蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見(jiàn)其貌的真實(shí)感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫(huà)的特色就在這里，幾條線(xiàn)、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫(huà)大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見(jiàn)這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫(huà)，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮。“味摩詰之詩(shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)?！保ā盾嫦獫O陷從話(huà)》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂(yōu)愁的筆墨描繪出的圖畫(huà)嗎？又何獨(dú)王維的畫(huà)是如此呢？敦煌壁畫(huà)中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛(ài)因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開(kāi)物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。
我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類(lèi)的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類(lèi)原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺(jué)能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開(kāi)辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類(lèi)思維之樹(shù)上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類(lèi)似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開(kāi)始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開(kāi)始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒(méi)有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)。可以說(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒(méi)有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒(méi)有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。
多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、專(zhuān)制主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專(zhuān)制主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專(zhuān)制主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的專(zhuān)制主義的話(huà)，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類(lèi)型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話(huà)說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類(lèi)型。西方哲學(xué)一開(kāi)始就是一種“愛(ài)智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱(chēng)其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。
由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺(jué)地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻(xiàn)
[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。
[2]杜威《思維術(shù)》第174頁(yè)，中華書(shū)局1933年版。
[3]《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》第201頁(yè)，上海辭書(shū)出版社1981年版。
二、口語(yǔ)表達(dá)過(guò)于簡(jiǎn)單
高職院校英語(yǔ)表達(dá)實(shí)際上與社會(huì)中的英語(yǔ)表達(dá)是一致的，在社會(huì)中表達(dá)英語(yǔ)的群體主要是高校畢業(yè)生，從某種程度上來(lái)說(shuō)他們與在校學(xué)生在英語(yǔ)的使用中存在共鳴，多數(shù)在校生在心里都存在“英語(yǔ)難”的思想，在一些簡(jiǎn)單的表達(dá)中存在一定的心靈缺憾，他們或許會(huì)認(rèn)為自己學(xué)習(xí)的英語(yǔ)無(wú)處表達(dá)，這也可以看出能夠在口語(yǔ)表達(dá)中使用的應(yīng)用，往往其傳播效果卻是最好的，這就直接說(shuō)明了英語(yǔ)教學(xué)中的困境，即聽(tīng)說(shuō)能力不強(qiáng)，換句話(huà)說(shuō)，如果可以使英語(yǔ)口語(yǔ)交際能力提升一個(gè)水平，那么高職英語(yǔ)教學(xué)中學(xué)生的聽(tīng)說(shuō)能力就能上升一個(gè)臺(tái)階。通常情況下，我們已經(jīng)習(xí)慣了用本國(guó)文化對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行駕馭，事實(shí)上這正說(shuō)明了我國(guó)的文化語(yǔ)境是封閉的，因此一定要促進(jìn)語(yǔ)境的開(kāi)放性，對(duì)外界的語(yǔ)言和文化進(jìn)行接受，真正融入到外國(guó)的語(yǔ)言環(huán)境中，這樣學(xué)生的英語(yǔ)水平才能真正實(shí)現(xiàn)與世界接軌的目標(biāo)[3]。四、文化差異的存在使得學(xué)生“羞于表達(dá)”我國(guó)文化是非常內(nèi)斂的，例如我們?cè)诮邮軇e人贊揚(yáng)的時(shí)候往往會(huì)回答：“你更漂亮”、“你更有能力”這類(lèi)謙虛的語(yǔ)言，但是英語(yǔ)的文化呢，他們?cè)诮邮軇e人贊美時(shí)，一定會(huì)說(shuō)：“thankyou”，相比較來(lái)說(shuō)，我國(guó)文化要內(nèi)斂很多，這種文化已經(jīng)根植于中國(guó)人的內(nèi)心，成為接受贊美的一種標(biāo)準(zhǔn)性回答。但是，在英語(yǔ)文化中，卻更喜歡直接的表達(dá)，要求實(shí)事求是，這一點(diǎn)獲取和它們的自由民主運(yùn)動(dòng)或者思想啟蒙運(yùn)動(dòng)直接相關(guān)，由此可見(jiàn)，民主主義和自由民主的觀念已經(jīng)根植于他們的內(nèi)心。因此，在接受西方表達(dá)方式的過(guò)程中，首先，我們對(duì)他們的表達(dá)習(xí)慣并不習(xí)慣，同時(shí)在學(xué)習(xí)的過(guò)程中也看不到存在于英語(yǔ)語(yǔ)言文化中的美，正是這種“羞于表達(dá)”的思想造成了實(shí)際能力與知識(shí)之間不匹配的這種狀態(tài)，實(shí)際上這種文化差異對(duì)高職學(xué)生的英語(yǔ)學(xué)習(xí)存在著十分嚴(yán)重的影響。在高職英語(yǔ)教學(xué)中，我們應(yīng)該堅(jiān)持對(duì)傳統(tǒng)文化觀念的滲透，同時(shí)將英語(yǔ)語(yǔ)言文化的精髓融入到英語(yǔ)教學(xué)中，這對(duì)我國(guó)文化的發(fā)展是非常有利的，并且還能幫助我們更好的融入世界社會(huì)中，更好的對(duì)其他國(guó)家的優(yōu)秀文化進(jìn)行吸收，最終促進(jìn)我國(guó)文化軟實(shí)力的提高[4]。
首先，數(shù)學(xué)作為一種量化模式，顯然是描述客觀世界的，相對(duì)于認(rèn)識(shí)主體而言，它具有明顯的客觀性，在肯定數(shù)學(xué)對(duì)象的這種“客觀性”的基礎(chǔ)上，我們確認(rèn)，數(shù)學(xué)研究的對(duì)象終究不是物質(zhì)世界中的真實(shí)存在，而是抽象思維的產(chǎn)物，它是一種人為約定的規(guī)則系統(tǒng)。為了描繪世界，數(shù)學(xué)家總是在發(fā)明新的描述形式，數(shù)學(xué)家實(shí)則是發(fā)明家。同時(shí)，數(shù)學(xué)家發(fā)明的量化模式，除了在科學(xué)技術(shù)方面的應(yīng)用外，同樣還具有精神領(lǐng)域的功效（比如通常人們所說(shuō)的數(shù)學(xué)觀念，如推理意識(shí)、化歸意識(shí)、整體意識(shí)、抽象意識(shí)、數(shù)學(xué)審美意識(shí)等）。因此從以上兩方面的意義上來(lái)說(shuō)，數(shù)學(xué)就是一種文化。
其次，由于研究數(shù)學(xué)的人群逐漸形成了一個(gè)“數(shù)學(xué)共同體”，按照鄭毓信先生現(xiàn)代文化學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，數(shù)學(xué)的確是一種文化。
再次，由于數(shù)學(xué)從思維和技術(shù)等多角度地為人類(lèi)文化提供了方法論基礎(chǔ)和技術(shù)性手段，從而極大地豐富了人類(lèi)文化同時(shí)也推動(dòng)了人類(lèi)文化的發(fā)展，因此說(shuō)數(shù)學(xué)是人類(lèi)文化有機(jī)的和最重要的組成部分，誠(chéng)如齊民友先生所言：數(shù)學(xué)作為一種文化，在過(guò)去和現(xiàn)在都大大地促進(jìn)了人類(lèi)的思想解放，“沒(méi)有現(xiàn)代的數(shù)學(xué)就不會(huì)有現(xiàn)代的文化；沒(méi)有現(xiàn)代數(shù)學(xué)的文化是注定要衰落的?！?/p>
綜上所述，通過(guò)以上不同角度對(duì)數(shù)學(xué)的文化性進(jìn)行的分析，我們沒(méi)有理由不說(shuō)數(shù)學(xué)是一種文化。
二、數(shù)學(xué)作為一種文化的特殊性
1．?dāng)?shù)學(xué)是傳播人類(lèi)思想的一種重要方式
數(shù)學(xué)作為一種文化植根于人類(lèi)豐富思想的沃土之中，是人類(lèi)智慧和創(chuàng)造的結(jié)晶。數(shù)學(xué)史家的研究表明，古代數(shù)學(xué)在不同歷史時(shí)期內(nèi)的發(fā)展，不同民族之間的數(shù)學(xué)交流都在很大程度上受到了文化傳播的影響。由于數(shù)學(xué)語(yǔ)言系統(tǒng)在其發(fā)展過(guò)程中呈現(xiàn)出統(tǒng)一相一致的趨勢(shì)，數(shù)學(xué)逐步成為一種世界語(yǔ)言。這一特點(diǎn)使數(shù)學(xué)文化超越某些文化的局限性，達(dá)到廣泛和直接傳播的效果。
2．?dāng)?shù)學(xué)語(yǔ)言是一種高級(jí)形式的語(yǔ)言
語(yǔ)言是一個(gè)社會(huì)中最重要的符號(hào)體系，它在明確和傳遞主觀意義上的能力比任何其他符號(hào)體系都要強(qiáng)。數(shù)學(xué)語(yǔ)言源于人類(lèi)自然語(yǔ)言，但隨著數(shù)學(xué)抽象性和嚴(yán)密性的發(fā)展，逐步演變成相對(duì)獨(dú)立的語(yǔ)言系統(tǒng)，數(shù)學(xué)語(yǔ)言符號(hào)化，精確化程度高，它能區(qū)別日常用語(yǔ)中常引起的混亂與歧義。同時(shí)數(shù)學(xué)語(yǔ)言又是簡(jiǎn)潔的，解析幾何的創(chuàng)立者笛卡兒認(rèn)為，代數(shù)使數(shù)學(xué)機(jī)械化了，因而使思考和運(yùn)算步驟變得簡(jiǎn)單了。數(shù)學(xué)文化中使用的數(shù)學(xué)語(yǔ)言具有繪畫(huà)與音樂(lè)那種全球性，甚至有人猜測(cè)它可能具有超越地球文化的廣度，所以在探索是否有外星人存在時(shí)，發(fā)往宇宙的呼喚信息當(dāng)中，就有意發(fā)出了數(shù)學(xué)符號(hào)和公式，企圖求得知音。由于數(shù)學(xué)是表述宇宙的語(yǔ)言，若真有外星人，或許他們能聽(tīng)懂這種數(shù)學(xué)語(yǔ)言。因此，它是人類(lèi)所創(chuàng)造語(yǔ)言的高級(jí)形式。
3．?dāng)?shù)學(xué)具有相對(duì)的穩(wěn)定性和延續(xù)性
由于數(shù)學(xué)文化是一種延續(xù)的積極的、不斷進(jìn)步的整體，因而其基本成分在某一特定時(shí)期內(nèi)具有相對(duì)不變的意義。數(shù)學(xué)有其特殊的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和發(fā)展規(guī)律，相對(duì)于整個(gè)文化環(huán)境而言，數(shù)學(xué)的發(fā)展具有一定的獨(dú)立性。數(shù)學(xué)文化一經(jīng)產(chǎn)生，便獲得了其相對(duì)獨(dú)立于人的意志的生命力。盡管戰(zhàn)爭(zhēng)、災(zāi)害等因素會(huì)在某種程度上影響它的進(jìn)程，但卻無(wú)法改變它的方向。而一個(gè)有利的社會(huì)環(huán)境，有效的科學(xué)組織卻能加速其發(fā)展。應(yīng)該看到數(shù)學(xué)文化與整個(gè)人類(lèi)文化在總體上的一致性與和諧性。數(shù)學(xué)文化是人類(lèi)文化的一個(gè)子系統(tǒng)。
4．?dāng)?shù)學(xué)具有高度的滲透性和無(wú)限的發(fā)展可能性
一、重倫理、倡導(dǎo)道德至上。
二、重和諧與統(tǒng)一。
三、重實(shí)際、追求穩(wěn)定。
四、重理性與人文教養(yǎng)。
五、高度重視德性修養(yǎng)，并以此作為人類(lèi)安身立命之本。
六、以中庸之道為為人處世的最基本原則。
七、以重農(nóng)尚仕為最基本的治世方法。
八、以經(jīng)學(xué)為本的治學(xué)之道。
作者：楊應(yīng)云 單位：衡陽(yáng)市廣播電視大學(xué)
電大遠(yuǎn)程虛擬校園開(kāi)展的圍繞學(xué)生學(xué)習(xí)過(guò)程的學(xué)習(xí)支持服務(wù)和圍繞學(xué)生學(xué)習(xí)情感的非學(xué)習(xí)支持服務(wù)促進(jìn)了學(xué)生的全面發(fā)展，提高了學(xué)生的專(zhuān)業(yè)素質(zhì)和遠(yuǎn)距離學(xué)習(xí)能力。在電大遠(yuǎn)程虛擬校園，教師不是對(duì)學(xué)生進(jìn)行支配或者控制的角色，而是轉(zhuǎn)變?yōu)闉閷W(xué)生提供幫助和服務(wù)的角色。個(gè)性化特征明顯的行為文化建設(shè)。行為文化建設(shè)是校園文化建設(shè)的動(dòng)態(tài)層面，主要通過(guò)組織多種多樣的校園文化活動(dòng)，使學(xué)生有機(jī)會(huì)參與到集體活動(dòng)和校園生活，增強(qiáng)彼此之間的交流，增強(qiáng)對(duì)學(xué)校的歸屬感。電大的校園文化主要表現(xiàn)為學(xué)生個(gè)性化特征更加明顯，同時(shí)教師的作用也發(fā)生了改變。對(duì)于學(xué)生而言，學(xué)習(xí)方式和交往方式發(fā)生了變化，他們能夠靈活地運(yùn)用語(yǔ)言、圖形、動(dòng)畫(huà)等技術(shù)手段來(lái)理解和記憶學(xué)習(xí)內(nèi)容，借助文字教材、音像教材、計(jì)算機(jī)網(wǎng)頁(yè)和多媒體等載體學(xué)習(xí)，也可通過(guò)雙向電視、電子郵件、BBS公告欄等多種途徑與老師進(jìn)行交流，這使得他們的個(gè)性化特征明顯地表現(xiàn)出來(lái)。對(duì)于老師而言，老師的指導(dǎo)作用顯得更加突出。虛擬網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者在大量的信息面前常常會(huì)感到不知所措或容易被錯(cuò)誤的信息引入歧途，因此就更加需要老師的指導(dǎo)。教師在人才培養(yǎng)過(guò)程中的作用不再是直接傳授知識(shí)，而是轉(zhuǎn)向運(yùn)用各種新的技術(shù)手段，為學(xué)生提供各種信息資源，營(yíng)造適宜的環(huán)境，引導(dǎo)、幫助、監(jiān)督他們?cè)谄渲羞M(jìn)行卓有成效地學(xué)習(xí)，鼓勵(lì)他們不斷地自主探索。
電大就像是沒(méi)有圍墻的大學(xué)，它最大的特點(diǎn)就是教育系統(tǒng)的開(kāi)放性，教和學(xué)的行為在時(shí)空上的分離性，教育傳播的媒體性，教育對(duì)象的來(lái)源多樣，教學(xué)資源共享等，這些特點(diǎn)就決定了電大在校園文化建設(shè)方面既有傳統(tǒng)校園文化的共性，又有其鮮明的特征。電大校園文化建設(shè)的開(kāi)放性。首先，電大教育理念是開(kāi)放的。學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體，教師是學(xué)習(xí)的指導(dǎo)者，學(xué)生可以超越時(shí)間和空間的界限根據(jù)自己的需要，有目的的、主動(dòng)的進(jìn)行有效的學(xué)習(xí)交互，在虛擬情景中，自由、平等的表達(dá)自己的思想，進(jìn)行多種方式的溝通，建構(gòu)自己所需要的新的知識(shí)，潛移默化地接受校園文化的影響和熏陶。其次，電大教育的對(duì)象是開(kāi)放的。學(xué)習(xí)者可能來(lái)自社會(huì)各行各業(yè)，沒(méi)有民族、國(guó)籍、年齡的限制，任何人都有接受高等教育的權(quán)利。第三，電大教育的內(nèi)容是開(kāi)放的。教學(xué)設(shè)計(jì)是根據(jù)學(xué)生個(gè)體自主學(xué)習(xí)的需要進(jìn)行的。社會(huì)上任何新的知識(shí)根據(jù)需要都可列為教學(xué)內(nèi)容，而且教學(xué)資源可以共享。第四，電大遠(yuǎn)程開(kāi)放教育的方法是開(kāi)放的。任何有助于學(xué)生自主學(xué)習(xí)的教學(xué)手段、技術(shù)，根據(jù)需要都可靈活地采用，其教育方法是開(kāi)放的、個(gè)性化的、多元的。電大校園文化以網(wǎng)上的多媒體信息為主要表現(xiàn)形式，它憑借生動(dòng)、可交互的界面吸引學(xué)生的注意，激發(fā)他們參與校園活動(dòng)的熱情。電大教育的環(huán)境是開(kāi)放的。在開(kāi)放、靈活的分布式的學(xué)習(xí)環(huán)境中，任何人可以在任何時(shí)間、在有教學(xué)點(diǎn)或接收點(diǎn)的地方，以自己需要的方式接收自己所需要層次的教育。學(xué)習(xí)者只要具備了一般的網(wǎng)絡(luò)操作技能，就能夠享受網(wǎng)絡(luò)時(shí)空的自由、資源共享、交互學(xué)習(xí)、解答疑難問(wèn)題、提升個(gè)人文化素養(yǎng)等多項(xiàng)服務(wù)。這使得學(xué)習(xí)者不再受年齡、地域等諸多條件的束縛，從而能夠獲得更多的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)，自由選擇自己喜歡的文化類(lèi)型和發(fā)展方向，真正做到教育的開(kāi)放性。電大教育對(duì)象的特殊性。電大教育主要是面向成人的繼續(xù)教育和學(xué)歷等教育，其培養(yǎng)主體的特殊性決定了電大校園文化的特殊性。首先，電大的學(xué)生來(lái)自于社會(huì)的各階層，他們成分比較復(fù)雜，有著不同的學(xué)習(xí)基礎(chǔ)、學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，年齡差異大、社會(huì)閱歷深淺不一，文化層次比較復(fù)雜。其次，電大的學(xué)生以在職成人為主，來(lái)自社會(huì)各行各業(yè)，這些成人學(xué)習(xí)者集工作角色、家庭成員角色、學(xué)習(xí)者角色等多重角色于一身，工學(xué)矛盾比較突出，對(duì)于遠(yuǎn)程教育可能存在不適應(yīng)的現(xiàn)象，壓力比較大。第三，電大學(xué)生大多是成人，他們一般具有相對(duì)成熟的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，他們思維能力較強(qiáng)，學(xué)習(xí)自主性較強(qiáng)，決定了電大的校園文化要更加注重學(xué)生的個(gè)性化特點(diǎn)。第四，電大學(xué)生可根據(jù)個(gè)人的時(shí)間來(lái)安排學(xué)習(xí)時(shí)間和進(jìn)度，學(xué)生與老師處于“準(zhǔn)永久性分離”的狀態(tài)，校園文化對(duì)其的影響力不及普通高校的學(xué)生，更應(yīng)該充分發(fā)揮學(xué)生的自主性、創(chuàng)造性、積極性。電大校園文化建設(shè)的虛擬性。電大校園由實(shí)體校園和虛擬校園共同形成。教學(xué)場(chǎng)地、基礎(chǔ)設(shè)施等實(shí)體校園為虛擬校園提供基礎(chǔ)，而多媒體技術(shù)組建的電大虛擬校園又為實(shí)體校園開(kāi)辟了無(wú)限空間。電大虛擬校園師生的“準(zhǔn)永久性分離”狀態(tài)意味著其校園文化是一種虛擬文化，其校園文化建設(shè)有著不同的特點(diǎn)。首先，電大沒(méi)有傳統(tǒng)學(xué)校的物質(zhì)形態(tài)，學(xué)生分布在不同的地域，教室的概念是網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中同時(shí)處于學(xué)習(xí)狀態(tài)的學(xué)生群體，與物理位置無(wú)關(guān)，導(dǎo)致傳統(tǒng)意義上“校園”概念逐漸轉(zhuǎn)變甚至淡化。因此，電大教育的主觀意識(shí)，成為影響電大校園文化建設(shè)的一大要素。其次，學(xué)生可根據(jù)自己的需要自主安排學(xué)習(xí)時(shí)間，教學(xué)不再受地點(diǎn)和時(shí)間的限制，接受教育的時(shí)限也不再有學(xué)制的限制，衍生為終生教育。在虛擬校園中，學(xué)生的思想和本性得到徹底的解放，給予個(gè)體充分的自由和創(chuàng)造空間。
電大的教學(xué)方式是“以學(xué)習(xí)者為中心”的教學(xué)方式，教師的作用體現(xiàn)在對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)的引導(dǎo)和幫助上，虛擬校園中的教學(xué)內(nèi)容，是從形式到內(nèi)容的全新構(gòu)造，以各門(mén)課件及多種形式的教學(xué)輔助資料為主體，表現(xiàn)出數(shù)字化、多媒體、多層次、多鏈接的特點(diǎn)，是多媒體與超文本的結(jié)合，是多種技術(shù)的融合。電大校園文化建設(shè)的服務(wù)性。電大校園文化的服務(wù)性主要是從校園文化的管理功能的角度來(lái)認(rèn)識(shí)的。電大擁有國(guó)內(nèi)規(guī)模最大的以計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)平臺(tái)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代化遠(yuǎn)程教育技術(shù)支持服務(wù)系統(tǒng)；電大是學(xué)習(xí)者自我充實(shí)的補(bǔ)給站，較好地滿(mǎn)足了學(xué)生的多元學(xué)習(xí)需求，實(shí)現(xiàn)對(duì)學(xué)生的個(gè)別化服務(wù)是電大在現(xiàn)代遠(yuǎn)程教育環(huán)境下探索人才培養(yǎng)模式的最終目標(biāo)之一。電大將優(yōu)質(zhì)教育資源輸送到教育弱勢(shì)群體中，而且學(xué)生可以根據(jù)自己的實(shí)際情況，自主選擇安排課程、時(shí)間、地點(diǎn)、學(xué)習(xí)進(jìn)度等。電大的校園文化建設(shè)在這樣一個(gè)辦學(xué)方向和辦學(xué)精神的大背景下來(lái)操作實(shí)施，彰顯了電大校園文化“服務(wù)至上”的特性。電大教育中的教師不再是學(xué)生發(fā)展的“主宰”、傳授知識(shí)的“權(quán)威”，在電大這種服務(wù)文化的熏陶、引導(dǎo)下，促使遠(yuǎn)程教育者成為學(xué)員前進(jìn)道路上的引路人、學(xué)習(xí)研究的合作者、發(fā)展進(jìn)程中的服務(wù)員、共同成長(zhǎng)的伙伴。電大校園文化是電大建設(shè)發(fā)展的重要內(nèi)容，是電大健康、和諧發(fā)展的動(dòng)力，是凝聚電大發(fā)展的精神動(dòng)力。電大在發(fā)展建設(shè)中已經(jīng)形成了有遠(yuǎn)程特色的校園文化，有著自己發(fā)展的優(yōu)勢(shì)，在以后的發(fā)展中要繼續(xù)積淀校園文化底蘊(yùn)，努力提高師生員工的素質(zhì)，促進(jìn)電大的可持續(xù)發(fā)展。
日本菜被稱(chēng)為“五色五味五法之菜”。白、黃、紅、綠、黑為五色；甜、酸、辣、苦、咸為五味；生、煮、烤、炸、蒸為五法。好多人都知道日本菜講究顏色、形狀的組合，第一眼看見(jiàn)的時(shí)候，會(huì)讓人感覺(jué)特別的賞心悅目，這是日本菜的特點(diǎn)之一。日本人對(duì)待食物的心情就像是對(duì)待藝術(shù)，把藝術(shù)的美感與設(shè)計(jì)放在食物上面，把設(shè)計(jì)融入到自然的世界里。日本飲食講究?jī)蓚€(gè)詞，即“藝術(shù)性”和“優(yōu)雅感”，這樣就達(dá)到了日本料理賞心悅目的效果。日本人講究保護(hù)、不破壞自然景觀是自古以來(lái)的風(fēng)俗，認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都有著自己的生命，日本的食物制作也是講究自然性的和生命感，日本料理中的色彩也體現(xiàn)了一年四季的更迭，春是生機(jī)盎然的綠色，夏是繁花似錦的紅色，秋是碩果累累的金黃色，冬是銀裝素裹的白色，而哺育一切的大地是黑色。日本人在整個(gè)飲食環(huán)境里處處充滿(mǎn)著讓人不可忽視的美，融入了大地與大海之色和四季之色，把烹飪出來(lái)的菜肴當(dāng)做自然中的朵朵鮮花來(lái)點(diǎn)綴生活，不以香氣誘人，而以神思為境，這樣才會(huì)給人一看上去就漂亮的感覺(jué)。例如：日本料理中壽司的拼盤(pán)造型，即各種不同顏色不同形狀的壽司依次排列，在壽司中間點(diǎn)綴翠綠色的葉片，那色彩和造型如詩(shī)如畫(huà)，仿佛置身于美麗的花壇之中。
2、日本菜之清淡
在日語(yǔ)中有這樣一個(gè)詞是“油斷大敵”，意思是粗枝大葉害死人，而字面的意思就是說(shuō)把沒(méi)有油看成是最大的敵人，可見(jiàn)日本人把“油”看的何等重要。與習(xí)慣上多油的中國(guó)菜相比日本菜則是惜油，省油的，當(dāng)然也有用油的精進(jìn)料理，隨著人們對(duì)健康的深刻認(rèn)識(shí)，現(xiàn)在的生活用油幾乎都是以植物油為主，久而久之發(fā)展成為以清單新鮮為主流的日本菜肴。像天婦羅這樣的油炸食品，通常都是用吸油紙把多余的油吸出之后再食用的。日本人做菜以煮、蒸、烤、生食為主，再加上日本醬油作為調(diào)味料，盡量保持原料固有的味道及特性，很少使用其他重口味的調(diào)料，這些做法決定了日本飲食具有少油、新鮮、清淡的特點(diǎn)。還記得大學(xué)時(shí)期在日本外教家里做客，我們老師炒出來(lái)的菜油鹽都很少，除了他自己的日本醬油就沒(méi)加其他的調(diào)味料，第一次吃的感覺(jué)淡然無(wú)味。在傳統(tǒng)的日本料理中，為保持原材料本身的味道，多采用生的，或稍稍煮一下的烹飪方法，生食成為保持食物原味的最好食用方式，既保證了食物的清淡口感，也同時(shí)體現(xiàn)了日本料理的生鮮特點(diǎn)。例如：日本料理中的刺身，有的生食，日本人將新鮮的魚(yú)、貝類(lèi)等海鮮切成大小適中的片狀，再蘸上調(diào)味料食用；有的只是稍微加熱處理，如微蒸或者熱水快速浸燙，這樣的刺身可以是外熟內(nèi)生的狀態(tài)，再加上蘸料即食，無(wú)論哪種方法都保證了口味上的清淡。
3、日本菜之魚(yú)料理
眾多的考古學(xué)者證實(shí)，人類(lèi)在形成初期就有食用魚(yú)類(lèi)的記錄。在傳統(tǒng)的日本料理中魚(yú)貝等水產(chǎn)品是必不可少的一道菜，日本人和魚(yú)之間存在緊密的聯(lián)系。日本是一個(gè)四面臨海的島國(guó)，又有著得天獨(dú)厚的氣候條件，海岸線(xiàn)綿長(zhǎng)，所以日本的水產(chǎn)品豐富，日本人吃魚(yú)也就有了先天條件。從膳食營(yíng)養(yǎng)的攝入和食物健康的方面來(lái)看，日本人也是愛(ài)吃魚(yú)的，大家都知道魚(yú)的營(yíng)養(yǎng)價(jià)值，魚(yú)肉中的蛋白質(zhì)，磷脂等物質(zhì)豐富，也有好多的魚(yú)類(lèi)，比如說(shuō)海馬、海龍等也有很高的藥用價(jià)值。無(wú)論是蒸煮燒烤炸所制作的食物都是很受歡迎的，日本以“生魚(yú)片”這種獨(dú)有菜肴而聞名世界，用極好的技術(shù)和刀工將新鮮的魚(yú)和貝類(lèi)切分精細(xì)為食。日本不僅是產(chǎn)魚(yú)大國(guó)而且也是食魚(yú)的大國(guó)，日本人的魚(yú)食總量明顯高出其他國(guó)家。日本的國(guó)民被冠以“魚(yú)食民族”這一稱(chēng)號(hào)。
4、日本菜之健康飲食
日本作為一個(gè)人口長(zhǎng)壽的國(guó)家，食文化自然是功不可沒(méi)的。日本人吃飯講的是多種多樣，主食、副食搭配適宜，這是健康飲食所提倡的雜食之法，日本菜更突出的特點(diǎn)是加工精細(xì)，量少質(zhì)高，注重菜品的營(yíng)養(yǎng)價(jià)值。中國(guó)人看日本菜的第一感覺(jué)除了好看以外，還有的就是種類(lèi)雖多但數(shù)量就很少。雖然每一樣的菜品量都很少，但是卻不能小看它的營(yíng)養(yǎng)價(jià)值，日本菜在組合上顧及到了人體所需營(yíng)養(yǎng)的方方面面。即使是普通的日本家庭，早餐也絕不含糊，種類(lèi)豐富，營(yíng)養(yǎng)全面。食物本身的營(yíng)養(yǎng)是人體健康的之一要素，而膳食營(yíng)養(yǎng)的平衡是人體健康更重要的因素，日本飲食中雜食的概念做到了在膳食上的多樣和平衡。日本菜做到了低油低鹽低脂肪，這是健康飲食的清淡之法。日本料理的烹煮方式遵循的是最大限度的保留食物自身的營(yíng)養(yǎng)價(jià)值的烹飪做法，少量添加或者不添加調(diào)味料來(lái)控制自然原味。日本料理對(duì)季節(jié)的要求性也是很強(qiáng)的，不符合時(shí)令的菜是不食用或者較少的食用，因?yàn)榉醇竟?jié)的蔬菜都是人工利用藥物作用生長(zhǎng)的，符合時(shí)令季節(jié)的海產(chǎn)品和新鮮蔬菜才是對(duì)健康有益。，這是健康飲食的時(shí)令食材適宜之法。比如說(shuō)日本人的食用肉類(lèi)以食魚(yú)和牛肉為主，多吃魚(yú)對(duì)身體大有好處，尤其是海魚(yú)，含有豐富的不飽和脂肪酸，對(duì)降低血脂非常有益，從而大大降低心腦血管患病率。日本人在接收了西方思想文化之后，牛肉也在日本料理中有了舉足輕重的位置，牛肉營(yíng)養(yǎng)豐富，能增強(qiáng)免疫力，促進(jìn)蛋白質(zhì)的新陳代謝和合成，還能支持脂肪的新陳代謝，提高胰島素合成代謝的效率，促進(jìn)造血，對(duì)增長(zhǎng)肌肉、增強(qiáng)力量特別有效。日本菜在注重食物和食材方面控制得當(dāng)，這對(duì)健康是很重要的。
①人民大眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的文化，應(yīng)該是具有多種類(lèi)型、多樣風(fēng)格的文化產(chǎn)品，包括經(jīng)典的和流行的、高雅的和通俗的等。
廣告是一種特殊的大眾傳播活動(dòng)．它的本質(zhì)在于商品利銷(xiāo)性。作為經(jīng)濟(jì)和傳播領(lǐng)域的一種現(xiàn)象，社會(huì)對(duì)于廣告有更多的理性審視或現(xiàn)實(shí)要求．譬如它可能或?qū)⒁獛?lái)的或正面或負(fù)面的作用。某種意義上，廣告體現(xiàn)的是對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文化的反思。本文將以電視廣告為例，分析廣告的文化特點(diǎn)。
一、電視廣告蘊(yùn)含、生長(zhǎng)著大眾文化和價(jià)值觀念
電視廣告在傳播商品信息和服務(wù)信息的同時(shí)還傳播了生活模式和消費(fèi)文化。影響著社會(huì)的價(jià)值觀念和大眾的文化心理。
普通的老百姓在消費(fèi)行為中，既不主張過(guò)于超前消費(fèi)、過(guò)于標(biāo)新立異，但也不要落后，希望達(dá)到與周?chē)h(huán)境的和諧統(tǒng)一。物品的使用也是精打細(xì)算．既要達(dá)到目的，也須崇尚節(jié)儉這種思想在廣告中的表現(xiàn)，是既強(qiáng)調(diào)潮流、時(shí)尚、功能，同時(shí)也宣揚(yáng)商品的耐用、實(shí)惠等等。如雕牌洗衣粉．在上世紀(jì)90年代末瞄準(zhǔn)城市中檔洗衣粉市場(chǎng)的空缺，一則“只選對(duì)的。不買(mǎi)貴的”廣告．正迎合了城市普通居民的消費(fèi)心理。廣告回避了當(dāng)時(shí)眾多洗衣粉廣告的功能性宣傳．反復(fù)用“我要雕牌”來(lái)引起消費(fèi)者的注意．暗示雕牌的實(shí)用價(jià)值和實(shí)惠價(jià)格．一時(shí)間該廣告家喻戶(hù)曉。再如大寶SOD蜜，觀眾最熟悉的都是那句“大寶明天見(jiàn)．大寶天天見(jiàn)”的廣告詞，大寶產(chǎn)品定位中低檔消費(fèi)市場(chǎng)。以分量足、實(shí)惠。最優(yōu)的性?xún)r(jià)比為競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。又如一些中低檔的品牌．紅豆襯衫、李寧運(yùn)動(dòng)服、雙星鞋等。這些產(chǎn)品質(zhì)量的印象并不如高檔品牌，但給消費(fèi)者“實(shí)惠”、“物有所值”的心理感受，是一種恰到好處的消費(fèi)印象。
中國(guó)電視廣告歷經(jīng)了幾十年的流變。從大多數(shù)作品中可以看到。電視廣告制造的是消費(fèi)，生長(zhǎng)的是，訴諸的是感性．甚至制造了一個(gè)消費(fèi)烏托邦。質(zhì)樸的或華麗的、簡(jiǎn)浩的或精致的音像符號(hào)以及整個(gè)結(jié)構(gòu)所體現(xiàn)的．除了商業(yè)性本身。還有它制造的某種社會(huì)性的消費(fèi)觀和文化氛圍。這些變化同其它社會(huì)現(xiàn)象一樣．體現(xiàn)了一種主流的價(jià)值觀念、審美趣味、行為取向所構(gòu)成的文化心態(tài)。從這一過(guò)程可以看到．電視廣告已經(jīng)成為大眾文化發(fā)展的又一個(gè)生長(zhǎng)點(diǎn)。
工業(yè)文明向信息社會(huì)即后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)化的過(guò)程中．社會(huì)重心由生產(chǎn)轉(zhuǎn)化為消費(fèi)．“服務(wù)”成為這個(gè)社會(huì)最主要的工作。體現(xiàn)消費(fèi)者的消費(fèi)觀念、生活理想和價(jià)值追求的文化就形成了所謂的“大眾文化”。這種新的文化取向．不僅是一個(gè)時(shí)代價(jià)值觀念、精神追求的反映，同時(shí)也成為一種社會(huì)導(dǎo)向。
在這個(gè)過(guò)程中．電視廣告擔(dān)當(dāng)?shù)氖潜簧唐坊说慕巧ＫM力表演著世俗社會(huì)。從最初的告白式的廣告，到廣告與藝術(shù)的結(jié)合．到品牌理念的提升，都昭示著這樣一種概念，即藝術(shù)品質(zhì)與消費(fèi)文明達(dá)成諒解．市場(chǎng)、藝術(shù)與消費(fèi)者握手言歡。
二、電視廣告構(gòu)筑的“文化空間”
較之20世紀(jì)的保守風(fēng)格。21世紀(jì)電視廣告顯得輕裝上陣。恣睢無(wú)忌，天馬行空。這種充滿(mǎn)活力的表現(xiàn)證明了廣告是商品意識(shí)、藝術(shù)魅力和大眾文化三者結(jié)合的最佳表征。在這樣的表征中，人們看到的是一個(gè)越來(lái)越“現(xiàn)代化”的世界。
在電視廣告作品中不難發(fā)現(xiàn)．它的文化表象是極其引人注目的。它往往制造的是煽情的、夸張的感官刺激．顯示浮華、喧鬧或平庸，以此制造生活的幻像，狂轟濫炸式的創(chuàng)作使即便有批判能力的消費(fèi)者也難免不受影響。它將理想化了的、虛榮的、充滿(mǎn)希望的人生濃縮在一幅幅畫(huà)面中，甚至創(chuàng)造了烏托邦的極致。
1 電視廣告體現(xiàn)的最直接概念是“時(shí)尚”。
廣告表現(xiàn)為大眾文化形式．以一種特殊的方式打動(dòng)著受眾。支配著其生活方式。這種方式就是倡導(dǎo)時(shí)尚，換句話(huà)說(shuō)，作為大眾文化的廣告，主要體現(xiàn)為時(shí)尚文化，追求商品時(shí)尚化，導(dǎo)引大眾購(gòu)買(mǎi)以獲得更大的商業(yè)利潤(rùn)；以大眾傳媒方式傳播，迅速制造時(shí)尚。與時(shí)尚結(jié)合在一起的廣告有一種人格化傾向，對(duì)廣大消費(fèi)者具有人格的影響力。都市、時(shí)裝、信用卡。各種引領(lǐng)時(shí)代潮流的“物質(zhì)”占領(lǐng)著人們的視野。即使是在一些追求質(zhì)樸的作品中，也往往隱含著對(duì)“都市”的心理眺望。人們被暗示對(duì)一切社會(huì)新潮表示臣服和膜拜；觀眾、讀者在一個(gè)叉一個(gè)潮流的裹挾下目不暇接；當(dāng)“時(shí)尚”與“個(gè)性”嫁接或兌換的時(shí)候．人們?cè)诓恢挥X(jué)中已經(jīng)被“公共化”了。
2 電視廣告創(chuàng)意提供了一種“社會(huì)范式”。
譬如，在大多數(shù)廣告中。人們能看到“英雄形象”的感召。在這一點(diǎn)上．平面媒體與電視媒體共同構(gòu)成了某種社會(huì)情景．出現(xiàn)在畫(huà)面上的社會(huì)環(huán)境、家庭環(huán)境、性別環(huán)境似乎都構(gòu)成了一種共同的社會(huì)期待――男性話(huà)語(yǔ)中心和與之相關(guān)的女的微妙歧視。在大多數(shù)作品中，男性往往扮演了事業(yè)成功者、家庭的成功者甚至性格的成功者，女性則通常扮演了“賢妻良母”或“現(xiàn)代花瓶”的角色。(事實(shí)上，在這一點(diǎn)上，它同現(xiàn)代電影藝術(shù)實(shí)踐和理論的集合點(diǎn)――“好萊塢”模式的社會(huì)功能是一致的。它創(chuàng)造了概念，概念又深化為規(guī)范。規(guī)范最終成為某種“社會(huì)真理”。)這種獨(dú)特的社會(huì)期待之所以成為一種可能．就是在于它成功地對(duì)受眾產(chǎn)生了暗示、感染及模仿，這使它甚至與“神話(huà)”的結(jié)構(gòu)方式是共通的。
這種形象示范的方式，意味著廣告體現(xiàn)了大眾文化的一個(gè)重要要求：消費(fèi)社會(huì)的個(gè)性領(lǐng)導(dǎo)者與傳統(tǒng)和解者的角色統(tǒng)一。
3 電視廣告的另一個(gè)突出表象，是對(duì)大眾趣味的媚俗化迎合。
這突出體現(xiàn)于性訴求廣告中。目前，出現(xiàn)在電視上的性訴求廣告主要有兩種表現(xiàn)，一是用性的元素來(lái)表現(xiàn)非性的題材，增強(qiáng)沖擊力；二是用隱晦雅致的手法表現(xiàn)與“性”或相關(guān)敏感的題材，削減刺激，避免受眾的不快。這些性訴求廣告．反映了廣告處于發(fā)展階段的一種局限性．也是廣告發(fā)展進(jìn)程中的痛苦洗禮。廣告表現(xiàn)媚俗化的現(xiàn)象，將會(huì)隨著受眾成熟和健康意趣的強(qiáng)化逐漸減弱。
大眾文化創(chuàng)造的消費(fèi)觀和文化氛圍。必然在引領(lǐng)社會(huì)的同時(shí)也與既有的價(jià)值觀和文化心理產(chǎn)生沖突，這使得電視廣告作品中到處可見(jiàn)含混不清的內(nèi)容。電視廣告因而總是面臨著社會(huì)大眾接受還是拒絕的判決。在此過(guò)程中。對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)價(jià)值的質(zhì)疑和批判．新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的找尋．以及重新的回歸自然。充分展示著電視廣告因其本質(zhì)的特殊性而形成對(duì)大眾文化的特殊感應(yīng)．并最終塑造了一個(gè)時(shí)尚文化范式。
三、對(duì)“健康”道路的選擇
對(duì)于電視廣告而言．受眾是具有特殊性的。人們?cè)谛蕾p電視藝術(shù)作品的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)的是審美愉悅和審美情感。而在欣賞電視廣告作品時(shí)．人們期望得到滿(mǎn)足的另一個(gè)需求是產(chǎn)品或品牌信息。這也正是電視廣告追求的目標(biāo)。事實(shí)上，消費(fèi)者的需求構(gòu)成了電視廣告創(chuàng)意的目標(biāo)。
在商品和購(gòu)買(mǎi)力尚不充分的早期市場(chǎng)，消費(fèi)者需求體現(xiàn)的主要特征是“理性消費(fèi)”。產(chǎn)品的質(zhì)量和價(jià)格，產(chǎn)品的實(shí)態(tài)依托，成為他們的主要價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)；當(dāng)物質(zhì)生產(chǎn)逐漸豐富起來(lái)時(shí)．消費(fèi)者對(duì)產(chǎn)品的購(gòu)買(mǎi)力和選擇性都大大提高．他們開(kāi)始尋求滿(mǎn)足更多需求的產(chǎn)品的“獨(dú)特性”。隨著社會(huì)進(jìn)步，價(jià)值觀回歸到對(duì)人性的關(guān)注，消費(fèi)者又越來(lái)越重視心靈的充實(shí)，他們期望從產(chǎn)品身上獲得更多的心靈滿(mǎn)足。
目前．在對(duì)消費(fèi)者心理的把握上，值得期望的生存可能和成長(zhǎng)空間應(yīng)該是．真誠(chéng)地關(guān)懷人的生存狀態(tài)和人性經(jīng)驗(yàn)．倡導(dǎo)并弘揚(yáng)積極價(jià)值觀的“健康廣告”。這樣的廣告將不再是對(duì)西方廣告模式的東施效顰，也不是對(duì)王冠和花冠的翹首以待。而是對(duì)人類(lèi)生存的空間和所經(jīng)歷的人生的一種摯愛(ài)，它們將連通人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)，不是用利益而是用真誠(chéng)守望人生，與觀眾對(duì)話(huà)。
在此過(guò)程中，一方面，中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)心理規(guī)范依然起著潛移默化的作用．消費(fèi)者的意識(shí)核心依然是較為傳統(tǒng)的。以“血親”關(guān)系為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)．導(dǎo)致東方審美心理依然是崇尚和諧。崇尚“天人合一”，崇尚“大同”。受眾的思維方式依然是集體化的。較西方“知在個(gè)體”的個(gè)性化、反叛化的創(chuàng)作作品而言．中國(guó)消費(fèi)者顯然依舊重視社會(huì)的規(guī)范和共性，以及由此體現(xiàn)的“和諧”態(tài)度。
中國(guó)文化博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它的特征一般可以歸為三條：第一、天人合一，順天應(yīng)物；第二、家族倫理本位；第三、貴和尚中。改革開(kāi)放30年來(lái)中國(guó)文化的特點(diǎn)，一是全面開(kāi)放，二是發(fā)展繁榮，三是繼承傳統(tǒng)優(yōu)秀文化，四是充分借鑒國(guó)外一切先進(jìn)的文化。在具體工作中，我們認(rèn)真把握和全面綜合運(yùn)用以上特點(diǎn)，并理性理解文化的民族性與世界性，文化的科學(xué)性、間斷性與連續(xù)性以及規(guī)律性等諸特點(diǎn)來(lái)進(jìn)行工作，收到了較好的成效。
具體而言，正如馬克思曾論述人類(lèi)物質(zhì)文化、制度文化、精神文化及心態(tài)文化的產(chǎn)生，發(fā)展與自然地理之間的關(guān)系，根據(jù)這一原理我們可以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化基本特點(diǎn)有以下認(rèn)識(shí)。
中國(guó)傳統(tǒng)文化主要可以歸納為三種：宗法文化、農(nóng)業(yè)文化、血緣文化。這三種文化構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，并且隨著歷史的演變它們之間相互滲透作用越來(lái)越緊密；我國(guó)自古以來(lái)直至今日還是一個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)，正所謂經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，以農(nóng)業(yè)為主的經(jīng)濟(jì)形態(tài)必然會(huì)產(chǎn)生與之相適應(yīng)的文化制度。
以四書(shū)五經(jīng)為代表的儒家文化幾千年來(lái)影響著人們的思想，因此我們認(rèn)為中國(guó)文化最主要的特征就是儒家文化――強(qiáng)調(diào)天人合一，修身齊家，治國(guó)平天下，使人的內(nèi)在修養(yǎng)和外在的經(jīng)世治國(guó)達(dá)到完美的統(tǒng)一。儒家文化的精髓就是平和中正，思無(wú)邪。
其次，諸如農(nóng)耕文化、家族文化、還有一些地域文化之間相互聯(lián)系相互滲透，在歷史的漫長(zhǎng)演變中逐漸地形成我們中國(guó)傳統(tǒng)文化豐富多彩的內(nèi)涵。
也有人認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是影響了中國(guó)幾千年的“儒、道、佛”三家社會(huì)教育理論。他們不是宗教，而是社會(huì)教育，是“道”。其理論著作分別匯集在《十三經(jīng)》、《道藏》和《大藏經(jīng)》里。雖然宗教這個(gè)詞是100多年前才從西方國(guó)家傳入中國(guó)的。
傳統(tǒng)文化的根本點(diǎn)是教育人要“孝”，從“孝”發(fā)展成“五倫十義”、“五常八德”，從而成為儒家所說(shuō)的“君子、賢人、圣人”，再進(jìn)一步成為道家的“仙人”，再進(jìn)一步成為佛家所說(shuō)的“羅漢、菩薩、佛”。 傳統(tǒng)文化認(rèn)為，生命的意義在于追求幸福、快樂(lè)、美滿(mǎn)。最根本的是幸福，有幸福，自然就快樂(lè)，幸福和快樂(lè)越多就越美滿(mǎn)。那么到達(dá)什么程度就算美滿(mǎn)了呢？我們的祖先早在幾千年前就作出了總結(jié)：五福臨門(mén)就算美滿(mǎn)。五福是指：富貴、長(zhǎng)壽、康寧、好德、善終。
但是，從一般的價(jià)值導(dǎo)向看，我國(guó)傳統(tǒng)文化體現(xiàn)了一種單向度和等級(jí)的特征，是一種強(qiáng)勢(shì)文化，實(shí)質(zhì)是為強(qiáng)勢(shì)服務(wù)。具體主要有如下一些特點(diǎn)： 一、有等級(jí)，無(wú)平等。無(wú)論是在家族層面，還是在社會(huì)和國(guó)家層面，我國(guó)傳統(tǒng)文化都表現(xiàn)出強(qiáng)烈的等級(jí)性。家族的等級(jí)性立足于血緣。而社會(huì)和國(guó)家的等級(jí)性是家族等級(jí)性的進(jìn)一步推演。等級(jí)性的實(shí)質(zhì)是不同等級(jí)的人具有不同的資源配置權(quán)，尤其是具有不同的剩余分配權(quán)。一般而言，等級(jí)越高，其所具有的分配權(quán)就越大，其享受的待遇就越高。在這種情況下，所謂平等，只能是同一等級(jí)內(nèi)部的平等，并沒(méi)有全社會(huì)的平等。所以，有等級(jí)就必然無(wú)平等。因?yàn)槠降葢?yīng)當(dāng)是一個(gè)整體范疇，而不是一個(gè)局部范疇。 二、有強(qiáng)勢(shì)，無(wú)弱勢(shì)。我國(guó)傳統(tǒng)文化本質(zhì)是為強(qiáng)勢(shì)服務(wù)的。這也是文化等級(jí)性的一個(gè)必然結(jié)果。君君、臣臣、父父、子子，雖然都具有各自的權(quán)利和義務(wù)，但相互間權(quán)利與義務(wù)是不對(duì)稱(chēng)的。對(duì)強(qiáng)者而言，是權(quán)利大于義務(wù)；對(duì)弱者而言，是義務(wù)大于權(quán)利。君要臣死，臣不得不死；但反過(guò)來(lái)是絕對(duì)不行的。有的學(xué)者認(rèn)為我國(guó)傳統(tǒng)文化具有人本的特點(diǎn)，其實(shí)這是一個(gè)不太準(zhǔn)確的說(shuō)法。民本與人本是本質(zhì)完全不同的兩個(gè)范疇。人本是一個(gè)具有整體性的范疇，而我國(guó)傳統(tǒng)文化所體現(xiàn)的只是民本范疇。民本的目的為了強(qiáng)者，是最終為了少數(shù)人的利益；而人本的最終目的是所有人。所以，民本只是一個(gè)局部范疇。當(dāng)然，我國(guó)傳統(tǒng)文化所具有的現(xiàn)實(shí)主義精神是非常明顯的，但這種現(xiàn)實(shí)主義導(dǎo)致的是一種以人為中心，而非人本；因?yàn)檫@種以人為中心只是以少數(shù)人為中心，只是以強(qiáng)者為中心，而非以所有人為中心。 三、有傳統(tǒng)，無(wú)創(chuàng)新。祖宗之法不可變，是我國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)頑固特點(diǎn)。由于缺乏創(chuàng)新，所以我國(guó)傳統(tǒng)文化實(shí)質(zhì)是一種靜止的文化，或是一種循環(huán)的文化。雖然有局部的變革，但充其量只能算是枝葉的修剪或是對(duì)整體的一種修飾。其修飾的結(jié)果往往表現(xiàn)為對(duì)原有本質(zhì)的進(jìn)一步深化，而不是實(shí)質(zhì)的變化。這里我國(guó)傳統(tǒng)文化沒(méi)有創(chuàng)新根本原因不在自身。任何文化本身都是極具創(chuàng)新力的。我國(guó)傳統(tǒng)文化缺乏創(chuàng)新，根本原因是外在力量的壓抑，尤其是強(qiáng)勢(shì)利益集團(tuán)的壓抑。創(chuàng)新意味著改變，意味著對(duì)傳統(tǒng)利益格局的重新調(diào)整，所以，創(chuàng)新總會(huì)遭到原有利益集團(tuán)的抵制和摧殘。在幾千年的中國(guó)封建社會(huì)，不均衡的社會(huì)結(jié)構(gòu)造成的格局是：強(qiáng)勢(shì)太強(qiáng)，弱勢(shì)太弱。所以，在中國(guó)封建社會(huì)，創(chuàng)新除非對(duì)強(qiáng)勢(shì)有利，否則，創(chuàng)新的結(jié)局是可想而知的。 四、有人治，無(wú)法治。幾千年的封建社會(huì)，本質(zhì)是人治社會(huì)。人治社會(huì)反映在文化上，必然是一種人治文化。反過(guò)來(lái)，人治文化又促生和鞏固了人治社會(huì)。德治是人治的必然要求。要實(shí)現(xiàn)人治的有效性，道德自律就是一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。另外，統(tǒng)治者也是歷來(lái)喜歡人治，而不喜歡法治的。因?yàn)槿酥螢榻y(tǒng)治者提供了極大地掠奪空間，而法治則不能，因?yàn)榉ㄖ螌?duì)統(tǒng)治者也是一種約束。所以，專(zhuān)制制度與人治文化是相伴而生的。人治文化是專(zhuān)制制度的寄生物，專(zhuān)制制度是人治文化的進(jìn)一步推演。 五、有禮節(jié)，無(wú)理性。中國(guó)文化在“禮”方面的表現(xiàn)是相當(dāng)豐富的。中國(guó)人的一切社會(huì)活動(dòng)，無(wú)不納入“禮”的范疇。有吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮等。在中國(guó)古代，各朝都設(shè)有專(zhuān)門(mén)管理禮制的官職。在周代，禮制的管理屬于宗伯，后世逐漸演變，就成了禮部?！岸Y”的實(shí)質(zhì)是“利”。“禮”是形式和手段，“利”是內(nèi)容和目的。在中國(guó)，“禮”體現(xiàn)的本質(zhì)是不平等，是封建等級(jí)制度。所以，禮儀之邦不等同于理性之邦。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，理性是一個(gè)國(guó)家強(qiáng)盛的基礎(chǔ)條件。一個(gè)國(guó)家要實(shí)現(xiàn)持久發(fā)展，不僅需要“禮”，更需要“理”。所以，必須認(rèn)識(shí)到，人的潛能和創(chuàng)造力的發(fā)揮，人性自由、幸福與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)早已成為現(xiàn)代社會(huì)每一個(gè)人的最高價(jià)值理想，它是一切現(xiàn)代職業(yè)或其它社會(huì)空間所能帶給人的價(jià)值，也是一切世俗的社會(huì)努力所必須追求的目標(biāo)。因此，我們認(rèn)為未來(lái)中國(guó)文化的最高理想之一就是每一個(gè)人潛能和創(chuàng)造力的發(fā)揮，個(gè)性與尊嚴(yán)的確保，以及人性自由、幸福與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。所以說(shuō)，這些現(xiàn)代性的觀念就是文化館日常工作中的行動(dòng)指南。
無(wú)疑，文化館由于自身業(yè)務(wù)特點(diǎn)，往往是通過(guò)藝術(shù)之路來(lái)踐行文化精神。20世紀(jì)是全球按照歐美尤其是美國(guó)模式往前發(fā)展，所以先鋒藝術(shù)、時(shí)尚藝術(shù)或者是流行藝術(shù)、波普藝術(shù)占了上風(fēng)。但是哲學(xué)家薩特把這些藝術(shù)稱(chēng)為惡心的藝術(shù)，因?yàn)槲鞣降拿缹W(xué)變成了西方的丑學(xué)，他們反抗現(xiàn)實(shí)的結(jié)果變成了這個(gè)樣子。那么21世紀(jì)我們的判斷是文化將回歸經(jīng)典的世紀(jì)。每個(gè)民族都要回歸自己的經(jīng)典，如果沒(méi)有趕上回歸經(jīng)典這班車(chē)，那將被甩出歷史的圍城。所以我們一定不要追新逐后，把一些丑陋的臟亂差的藝術(shù)看成是最時(shí)尚的藝術(shù)。
觀摩了不少語(yǔ)文公開(kāi)課，感受了不少語(yǔ)文公開(kāi)課的激情洋溢，短時(shí)間的陶醉之余，猛然警醒――這樣的課堂上，雖然學(xué)生參與的熱情高漲，課堂的氛圍也非?；钴S，但在這種熱鬧的背后，卻是語(yǔ)文教學(xué)本質(zhì)的背離和倒置!如果離開(kāi)了語(yǔ)文課程的性質(zhì)，背離了語(yǔ)文課程的基本理念，遠(yuǎn)離了語(yǔ)文課程的基本要索，這樣的語(yǔ)文教學(xué)只能是冒牌的語(yǔ)文課。具有鮮明的學(xué)科特點(diǎn)，這是評(píng)判語(yǔ)文課堂教學(xué)有無(wú)價(jià)值的首要目標(biāo)，是我們的語(yǔ)文課堂教學(xué)必不可少的，也是學(xué)生形成語(yǔ)文素養(yǎng)所必須的。這樣的語(yǔ)文公開(kāi)課，才是我們課程改革引領(lǐng)下的語(yǔ)文課堂教學(xué)所期待的!
高中語(yǔ)文作為多門(mén)學(xué)科的基礎(chǔ)學(xué)科，要變“應(yīng)試語(yǔ)文”、“工具語(yǔ)文”為“文化語(yǔ)文”。語(yǔ)文教學(xué)應(yīng)該充分體現(xiàn)自己的學(xué)科精神。在教學(xué)目標(biāo)上，注重總體提高學(xué)生語(yǔ)言、文字和語(yǔ)文修養(yǎng)的素質(zhì)；在教學(xué)內(nèi)容上，注重學(xué)生語(yǔ)感能力、想象能力和思維能力的培養(yǎng)；在方法上，注重對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)語(yǔ)文的興趣情感的培養(yǎng)。有了學(xué)科精神，教學(xué)就有了共同追尋的目標(biāo)，有利于形成學(xué)科的“風(fēng)骨”與特質(zhì)。語(yǔ)文教學(xué)的學(xué)科精神應(yīng)該是人文精神與審美精神的綜合。
