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日本茶文化源于中國的茶文化，然而，從最初的不斷模仿到不斷的改造并注入日本的民族特色，而最終成為代表和體現(xiàn)日本民族性的文化。本文通過對這兩種文化進行比較，以說明這兩種文化所體現(xiàn)的民族性和在各自的思想文化中的不同地位及不同的歷史作用。
一、茶文化的定義及研究目的、意義
（一）文化及茶文化的定義。文化是人們生活樣式的全部，是人們親手創(chuàng)建的有形無形的成果的總和，每個民族、地域、社會都有自己的文化，通過不斷的交流得以發(fā)展，尤其在哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、宗教等領(lǐng)域發(fā)展迅猛。文化由人類創(chuàng)造并推進了人類和社會的進步關(guān)于茶文化先學(xué)大家們有各自不同的定義，其中最具代表性的是茶文化以茶為載體傳播各種文化，茶和文化的有機結(jié)合，體現(xiàn)了特定時期的物質(zhì)文明和精神文明。
茶道是茶文化直接的表現(xiàn)形式之一，現(xiàn)今的茶道追求修身養(yǎng)性，遵從禮法，日本飲茶起源于鐮倉時代，后發(fā)展成諸多派系。
（二）研究的目的和意義。茶由中國傳入日本，成為日本傳統(tǒng)文化的代表，也是中日兩國文化的象征，因此也可以說茶是中日交流的結(jié)晶和見證。研究日本茶道，對于促進對日本文化的了解有重大意義。而且在當(dāng)今這個物質(zhì)化世界，競爭更加激烈，人們的心理也容易失衡，人際關(guān)系緊張，而茶道中的“和、靜、清、寂”正是當(dāng)今世界所需要的，因此，提倡茶文化，有助于構(gòu)建和諧社會。
二、提出問題
茶道精神廣泛，內(nèi)容深刻，形式多樣，可以從茶在日本的由來，發(fā)展及所傳達的精神方面來考慮中國對日本茶文化的影響，此外，還可以考慮其作用和歷史地位。
三、研究方法并收集資料
（一）收集資料。本文不僅有老師的細心指導(dǎo)，還利用圖書館、網(wǎng)絡(luò)等收集有關(guān)茶文化的資料，以確認其中的人物、時間、歷史事件都是正確的。
（二）研究方法。讀很多有關(guān)茶文化的文獻，根據(jù)自己的研究方向選取素材，觀點，發(fā)現(xiàn)茶的起源，發(fā)展和歷史，探求茶文化的社會意義。
四、茶的起源及茶文化的發(fā)展
（一）茶的起源。中國是茶樹的原產(chǎn)地。清代郝懿行在《證俗文》中指出：“茗飲之法，始見于漢末，而已萌芽于前漢。司馬相如凡將篇有荈詫，王褒僮約有武陽買荼?！焙萝残姓J為飲茶始于東漢末，而萌芽于西漢。西漢著名辭賦家王褒《僮約》“烹荼盡具”的約定，是關(guān)于飲茶最早的可信記載?！顿准s》中有“烹荼盡具”、“武陽買荼”，一般都認為“烹荼”、“買荼”之“荼”為茶?！顿准s》訂于兩漢宣帝神爵三年（公元前59年），故中國人飲茶不會晚于公元前一世紀(jì)中葉的西漢晚期。我們認為中國的飲茶始于西漢，而飲茶晚于茶的食用、藥用，中國人發(fā)現(xiàn)茶和用茶則遠在西漢以前，甚至可以追溯到商周時期。
（二）茶文化的發(fā)展。茶在中國有著根深蒂固的地位。茶文化是東方文化的精髓，是東方民族不朽的文化遺產(chǎn)之一。中國是茶的故鄉(xiāng)，是茶的發(fā)源地，也是最早發(fā)現(xiàn)、利用茶葉的國家。中國茶，是文人異士會面必不可缺的一種東西。這些人能在茶中喝出友誼、喝出交情。中國人，自然謙和，不重形式。所以不管是唐代的茶經(jīng)，宋代的大觀論茶，或明代的茶疏，一般人民將飲茶融成生活一部份，沒有什么儀式，沒有任何宗教色彩。中國茶與中國文化息息相關(guān)，是中國禮儀之邦的體現(xiàn)點之一。
從漢魏、兩晉、南北朝開始以來，飲茶風(fēng)俗從巴蜀地區(qū)向中原廣大地區(qū)傳播，茶文化由萌芽逐漸發(fā)展。王褒是四川資中人，買茶之地為四川彭山。最早對茶有過記載的王褒、司馬相如、揚雄均是蜀人，可見是巴蜀之人發(fā)明飲茶。當(dāng)今世界廣泛流傳的種茶、制茶和飲茶習(xí)俗，都是由我國向外傳播出去的。據(jù)推測，中國茶葉傳播到國外，已有二千多年的歷史。
五、日本茶道的發(fā)展
約于公元五世紀(jì)南北朝時，我國的茶葉就開始陸續(xù)輸出至東南亞鄰國及亞洲其他地區(qū)。公元805、806年，日本最澄、空海禪師來我國留學(xué)，歸國時攜回茶籽試種；宋代的榮西禪師又從我國傳入茶籽種植。
據(jù)記載，中國茶傳入日本可以分為四個時期，第一期是奈良時代（六朝—唐），雖然這一時期沒有記載文獻，但是1422年的《公事根源》有記載，圣武天皇賞賜給僧侶遣唐使帶來的茶葉，當(dāng)時唐朝把茶葉當(dāng)做藥來使用，而這一點也被日本人所學(xué)習(xí)；第二期是平安時代（六朝—唐），日本佛教徒最澄和空海于804年和遣唐使一起乘船回到唐朝，最澄于805年回到日本，空海于806年回到日本，兩人在傳播佛教的同時，也帶回了我國的茶葉。在當(dāng)時的日本，茶屬于珍貴物種，因此只有天皇、僧侶及貴族階級等人才可以喝，庶民是喝不到的。《茶經(jīng)》詳細記載了茶的起源、制法、飲用以及茶具，是世界上最古老的茶書：第三期是鐮倉時代（宋），此時代有榮西去我國學(xué)習(xí)臨濟宗，同時，為日本帶去了茶籽，茶的功效很容易被日本人接受，中國的陸羽被稱作“茶祖”“茶圣”“茶神”，而日本的茶祖是榮西，他也有卓越的功績。因此，這一時期隨著茶產(chǎn)量的增加，能喝到茶的庶民也逐漸增加了。以上三個時期都是以抹茶法為主，而從第四期江戶時代（明）開始更盛行煎茶法，江戶前期，隱元禪師晚年應(yīng)日本長崎興福寺之請赴日弘法，從福建省來到日本，帶去了當(dāng)時明朝盛行的煎茶法，永谷宗円于1738年將煎茶法成功進行改良?，F(xiàn)在飲茶成為日本人的日常，茶在超市和便利店都有賣，在居酒屋也經(jīng)常喝烏龍茶。
茶文化作為我國文化的優(yōu)秀組成部分，在日本得到了登峰造極的發(fā)揮，它并不是并不是簡單的模仿和吸收，而是從最初的模仿到不斷改造，最終形成了深含日本民族特色的茶道文化，并成為日本的國粹，享譽世界。日本的茶道非常注重精神主義，有一種“脫離世俗別具風(fēng)格”的精神表達。
六、儒教、道教、佛教和茶道
茶道文化是儒教、道教、佛教等諸家思想的結(jié)合，結(jié)合了唐代文化的特色，奠定了茶文化的基礎(chǔ)，創(chuàng)造了茶道精神。其中，“和、敬、清、寂”形象地表達了茶道精神，“和、敬”表達主客心靈相通的意蘊，而“清、寂”則表達出茶院和茶室之間微妙的關(guān)系?！昂汀奔赐轮g相互協(xié)作，和睦相處，“敬”即朋友之間的相互尊敬，“清”即身心清凈，心無雜念，“寂”即普通，以平常心看待事物。
（一）道教和茶道。暫且不談飲茶始于道教這種說法的真假性，在道教中，茶道實現(xiàn)了人生的藝術(shù)的完美結(jié)合，道教主張的“天人合一”“無為而治”思想和茶道的協(xié)調(diào)（也就是“和”的精神）相一致，中國的歷史學(xué)家說道教思想是對道教“生于現(xiàn)世術(shù)”的回答，也就是說道家思想在現(xiàn)在也是以自我為中心展開的?，F(xiàn)在是無限移動的，處于相對性的主要地位，相對性對于調(diào)整來說是重要的，是具有藝術(shù)性的。道教和儒教、佛教不一樣，道教會調(diào)整周圍的生活環(huán)境，從生活的痛苦中看到美好的一面。
老子主張?zhí)摕o當(dāng)中存在本質(zhì)的東西，可以說虛無當(dāng)中包含著全部，也就是說在什么都沒有的空間里也存在運動的可能；自己無論在怎樣的情況下可以支配自由不被踐踏，那是因為整體通常是由部分來支配的，這種教育思想具有自我解脫的意蘊，這和茶道精神相同。
茶道在生活中有很多的表現(xiàn)形式，雖然可能會覺得茶室和日常生活中的有所不同，實際上那正是人們生活的場所。所有的事物和自己一體化，身處其中，過更加自由的生活，所以說日常生活和茶室沒有區(qū)別，同處一個世界。
茶道的主流是包含著道教老莊思想的“禪”，茶道的全部理想，就是從“在人生微小的事情中學(xué)習(xí)到重要的東西”這樣的禪的思想中得來的，道家思想為茶道奠定了堅實的基礎(chǔ)，禪就是其中真實存在的東西。
（二）儒教和茶道。鐮倉時代日本傳來了供僧侶學(xué)習(xí)的程朱理學(xué)，這是繼佛教以后，接受了中國的儒學(xué)、老莊思想和道教的影響。日本人從鐮倉時期開始，就集儒教、佛教和神道為一體，不久，在室町時代末期，儒教從禪宗當(dāng)中獨立，但是，實際上在接近國家安定期的江戶時期開始擴展，江戶幕府把程朱理學(xué)定位官方學(xué)說，朱子理學(xué)很受歡迎，隨著儒學(xué)的發(fā)展，不僅程朱理學(xué)，古學(xué)派、折衷學(xué)派也積極擴展，據(jù)資料記載，儒學(xué)對武士道和茶道有很大的影響。
儒學(xué)思想是中國百家思想的綱領(lǐng)，也是茶道思想的主體。儒家思想中的“中庸”和“仁禮”被用于茶道，在飲茶的時候能夠促進交流，創(chuàng)造氛圍，增加友人之間的情誼，而且在烹茶的時候，可以進行自我反省，從而客觀地認識自己和世界。內(nèi)省不僅可以增進理解，促進協(xié)調(diào)，而且還可以增進友好發(fā)展。在儒教中可以實現(xiàn)個人幸福和社會幸福的調(diào)和，或者可以說實現(xiàn)個人和社會共同進步的理想，這就是茶道的基本理念。
（三）佛教（禪）和茶道。日本的茶文化由中國傳播而來，在文化傳播過程中起主要作用的是佛教的僧侶們，他們帶著茶的種子和茶器回歸，把茶作為藥來使用，而且以他們?yōu)橹行陌扬嫴鑲鞑ラ_來，所以說，日本的茶文化結(jié)緣于佛教的傳播。
佛教的修行可以達到凈化精神的作用：而禪就是集身心于一體，達到無我無心的境地，所以說宗教是茶道主要的因素，茶道存在意義的根源，最明了的定義就是茶道是禪的化身。
逆轉(zhuǎn)人生 由茶而來
加代子的家鄉(xiāng)在日本大阪，一個美麗的島嶼城市。父親比母親整整大12歲，父親是 “反政府分子”，因此進過監(jiān)獄；母親是學(xué)者，戰(zhàn)爭后回國艱難發(fā)展就業(yè)，由于政治原因變窘迫的家庭景況讓加代子和兩個哥哥都有很強烈的獨立意識，加代子從小就想出國留學(xué)開始獨立的生活，基于家里只有一個女兒，父親實在是放心不下，只得作罷。
像大多數(shù)的日本女性一樣，活到30多歲，加代子仍然“以夫為天”，丈夫有外遇，對她冷臉相向，也忍氣吞生、粉飾太平。但是，終于有一天，父親的一句話，改變了她的人生，他說：“盡管你已經(jīng)不年輕了，但你仍有能力改變你的生活?！?/p>
時隔不久，一位婦人給加代子看相，當(dāng)她看到加代子第一眼，就肯定地說：“你的根不在日本，在中國?！?/p>
也許是機緣巧合，離婚后的加代子在命運的推動下，只身來到北京，她選擇了北京電影學(xué)院學(xué)習(xí)中文，她的想法很簡單，只想找一家日本人少的學(xué)校。在北影，她沒有親戚，沒有朋友，偶然的認識了趙薇。趙薇被這個執(zhí)著的日本女子吸引，常常在生活上給予她照顧，并帶她去茶館喝茶。第一次喝茶，加代子就被滿桌精巧的茶具吸引，她由最初對茶具的喜好，漸漸的迷戀上了茶道。蛻變在學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)茶道的過程中潛移默化，她逐漸恢復(fù)了平靜自信，也找到了自己的人生歸屬感。
占盡四大幸事的男人
他稱她是“中日民間友好文化的使者，在有生之年搭起民間友誼的橋梁”，又戲謔她說：“間諜工作做到內(nèi)部來了?！?9年至今，他們已經(jīng)波瀾不驚地度過了7年婚姻。石先生是加代子的現(xiàn)任丈夫，至今，他保持著中國國籍，加代子也仍保留日本國籍，他們并不打算要個孩子，認為“這樣的生活正正好”。
當(dāng)問及中日的文化差異是否在生活中造成障礙時，他毫無困惑：“文化差異肯定是有的，但沒有構(gòu)成障礙。”初接觸加代子的時候，石先生就已經(jīng)在心里有所準(zhǔn)備接受差異。
“中國的茶，法國的衣，美國的洋樓，日本的妻?！蹦腥说乃拇笮沂拢俗〉牟皇敲绹姆孔?，幾乎石先生都有了，“但是現(xiàn)在中國的房子也不比美國的差啊。”言下之意是說，男人的幸事都給他占了，對生活，真是沒有可抱怨的了。
茶道 人道 人生道
茶道精神有四：“和、敬、清、寂、”其中， “敬”是加代子對中國最深的感觸。生活上、工作上，互相尊敬，男女之間的尊敬，尊敬長輩，中國人的好客，這一切都對加代子有著很深的影響，包括在茶道里，也滲透著敬客的方式。
原來在東京的生活，工作于大公司，節(jié)奏快壓力大，雖然每天都有做不完的事情，但感覺很空虛，尤其是婚姻的不幸福，更加重了加代子對生活的懷疑，接觸中國的茶文化，學(xué)習(xí)茶道，她發(fā)現(xiàn)自己慢慢開始改變，她可以很靜心地去讀書，她愛上了茶道，并立志將中國文化傳入日本。她還就此寫了篇名為《日本有可能再次掀起中國茶熱》的論文，加代子說，早在唐宋時期，日本就曾掀起中國茶熱，那時中國茶只有日本的皇家和高級僧侶才有權(quán)享受，后來空海和尚從中國留學(xué)后帶回茶種，日本這才逐漸茶源多起來，再后來才有的現(xiàn)在建立起的日本茶道文化?，F(xiàn)在日本人對茶的了解仍停留在唐朝時傳入的那些，并不了解中國的泡茶方法，也不了解現(xiàn)在中國有這么多品種的茶。
一半北京 一半東京的雅適生活
他們在東京的家，是一面朝山一面靠瀨戶內(nèi)海的兩層樓。為了方便母親的起居，加代子和先生住樓上，母親住樓下。樓下一條小石子路，上面淺淺的鋪著“曲徑通幽”的字樣，這條路一直從家通往石先生親手搭蓋的“燕京茶室”?！把嗑┎枋摇钡臄[設(shè)相當(dāng)中國化，來的有加代子的學(xué)生，也有一些過客，在這休憩。曾有一位日本老板來到茶室，感慨地對加代子說，來這里靜靜地坐一天真是人生莫大的享受。”
前言：目前，關(guān)于茶文化的許多名詞術(shù)語存在一些模糊甚至是混亂的認識，茶藝界有許多人常常將茶道、茶藝混為一談，弄不清茶道和茶藝的區(qū)別，如有的叫茶藝館，有的叫茶道館。有的稱茶藝表演，有的稱茶道表演。
20世紀(jì)70年代，中國臺灣地區(qū)出現(xiàn)了茶藝一詞，至于為什么要稱茶藝，臺灣茶文化專家范增平先生在《茶文化的傳播對現(xiàn)代臺灣社會的影響》論文中指出：當(dāng)時為了弘揚茶文化、推廣品飲茗茶的民俗，有人提出使用茶道一詞。但是有人認為茶道雖然中國自古已有之，卻已被日本使用在前，如果現(xiàn)在繼續(xù)使用茶道恐怕引起誤會，以為是把日本茶道搬到臺灣來。另一個顧慮是怕提出茶道過于嚴(yán)肅，中國人對于道字特別莊重，比較高高在上，要民眾很快就普遍接受可能不容易，于是提出茶藝這個詞。經(jīng)過一番討論，大家同意才定案。茶藝一詞就這么產(chǎn)生了。
然而什么是茶藝？各家的解釋還是見仁見智并無統(tǒng)一而明確的定義。如臺灣茶藝專家季野先生認為：茶藝是以茶為主體，將藝術(shù)溶于生活以豐富生活的一種人文主張，其目的在于生活而不在于茶。范增平先生認為：茶藝包括兩方面，科學(xué)和人文的，也就是，第一、技藝，科學(xué)地泡好一壺茶的技術(shù)。第二、藝術(shù)，美妙地品享一杯茶的方式。中國茶藝之美是屬于心靈美，欣賞茶藝之，是要把自我投入整個過程當(dāng)中來觀察整體。臺灣茶藝專家蔡榮章先生認為：茶藝是指飲茶的藝術(shù)而言。講究茶葉的品質(zhì)、沖泡的技藝、茶具的玩賞、品茗的環(huán)境以及人際間的關(guān)系，那就廣泛地深入到茶藝的境界了。北京的茶文化專家王玲教授認為：茶藝和茶道精神，是中國茶文化的核心。我們這里所說的藝，是指制茶、烹茶、品茶等藝茶之術(shù);我們這里所說的道，是指藝茶的過程中所貫徹的精神。
綜合各家學(xué)說之后，我們認為茶藝就是指泡茶與飲茶的技藝，茶藝的范圍僅僅限于泡茶和飲茶的范疇，包括泡茶和飲茶的技巧和藝術(shù)。也就是說，不但要掌握茶葉鑒別、火候、水溫、沖泡時間，動作規(guī)范等等技術(shù)問題，還要注意沖泡者在整個操作過程中的藝術(shù)美感問題。
然而什么是茶道呢？因為受老子“道可道非常道，名可名，非常名”的思想影響，“茶道”一詞從開始使用以來歷代茶人都沒有給它下過一個準(zhǔn)確的定義，直到近年對“茶道”見仁見智的解釋才熱鬧了起來，其中具有代表性的有如下幾種觀點。吳覺農(nóng)先生在《茶經(jīng)述評》一書中提出：茶道是“把茶視為珍貴高尚的飲料，飲茶是一種精神上的享受，是一種藝術(shù)，或是一種修身養(yǎng)性的手段?！?莊晚芳先生在《中國茶史散論》中認為：“茶道是一種通過飲茶的方式，對人民進行禮法教育，道德修養(yǎng)的一種儀式?！标愊惆紫壬凇吨袊栉幕芬粫薪o茶道下的定義是：“中國茶道包涵茶藝、茶德、茶禮、茶理、茶情、茶學(xué)說、茶引導(dǎo)七種義理。中國茶道精神的核心是“和”，中國茶道的精神就是通過茶事過程，引導(dǎo)個體在美的享受中走向完成品德修養(yǎng)以實現(xiàn)全人類和諧安樂之道。
綜合各家學(xué)說之后，我們認為茶道是以一定的環(huán)境氛圍為基礎(chǔ)，以品茶、置茶、烹茶、點茶為核心，以語言、動作、器具、裝飾為體現(xiàn)，以飲茶過程中的思想和精神追求為內(nèi)涵的，是品茶約會的整套禮儀和個人修養(yǎng)的全面體現(xiàn)，是有關(guān)修身養(yǎng)性、學(xué)習(xí)禮儀和進行交際的綜合文化活動與特有風(fēng)俗。
茶藝與茶道精神共同構(gòu)成茶文化，其中茶道是茶文化的核心，茶藝是茶文化的重點。茶道是以修行得道為宗旨的飲茶藝術(shù)，包括茶藝、禮法、環(huán)境、修行四大要素。茶藝是茶道的基礎(chǔ)，是茶道的必要條件，茶藝可以獨立于茶道而存在。茶道以茶藝為載體，依存于茶藝。茶藝的重點在“藝”，重在習(xí)茶藝術(shù)，以獲得審美亨受;茶道的重點在“道”旨在通過茶藝修身養(yǎng)性，參悟大道。
茶藝的內(nèi)涵小于茶道，茶道的內(nèi)涵包容茶藝。但茶藝的外延大于茶道，其外延介于茶道與茶文化之間。茶藝與茶道結(jié)合，藝中有道，道中有藝，是物質(zhì)與精神高度統(tǒng)一的結(jié)果。
但就目前存在的很多茶藝表演，就表演者而言，從備器、選茗到溫杯、投茶、沖泡、奉茶、謝客整個過程中，能夠體現(xiàn)一種人生志趣和追求，體現(xiàn)一種“道”境界者甚少，能夠表達一種優(yōu)雅美韻就算是高水平了。例如婺源的“文士茶”，其優(yōu)雅美韻可謂茶藝之典范，而其精神文化內(nèi)涵是“儒家精神”，是“積極入世”，是“非淡泊無以勵志，非寧靜無以致遠”，是對前途充滿信心的“樂感文化”追求。表演者對這些精神內(nèi)涵如果不能很好地把握，便不能進入到這種意境中，因此也就不可能讓品飲和觀賞者入“道”，充其量賞美而已。“看茶藝”可，“悟”茶道則無。
就品飲者和觀賞者而言，由于受文化素質(zhì)、人生追求、美學(xué)修養(yǎng)制約，進入“道”的境界，感悟茶道真諦者同樣甚少，一般而言，看茶藝主要是感受美、鑒賞美、接受美的熏陶。當(dāng)然，這也是一種精神洗禮但距“悟道”相去甚遠。
結(jié)語：綜上所述，我們可以知道，茶藝，有名，有形，是茶文化的外在表現(xiàn)形式;茶道，就是精神、道理、規(guī)律、本源與本質(zhì)，它經(jīng)常是看不見、摸不著的，但你卻完全可以通過心靈去體會。因此，茶藝、茶道的內(nèi)涵、外延均不相同，我們應(yīng)嚴(yán)格區(qū)別二者，不要使之混同。
參考文獻：
[1]陳文華，余悅.茶藝師基礎(chǔ)知識，中國勞動社會保障出版社.
日本僧人榮西(公元1141～1215年)曾兩次來中國當(dāng)時的宋朝學(xué)習(xí)天臺宗教義和臨濟禪，回國時即將中國茶帶回了日本，并進行推廣，而后著有《吃茶養(yǎng)生記》一書，此次推廣比唐朝時期更有影響力。
而后村田珠光(公元1422～1502年)開創(chuàng)了基于禪宗精神的以恬靜為理想境界、尊崇自然樸素的草庵茶風(fēng)的茶道，成為了日本茶道的創(chuàng)始人。
15世紀(jì)中葉，千利休(公元1522～1592年)吸收了前人茶道優(yōu)點后，將生活中的藝術(shù)、哲學(xué)和道德倫理因素等細節(jié)的品位和浪漫主義理想相結(jié)合。創(chuàng)立了現(xiàn)在聞名于世的抹茶道。
我們從以上日本茶道的簡單發(fā)展史上可以看出，日本茶道從中國唐朝和宋朝兩次傳入后都很快與日本本土的生活方式相結(jié)合，并在不同歷史發(fā)展階段都有與之相適應(yīng)的價值取向和實用功能，這正是日本茶道發(fā)展迅速并自成體系的首要原因。
然而中國普洱茶在日本的正式推廣，還得歸功于90年代日本作家野節(jié)夫和增山一郎合著的《功效奇異的普洱茶》一書的出版，以及1991年8月26～29日在日本靜岡舉行的“茶與健康國際學(xué)術(shù)討論會”。在這次討論會上，與會者對日本學(xué)者關(guān)于普洱茶抗氧化性的論文表現(xiàn)了極大興趣，引起了強烈反響。自此日本鹿兒島大學(xué)等高校和科研機構(gòu)對普洱茶降血脂、降血壓、降血糖等功效研究進入了新的階段。
一種食品或飲料要進入國外的新市場，必定和當(dāng)?shù)厝嗣竦娜粘Ｉ铒嬍沉?xí)慣密切相關(guān)。1951年《日美安保條約》簽署后，在美國的扶持下，日本將全部精力投入資本主義市場經(jīng)濟建設(shè)，隨后便進入了高度經(jīng)濟成長期。在此過程中，日本人的生活習(xí)慣發(fā)生了巨大的變化。崇洋勤奮刻苦的上班族開始用可樂解渴，用咖啡提神，很少會去喝茶，更別說去茶室享受寧靜了。直到90年代亞洲金融危機的爆發(fā)，日本經(jīng)濟下滑，失業(yè)人口大增，雖然可樂咖啡仍是他們的主要飲品，但茶也開始重新興盛起來。再之，喜歡可樂咖啡，以甜食、豬肉和生冷魚肉等高熱量高脂肪為主食的日本最近幾年逐漸進入老齡化社會，此時，云南普洱茶是否可以為注重健康保養(yǎng)的日本人提供高品質(zhì)高效率的安全健康的保健茶是當(dāng)前最值得考慮的課題。
那么，云南普洱茶在日本市場的情況又如何呢?筆者最近幾個月游走于日本，從京都、大阪、靜岡、東京、沖繩很多市場上發(fā)現(xiàn)了這樣幾個現(xiàn)象：
日本網(wǎng)絡(luò)銷售配送體系發(fā)達便利，這為云南普洱茶的銷售提供了有利條件，但同時也存在很多問題。
普洱茶產(chǎn)品一般以減肥普洱茶或節(jié)食普洱茶為主，都是日本加工的發(fā)酵后(熟茶)茶，以49x52袋售價525日元(約合人民幣38元)和5gx20袋售價630日元(約合人民幣46元)的袋泡包裝為主，也有少量2gx10袋售價498日元(約合人民幣37元)規(guī)格、5g×10袋售價980日元(約合人民幣72元)規(guī)格的云南普洱茶和120g售價525日元(約合人民幣38元)散裝茶，并且大部分的普洱茶產(chǎn)地只會標(biāo)明產(chǎn)自中國，而非中國云南；總的來說網(wǎng)上銷售普洱茶產(chǎn)品品種和價格都相對混亂。有些網(wǎng)上經(jīng)銷商甚至這樣寫明“普洱茶一般來說是中國各地茶葉的混合體，但是我們這個減肥普洱茶的茶葉是來自云南優(yōu)質(zhì)的大葉種，對女性減肥很有效果”，也有網(wǎng)站夸大銷售號稱已有百萬客戶等等。不管這些產(chǎn)品的效果如何，但這些不規(guī)范的現(xiàn)象從不同程度上橫糊了云南普洱茶的本來面目，影響了云南普洱茶的商品形象。雖然在2006年底，云南省茶業(yè)協(xié)會宣布啟動普洱茶商標(biāo)的國際保衛(wèi)行動，首選目標(biāo)市場是日本，省茶業(yè)協(xié)會與日本商標(biāo)專業(yè)機構(gòu)――日本東株式會社合作，共同促進普洱茶商標(biāo)在日本的保護工作，但是這樣的保護工作似乎并沒有輻射到網(wǎng)上銷售，故效果甚微。
網(wǎng)上盡管也有銷售云南普洱茶茶餅和沱茶的商店，基本都是中國人開辦的中華茶葉店。隨著日本人對云南普洱茶功效了解的增加，銷售情況應(yīng)該是會增加的，但是他們始終對直接從中國制造的茶餅和沱茶的安全性持有懷疑。
日本的茶道起源于中國現(xiàn)在卻優(yōu)于中國，日本的普洱茶來源于中國云南，若干年之后在世界上的影響力是否也會超過云南呢?
各個實體綜合商場和超市的茶葉銷售貨架上一般都會擺放云南普洱茶、福建烏龍茶等幾個中國茶葉品種，其中普洱茶都是后發(fā)酵的熟茶品種，呈簡易袋泡茶包裝，之所以這樣做一是為了適應(yīng)日本人快節(jié)奏的生活方式，二是因為云南普洱茶從選茶篩茶制茶等過程在日本人看來都不太規(guī)范。日本食品分析中心按照食品衛(wèi)生法對進口普洱茶的331項農(nóng)藥殘留指標(biāo)重新檢測，然后篩去多余雜質(zhì)將茶葉切成相似形狀大小并分別包裝成袋泡茶，還有些廠家會對進口的普洱茶原料進行蒸汽殺菌處理從而除去KABI臭(普洱熟茶特有的“霉味”)，而這種茶葉多以減肥茶形式在網(wǎng)上銷售，商場超市也會有。實體商場的袋泡茶一般每包分為5gx52袋售價522日元(約合人民幣39元)和2g×20袋售價627日元(約合人民幣46元)兩種普通規(guī)格，以保持女性身材苗條為功能，原料產(chǎn)自云南，制造商為日本公司。另外還有兩種在市場上少見的特殊規(guī)格的高檔普洱茶分別為3gx3S袋售價1554日元(約合人民幣114元)和3gx35袋售價2604日元(約合人民幣191元)，這兩種普洱茶都產(chǎn)自云南省西雙版納海拔1000米以上樹齡為800年的大葉樹種，前者發(fā)酵年限為16年，后者為20年，該茶為中國云南省茶葉進出口公司生產(chǎn)，以降脂、降膽固醇和治療便秘為功能。
當(dāng)筆者咨詢超市銷售人員關(guān)于普洱茶的銷售情況時，雖然他們自己沒有喝過普洱茶，但是這種普洱茶在女性中卻有比較高的人氣，很多顧客也反映普洱茶效果比較好。由于2008年中日毒餃子事件而引起的貿(mào)易摩擦近幾年對中國食品出口企業(yè)造成了巨大影響，更嚴(yán)重的損害了中國食品在日本人心中的安全、健康的形象，這也是影響中國產(chǎn)普洱茶在目本銷售的一個重要原因。
在日本流行的自動罐裝飲料銷售機行業(yè)，大約有80個不同的飲料品種，其中茶飲料大概有14個，然而沒有一個是中國茶葉品種，市場上有的只是超市里的桶裝烏龍茶飲料。其實茉莉花茶在目本不管是袋裝茶還是罐裝飲料都是很常見的，但恰恰因為此，他才有了日本名字叫SANPIN茶。
日本現(xiàn)在已經(jīng)可以純國產(chǎn)普洱茶了。所謂純國產(chǎn)就是指國產(chǎn)茶葉、國產(chǎn)發(fā)酵菌種和國內(nèi)加工的完整體系。最具代表性的是OCHANOAYAKOUEN公司和ARAIHATAKEEN公司。他們部位于靜岡縣大井川上流的世界有名的產(chǎn)茶區(qū)川根地區(qū)，由于該地區(qū)霧氣較重且寒暖溫差較大，所以收獲的茶葉品質(zhì)優(yōu)良，芳香清雅。這些企業(yè)已經(jīng)建立起了一個以HACCP(危害分析和關(guān)鍵控制點)管理模式為基礎(chǔ)，在靜岡縣獨立的衛(wèi)生管理系統(tǒng)下對茶葉加工廠進行徹底監(jiān)測管理。其中OCHANOAYAKOUEN公司生產(chǎn)的純國產(chǎn)靜岡普洱茶袋泡茶有5g×15袋售價1575日元(約合人民幣115元)和5gx30袋售價3150日元(約合人民幣230元)兩種規(guī)格袋泡包裝，而ARAIHATAKEEN公司生產(chǎn)的純國產(chǎn)茶流瘦普洱茶則分為2gx10袋售價650日元(約合人民幣48元)和5g×10袋售價1575日元(約合人民幣115元)兩種規(guī)格。這兩家企業(yè)的普洱茶在市場上銷售勢頭很好。
目前，我們可搜集到的中國研究者與茶愛好者完成的圖書與著作有3000余種(包括茶具類)。通過“讀秀”搜索引擎，以“茶”為標(biāo)題關(guān)鍵字，可得到1832種圖書(截至2011年3月22日)，說明多于一半的圖書被一些學(xué)術(shù)引擎納入其中，促進了傳播與利用，但也有少數(shù)仍處于沉默狀態(tài)。總體而言，這些圖書可分為以下類別:綜合茶文化類(如《茶海之夢足痕心跡:茶文化、茶生態(tài)、茶經(jīng)濟研究》，張順高、梁鳳銘著，2007)、茶的種植加工類(如《種茶和制茶》，劉佩娥等編，1983)、茶貿(mào)易類(如《官營茶馬貿(mào)易研究》，王曉燕著，2004)、經(jīng)營管理類(如《茶業(yè)經(jīng)營管理》，姜愛芹編著，2005)、茶道茶藝類(如《非常茶非常道》，林清玄著，2008)、茶具類(如《圖說茶具》，唐譯主編，2009)、養(yǎng)生保健類(如《中國茶與養(yǎng)生保健》，朱永興、張友炯、黃永生編著，2008)、工具書辭典類(如《中國茶典》，中國茶典編委會編，1995)、小說散文類(如《國茶恩仇記》，趙宗琳著，2007)、人物介紹類(如《回甘人生:世界茶王李瑞河傳奇》，蔡慧菁著，2003)、茶館文化類(如《中國茶館的流變與未來走向》，劉清榮著，2007)、茶馬古道類(如《茶馬古道上的民族文化》，木霽弘著，2003)、古代典籍介紹、翻譯與選讀類(如《中國茶文化典籍選讀》，陳文華主編，2008)、生活哲學(xué)類(如《一杯茶的生活哲學(xué)》，池宗憲著，2005)等等幾大類。
從交叉學(xué)科的視角開展的研究涉及到了美學(xué)、管理學(xué)、營銷學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、貿(mào)易學(xué)、生物化學(xué)、文化學(xué)等諸多方面。主要的代表作品有:《中國茶美學(xué)研究:唐宋茶美學(xué)思想與當(dāng)代茶美學(xué)建設(shè)》(朱海燕著，2009)、《茶葉生物化學(xué)》(宛曉春主編，2003)、《茶業(yè)經(jīng)濟學(xué)》(楊江帆主編，2010)、《茶業(yè)管理學(xué)》(楊江帆主編，2010)、《茶葉市場營銷學(xué)》(姜含春主編，2010)、《茶葉經(jīng)濟管理學(xué)》(陳椽著，1992)、《唐宋茶業(yè)經(jīng)濟》(孫洪升著，2001)、《茶文化學(xué)》(徐曉村主編，2009)、《茶文化學(xué)》(劉勤晉主編，2001)、《茶葉經(jīng)濟管理學(xué)》(楊江帆、管曦編著，2004)，等等。
社會學(xué)與茶、茶文化相關(guān)聯(lián)的著作并不多，主要有《茶文化的傳播及其社會影響》(王家揚主編，1992)、《茶、糖、樟腦業(yè)與臺灣之社會經(jīng)濟變遷》(林滿紅著，1997)、《杭州茶館:城市休閑方式的社會學(xué)分析》(徐明宏著，2007)、《茶與宋代社會生活》(沈冬梅著，2007)等。
《茶文化的傳播及其社會影響》是一部研究論文集，收錄了1992年5月在湖南常德召開的第二屆國際茶文化研討會論文40篇，內(nèi)容涉及茶文化的內(nèi)涵發(fā)展、社會功能、飲茶習(xí)俗與茶藝、茶道等諸多方面，從社會學(xué)視角的研究特色并不明顯，主要集中于對個別性的茶與茶文化的社會功能的分析。
《茶、糖、樟腦業(yè)與臺灣之社會經(jīng)濟變遷》是一本從茶、糖、樟腦業(yè)研究臺灣社會和經(jīng)濟變遷的作品。1860－1863年，臺灣在及其附屬條約下，正式對外開放淡水、基隆等地，1895年，臺灣被日本人統(tǒng)治。在此期間，茶、糖、樟腦是臺灣的三大出口品。該書分析了1860－1895年間三者的出口市場、生產(chǎn)及產(chǎn)銷組織，探討了三項產(chǎn)業(yè)對晚清臺灣社會及經(jīng)濟的影響，具有一定的社會學(xué)特色。
《茶與宋代社會生活》對茶與宋代政治、社會生活、宗教文化、中外交往等等方面進行了研究，對宋代茶藝做了系統(tǒng)梳理與歷史比較，對宋代貢茶和賜茶的政治意蘊、茶與宋代社會生活、茶與佛教、茶與中外文化交流、宋人茶觀念、宋代茶書、茶與宋代詩詞書畫等都進行了細致的考辨和剖析。全書更注重社會史的研究，并在其中穿插社會功能分析。
《杭州茶館:城市休閑方式的社會學(xué)分析》以杭州茶館作為切入點，從社會學(xué)的視角較為詳細地描述了“茶館”作為一種休閑方式在杭州市的存在狀態(tài)，考察了茶館在社會生活中所扮演的各類社會角色及發(fā)揮的社會功能，同時分析了茶館休閑中存在的社會問題，并在此基礎(chǔ)上闡述了杭州茶館休閑的未來，社會學(xué)研究特色明顯。關(guān)于從社會學(xué)視角來研究茶產(chǎn)業(yè)與茶文化的論文情況，我們在“中國期刊網(wǎng)”上進行了搜索。以“茶”為“主題”字，可得到115400多條記錄(截至2011年2月28日)，其中包括了碩博論文與報紙文章。但以“茶社會學(xué)”為“主題”、“題目”、“內(nèi)容”進行檢索，均未得到有效的文章?？梢?，茶與社會學(xué)并沒有在學(xué)術(shù)論文中被直接聯(lián)系在一起，至少在論文題目中反映了這一情況。但這也并不能說明我國研究者沒有開展社會學(xué)視角的茶產(chǎn)業(yè)或茶文化研究，相關(guān)的論文主要涉及:茶的社會功能研究(成青，1995;徐永城，1997)、茶文化的社會特征研究(鄒明華，1994;沈海寶，2006)、茶與社會機體關(guān)系(盧祺義，1994)、茶與精神文明的關(guān)系(朱云松、江平，2007;鄒躍光、余玉榮，2006)等?？傮w而言，中國的研究者更多的是關(guān)注茶產(chǎn)業(yè)的發(fā)展與茶實體的應(yīng)用、茶文化的傳統(tǒng)視野(茶藝、茶道、茶療等等)，這與茶產(chǎn)業(yè)、茶文化實踐情況相匹配，為中國茶產(chǎn)業(yè)與茶文化的發(fā)展提供了強大的動力與現(xiàn)實基礎(chǔ)，是中國茶產(chǎn)業(yè)在世界茶產(chǎn)業(yè)競爭中站穩(wěn)腳跟、立于不敗之地的必不可少的要素。在我們討論的研究中(著作與論文)，社會學(xué)視野已經(jīng)有了明顯體現(xiàn)，多以文化分析的方式表現(xiàn)出來，并未形成系統(tǒng)的研究。隨著社會的發(fā)展，茶產(chǎn)業(yè)與茶文化應(yīng)該具有更為廣泛的視野與包容力。尤其在中國社會建設(shè)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)中，茶與茶文化必須要承擔(dān)起相應(yīng)的社會職責(zé)。因而，從社會學(xué)與茶產(chǎn)業(yè)、茶文化的交叉視角開展深入的研究勢在必行，意義深遠。
二．國外研究概況
在茶、茶文化和與茶相關(guān)的研究領(lǐng)域中，除了中國的研究者外，英、美、日、韓、印等國的研究者開展的研究也相對較多，研究成果豐富;同時，這些國家都具有較為深厚的飲茶文化與習(xí)俗，飲茶的歷史也較為久遠;另外，考慮到英語在學(xué)術(shù)研究中應(yīng)用的廣泛性，一部好的研究作品勢必會有英文版本。所以，我們在進行外國文獻的梳理時，更多的是注重英文作品。在梳理過程中我們也發(fā)現(xiàn)，許多日本、韓國、印度以及其他國家研究者的著作均有英文版本，這在一定程度上佐證了我們選擇的可行性。另一點需要說明的是，我們的梳理是相對的，是對茶學(xué)及以其他學(xué)科視角開展的對茶與茶文化的研究的一種總體把握，在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)國外對茶與社會關(guān)系研究的總體情況，尤其是茶研究與社會學(xué)的關(guān)系。我們首先對國外與茶、茶文化有關(guān)的圖書、著作進行大致分類，并列出一些主要代表作品，進而再對這些研究中與社會學(xué)有關(guān)的著作進行簡要介紹。
第一，科普類。主要介紹一些茶的種類，茶飲(餐)知識與方法，不同國家的茶文化，茶具、茶道、茶俗等等，如《Tea》(LydiaGautier，Jean－FrancoisMallet，2006)、《AlltheteainChina》(KitBoeyChow，IoneKramer，1990)、《TeaandEtiquette》(DorotheaJohnson，JamesNorwoodPratt，2002)、《TeaforAllSeasons》(ShellyRichardson，BruceRichardson，1996)、《TheTeaCompanion》(JanePettigrew，2004)、《Japaneseteaculture:art，history，andpractice》(MorganPitelka，2003)、《TeaandCeremony》(DianaSaltoon，2008)、《TeaCuisine:ANewApproachtoFlavoringContemporaryandTraditionalDishes》(JoannaPruess，JohnHarney，2006)、《CulinaryTea:MoreThan150RecipesSteepedinTraditionfromAroundtheWorld》(CynthiaGold，LiseStern，2010)、《Theteaceremony》(SenōTanaka，SendōTanaka，2000)、《Chadō:thewayoftea:aJapaneseteamastersalmanac》(SanmiSasaki，ShaunMcCabe，SatokoIwasaki，2001)、《TeaTimeEntertaining:ACollectionofTeaThemes＆Recipes》(DoloresSnyder，2004)、《AnintroductiontoJapanesetearitual》(JenniferLeaAnderson，1991)、《TheUltimateTeaDiet》(MarkUkra，SharynKol-berg，2007)、《ThebookofKoreantea:aguidetothehistory，cultureandphilosophyofKoreanteaandtheteacere-mony》(Yang－SeokYoo，2007)、《TheSpiritofTea》(SenSoshitsu，SōshitsuSen，2002)，等等。
第二，專業(yè)性較強的對茶的發(fā)展史及茶文化影響的形成和擴散過程的研究類。如《Tea:thedrinkthatchangedtheworld》(LauraC．Martin，2007)、《Atimefortea:women，labor，andpost/colonialpoliticsonanIndi-anplantation》(PiyaChatterjee，2001)、《Tea:cultivationtoconsumption》(KenC．Willson，MichaelN．Clifford，1992)、《PassionforTea:ItsHistory，ItsFuture，ItsHealthBenefits》(BeverlyRorem，2008)、《Theempireoftea:theremarkablehistoryoftheplantthattookovertheworld》(AlanMacfarlane，IrisMacfarlane，2004)、《ForalltheteainChina:howEnglandstoletheworldsfavoritedrinkandchangedhistory》(SarahRose，2009)，等等。
第三，以茶為名、主題或線索的文學(xué)作品和紀(jì)實作品類。如詩集《Tea》(DouglasA．Powell，1998)、《TeaPartyToday:PoemstoSipandSavor》(EileenSpinelli，KarenDugan，2006)，小說《Tea》(StaceyDErasmo，2001)、《Thetea－planter》(FEPenny，1906)，紀(jì)實作品《Threecupsoftea:onemansmissiontopromotepeace———oneschoolatatime》(GregMortenson，DavidOliverRelin，2006)、《TheMeaningofTea:ATeaInspiredJourney》(ScottChamberlinHoyt，PhilCousineau，2009)，包括了歷史、宣傳、文學(xué)作品介紹的《Anecessaryluxury:teainVictorianEngland》(JulieE．Fromer，2008)、《DrinktheTea:AMystery》(ThomasKaufman，2010)，等等。
第四，從不同視角對茶的諸多功能進行專門研究與介紹的著作類。如關(guān)于茶的醫(yī)藥功能研究的有《Tea:bioactivityandtherapeuticpotential》(Yong－suZhen，2002)、《Greentea:healthbenefitsandapplications》(YukihikoHara，EbooksCorporation，2001)、《Protectiveeffectsofteaonhumanhealth》(NarenderKumarJain，MaqsoodSid-diqi，J．H．Weisburger，2006)，關(guān)于茶與人生修養(yǎng)和人生智慧的《MeditationswithTea:PathstoInnerPeace》(DianaRosen，2006)，關(guān)于茶與宗教的《TeaTimewithJesus》(LauraSanders，2008)，等等。
第五，以茶為線索的政治、經(jīng)濟史的研究類。如《Tea:Addiction，Exploitation，andEmpire》(RoyMoxham，2004)、《TheBostonTeaParty》(MattDoeden，2005)，等等。
第六，以社會學(xué)的視角進行的研究類。主要有:《Asocialhistoryoftea》(JanePettigrew，2001)、《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》(KhemrajSharma，2003)、《SociologyofIndianteaindustry:astudyofinter－ethnicrelationships》(KhemrajSharma，2005)、《Socio－economicandpoliticalproblemsofteagardenworkers:astudyofAs-sam》(ShyamNarainSingh，AmarendraNarain，PurnenduKumar，2006)、《ThetealabourersofNorthEastIndia:ananthropo－h(huán)istoricalPerspective》(SarthakSengupta，2009)，等等。
《Asocialhistoryoftea》對17世紀(jì)到21世紀(jì)(2001年)茶的社會歷史進行了社會視角的綜合研究，尤其是對茶在日常生活中扮演的角色、發(fā)揮的功能以及與這些角色、功能相對應(yīng)的社會背景進行了深入的考察，如茶舞蹈、茶的社會禮儀等等。該書主要談了英國和美國的許多城市的茶社會歷史，還涉及到了日本、印度、德國、意大利，對中國的城市涉及不多。該書對茶在社會生活中扮演的角色做了較為深入的調(diào)查與研究，是一部較為綜合的從社會學(xué)視角來考查茶的功能的著作;但顯然，其主要集中于對社會歷史中這些功能發(fā)揮的考查，沒有系統(tǒng)化地運用社會學(xué)的視域來分析茶的社會性。
《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》重點講述了印度、錫金的喜瑪拉雅山脈地區(qū)的茶農(nóng)的生存狀況:該書認為，那些來自不同地域的人一旦受雇于種植園，便成為工薪階層，但從社會角度而言，他們是一種異質(zhì)的結(jié)構(gòu)。即使有著不同方言的兩個部族間難以達成有效互動，但尼泊爾社會的異質(zhì)性有助于維持這種種植園系統(tǒng)的封閉狀態(tài)。該研究基于2000－2001年對TemiTeaEstateofSikkimHimalayas進行的調(diào)查。他首先進行了家庭統(tǒng)計(householdcensus)，共設(shè)計了15個問題;然后，他又針對茶農(nóng)(工人)開展了社會文化方面(socio－cul-turalaspects)的調(diào)查，共設(shè)計了60個問題。通過這些數(shù)據(jù)收集來深入考察這些茶農(nóng)各方面的生存狀況。這是從社會學(xué)的視角來研究茶產(chǎn)業(yè)的一個典型代表，但尚欠缺交叉學(xué)科的特色與高度。
《SociologyofIndianteaindustry:astudyofinter－ethnicrelationships》主要是以社會學(xué)的視角對來自不同地區(qū)的遷移人口與當(dāng)?shù)厝丝谠谟《炔璁a(chǎn)業(yè)內(nèi)的融合與整合問題開展的研究。全書共分為五大部分:介紹、背景與范圍、工人的經(jīng)濟生活、工人的社會生活、外來文化群體關(guān)系(inter－ethnicrelationships)。作者首先收集了相關(guān)數(shù)據(jù)，包括對家庭情況的調(diào)查和個人情況的調(diào)查。在數(shù)據(jù)收集的基礎(chǔ)上，進一步開展相關(guān)研究。在背景與范圍部分，分別討論了勞動力的固有限制、ArunachalPradesh地區(qū)勞動力的演化、勞動力結(jié)構(gòu)、工人的年齡結(jié)構(gòu)、ArunachalPradesh地區(qū)勞工的遷移、工人的出生地情況、工人與出生地的關(guān)聯(lián)、工人的教育、人口統(tǒng)計情況等等方面。作者進而以社會學(xué)的視角研究了工人們的經(jīng)濟、社會生活，并在此基礎(chǔ)上展開了對印度茶產(chǎn)業(yè)內(nèi)人口融合與整合的研究。如同作者的另一部作品一樣(《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》)，本書也是采用社會學(xué)的方法與視角以茶產(chǎn)業(yè)中的某一構(gòu)成(人口)為研究對象。這帶動了印度學(xué)術(shù)界以社會學(xué)的視域?qū)Σ柁r(nóng)研究的熱潮，如ShyamNarainSingh，AmarendraNarain，PurnenduKumar(2006)的研究以及SarthakSengupta(2009)的研究。我們以SarthakSengupta的研究為例再簡要介紹一下。
《ThetealabourersofNorthEastIndia:ananthropo－h(huán)istoricalPerspective》是一本以人類社會學(xué)視角對印度東北地區(qū)茶農(nóng)為研究對象的論文集。該書共收入了22篇針對茶農(nóng)的學(xué)術(shù)文章，研究內(nèi)容涉及茶農(nóng)們各方面的生存狀況，如生活狀況、社區(qū)、身份認同、女性工人、居住及社會經(jīng)濟生活、政治狀況、教育設(shè)施、童工的雇傭、發(fā)展問題、茶農(nóng)的人口統(tǒng)計、健康衛(wèi)生等等，茶農(nóng)們的生存狀況與社會結(jié)構(gòu)形成了一種相互的反襯狀態(tài)。該書以人類學(xué)與社會學(xué)的研究方法對茶農(nóng)開展的研究也具有重要意義，對印度茶產(chǎn)業(yè)的良性發(fā)展起到了一定的理論指導(dǎo)意義。由于該書是研究論文的集合，必要的系統(tǒng)性尚不具備，沒有形成交叉學(xué)科成果。
我忽然想起古時候說書人的一句話“無巧不成書”。雖然我不知道寇老的具體生日是哪一天，但兩次茶會時間都很短，也就三四天，而他老的生日恰恰就在這幾天肉，可謂巧之又巧了。末了寇老又悄悄對我說： “這是你問起我才說的，希望千萬不要聲張。免得給大家添麻煩?！蔽倚Φ溃骸 凹热晃抑懒耍蔷陀刹坏媚狭?，一定要給您老‘張揚’出去，提早準(zhǔn)備生日蛋糕、蠟燭，誰讓您老生日這樣湊巧呢!”
飯后我將這“重大消息”告訴了范增平老師和丁以壽兄。并一起制定了詳盡的“活動”方案，地點就選在福鼎市內(nèi)一家茶樓里――“茶福樓”茶藝館。人員有來自“三國四地”的茶文化專家、學(xué)者和茶友。三國指的是中國、日本、韓國，四地則指來自臺灣、香港、澳門和內(nèi)地的茶友們。因為還安排了一場小型的“中日韓茶禪文化研討會”，所以特別邀請了日本倉澤行洋教授、韓國崔錫煥先生、臺灣范增平教授、北大滕軍教授、安徽農(nóng)大丁以壽教授、河北茶文化學(xué)者舒曼先生等十多人，可謂群賢畢至，所以今年給寇老安排的祝壽活動更加隆重和有意思了。
三天的禪茶文化交流活動很快就接近尾聲了。明天大家就要互相道別、各自返程了，所以今晚的聚會令人珍惜。
因為下雨，給寇老特制的生日蛋糕稍稍晚到了一會兒，蛋糕一上桌，大家就迫不及待地催促寇老“動刀”?？芾蠀s指著坐在對面的倉澤行洋教授說：“我和倉澤是多年老朋友了，我們兩個人今年恰好都是七十六歲，所以今天的生日應(yīng)該是我們兩個人一起過!一起來切蛋糕!”一席話說得大家都笑了，這大概就是茶人間的友誼吧――不分國籍、不分彼此，像茶湯一樣淡泊而寧靜，卻香味雋永。依照去年“慣例”，生日晚會應(yīng)該有主持人、有祝壽辭，應(yīng)該有聯(lián)句，應(yīng)該有吟唱，這樣才是茶人間的聚會――熱鬧而高雅。晚會依然由范增平老師主持，來自河北的舒曼先生首先致祝壽辭，大家紛紛隨喜。來自終南山的心一居士則為大家吟唱一曲《云水吟》，嘆為稀有。然后大家依次聯(lián)句，將生日晚會推向。
雨聲不斷，茶樓里歌聲盈耳，笑語盈盈。寇老與倉澤先生以高齡之身奔赴茶會，實情系茶文化之興衰，亦為茶人情誼所牽。太姥山下談禪論道，亦是因緣再現(xiàn)而已。
【中圖分類號】G642 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2014）02-0008-02
戴季陶在《日本論》把日本民族特點歸納為信仰力和好美，美國的本尼迪克特則通過《與刀》解析了日本民族精神、文化和日本人的性格，韓國的李御寧則概括出“日本人的縮小意識”，認為日本文化是縮小型文化，和魂就是縮小精神。
李御寧出生于韓國，在文學(xué)、哲學(xué)、思想、比較文化、符號學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、設(shè)計等眾多領(lǐng)域都獨成一家，被譽為“東亞文化巨人”。眼光獨特，與以往僅從歐美各國單一的與日本文化相對比，而是增加了從中日韓三國進行對比等橫向的繼承與發(fā)展的對比。
學(xué)者李御寧在《日本人的縮小意識》一書中從一個獨特的角度來對日本社會進行解讀，其全書從傳統(tǒng)的日本文化到近代的二戰(zhàn)、日本的當(dāng)代社會等角度闡述日本人的縮小意識，例如日本的能面、徽章、日本的庭園、茶道、盆景、相撲、商品、二戰(zhàn)中的策略等盡顯日本的縮小思維。李御寧對日本的縮小意識有下面一段有趣的評論：“日本無論看到什么東西，都馬上會采取行動：扇子，要把它折起來；散亂的東西，要把它填入套匣內(nèi)；女孩人偶，要去掉手腳便它簡單化，否則就不罷休。” 日本國雖然地處世界的偏隅之地，猶如一葉孤舟漂浮在茫茫大海之上，又仿佛遠離喧囂世界的世外桃源，但這也無形中給了日本人足夠的時間讓心靈沉寂，讓思想升華，于是日本人在清寂的生活中學(xué)會了從其他泱泱大國不在意的事物中從“小”處入手來思考，這種“小”的意識在生活中隨處可見。
李御寧眼中的縮小意識表現(xiàn)有六種類型，或者叫六種結(jié)構(gòu)。
一是套匣型――裝填。日本隨處可見的套盒，盒子里放一個盒子，里面的盒中再放一個比他更小的盒子。如此一來，即使有十幾個盒子，只要一個比一個小地按順序放進去，最終都可以收在“一 個盒子”里。不僅有套盒，還有套鍋、套盆?？傊?，用這種一個套一個的方法可以縮小器皿所占空間，方便整理，特別是便于攜帶和搬運。
表現(xiàn)在語言中，日本人喜好使用省略詞，“的”字的頻繁使用體現(xiàn)了把世界上的所有一切縮小考慮、縮小表現(xiàn)、縮小操縱的思維特點，就好比日本人愛用的盒套。
二是扇子型――折疊、攥握、聚合。扇子不是日本發(fā)明的，但日本卻把外來的團扇改造成了折扇，折扇的發(fā)明是出于具體、簡單地握在手里的主觀意識。日本人不管看到什么馬上就要折疊起來的意識，甚至連房間與房間之間的隔板也要折疊起來，制作出世界上最節(jié)省空間的拉門，日本燈籠與中國、韓國燈籠雖然形狀相似，但結(jié)構(gòu)不同，是折疊的，可以自由伸縮，不用時，無論多大的燈籠都可以像扇子一樣折疊起來變得很薄。中國人在殷代時已開始出現(xiàn)用雉雞的羽毛做扇子，后經(jīng)韓國流傳至日本，并將其改造成折扇，風(fēng)靡世界。日本人還制造了世界上第一把折疊雨傘，至今幾乎全世界每個角落的人都在使用這種折疊雨傘。
三是女孩人偶型――去掉、削掉。也就是縮小實物。日本人偶是典型，它簡潔到去掉人的手腳 ，女孩偶形象是一個圓腦袋加一個直身子，為了縮小物體，盡量去掉、削掉多余的東西，使事物簡單化、簡潔化。日本人的縮小意識同時也體現(xiàn)在集中于一點的集約性，女孩人偶沒有手腳，但是頭發(fā)卻異常稠密，在日本的縮小文化中，集中于一點的現(xiàn)象非常的突出，正如他們的語言，是世界上少有的略語，卻嚴(yán)謹?shù)氖怪凑Z。非但如此，日本人發(fā)明了世界上最小的飛機模型場，世界上最小的摩托車，日本的微雕藝術(shù)館也文明世界。而在芝麻、大豆上刻上百個字更是令常人無法想象。
四是便當(dāng)型――填塞。便當(dāng)反映的是縮小飯菜的意識，它能容納下所有要帶的飯菜并便于攜帶、不占空間。袖珍圖書、袖珍辭典的風(fēng)靡也是這種縮小意識的體現(xiàn)。日本文化都與便當(dāng)文化相似，像日本風(fēng)行的書籍袖珍本，日本庭院濃縮自然的枯山水等，小即是美。另外，眾所周知的日本微型照相機與微型電腦整是運用了填塞這個意識。
五是能面型――架勢。如把波浪的運動及其連續(xù)性凝聚成一個造型。劍道、柔道、花道、茶道，都講究這樣的架勢。日本人的能面也屬于此類。能面把喜怒哀樂凝聚成中間表情，認為只有這種臉譜，才能出現(xiàn)出各種各樣的表情。
六是徽章型――凝聚。日本人不重族譜重徽章，徽章把抽象的、集團式的東西凝聚成一個象征物來推崇。日本人對名片的喜愛也出于這一理由。
縮小意識表現(xiàn)于自然，有了日式庭院、盆栽、插花、壁龕；縮小意識表現(xiàn)于社會，便有了被稱作火柴盒、兔子窩的日式住宅；表現(xiàn)于現(xiàn)代社會的日本發(fā)明的微型晶體管、微型錄音機、微型計算機、小型汽車、小型工廠。
“小”字已深深根植在日本人的心中，他們不僅對小的事物情有獨鐘，而且還會繼續(xù)把小的事物做的越來越完美，越來越精致。正事這種精益求精的態(tài)度和注重細節(jié)的精神支撐著這個民族在世界經(jīng)濟中多年立于不敗之地。本文也通過剖析現(xiàn)象背后的原因得出結(jié)論：四面臨海的小島風(fēng)情讓日本人更喜歡狹小清幽之境，匱乏的天然資源和躲在的生存環(huán)境又讓這個民族不得不勤勞勇敢進取。正事這些主客觀原因成就了今天的日本人和名揚海外的日本品牌和企業(yè)。
如果文化的擴張是教，那么縮小就是學(xué)。“日本文化是一種拿來主義式的文化，這種文化是把外部的東西拉至內(nèi)部，呈現(xiàn)出典型的縮小意識。然而，作者指出，日本正從縮小文化向擴張文化轉(zhuǎn)換，在許多方面正采取大國主義的方針、立場。但是由于日本文化的特點，日本人不擅長擴大的特性。
在日本歷史上，縮小意識發(fā)達時期，社會一般都較為繁榮，可成功之后不久，往往開始向外擴張，轉(zhuǎn)為擴大意識。如此一來，就突然變成非日本人，日本講究細致的傳統(tǒng)就遭到破壞，就開始喪失判斷能力，美的感性意識也變成一種帶有殘忍性的行為。
所以，日本文化的發(fā)展越是順利，背后隱藏的危機就越大。一旦萌生出大國意識，從縮小將要轉(zhuǎn)變?yōu)閿U大之時，便難免失敗。如果日本想成為真正的大國，必須再變小些。
參考文獻：
[1]李御寧（韓國）.「み志向の日本人 . 1984（11 ）
本次展覽文物均來自寧波收藏家陳鋼先生，品種豐富的器具，加上陳鋼先生專業(yè)而詳實的解讀，讓興于唐盛于宋的古老茶文化在我們面前鮮活生動起來，唐宋時期的社會生活畫卷也在此徐徐展現(xiàn)。
陳鋼先生好收藏10多年，由瓷器開始，后專注于茶具，漸成癡迷，并逐漸以搜羅完整系列的唐宋茶器為目標(biāo)。其茶具材質(zhì)多樣，除各個窯口的陶瓷茶具外，金銀、銅鐵、石質(zhì)、漆器，凡在歷史上曾經(jīng)充當(dāng)過茶具的，他均悉心收集，并對之認真研究及解讀，還在《收藏家》等專業(yè)雜志發(fā)表了研究茶具的論文，形成了自己獨特的見解和看法。
唐宋兩代風(fēng)格各異
此次展出，濃縮了陳鋼先生多年收藏和研究的精華。走進展廳，成套系的唐宋茶器讓觀者能夠更直觀地感受千百年前古人的生活習(xí)俗和當(dāng)時的時代氣息。唐文化相對開放、外向，表現(xiàn)在茶器上，則是色調(diào)熱烈、大氣雍容；宋文化相對封閉、內(nèi)斂、表現(xiàn)在茶器上，則是色調(diào)淡雅、細膩豐滿、憂患氣息濃厚。
有觀者議論說：“宋代的茶具跟日本茶道用的茶具差不多，難道是從日本學(xué)的?”對此，陳鋼先生解釋：“的確很相似，不過相反，是日本傳承了很多我們唐宋時期的茶文化習(xí)俗?！睆?6～17世紀(jì)的日式直碗和陳鋼先生收集的13～14世紀(jì)宋元直碗身上，就可以看出其中的血脈關(guān)系了。
古時茶館代幣券初亮相
除了展出，此次陳鋼先生還特別向茶博物館無償捐贈其中的39件(套)唐宋茶器精品。器型豐富，涵蓋了唐宋煮茶、點茶時所用的典型茶具，如茶、茶臼、執(zhí)壺、茶盞、茶匙等，特別是茶、茶臼等文物填補了茶博館藏缺項與空白。專家對其中的103枚茶籌評價很高，茶籌是茶館或茶莊用來計算薪資的憑證，留存至今不多，顯得特別珍貴。
有些專家認為，這曾是茶館向客人收取茶錢的憑證，上面寫有茶館商號和茶名，作用相當(dāng)于現(xiàn)在的代幣券，或一些會所的儲值會員卡，中國茶籌的歷史也由此向前推至清代至民國初年。
“籌，本是算具。古代沒有計算器，一般用竹木削制成籌來進行運算。有了茶籌，茶館的掌柜不用算盤就可以結(jié)算出茶錢了?！标愪摻榻B說，每枚茶籌長約十厘米，成圓柱形。根據(jù)茶價的不同，茶籌被涂上不同的顏色，用以區(qū)分?！斑@些茶籌，從數(shù)量上看，有可能是成套的。”茶籌存世稀少，以成套出現(xiàn)的更是十分難得。
“茶籌文化是中國傳統(tǒng)文化的一部分，但也是一種特殊的文化現(xiàn)象。我們會組織專家對它的年代、作用等展開研究，希望借此還原出清、民國時代的茶樓風(fēng)貌，再現(xiàn)市井文化?！敝袊枞~博物館副館長朱珠珍表示。
再現(xiàn)宋代最流行的點茶
論文摘要：由蒸青綠茶在中國的發(fā)展演變史及在日本的傳播發(fā)展史出發(fā)，概述了蒸青綠茶的加工制作、引種栽培和貿(mào)易發(fā)展史，以及當(dāng)前的加工技術(shù)與蒸青綠茶在各領(lǐng)域中的應(yīng)用情況，由此對蒸青綠茶的發(fā)展進行了展望并提出自己的一些見解。
前言
蒸青綠茶，其品質(zhì)特征素有“三綠”之稱，即色綠、湯綠、葉底綠。最初由蒸青團茶、餅茶發(fā)展而來，后再發(fā)展到散茶，直至如今出現(xiàn)的各蒸青綠茶種類及其深加工產(chǎn)品在諸多領(lǐng)域的應(yīng)用。它的發(fā)展歷史悠久，已有一千多年，始于中國唐代，后被廣泛傳播于日本韓國，在其他國家如越南、印尼等亞洲國家也有不少的栽種面積，在歐美非洲等也有不少的消費量。
l中國蒸青綠茶的發(fā)展歷史
至今，中國茶葉已發(fā)展到六大茶類，即綠茶類、紅茶類、烏龍茶類(又稱青茶類)、黃茶類、白茶類、黑茶類，其中以綠茶類生產(chǎn)最早，也是中國主要的茶類。而綠茶類中的“蒸青綠茶”遠在一千多年以前的唐代就已產(chǎn)生，當(dāng)時稱之為“蒸青團茶”，即鮮葉采回后，先經(jīng)洗滌，而后用蒸汽殺青，搗碎后制成餅，穿孔，再烘干收藏。當(dāng)時，茶葉產(chǎn)區(qū)主要分布于長江、珠江流域和陜西、河南等十四個區(qū)的許多州郡，以武夷山茶采制而成的最負盛名。
到了宋元時期，由于貢茶制的實施，飲茶之風(fēng)盛行，極具觀賞效果的斗茶、分茶逐漸流行，社會各階層對茶葉需求也發(fā)生了變化，茶類生產(chǎn)呈現(xiàn)出以片茶(即團、餅茶)為主，散茶(包括蒸青茶和末茶)崛起的格局。片茶制作精細，但工藝繁瑣，價格昂貴，煮、飲費事，不適宜于普通老百姓飲用。因此，生產(chǎn)上對片茶的加工工藝進行了簡化，出現(xiàn)了蒸而不碎、碎而不拍的蒸青茶和末茶，稱為散茶。其產(chǎn)區(qū)主要分布于淮南、荊河、歸州(今湖北姊歸)和江南一帶。
到了明清時期，倡導(dǎo)以散茶替代窮極工巧的茶餅，以沸水沖泡的渝飲法替代傳統(tǒng)的研末煎飲法。明朝，洪武二十四年(1391)，朱元璋下詔罷造團餅，“惟采芽茶之進”，開創(chuàng)了中國改團(餅)茶為散茶，改煮茶為泡茶。在茶葉制作技術(shù)上，元朝名茶殺青是用蒸青，名茶揉捻只是“略揉”而已，至明朝一般都改為炒青，少數(shù)地方采用的是烘青。帝王皇權(quán)的干預(yù)以及飲茶法的變更，極大地加快了餅茶衰弱、散茶崛起的歷史進程。蒸青團餅茶的地位el漸衰弱，飲用散茶成為了不可抗拒的歷史潮流，之后紅茶、黑茶、白茶、黃茶、烏龍茶及花茶各茶類的迅速興起與發(fā)展，引起了制茶技術(shù)的全面革新。至此，蒸青團餅茶逐漸退出中國制茶的歷史舞臺，而蒸青散茶也只是在某些區(qū)域生產(chǎn)、加工，在整個茶類中的規(guī)模el漸萎縮、地位逐步下降。
20世紀(jì)80年代以來，由于et本國內(nèi)茶葉消費供不應(yīng)求，又恰逢我國改革開放伊始，蒸青綠茶市場活躍，銷路暢通，而中國國內(nèi)蒸青綠茶廠家不多，上檔次上規(guī)模的蒸青綠茶企業(yè)更是微乎其微。于是，為出口創(chuàng)匯，爭奪日本國市場，搶占商機，不少單位對蒸青綠茶制法作了進一步研究。引進設(shè)備、改進技術(shù)，擴大茶園栽種面積，擴建廠房，增添生產(chǎn)流水線，控制農(nóng)藥殘留，至此，產(chǎn)量進一步增加，品質(zhì)也得以提高，中國蒸青綠茶又得到了一定程度的發(fā)展。
2蒸青綠茶在中國的現(xiàn)況
目前，中國蒸青綠茶的制作，主要分布在浙江、江蘇、湖北、安徽、福建、江西、廣東、廣西、云南等省，基本上采用機械自動化生產(chǎn)。中國蒸青綠茶主要以外銷為主，日本是其主要的進口國，此外還銷往韓國、德國、法國、美國等國家，國內(nèi)銷售也有一定的份額，但比重較小，主要是由于蒸青綠茶的口味與中國傳統(tǒng)的炒青綠茶口感不一致，不太吻合國內(nèi)消費者的口味。
因此，在國內(nèi)，它被直接沖泡飲用的比率較低。隨著近年來罐裝茶飲料的興起，再加上蒸青綠茶獨特的品質(zhì)，譬如葉綠素含量豐富、香味獨特，不少飲料廠商將其作為原料。在食品行業(yè)中，也將經(jīng)深加工后的蒸青綠茶的超微粉體作為食品添加劑，諸如茶蛋糕、茶糖、茶冰淇淋、茶豆、茶瓜子、月餅、果凍等。另外，隨著茶葉深加工技術(shù)的發(fā)展，相當(dāng)一部分蒸青綠茶的內(nèi)含物質(zhì)，譬如茶多酚、茶活性多糖、茶皂素、咖啡堿等也被應(yīng)用于醫(yī)療、保健品、日用品等行業(yè)。
中國的蒸青綠茶，歷來多以中小葉種茶樹鮮葉為原料，如擁有萬畝茶園的浙江三明茶業(yè)有限公司等所生產(chǎn)的蒸青綠茶。1992年，廣東湛江農(nóng)墾海鷗農(nóng)場(現(xiàn)為廣東省華海糖業(yè)發(fā)展有限公司下屬農(nóng)場)，進行了大葉種蒸青綠茶工藝與設(shè)備配套的項目研究，探索出利用蒸汽殺青，然后脫水、揉捻、干燥、車色的新工藝，并通過了項目省級鑒定，創(chuàng)制了大葉種綠茶蒸青新工藝l2]。該工藝生產(chǎn)的“雄鷗牌”蒸青綠茶，自創(chuàng)制以來多次榮獲省、部級獎項。2000年，該公司下屬的勇士農(nóng)場，生產(chǎn)的大葉種炒青綠茶也改制為蒸青綠茶，也獲得了多項獎項。
3蒸青綠茶在日本的傳播歷史
日本茶葉生產(chǎn)具有較悠久的歷史，基本上生產(chǎn)加工成蒸青綠茶。所以，蒸青綠茶在日本的發(fā)展還得從日本的茶葉發(fā)展史上談起。早在圣武時期(公元729年)茶已作為佛教禮儀用品。中國唐代時期，日本派遣了13次使團，多的使團達600人，少的也有百余人。由史書查得，平安延歷24年(公元805年)，日本最澄禪師(又名傳教大師)到中國浙江天臺山的國清寺學(xué)習(xí)，學(xué)成之后將中國茶籽帶回日本國，并在比睿山(今京都，滋賀境內(nèi))播種。公元806年，他的弟子空海禪師(又名弘法大師)又相繼人唐，把中國的飲茶方法、茶籽，以及中國唐代制茶工具“茶石臼”一并帶回日本。12世紀(jì)，日本佛教僧人榮西相繼兩次人宋，親身體驗了宋代的茶藝及飲茶的效用。歸國時，從日本最西端的九州平戶島登陸到回京都的路上，一路點播茶籽，后又將茶籽送給拇尾高山寺的明惠上人氏，而明惠氏再將其贈向關(guān)東及九州地區(qū)。當(dāng)時，茶葉并沒有在普通百姓中飲用，而是作為一種藥品，或者是飲用于上層社會中?！凹宀杈捶睢钡葍x式也只是在寺院和上層階級中，宣傳了茶的功效和修心的精神道德。直到千利休(公元1521年～公元1591年)創(chuàng)始了茶道，他的茶道思想方使飲用茶的習(xí)俗從上層社會傳到武士之中，然后逐漸傳給普通百姓。江戶末年(公元1738年)，京都宇治的永谷宗岡氏創(chuàng)制了日本式的蒸青綠茶，俗稱宇治煎茶或青制煎茶，此茶只限于宇治、奈良、滋賀等少數(shù)地方生產(chǎn)，其消費亦限于江戶、京都和大阪等幾大商城，直到公元1831年，其制作方法才開始得以在各地普及推廣。而煎茶道，據(jù)考證，起源于江戶保定二年(公元1742年)，是永谷宗岡氏等人設(shè)計、創(chuàng)制煎茶后的第四年。
隨著煎茶技術(shù)的發(fā)展以及飲茶風(fēng)氣的興起，到了江戶中期即18世紀(jì)30年代，日本茶葉開始商品化生產(chǎn)。公元1859年(安政6年)，橫濱貿(mào)易港的開港，茶葉連同生絲一起輸往國外，開創(chuàng)了日本對外貿(mào)易的先河，茶葉成為日常商品，生產(chǎn)快速發(fā)展。至19世紀(jì)末，茶葉產(chǎn)量已達2．4萬噸，由靜岡、三重、奈良、琦玉等縣出口。茶葉主要是由手工制作，外形優(yōu)美，香氣清高鮮爽、滋味甜醇可口，深受英、美等國消費者的喜愛。當(dāng)時輸出量沒有正確的統(tǒng)計數(shù)字，但從“日本茶業(yè)史”可估計其發(fā)展?fàn)顩r(見表1)。
從上表中，可知日本茶葉輸出數(shù)量雖有小幅度的波折，但基本上呈現(xiàn)出逐年穩(wěn)步上升的趨勢，這與日本歷代政府都非常重視對茶葉的投入有關(guān)，在政策上采取積極扶持，茶農(nóng)種茶產(chǎn)茶的熱情較高，茶葉出口形勢較好。而當(dāng)時的靜岡縣則是茶葉的主要產(chǎn)地，在日本國占主要優(yōu)勢。
到了20世紀(jì)20年代，簡單精揉機的研制，開辟了日本機械化制茶的先河，大大增加了制茶產(chǎn)量，降低了制茶周期。二戰(zhàn)之后，制茶機械更是層出不窮，逐漸出現(xiàn)半自動化、全自動化生產(chǎn)的流水線作業(yè)。臺時產(chǎn)量高、產(chǎn)品質(zhì)量穩(wěn)定，只有極少量的高檔玉露茶由熟練工人手工制作，而其他的主要由機械生產(chǎn)，進一步推動了日本茶葉行業(yè)的發(fā)展。
4日本茶園分布、生產(chǎn)加工現(xiàn)狀
4．1日本茶園分布情況
日本茶葉區(qū)域布局相對集中，主要分布于靜崗、鹿兒島、三重3個主產(chǎn)縣，地處日本中南部，這三個縣的茶園面積占日本全國茶園總面積的64．4，總產(chǎn)量占全國產(chǎn)量的74．6。其中靜岡縣是日本茶葉的主產(chǎn)地，茶葉在日本國農(nóng)業(yè)中占有相當(dāng)?shù)谋戎兀鑸@面積占日本全國的41．7％，產(chǎn)量占全國的44．1，茶葉產(chǎn)值占當(dāng)?shù)剞r(nóng)業(yè)產(chǎn)值的20以上。除靜岡外，面積較廣產(chǎn)量較高的省份還有鹿兒島、三重、熊本、琦玉、京都、福岡、宮崎、奈良。日本新建的茶園一般采用統(tǒng)一規(guī)劃、集中連片、分戶種植，90的茶園屬于農(nóng)戶所有，茶樹品種比較單一，新栽培的茶園幾乎都是無性系品種繁殖的茶園，當(dāng)家品種是“藪北”種，占無性系繁殖品種的86。從50年代開始，日本就有計劃地發(fā)展無性系高產(chǎn)茶樹良種，至l980年茶樹繁殖1o0實現(xiàn)扦插育苗，推廣面積l0公頃以上的無性系良種有10個之多，其中以“藪北”種面積最大，占全國茶園面積的74．23，占無性系良種茶園面積85．3；其次為“豐綠”，占全國茶園面積的。
4．2蒸青煎茶的種類
日本所生產(chǎn)的茶葉幾乎都是蒸青綠茶，由于采收原料和加工方式的差異，茶葉的品質(zhì)和檔次不同，從而又分為：煎茶、本玉露、碾茶、玉露、番茶、焙茶、玄米茶、莖茶、粉茶、玉綠茶。其中煎茶又分為普通煎茶和深蒸煎茶。煎茶毛茶由于芽葉老嫩和制法不同，品質(zhì)差異顯著，高檔鮮葉經(jīng)手工制做，可以做玉露，色澤墨綠，外形猶如中國的南京雨花茶；下檔的煎茶可以充當(dāng)“番茶”和“焙茶”原料。在一些山區(qū)，較寒冷的地方適宜采制高檔煎茶；平地，較溫暖的地方因其產(chǎn)量高，適宜采制中檔煎茶或玉綠茶；無霜地帶的茶葉制綠茶一般品質(zhì)稍差，適宜提早采制；而一些經(jīng)營面積不大，家屬勞動力強和雇傭臨時工條件方便的地帶，可生產(chǎn)玉露和碾茶等高檔茶葉。反之，經(jīng)營面積大的，雇傭臨時工困難的地方，則適宜采制中檔煎茶和玉綠茶。
4．3蒸青茶的加工現(xiàn)狀
日本茶葉生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)化程度高，各項生產(chǎn)都有標(biāo)準(zhǔn)可尋，茶樹修剪、采摘、加工、包裝基本上都實現(xiàn)了機械化和自動化，1987年，軌道裝置的問世又為日本茶葉工程化、設(shè)施化生產(chǎn)增添了一個亮點。近年來，還出現(xiàn)了“茶樹工廠”，即全控式、無土式工廠化茶葉生產(chǎn)]。蒸青茶的粗制工藝可分為煎茶和玉綠茶兩種類型。煎茶的毛茶加工工藝是：蒸青、除濕、粗揉、揉捻、中揉、精揉、烘干。玉綠茶的毛茶加工工藝是：蒸青、除濕、粗揉、揉捻、中揉、滾揉、烘干。兩者的區(qū)別在于造形工程不一致，前者是精揉，后者是滾揉。整個毛茶制作的過程一律全自動化操作，一個車間只需一到兩名職工即可完成。烘干后的茶葉再按照需求決定是否進行篩分揀梗等精制過程。碾茶和抹茶的制造方法則有其特殊性，鮮葉經(jīng)過蒸青、冷卻、散葉、初干、選梗、干燥，即成碾茶。經(jīng)過精制的碾茶，在低溫條件下用石臼磨成粉末，即為抹茶，其粒徑孔細度達1000目以上。
5日本蒸青茶的應(yīng)用情況
日本的蒸青茶現(xiàn)已逐漸擺脫純茶的范疇，對其內(nèi)含物的機理研究有一定發(fā)展，其深加工技術(shù)精湛，深加工產(chǎn)品被迅速流通到許多行業(yè)中，如食品、日化、輕工、重工、醫(yī)藥和旅游行業(yè)等多種領(lǐng)域。時下流行的“五茶”即“飲茶”、“吃茶”、“穿茶”、“住茶”、“用茶”，正是反映了日本茶葉的應(yīng)用領(lǐng)域與消費格局，進一步推動了日本茶葉科技的發(fā)展。
一、 建筑、構(gòu)造細部與文化
“文化”一詞有廣泛的意義，歷史上關(guān)于文化的語義解釋多達 2 00種以上。由于文化有很大的包容性 ，它涉及到哲學(xué)、倫理學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)社會學(xué)和歷史學(xué)等諸多人文科學(xué)。人類學(xué)家愛德華 ·泰勒曾指出：從廣泛的人種論的意義上說，文化是指包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗及社會成員所得到的其它能力和習(xí)慣的那種復(fù)雜的綜合體?！掇o海》是這樣注釋的：文化是一種歷史現(xiàn)象，每一社會都有與其相適應(yīng)的文化，并隨著社會物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展而發(fā)展。作為意識形態(tài)的文化，是一定社會的政治和經(jīng)濟的反應(yīng)，又作用于一定社會的政治和經(jīng)濟 ……隨著民族的產(chǎn)生和發(fā)展，文化具有民族性，通過 民族形式的發(fā)展，形成民族傳統(tǒng)。文化的發(fā)展具有歷史連續(xù)性基礎(chǔ)，社會物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的歷史連續(xù)性是其發(fā)展歷史連續(xù)性的基礎(chǔ)。
作為人類社會進化的物質(zhì)產(chǎn)物，建筑與文化有著不可分割的聯(lián)系，因此建筑被認為是文化的載體，其構(gòu)造細部則是記錄這些文化信息的語言詞匯，表現(xiàn)出與整體相適應(yīng)的文化特征。從運用的材料、構(gòu)造方式、紋案、色彩等等方面人們能夠獲取與之相關(guān)的文化信息。今天，世界各地之所 以能有這樣多姿多彩的建筑，其文化內(nèi)涵的傳遞主要就是通過構(gòu)造細部來完成的。如同人們區(qū)分同樣是一個領(lǐng)子，兩只袖管的西裝與中式馬褂那樣，從它們的領(lǐng)形、袖子與農(nóng)身的連接方式，以及紐扣的式樣這些細節(jié)可以很輕松地辨別出來，從構(gòu)造細部中也可以清楚地分辨出中國的皇宮還是歐洲的宮殿。因此，構(gòu)造細部在傳遞建筑文化信息時起著重要作用 ，成為建筑不可缺失的重要部分。
二、傳統(tǒng)建筑構(gòu)造細部的文化特征
文化的發(fā)展具有歷史連續(xù)性基礎(chǔ)。建筑是人類物質(zhì)生產(chǎn)活動的一個重要部分，見證了人類文明的發(fā)展過程。傳統(tǒng)建筑是地區(qū)和民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，它從一個側(cè)面反映了傳統(tǒng)文化的特點，建筑 的整體布局，造型構(gòu)圖及構(gòu)造細部都反映了本民族的文化 內(nèi)涵。由于傳統(tǒng)建筑主要由工匠手工筑造，其構(gòu)造技術(shù)與細部形態(tài)在一代又一代的傳承發(fā)展中，凝聚了廣大勞動者的智慧和情感，也積淀 了深厚 的歷史發(fā)展文化和豐富的社會意識形態(tài)。
(1)中國傳 統(tǒng)建筑構(gòu)造細部的文化特征
傳統(tǒng)構(gòu)造細部具有與社會和經(jīng)濟狀況聯(lián)系緊密的特點。我國唐朝前期百余年，社會穩(wěn)定，經(jīng)濟文化繁榮昌盛，是我國封建社會經(jīng)濟文化發(fā)展 的時期。建筑技術(shù)與藝術(shù)得到巨大的發(fā)展和提高，形成了唐代建筑氣魄宏偉 ，嚴(yán)整而又開朗的特點，在構(gòu)造細部的處理上注重體現(xiàn)材料本身的受力特點，使人感到構(gòu)件本身的受力狀態(tài)與形象之間的內(nèi)在聯(lián)系。例如斗拱的結(jié)構(gòu)職能極其鮮 明，華拱是挑出的懸臂梁 ，下 昂是挑出的斜梁 。
傳統(tǒng)構(gòu)造細部在營造過程中常常將嚴(yán)密的技術(shù)與審美藝術(shù)結(jié)合。中國的傳統(tǒng)建筑十分注重構(gòu)造細部的表現(xiàn)，構(gòu)造細部很強調(diào)營造性特征，認為這是建筑筑造和表達的結(jié)合 ，許多源于實用功能的構(gòu)造形態(tài)在長期的實踐運用中不僅被賦予美學(xué)內(nèi)容，也不斷被賦予象征性的內(nèi)涵。斗拱是我國木構(gòu)架建筑特有的構(gòu)件，它在柱與屋面交接處起著聯(lián)結(jié)的作用，可以將屋面的荷載通過斗拱傳至柱子上。因斗拱在不同的聯(lián)結(jié)部位而具有多種不同的形式，這種基于承重作用的構(gòu)件在營造過程中逐漸地被賦予了藝術(shù)的裝飾作用。作為承重構(gòu)件，在《營造法式》中對斗耳、斗平、斗敬的高度等各部分作了比例規(guī)定(圖1)，對各種拱的長度、卷殺亦有詳細規(guī)定，從形狀 、比例來看都符合受力特點與審美情趣。此外，斗拱又被賦予封建社會等級制度的象征意義，它一般用于高級的官式建筑中，在建筑的使用中必須嚴(yán)格按照等級來采用。
獸吻的出現(xiàn)是一個由構(gòu)造細部表達的對權(quán)利、地位的象征以及普通百姓心理祈求的例證。中國傳統(tǒng)建筑屋頂上鴟吻和寶頂?shù)某霈F(xiàn)最初是因為木構(gòu)架坡屋面在頂端兩脊或三脊相交而必然形成一個集中的節(jié)點，對這個節(jié)點進行一些必要的功能上的處理就是其產(chǎn)生的原因，進而加以美化處理。做成動植物或幾何形體，就產(chǎn)生了鴟吻和寶頂 (圖2)。由于中國木構(gòu)建筑易遭雷電，許多重要的宮殿寺廟被焚毀，因而在古代巫術(shù)及陰陽五行思想的影響下，脊飾又被融進了新的內(nèi)涵而產(chǎn)生了新的形象。據(jù)記載：“柏梁殿災(zāi)，后越巫言，海 中有魚，虬尾似鴟，激浪即降雨，遂作其象于屋，以厭火祥?！?(《營造法式》卷二轉(zhuǎn)引 《漢紀(jì)》說)。這里 的鴟則為鷂鷹 早期正脊的兩端，采用的鴟尾其外形和裝飾較簡單，到了宋代則 已有 了鴟尾、龍尾和獸頭等幾種形式，至明清，鴟吻的形象又有改變，且獸身多附雕 小龍，背上出現(xiàn)劍把，名稱改為獸吻或大吻 (圖 3、圖4)。經(jīng)過歷代工匠的再創(chuàng)造和社會思想的演化 ，鴟尾被長久地放置在建筑的屋脊上，成為一種社會企盼附會于建筑裝飾物的象征 。
這些構(gòu)造方式解決的不僅僅是技術(shù)問題，它還是社會文化的反映。斗拱的形式包含了中國幾千年封建社會嚴(yán)格的等級制度 ，反映了人與人的等級差別：而獸吻則表現(xiàn)了人們在特定文化背景下的思想觀念，利用其象征含義來消災(zāi)解厄，企盼好運的心理。
(2)國外傳統(tǒng)建筑構(gòu)造細部的文化特征
建筑的構(gòu)造細部處理中深深地留下了社會生活和時代的烙印，也鐫刻了人們對生活的哲思。傳統(tǒng)構(gòu)造細部呈現(xiàn)的文化特點在世界各地區(qū)建筑中同樣都有表現(xiàn)柱式是古希臘輝煌文化的代表之一，這一杰出作品也是在希臘的社會體制背景以及人們對科學(xué)、理性的哲學(xué)思想影響下產(chǎn)生的。希臘古典文化時期實行的是奴隸主的民主政治，自由民有高昂的創(chuàng)作熱情，同時它們崇尚人本主義世界觀，其重要美學(xué)觀點就是認為人體是最美的東西，古典時代的雕刻家費地 (PHIDIAS)說：再沒有比人形更完美的了，因此我們把人的形體賦予我們的神靈。所以在古希臘神話中我們讀到的是這些神靈不僅有人一樣的尊卑、個性和情感，同時也有人類男人與女人的優(yōu)美形體。威特魯威在 《建筑十書》中記載的一則古希臘故事說，多立克是仿男體的，愛奧尼是仿女體的。在這種世界觀影響下，古希臘的多立克柱式在風(fēng)格上表現(xiàn)了剛健雄健的氣質(zhì)：粗壯的比例，厚重的檐部，柱身凹槽鋒利的交角；愛奧尼柱式則體現(xiàn)出柔和雅致的韻味：修長的比例，輕巧的檐部，柱身凹槽柔和的交角。不僅如此柱式在各部分的尺度上存在嚴(yán)格的比例關(guān)系，這同其美學(xué)觀中對 “數(shù)”的理解是分不開的。哲學(xué)家畢達哥拉斯認為 “數(shù)為萬物的本質(zhì)”，“美是 由度量和秩序所組成的”，人體的美也由和諧的數(shù)的原則統(tǒng)轄著。因此柱式的這種比例亦是根據(jù)人體的比例來定的。在古希臘的人本主義和自然科學(xué)的理性思維的審美世界觀雕琢下，原本用作承托上部重量的垂直支撐構(gòu)件被賦予了人性的擬態(tài)與靈魂 (圖 5)，也因此創(chuàng)造 了輝煌的希臘文化。尤其令人贊賞的是這種柱式體現(xiàn)著嚴(yán)謹?shù)臉?gòu)造邏輯，每一種構(gòu)件的形式完整，適合于它的作用。在這里功能與藝術(shù)得到完美的結(jié)合。
建筑文化是民族文化特點的反映，日本傳統(tǒng)建筑中的構(gòu)造細部同樣向我們傳達了日本民族的文化特點。例如，茶道是日本的民族文化特色，日本的禪僧們在茶道里深深注入了寂滅無為的生活哲理和不分貴青黎庶一律平等的思想。同時，日本文化中始終有一種對大自然的親密感，因而為茶道而興建的茶室建筑就表現(xiàn) 出淳樸淡雅 的風(fēng)格(圖6)，各種天然材料在茶室建筑中被極致運用于表現(xiàn)之中，頂部防水和空間分割的構(gòu)筑材料常采用草項和泥墻來構(gòu)筑，進出建筑的踏步采用不加斧鑿的毛石，柱、粱、凜、椽往往是帶皮的樹干。
三 、結(jié)語
建筑是人類社會文明的產(chǎn)物，是人類物質(zhì)生產(chǎn)活動的一個重要部分從建筑的構(gòu)造細部可以反映一個民族的文化內(nèi)涵 。它們凝聚了廣大勞動者的智慧和情感，也積淀了深厚的歷史發(fā)展文化、豐富的社會及人文意識形態(tài)。正是因為構(gòu)造細部在功能以外呈現(xiàn)出社會的、民俗的、制度的內(nèi)容，使它具有了多樣性、豐富性、地域性的特 征，成為我們理解傳統(tǒng)建筑 的語匯，欣賞傳統(tǒng)建筑 的視角，也是我們評價傳統(tǒng)建筑的一個重要切入點。
參考文獻：
[1]粱思成著，梁思成全集 (第一卷)中國建筑工業(yè)出版社，2001．
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[3] 同濟大學(xué)西安冶金建筑學(xué)院．南京工學(xué)院．重慶建筑工程學(xué)院編．房屋建筑學(xué)：中國建筑工業(yè)出版社，1980．
國內(nèi)關(guān)于“萌文化”的先行研究普遍將“萌”的語義源頭鎖定于20世紀(jì)90年代御宅族使用的隱語“燃”（兩者的羅馬字發(fā)音相同，均為“mo e”），并認為“萌”漢字是日文輸入系統(tǒng)下“燃”的借字。但其實不然，根據(jù)筆者的研究，“萌”這個漢字根植于日語體系，其語義歷史源遠流長。
根據(jù)文獻記載，“萌”這個漢字最早于公元538年與佛教一同經(jīng)由朝鮮半島的百濟國傳入日本，而最早出現(xiàn)的書籍資料記載，則是公元7世紀(jì)后半葉至8世紀(jì)后半葉所編撰的《萬葉集》中的詩句“さわびらの萌え出づる春になりにけるかも”，此句中“萌”的意思與中國古代漢字“萌”的意思一致，為動詞，表示植物發(fā)芽，這與“萌文化”中的“萌”是完全不同的語義。公元1232年藤原定家領(lǐng)銜編撰的《新敕撰和歌集》中出現(xiàn)了這樣的詩句，“雪の下草下にのみ萌え出づる戀を知る人ぞなき”，這里的“萌”指的是從心底萌生的一種情感和相思，與“萌文化”中的“萌”已經(jīng)有了一致的語義。因此我們可以說席卷當(dāng)代社會的“萌文化”的語義源頭可以追溯至日本的平安時代，并在戰(zhàn)國時代迎來了語義的集大成期。被譽為戰(zhàn)國天才的織田信長，在“萌”的世界里也發(fā)揮了天才般的作用，信長在他統(tǒng)治的市町中推行了一種“萌え市萌え座”的制度，允許有著相同愛好、志趣的町人結(jié)成團體，“萌”在這里是一種類似于“同盟”的存在，這種保護“萌”組織的政策一直延續(xù)到了江戶時代。進入昭和時代，隨著國內(nèi)戰(zhàn)爭的爆發(fā)，這種延續(xù)百年的類似于同盟的“萌”組織成為軍部動員戰(zhàn)爭的阻礙，因此日本當(dāng)局對“萌”組織的態(tài)度發(fā)生了變化，從原先的保護轉(zhuǎn)為戒備，并在1935年了“萌え自粛令”，自此“萌”淡出了人們的視線，從人們的生活中隱退。而戰(zhàn)后隨著日本經(jīng)濟的高速增長，日本的潮流文化、御宅文化、動漫文化取得了如火如荼的發(fā)展，20世紀(jì)90年代初，日本的御宅族中出現(xiàn)了一個共同隱語“萌”，最初是指動漫和漫畫作品中的大眼美少女形象，御宅族在觀看此類動漫時對這些大眼美少女形象萌生出一種近乎愛戀的狀態(tài)，此后隨著這些“萌女郎”的流行，“萌”的含義被進一步擴充、延伸，衍生出“萌商品”、“萌經(jīng)濟”，并在傳播至中國后衍生出“萌行為”、“萌語言”。這些統(tǒng)稱“萌文化”。
二.“萌文化”的表現(xiàn)特征
那么“萌文化”的概念該如何界定呢？關(guān)于這一點，眾說紛紜，并無定論。在日本，所有能讓人產(chǎn)生良好情愫、所有能打動人心的東西，都可以稱為“萌”，其對象可以為人、為動物、為物，但是必須有實體；而中國的“萌文化”則進一步升級，行為、語言皆可稱為“萌”，并不一定需要實體。既然無法具體界定“萌文化”的內(nèi)涵，那么筆者嘗試通過抽離分析，歸納出“萌文化”的表現(xiàn)特征，一方面為界定其內(nèi)涵提供經(jīng)驗借鑒，另一方面為探析萌文化的流行原因提供理論支撐。通過研究，筆者認為“萌文化”具有以下四個表現(xiàn)特征：
1.草根性
鮑德里亞從物的符號意義的需求出發(fā)，將我們當(dāng)今所處的消費型社會的文化分為兩類，一為高雅的或嚴(yán)肅的文化，一為通俗的快餐文化，后者就是供市場出售或供大眾消費的文化。顯然“萌文化”屬于后者，與高雅的或嚴(yán)肅的文化不同，如果說高雅的或嚴(yán)肅的文化只集中于少數(shù)精英階層，表現(xiàn)的是富有個性的審美理想與價值理念，那么“萌文化”隨著亞洲波普文化的興起，自產(chǎn)生之日起就是一種大眾型消費文化，與普通民眾的日常生活親密無間，不僅在日常生活中隨處可見，而且總是為了民眾的日常生活服務(wù)，即它是一種“草根文化”。“萌文化”的草根性為其迅速滋生、擴展、延伸提供了最有力的群眾土壤。
2.顛覆傳統(tǒng)性
“萌文化”的出現(xiàn)無疑顛覆了日本傳統(tǒng)的審美理想與價值理念，作為日本高雅文化（或主流文化）的代表，無論是能樂還是茶道，都以“幽玄”“古樸”作為最高審美標(biāo)準(zhǔn)。而“萌女郎”、“萌商品”以其獨特的、新奇的、輕松的、簡單的甚至帶有些許幽默的形式走入大眾視線，無疑打破了這一正統(tǒng)審美理念，猶如下里巴人之對陽春白雪。而更諷刺的是，“萌文化”不僅作為一種嶄新的草根文化出現(xiàn)了，還以迅雷不及掩耳之勢占領(lǐng)了市場，甚至掀起一股全民消費的文化熱潮，這無疑是對正統(tǒng)文化的一次沖擊，或者說是以80、90后為主導(dǎo)的青年亞文化群 體向正統(tǒng)文化作出的審美批判。“萌文化”的顛覆傳統(tǒng)性使其不僅獲得了青少年一族的青睞，也吸引了部分抗拒傳統(tǒng)束縛、渴望精神自由的中老年族群的眼球。
3.簡單性
作為日本高雅文化的代表，歌舞伎與能樂以“樣式美”著稱于世，而茶道則以“程序美”享譽全球，而作為其對立面出現(xiàn)的 “萌文化”則極其輕松地出現(xiàn)在大眾的視線中：一副貓耳、幾筆線條勾勒的“憤怒娃娃”、村上隆的再簡單不過的太陽花、草田彌生筆下的大南瓜……甚至一個眼神、一個笑臉、一個手勢、一句話語皆可“萌”。因此相對于主流文化的高深復(fù)雜，“萌文化”極盡輕松簡單之能事，而正是這一簡單性，為它贏得了最廣泛的消費主體。
4.純真性
雖然在日本能讓人產(chǎn)生良好情愫、所有能打動人心的東西，都可以稱為“萌”， 但舉凡被冠上“萌”的物品都有一個特質(zhì)，那就是純真得近乎純凈：大眼忽閃忽閃的幼小美少女，擁有兩只分得過開的大眼、邪惡又天真的眼神、扁鼻梁、抿成一條線的嘴唇的“憤怒娃娃”、憨態(tài)可掬的寵物……以“憤怒娃娃”橫掃日本當(dāng)代藝術(shù)界的奈良美智在訪談時曾說過：“我的畫是要回到最天真的童年的感覺。在和自己對話的過程中，畫面逐漸顯現(xiàn)。”因此，純真堪稱“萌文化”的重要特質(zhì)，正是這種純真激起了各個年齡層的良好情愫，為社會文明高速發(fā)展下已疲累的神經(jīng)注入了一股清泉。
三.“萌文化”流行的心理因素解析
那么作為亞文化的“萌”為何能以星火燎原之勢迅速走入大眾視野并掀起全民消費的的呢？國內(nèi)的先行研究將原因歸結(jié)于市場力量的推波助瀾，認為傳媒利益驅(qū)動是“萌文化”流行的直接推手，商業(yè)利益驅(qū)動是“萌文化”流行的重要因素。不可否認，傳媒的推手作用和商業(yè)資本的運作確實為“萌文化”的發(fā)展推波助瀾，但是筆者認為，任何一種流行文化的發(fā)展都無法被人為地創(chuàng)造出來。需求是生產(chǎn)的動力，要了解為何會產(chǎn)生這種市場需求，為何會形成市場推動力量，我們就必須從人性發(fā)展的內(nèi)在要求去尋找，就必須探析其形成背后的個體或群體的心理因素。以下筆者將從心理學(xué)角度入手，探析“萌文化”流行的深層原因。筆者認為“萌文化”的四個表現(xiàn)特征，一方面為“萌文化”的流行提供了廣闊的空間可能性，同時也提示了“萌文化”的消費主體的心理特性。
1.對孤獨自我的慰藉
催生“萌文化”的旗手是日本的御宅一族，而御宅一族自誕生之日起就具有兩個特性：一為封閉性，御宅一族極度沉迷于某個領(lǐng)域或某項事物不能自拔，完全不在意周遭的看法；二為對團體的歸屬渴求。御宅一族催生出“萌文化”正是源于他們內(nèi)心的極度孤寂，源于他們對美好感情的極致渴求。“萌商品”的代表之一的“憤怒娃娃”的作者奈良美智也曾說過，在與自己對話的過程中，有孤獨，也有快樂，最初的時候，想的比較多的是悲哀和傷心的記憶。她筆下的人物往往有眼梢上吊、略顯不遜的雙眼，那種流露出不善眼神同時又身處寂寥、淡漠背景下的人物形象傳達出來的是一種孑然一身、孤獨無依的氣息，令人一眼望去頓生憐愛，而這正是進入20世紀(jì)90年代后日本絕大部分人或多或少的真實寫照。隨著工業(yè)文明的高度發(fā)展，日本的人際關(guān)系、社會構(gòu)造以及價值取向都發(fā)生了天翻地覆的變化，隨著終身雇傭制的結(jié)束，越來越多的人失去了賴以生存的社會歸屬；隨著集體主義價值的瓦解、個人主義價值的張揚，越來越多的人失去了安身立命的精神歸屬；隨著向高齡少子化社會的轉(zhuǎn)型、就業(yè)機會的減少和就業(yè)形式的轉(zhuǎn)變，越來越多的年輕人惶惑不安、彷徨無助。而這一切都催生了日本人內(nèi)心孤獨、空虛、彷徨、無所適從的情緒，助長了人們對正統(tǒng)、對現(xiàn)實的批判需求。在這樣一種心理狀態(tài)下，御宅一族所催生的“萌文化”，無疑是荒涼沙漠中的一汪清泉，越來越多的人加入到“萌文化”行列，并通過自身的消費進一步延伸、拓展。歸根結(jié)底，對“萌文化”的膜拜、傾倒正是源于人們對孤獨自我慰藉的心理需求。
2.對本真自我的渴求
“萌文化”的重要特征之一就是簡單性和純真性，人們對“萌女郎”的熱烈愛戀、對“萌商品”的趨之若鶩，無不反映出人們對簡單、純真事物的美好向往和追求。而“萌行為”本身就是人們抗拒衰老、渴望返璞歸真的直接實踐。那么是什么促使人們在這一時期以前所未有的欲求來追求簡單、純真的呢？通過社會學(xué)考察，我們發(fā)現(xiàn)進入20世紀(jì)90年代，由于泡沫經(jīng)濟的破滅，日本社會出現(xiàn)了前所未有的精神恐慌，面對發(fā)展帶來的種種社會問題無所適從，處于這樣的時代，越來越多的人開始迷失自我，日本的文藝界應(yīng)運推出一系列作品，呼吁人性的反思，而較有代表性的則是宮崎駿在這一時期推出的動漫《千與千尋》、《龍貓》等。這些作品一經(jīng)問世便引起巨大反響，而作品的核心正是通過“千”找回“千尋”（千和千尋是同一人）、“五月”找回“May”（五月和May是一對同胞姐妹）來隱喻人們應(yīng)當(dāng)駐足反思，回歸本真。而“萌文化”的同一時期滋生，不能簡單歸為巧合。越來越多的人加入“萌文化”的消費行列，甚至直接“賣萌”，正體現(xiàn)了他們內(nèi)心渴望擺脫種種社會的、觀念的、行為的束縛，回歸自己的本真狀態(tài)，正是這種對本真自我的渴求心理，推動了“萌文化”發(fā)展壯大。
四.結(jié)語
“萌文化”作為青年亞文化的一個代表在日本乃至亞洲各國傳播，并迅速形成一種潮流沖擊著主流文化，在獲得主流文化的接受和認可后，甚至對主流文化形成滲透。鑒于此，我們不能僅把目光局限于其帶來的經(jīng)濟效益，而應(yīng)該更多地關(guān)注其流行背后的社會和精神因素的消長，應(yīng)更多地關(guān)注作為其消費主體的人的心理動態(tài)，只有更多地關(guān)注這些，才能實現(xiàn)經(jīng)濟、社會、精神文明的和諧發(fā)展。
參考文獻
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