首頁(yè) > 優(yōu)秀范文 > 古代東方文學(xué)特點(diǎn)
時(shí)間：2023-09-21 09:26:07
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外國(guó)文學(xué)可謂是縱橫五大洲、上下數(shù)千年，以其廣博性而聞名。即外國(guó)文學(xué)教師常常說(shuō)的兩大塊四大段：兩大塊——西方文學(xué)即歐美文學(xué)，東方文學(xué)即亞非文學(xué)；四大段——古代文學(xué)，中世紀(jì)文學(xué)，近代文學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。教師多采用的授課順序是依循文學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)，從西方文學(xué)的源頭之一古希臘文學(xué)講起，20世紀(jì)后現(xiàn)代主義文學(xué)為止；課時(shí)分配上明顯會(huì)偏重于西方文學(xué)、輕東方文學(xué)，而西方文學(xué)又多以英國(guó)文學(xué)、意大利文學(xué)、法國(guó)文學(xué)、德國(guó)文學(xué)、俄國(guó)文學(xué)的講授為主。這就造成了學(xué)生除了對(duì)東歐文學(xué)較為熟悉，對(duì)北歐、南歐和亞非國(guó)家的文學(xué)可謂是知之甚少。這種認(rèn)知模式，是伴隨全球化而來(lái)的不平等，政治經(jīng)濟(jì)決定論，是典型的倒果為因，不利于實(shí)現(xiàn)真正的多元文化。多元文化并非是指表層的不同文化的共存，其深刻、本質(zhì)的意義在于要承認(rèn)不同文化的差異性，更要平等對(duì)待不同文化。在這一主題的指引下，觀照外國(guó)文學(xué)教學(xué)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)下的外國(guó)文學(xué)教學(xué)存在著多元文化缺失的現(xiàn)象。下面將對(duì)其進(jìn)行具體的闡釋并嘗試給出解決途徑。
一.授課對(duì)象的文化多元化性缺失
由于課時(shí)設(shè)置有限，為了保證外國(guó)文學(xué)的經(jīng)典得到足夠時(shí)間的闡釋，必然會(huì)使北歐文學(xué)、南歐文學(xué)和亞非文學(xué)的講授無(wú)法做到充分具體，有些甚至直接省略。那么該如何完善高校中文系外國(guó)文學(xué)課程的設(shè)置呢？簡(jiǎn)單、易行而又有效的途徑：主干課和選修課的合理結(jié)合；在設(shè)置課程以及講授的過(guò)程中，要做到主干課的經(jīng)典性與選修課的多元性。
首先，外國(guó)文學(xué)單獨(dú)設(shè)課，足夠的課時(shí)課保證外國(guó)文學(xué)經(jīng)典的深入解讀，使學(xué)生能夠系統(tǒng)掌握外國(guó)文學(xué)的思想精華和藝術(shù)奧妙。在具體的教學(xué)過(guò)程中，為了教學(xué)效果更好，使學(xué)生的參與性更強(qiáng)，并為選修課打下良好的基礎(chǔ)，教師應(yīng)在開課前列出基本書目，分為必讀和選讀。必讀為經(jīng)典閱讀，即基礎(chǔ)閱讀；選讀為擴(kuò)展閱讀，即補(bǔ)充閱讀。例如，狄更斯的《雙城記》是經(jīng)典閱讀的必選，為了讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到狄更斯的多面性，可選擇其《圣誕歡歌》作為選讀，體味狄更斯的圣誕精神。再如哈代，將《德伯家的苔絲》和《無(wú)名的裘德》作為其代表作品，已足夠體現(xiàn)哈代的創(chuàng)作；但若能同時(shí)閱讀其《還鄉(xiāng)》，必將有助于深化對(duì)哈代創(chuàng)作的理解：《還鄉(xiāng)》中生態(tài)主義色彩更強(qiáng)，生態(tài)主義又是目前學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)。
其次，選修課程要體現(xiàn)多元性。外國(guó)文學(xué)與比較文學(xué)自1997年合并為“比較文學(xué)與世界文學(xué)”。學(xué)科合并后，比較文學(xué)的教學(xué)與研究可謂成果斐然。與之相比，外國(guó)文學(xué)在中國(guó)高校開設(shè)的時(shí)間更久遠(yuǎn)，其學(xué)科體系也更加成熟，但缺少更高視域的透射。學(xué)科合并后的十六年間，大部分的高校所做的事情是在中文系開設(shè)外國(guó)文學(xué)的基礎(chǔ)之上，只是加設(shè)了比較文學(xué)課程“比較文學(xué)與世界文學(xué)”就變成了外國(guó)文學(xué)和比較文學(xué)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，文學(xué)界與教育界雖已經(jīng)有所關(guān)注，但還停留在理論探討層面。選修課程的開設(shè)可為這一問(wèn)題的解決途徑。不僅要設(shè)置《亞非文學(xué)研究》這樣的專業(yè)選修課，作為外國(guó)文學(xué)主干課程的有益補(bǔ)充；還需要加設(shè)《東方文化與文學(xué)研究》這類理論性更強(qiáng)的專業(yè)選修課，打通文化、文學(xué)、理論的壁壘；某一經(jīng)典作品或作家研究也是很好的選擇，例如《〈圣經(jīng)〉文學(xué)研究》，《圣經(jīng)》作為西方文學(xué)的一大源頭，集中體現(xiàn)了東西方文化融合的精髓，若能結(jié)合目前的文學(xué)人類學(xué)的相關(guān)理論，就能形成宗教、神話、意識(shí)、禁忌、禮俗等多方面的研究專題。多元選修課程要求高校外國(guó)文學(xué)教師要將日常的科研研究更多地融入到教學(xué)中，這樣才更能體現(xiàn)“比較文學(xué)與世界文學(xué)”這一學(xué)科的整合性、融合性以及跨越性。
二.授課過(guò)程中的文化多元性缺失
在當(dāng)前全球化視野下，多元文化已經(jīng)深入人心，但真正地平等對(duì)待本國(guó)文化和異國(guó)文化并非易事：能平等對(duì)待異文化，不自詡文明中心；能積極向異文化學(xué)習(xí)，而又保持保持本民族特色。外國(guó)文學(xué)的講授就應(yīng)該建立在尊重不同文化，推動(dòng)跨文化交流，不同文化能夠平等對(duì)話的平臺(tái)之上。縱觀目前的外國(guó)文學(xué)教學(xué)，情況似乎并不如意。
1.西方經(jīng)典文化的缺失
無(wú)論是具體的授課還是學(xué)科建設(shè)，離開文化，就沒(méi)辦法談外國(guó)文學(xué)。要做到外國(guó)文學(xué)教學(xué)中的文化轉(zhuǎn)向，其實(shí)是對(duì)高校外國(guó)文學(xué)教師提出的極高要求。外部要注意文學(xué)與歷史、文學(xué)與民俗、文學(xué)與宗教的關(guān)系；內(nèi)部要關(guān)注各流派之間的關(guān)系，不同地域間文學(xué)的關(guān)系。
而且外國(guó)文學(xué)教師，大多是通過(guò)翻譯文本來(lái)認(rèn)識(shí)作品的，沒(méi)有讀過(guò)英文的莎士比亞的四大名著、德語(yǔ)的歌德的《浮士德》、西班牙語(yǔ)的塞萬(wàn)提斯的《堂吉訶德》、俄語(yǔ)的托爾斯泰的《復(fù)活》等等。但若以閱讀原著為外國(guó)文學(xué)教師之必要條件，恐怕無(wú)一人可擔(dān)當(dāng)此任。譯著在翻譯過(guò)程中一定會(huì)失掉源文化的某些內(nèi)容，而加入翻譯者所在文化的某些特點(diǎn)，這也是翻譯文學(xué)的缺陷與價(jià)值所在。所以，只有加強(qiáng)對(duì)文本產(chǎn)生的文化語(yǔ)境的了解，才能最大程度地理解不同文化語(yǔ)境下的外國(guó)文學(xué)文本的真正內(nèi)涵。例如，講授古希臘文學(xué)要結(jié)合古希臘文化，講授中世紀(jì)文學(xué)更要介紹猶太教、基督教的相關(guān)情況，講授彌爾頓不能不提清教文化等等。
2.東方（中國(guó)）文化的缺失
首先，表現(xiàn)為授課內(nèi)容中東方文學(xué)的被忽視。后殖民理論家賽義德提出的“東方主義”，指出西方中心話語(yǔ)建構(gòu)了一個(gè)全球規(guī)模的文化秩序等級(jí)結(jié)構(gòu)。這是一種對(duì)立的霸權(quán)話語(yǔ)：與民主的、理性的、進(jìn)步的、道德的西方文化不同，東方文化不僅處于邊緣地位，被冠以專制的、落后的、非理性的特征，而且只能被動(dòng)接受。如上所述，在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中，大部分的院校在課時(shí)設(shè)置時(shí)，均有西方文學(xué)一頭沉的現(xiàn)象，東方文學(xué)所占課時(shí)極少，甚至被完全忽略。
其次，表現(xiàn)為授課思維中的中國(guó)維度的缺失。外國(guó)文學(xué)雖然是講授中國(guó)以外的世界各國(guó)文學(xué)。但文學(xué)作品的解讀者，往往會(huì)從自身的文化語(yǔ)境出發(fā)，根據(jù)自己的理解來(lái)闡釋文學(xué)文本。而且基本的文學(xué)研究方法、思路、理論是適用于整個(gè)世界文學(xué)的。所以，加強(qiáng)學(xué)生對(duì)本國(guó)文學(xué)的體認(rèn)，是學(xué)好外國(guó)文學(xué)的基礎(chǔ)。在講授外國(guó)文學(xué)過(guò)程中，不僅要進(jìn)行中西文學(xué)的比較研究，例如古希臘和中國(guó)古代神話的比較研究；更要注意介紹中國(guó)文學(xué)對(duì)外國(guó)作家作品的影響。與前者相比，后者是被高校外國(guó)文學(xué)教師更為忽略的。例如，在講授啟蒙文學(xué)的代表作家伏爾泰時(shí)，都會(huì)著重介紹其思想及作品，但很少有外國(guó)文學(xué)教師會(huì)提及伏爾泰曾將我國(guó)戲曲家紀(jì)君祥的著名元雜劇《趙氏孤兒》改編為《中國(guó)孤兒》，在歐洲引起了很大的轟動(dòng)。對(duì)于像伏爾泰、歌德、托爾斯泰這些中國(guó)文學(xué)曾對(duì)其產(chǎn)生過(guò)影響的外國(guó)作家，為了體現(xiàn)真正的、平等的文化多元性，其身上的中國(guó)影響應(yīng)為必講內(nèi)容。
東方（中國(guó)）文化的缺失雖然表現(xiàn)在兩個(gè)完全不同的維度中，但都說(shuō)明了外國(guó)文學(xué)，無(wú)論作為“教”者還是“學(xué)”者，對(duì)本國(guó)文化重視不夠，而且這種缺失還會(huì)直接影響到外國(guó)文學(xué)的“教”與“學(xué)”。只有進(jìn)行這種深層的相互關(guān)系的辨證探究，才能真正認(rèn)識(shí)本國(guó)文學(xué)與他國(guó)文學(xué)的特點(diǎn)和差異，也才能獲得如錢鐘書教授所說(shuō)的“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”的世界文學(xué)內(nèi)在規(guī)律。
三.教學(xué)理念中的文化多元性缺失
在我國(guó)，外國(guó)文學(xué)與比較文學(xué)自1997年就合并為“比較文學(xué)與世界文學(xué)”；在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中引入比較文學(xué)的教學(xué)理念已無(wú)質(zhì)疑、討論的必要。眾所周知，比較文學(xué)的研究方法具有多元性，不僅采用“類比”和“對(duì)比”基本的比較研究手法，“審美評(píng)論”、“歷史考據(jù)”、“文本細(xì)讀”、“哲學(xué)反思”等文學(xué)研究慣用的手法，還不斷地吸收新的研究手段和方法。其學(xué)習(xí)范圍甚至突破了社會(huì)科學(xué)，如近些年來(lái)自然科學(xué)的系統(tǒng)論、信息論和控制論的一些觀念都融入到了比較文學(xué)的研究領(lǐng)域中，也融入到了比較文學(xué)的日常教學(xué)中。
與之相比，外國(guó)文學(xué)教學(xué)理念中的多選性就非常不足，大多停留在基本的文本解讀階段。在全球化的大趨勢(shì)下，外國(guó)文學(xué)教學(xué)必須要引入比較文學(xué)的教學(xué)理念。一方面，要確立世界文學(xué)的觀念，在多元文化語(yǔ)境中進(jìn)行多層次的文學(xué)、文化對(duì)比。另一方面，要學(xué)習(xí)比較文學(xué)開放、多元的理念，在進(jìn)行文本解讀時(shí)，要積極引入新的文學(xué)、文化成果，例如講授古希臘神話時(shí)可結(jié)合20世紀(jì)的女神復(fù)興運(yùn)動(dòng)[1]；講授《圣經(jīng)》文學(xué)時(shí)可結(jié)合文學(xué)人類學(xué)的相關(guān)內(nèi)容[2]。只有這樣才能真正的講出外國(guó)文學(xué)獨(dú)特的文化性、文學(xué)性以及創(chuàng)新性。
綜上所述，多元文化不僅是現(xiàn)代社會(huì)的特點(diǎn)，亦是當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)。如何將多元文化的理念真正地引入外國(guó)文學(xué)教學(xué)是高校外國(guó)文學(xué)教師必須面對(duì)的問(wèn)題。也只有如此，才能培養(yǎng)出可以適應(yīng)二十一世紀(jì)的文學(xué)人才。
該文為華北科技學(xué)院教研課題“多元文化視野下的文化滲透——外國(guó)文學(xué)教學(xué)新思維的研究與實(shí)踐”成果之一，獲中央高校基本科研業(yè)務(wù)經(jīng)費(fèi)資助。
注 釋
一、東方/西方；東方學(xué)/西方學(xué)
中國(guó)的學(xué)問(wèn)，按空間范圍，大致可以分為三種：第一是“國(guó)學(xué)”，研究中國(guó)自身的歷史文化，其核心是漢字所承載的傳統(tǒng)文化，即漢學(xué)；第二是“西學(xué)”或“西方學(xué)”，是研究歐美（西方）的學(xué)問(wèn)；第三是“東方學(xué)”，研究除中國(guó)以外的東方各國(guó)的學(xué)問(wèn)。當(dāng)然，在國(guó)學(xué)與東方學(xué)之間，也有交叉重疊的部分，例如關(guān)于中國(guó)與東方各國(guó)歷史文化關(guān)系的研究、中國(guó)少數(shù)民族特別是跨境民族的歷史文化研究，其中有一些已經(jīng)積淀為一個(gè)國(guó)際性的學(xué)科，如蒙古學(xué)、藏學(xué)、敦煌學(xué)、絲綢之路研究等，在一定語(yǔ)境下也可以劃歸為“東方學(xué)”的范疇。
在上述三種學(xué)問(wèn)中，國(guó)學(xué)（中學(xué)）和西學(xué)（西方學(xué)）是眾所公認(rèn)的，以至于在許多中國(guó)學(xué)人的意識(shí)中，除了國(guó)學(xué)，就是西學(xué)。這種意識(shí)集中反映在“中學(xué)為體、西學(xué)為用”、“中西文化”、“中西學(xué)術(shù)”、“中西比較”等等約定俗成的詞組、命題與表述中。相比之下，東方學(xué)雖然早就有豐厚的歷史積累，但“東方學(xué)”這一概念卻使用不多，缺乏學(xué)科自覺(jué)，這恐怕也是盛行中國(guó)學(xué)術(shù)文化界為時(shí)已久的“中西中心主義”的一種表現(xiàn)。東方學(xué)意識(shí)的缺席，主要是因?yàn)樵S多學(xué)人習(xí)慣上以“中國(guó)”代“東方”，認(rèn)為中國(guó)的“國(guó)學(xué)”就代表了東方學(xué)，或者覆蓋了一大部分的東方學(xué)，在某些人看來(lái)，或許剩下的部分就不太重要了。另一方面，“印度學(xué)”、“日本學(xué)”、“朝鮮―韓國(guó)學(xué)”等學(xué)科，大多數(shù)情況下各自為政，還未能有效地整合為更高層次的東方學(xué)。
在中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)史上，因?yàn)槿狈Α皷|方、西方”的世界觀念，而沒(méi)有產(chǎn)生出類似于歐美的東方學(xué)這一概念，也沒(méi)有東方學(xué)的學(xué)術(shù)自覺(jué)，然而中國(guó)的東方學(xué)卻有著悠久的傳統(tǒng)。漢魏時(shí)代的《漢書》《后漢書》《三國(guó)志》等歷代文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)周邊國(guó)家，包括西域中亞各民族、印度、波斯、日本、朝鮮、東南亞等亞洲國(guó)家與民族的歷史文化的記載，六朝至唐代的義凈、玄奘等對(duì)印度與西域的游歷與記述，明代以后的《日本考》等著作，都可以視為中國(guó)“東方學(xué)”的基礎(chǔ)和淵源。清末民初佛學(xué)復(fù)興時(shí)期康有為、章太炎、蘇曼殊、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)印度的評(píng)論與研究，黃遵憲、梁?jiǎn)⒊葘?duì)日本的介紹和研究，使中國(guó)東方研究進(jìn)入了實(shí)地考察與文獻(xiàn)互征的近代學(xué)術(shù)狀態(tài)。進(jìn)入20世紀(jì)后，在歐洲學(xué)術(shù)文化的影響下，“東方”、“東方文化”這樣的概念在中國(guó)學(xué)術(shù)文化界被大量使用。1920年代中國(guó)學(xué)術(shù)文化界展開了一場(chǎng)關(guān)于東西方文化優(yōu)劣問(wèn)題的大論戰(zhàn)，也推動(dòng)了此后的人們對(duì)東西方文化分野的重視。1950年代，我國(guó)曾翻譯出版前蘇聯(lián)學(xué)者寫的《東方學(xué)》、《古代東方史》等書，雖然書中充斥意識(shí)形態(tài)論辯色彩和階級(jí)決定論，但對(duì)中國(guó)“東方學(xué)”學(xué)科意識(shí)的推動(dòng)是有益的。1950～1970年代以東西方冷戰(zhàn)為背景，以“第三世界”理論為基礎(chǔ)的所謂“亞非拉”問(wèn)題的評(píng)論研究，也有很大部分與“東方學(xué)”領(lǐng)域相疊合。到20世紀(jì)，我國(guó)學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一批有成就的堪稱“東方學(xué)家”的學(xué)者，如章太炎、梁?jiǎn)⒊?、周作人、陳寅恪、徐梵澄、豐子愷、吳曉鈴、饒宗頤等。
但是，真正的、嚴(yán)格意義上的中國(guó)“東方研究”，就大陸地區(qū)而言，是在改革開放后的三十多年間成熟和發(fā)展起來(lái)的。并且在國(guó)別研究和分支學(xué)科兩個(gè)方面得以展開。在國(guó)別研究方面，埃及學(xué)、亞述/巴比倫學(xué)，印度學(xué)、東南亞學(xué)、中東學(xué)、中亞學(xué)、藏學(xué)、蒙古學(xué)日本學(xué)、朝鮮/韓國(guó)學(xué)等學(xué)科概念都被明確使用，不僅成立了以“××學(xué)”為名稱的學(xué)會(huì)及研究機(jī)構(gòu)、教學(xué)機(jī)構(gòu)，而且出版了以“××學(xué)”為名稱的學(xué)術(shù)雜志、書籍等。中國(guó)的印度學(xué)研究歷史最為悠久，學(xué)術(shù)底蘊(yùn)豐厚，日本學(xué)則具有較大的關(guān)注度，成果也最多，朝鮮/韓國(guó)學(xué)后來(lái)居上，阿拉伯學(xué)、伊朗/波斯學(xué)及中東學(xué)穩(wěn)步推進(jìn)，蒙古學(xué)、藏學(xué)得天獨(dú)厚，東南亞學(xué)不甘示弱。在這些分支學(xué)科領(lǐng)域中，出現(xiàn)了一批新的著譯等身的東方學(xué)家，如古代東方史學(xué)家林志純，東方藝術(shù)專家常任俠，印度學(xué)家季羨林、金克木、劉安武、黃寶生，阿拉伯學(xué)家納忠、仲躋昆，波斯學(xué)家張鴻年，朝鮮學(xué)家韋旭升，日本學(xué)家周一良、汪向榮、梁容若、葉渭渠、嚴(yán)紹、王曉平等等。在分支學(xué)科方面，東方哲學(xué)、東方文學(xué)、東方美學(xué)、東方藝術(shù)、東方戲劇等，在各分支學(xué)科中，學(xué)科意識(shí)較為自覺(jué)。其中，中國(guó)“東方文學(xué)”的學(xué)科意識(shí)最為鮮明和自覺(jué)，研究成果也較為豐富，形成了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的學(xué)術(shù)史。中國(guó)東方研究會(huì)從1983年成立，迄今已經(jīng)有了近三十年的活動(dòng)歷史。期間，許多大學(xué)中文系開設(shè)了東方文學(xué)課程，以“東方文學(xué)”為題名關(guān)鍵詞的專著、教材以及相關(guān)著作已有上百種，論文數(shù)千篇，北京大學(xué)東方文學(xué)研究中心的《東方文學(xué)研究集刊》也在連續(xù)不斷編輯出版中。延邊大學(xué)等大學(xué)設(shè)立了專門的“東方文學(xué)”二級(jí)學(xué)科博士點(diǎn)。這些都表明，東方文學(xué)在中國(guó)已經(jīng)形成了較為可觀的東方學(xué)分支學(xué)科。
但是，盡管我國(guó)已經(jīng)有了豐厚的東方學(xué)的傳統(tǒng)積累，但直到現(xiàn)在還沒(méi)有與歐美的“東方學(xué)”、日本的“東洋學(xué)”或“東方學(xué)”相對(duì)應(yīng)的“東方學(xué)”學(xué)科建制與普遍的學(xué)科自覺(jué)。世界許多文化大國(guó)都早已成立了的“東方學(xué)會(huì)”、“亞洲學(xué)會(huì)”之類的學(xué)術(shù)團(tuán)體，我國(guó)至今也還沒(méi)有出現(xiàn)。在這種情況下，長(zhǎng)期以來(lái)，各個(gè)分支學(xué)科的研究，就相對(duì)缺乏東方學(xué)的整體感和學(xué)科歸屬感。因此，現(xiàn)在的當(dāng)務(wù)之急，是以東方學(xué)這一學(xué)科概念，將已經(jīng)有了豐厚積累的東方各國(guó)問(wèn)題的研究，以及東方研究的各個(gè)分支學(xué)科統(tǒng)合起來(lái)，使各分支學(xué)科突破既定學(xué)科的視閾限制，以便打造得以與世界東方學(xué)接軌的更寬闊的學(xué)問(wèn)空間和學(xué)科平臺(tái)，使中國(guó)的“東方學(xué)”與“西方學(xué)”、“國(guó)學(xué)”三足鼎立，形成一個(gè)完整的、協(xié)調(diào)的、而不是顧此失彼或厚此薄彼的學(xué)科體系。這樣一來(lái)，國(guó)學(xué)、東方學(xué)、西方學(xué)，就可以成為在世界學(xué)術(shù)背景下確立的三個(gè)“集群學(xué)科”的名稱。這三個(gè)“集群學(xué)科”是在世界學(xué)術(shù)文化的大背景下，在空間區(qū)域上劃分出來(lái)的、置于“一級(jí)學(xué)科”之上的跨學(xué)科的學(xué)科。在學(xué)科劃分上，現(xiàn)在我國(guó)在學(xué)術(shù)體制上只有“一級(jí)學(xué)科”、“二級(jí)學(xué)科”、“三級(jí)學(xué)科”的劃分，當(dāng)“一級(jí)學(xué)科”尋求更高的學(xué)科依托、探索跨學(xué)科的、區(qū)域性、整體性研究的時(shí)候，往往就需要?dú)w靠在、依托在國(guó)學(xué)、西學(xué)、東方學(xué)這樣的集群學(xué)科上來(lái)。就東方學(xué)而言，假若沒(méi)有“東方學(xué)”的學(xué)科觀念以及學(xué)術(shù)團(tuán)體、學(xué)術(shù)體制，那么印度學(xué)、日本學(xué)、阿拉伯學(xué)、東南亞學(xué)、朝鮮―韓國(guó)學(xué)等，就像五指不能握成拳頭，甚至連相互間的交流都缺乏應(yīng)有的平臺(tái)。只有建立東方學(xué)，才能適應(yīng)21世紀(jì)中國(guó)與東方各國(guó)新型的國(guó)際關(guān)系與文化關(guān)系的需要，才能使我國(guó)的東方研究與英、法、美、日等發(fā)達(dá)國(guó)家的東方學(xué)并駕齊驅(qū)。為此，就需要在教育與教學(xué)體制上逐漸改變“英語(yǔ)至上”的做法，充分尊重多語(yǔ)言、多民族、多國(guó)家、多元文化的世界格局，重視東方各國(guó)語(yǔ)言文化的學(xué)科建設(shè)與教學(xué)，為中國(guó)的東方學(xué)的繁榮發(fā)展創(chuàng)造必要的基礎(chǔ)和條件。
二、“東方學(xué)”與“東方觀念”及“東方觀念”
任何一個(gè)學(xué)科都有自己一整套學(xué)科概念和術(shù)語(yǔ)，這是構(gòu)成學(xué)科體系的基本要件。東方學(xué)也不例外。在中國(guó)的東方學(xué)學(xué)科理論建構(gòu)中，除了上述的“東方學(xué)”這個(gè)學(xué)科名稱及與此相對(duì)應(yīng)的“西學(xué)”、“國(guó)學(xué)”等學(xué)科概念外，還涉及到學(xué)科內(nèi)部的相關(guān)概念，主要是“東方主義”與“西方主義”、“東方觀”及“東方觀念”等。這些看上去似乎明明白白的概念，卻因?yàn)榉N種原因，而變得似是而非，因此有必要加以辨析。
在西方，那些關(guān)于東方國(guó)家的描述和議論以及在此基礎(chǔ)產(chǎn)生的思想觀念，被稱為“東方主義”（Orientalism）；那些研究東方的學(xué)者、思想家，以東方國(guó)家為題材、對(duì)東方加以描寫的作家與藝術(shù)家們，則被稱為“東方主義者”（Orientalists）。的確，站在西方“主義文化”的立場(chǎng)上，較多地關(guān)注東方、描寫東方、談?wù)摉|方，就是“東方主義”或“東方主義者”。這顯然是“東方主義”的原本含義，因?yàn)檎驹谖鞣郊啊拔鞣街髁x”相對(duì)立場(chǎng)上看，東方學(xué)家們對(duì)東方世界的關(guān)注與研究，是對(duì)東方世界的弘揚(yáng)，所以屬于“東方主義”。這個(gè)詞早在1920年代，就被日本學(xué)界所使用，并且有所討論。例如日本作家谷崎潤(rùn)一郎在1926年發(fā)表的系列評(píng)論《饒舌錄》中，將弘揚(yáng)東方文化的印度的泰戈?duì)柡椭袊?guó)的辜鴻銘，看成是“東方主義”的代表人物。谷崎潤(rùn)一郎及當(dāng)時(shí)日本人所理解的“東方主義”，應(yīng)該說(shuō)是“東方主義”的本義。事實(shí)上，在西方學(xué)術(shù)史及思想史上，“Orientalism”這個(gè)詞原本就是在這個(gè)意義上使用的。
然而，近幾十年間，那些生活在西方世界特別是美國(guó)的阿拉伯裔的學(xué)者評(píng)論家們，卻在與“Orientalism”這個(gè)詞的本義正相反的意義上使用這個(gè)詞，如賈米拉的《伊斯蘭與東方主義》，提巴威的《說(shuō)英語(yǔ)的東方主義者》，希沙姆?賈依特的《歐洲與伊斯蘭教》，薩義德的《東方主義》等著作，都在西方人的一些“東方主義”作品里看出了想象東方、歪曲、丑化東方，特別是歪曲、貶低阿拉伯伊斯蘭文化的、反東方的、或者“非東方主義”的傾向。但他們?cè)诒硎鲞@一看法的時(shí)候，卻仍然依照西方學(xué)者已有的習(xí)慣，將這些傾向稱為“東方主義”，直到1997年薩義德的《Orientalism》的出版，一直都是如此。而國(guó)內(nèi)一些學(xué)者也照英文直譯為“東方主義”，在著書作文時(shí)頻頻使用“東方主義”一詞。于是，在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，“東方主義”這個(gè)詞，其字面含義與實(shí)際含義之間就形成了嚴(yán)重的悖謬。
眾所周知，“主義”一詞，是日本人對(duì)英文詞綴“ism”的翻譯，“主義”傳到中國(guó)后，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代的語(yǔ)言文化產(chǎn)生極為深遠(yuǎn)的影響，與此同時(shí)，“主義”這個(gè)詞在漢語(yǔ)中，其詞性已經(jīng)發(fā)生了變化，它既可以像英文的“ism”那樣作為接尾詞，也可以成為一個(gè)獨(dú)立的名詞來(lái)使用，如五四時(shí)期提出的著名的主張“多研究點(diǎn)問(wèn)題，少談點(diǎn)主義”，這里的“主義”就是作為獨(dú)立的名詞來(lái)使用的。同時(shí)，在漢語(yǔ)的語(yǔ)境中，“主義”作為結(jié)尾詞，其含義是正面的、肯定的。凡主張一種觀點(diǎn)、推崇一種學(xué)說(shuō)、肯定一種制度，便稱之為“某某主義”?！爸髁x”是一種主張、一種理念。例如“霸權(quán)主義”是對(duì)霸權(quán)的主張，“個(gè)人主義”是對(duì)個(gè)人權(quán)力和利益的訴求，“自由主義”是主張自由的，“資本主義”是主張資本利潤(rùn)與自由市場(chǎng)的。以此邏輯，“東方主義”也應(yīng)該是主張東方的，是對(duì)東方的正面肯定、弘揚(yáng)與堅(jiān)持。但是事實(shí)上，“東方主義”指的卻是西方人站在自身文化價(jià)值觀立場(chǎng)，乃至殖民主義、帝國(guó)主義立場(chǎng)上、對(duì)東方形成的一系列浪漫化的想象和一整套的觀念、看法。在特定條件和特定語(yǔ)境下，這些想象、觀念和看法中，也含有一些本來(lái)意義上的“東方主義”――肯定和弘揚(yáng)東方――的傾向，但總體上卻不是“主張”東方，而是對(duì)東方文明與東方社會(huì)做出的否定性評(píng)價(jià)，是把東方“他者化”，把東方作為西方文明優(yōu)越的一種反襯，從而具有“西方中心論”――可以稱之為“西方主義”的――“反東方主義”的傾向。因此，無(wú)論是從漢語(yǔ)中“主義”一詞的約定俗成的詞義，還是從上千年西方人的東方觀、東方觀念來(lái)看，用“東方主義”這一概念來(lái)指稱西方人的東方觀，都是錯(cuò)位的、乖戾的，甚至是悖謬的。就薩義德的《Orientalism》一書的中心主題而言，作者所評(píng)述的也不是西方的“東方學(xué)”研究（Oriental studies）史，而是西方人的東方觀念，是西方人為了與自身對(duì)照，在關(guān)于東方的有限知識(shí)基礎(chǔ)上，站在自身文化立場(chǎng)上形成的、對(duì)于東方世界的一種主觀性印象、判斷與成見；實(shí)際上，薩義德所描述和著力批判的，是西方關(guān)于東方的話語(yǔ)中那些“西方主義”，或者說(shuō)是“反東方主義”的觀念與傾向，而不是“東方主義”的傾向，準(zhǔn)確地說(shuō)，是西方人的“東方觀”，是西方人關(guān)于東方的觀念。這樣說(shuō)來(lái)，綜合薩義德的全書基本內(nèi)容，把“Orientalism”譯為“東方觀念”或“東方觀”也許更為合適。
筆者在這里要說(shuō)的，重點(diǎn)不是薩義德那本書的譯名問(wèn)題，而是因?yàn)檫@里涉及到了“東方學(xué)”研究中幾個(gè)重要問(wèn)題――“東方學(xué)”到底是什么？“東方學(xué)”與“東方研究”是什么關(guān)系？“東方學(xué)”與“東方主義”、“東方學(xué)”與“東方觀”或“東方觀念”是什么關(guān)系？既然有了所謂“東方主義”傾向，那么有沒(méi)有與之相對(duì)的“西方主義”？如果有，那么應(yīng)該怎樣看待東方學(xué)中的“東方主義”和“西方主義”兩種對(duì)立的思維傾向，要回答這些問(wèn)題，就需要對(duì)這幾個(gè)重要概念進(jìn)一步加以辨析。
首先，是“東方學(xué)”與“東方觀念”（東方觀）兩者之間的關(guān)系。
“東方學(xué)”與“東方觀”、“東方觀念”之間，具有相當(dāng)?shù)穆?lián)系性，又有很大的區(qū)別。區(qū)別在于，“東方學(xué)”是一個(gè)學(xué)科概念，“東方觀念”是一種思想概念?！皷|方學(xué)”與“東方觀念”之間的關(guān)系，是學(xué)術(shù)研究、學(xué)科與思想形態(tài)之間的關(guān)系。作為一門科學(xué)研究的東方學(xué)學(xué)科，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)某些具體問(wèn)題、具體領(lǐng)域的深入研究，注重的研究的實(shí)證性、客觀性和科學(xué)性。例如，18-19世紀(jì)的英國(guó)的威廉?瓊斯，法國(guó)的商博良、安迪格爾、德?薩西，德國(guó)的馬科思?韋伯等人，他們都是嚴(yán)格意義上的東方學(xué)家，分別對(duì)東方語(yǔ)言、東方文學(xué)、東方宗教、東方歷史文化等做過(guò)專門的、深入系統(tǒng)的開創(chuàng)性研究，在此基礎(chǔ)上形成了自己系統(tǒng)的東方觀或東方觀念。
另一方面，對(duì)于一些思想家、評(píng)論家、旅行家、宗教家而言，他可能沒(méi)有專門的東方學(xué)研究實(shí)踐，但總是要發(fā)表他對(duì)人類、世界――包括東方世界和西方世界――的評(píng)論，在構(gòu)架其思想理論體系時(shí)將東方世界納入視野，并提出了自己關(guān)于東方的看法，這就形成了他們的“東方觀”。這樣一來(lái)，“東方觀”或“東方觀念”就呈現(xiàn)出了復(fù)雜的形態(tài)。有時(shí)表現(xiàn)為以東方研究為基礎(chǔ)的較為客觀科學(xué)的形態(tài)。有時(shí)則是一種在他人的東方學(xué)研究的基礎(chǔ)上，所發(fā)表的對(duì)東方問(wèn)題的評(píng)論觀點(diǎn)和看法，有時(shí)則是與科學(xué)的東方學(xué)研究無(wú)關(guān)的關(guān)于東方的想象、成見乃至偏見，有時(shí)則是這幾種情況的復(fù)雜交錯(cuò)的狀態(tài)。
更進(jìn)一步加以區(qū)別的話，“東方觀”與“東方觀念”也有不同，“東方觀”是零碎的、片斷的、個(gè)別的，而“東方觀念”則有一定的系統(tǒng)性、普遍性。當(dāng)“東方觀”積累到一定程度、形成了一套固定的、流行的或主流的看法之后，便發(fā)展到了“東方觀念”。在西方思想史上，愛爾維修、布朗熱、孟德斯鳩的“東方專制主義”論，黑格爾的審美三形態(tài)論、“主觀精神、客觀精神、世界精神”論，馬克思“亞細(xì)亞生產(chǎn)”方式論，美國(guó)學(xué)者魏特夫的東方專制主義與治水理論等，都形成了系統(tǒng)的東方觀念?！皷|方觀念”一旦形成，也會(huì)對(duì)“東方學(xué)”研究產(chǎn)生持續(xù)不斷的影響，長(zhǎng)期以來(lái)西方主流東方學(xué)滲透著的根深蒂固的“東方觀念”，表現(xiàn)出來(lái)的“西方主義”偏見，就是很好的例證。
因而，在東方學(xué)的理論建構(gòu)中，應(yīng)該認(rèn)真清理“東方學(xué)”與“東方觀”、“東方觀念”之間的關(guān)系。這樣才能對(duì)東方學(xué)的內(nèi)涵和外延做出明確的界定。廣義上的東方學(xué)史或東方研究史，當(dāng)然應(yīng)該分析評(píng)述東方學(xué)家的“東方觀”或“東方觀念”史，但是，非東方學(xué)家的“東方觀”和“東方觀念”只能是背景性、附屬性的。在嚴(yán)格的學(xué)術(shù)層面上，東方學(xué)史應(yīng)該是東方研究的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史，它與作為思想史的“東方觀念史”是有區(qū)別的。相應(yīng)地，“東方學(xué)”的歷史與“東方觀”的歷史，在寫作上也應(yīng)屬于兩種不同的學(xué)術(shù)理路，前者屬于學(xué)術(shù)史的范疇、后者屬于思想史的范疇。例如，我們要對(duì)馬克思及（包括馬克思、恩格斯、列寧、斯大林）關(guān)于東方的思想觀點(diǎn)加以研究，準(zhǔn)確地應(yīng)該表述為“東方觀”；當(dāng)我們?cè)跇?gòu)架《東方學(xué)概論》之類的概論性著作的時(shí)候，應(yīng)該將西方國(guó)家、東方國(guó)家（包括中國(guó)）的東方學(xué)研究成果作為基本材料，對(duì)東方學(xué)家的學(xué)術(shù)成果做出全面評(píng)述，而不是僅僅評(píng)述西方的東方學(xué)家。同時(shí)，根據(jù)研究的需要，也可以把那些非東方學(xué)家的東方觀包括進(jìn)來(lái)，但是那應(yīng)該是次要的。
三、東方學(xué)的方法
對(duì)學(xué)術(shù)研究而言，所謂研究方法，不僅是具體可操作的行為規(guī)則，也是一種基本思路。任何學(xué)科都有自己的研究方法，東方學(xué)作為一門學(xué)科，當(dāng)然也不例外。但東方學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，在研究對(duì)象、研究目的上又具有自己的規(guī)定性，因而方法論上也應(yīng)該有自己的某些特殊性。而且在東方學(xué)的不同的歷史階段，研究方法也應(yīng)該有所變化。當(dāng)“東方學(xué)”這門學(xué)科在19世紀(jì)的英、法等國(guó)開始興起的時(shí)候，所采用的主要是考古學(xué)、民俗學(xué)、語(yǔ)言學(xué)三種基本方法。地下考古發(fā)掘解決的是包括古代遺址、各種文物在內(nèi)的物質(zhì)層面上的東方學(xué)資料問(wèn)題；民俗學(xué)的方法主要是通過(guò)田野作業(yè)，深入某種文化的基層，對(duì)地上文物、對(duì)相關(guān)的人與事加以采訪調(diào)查和收集資料；語(yǔ)言學(xué)的方法要解決的則是文獻(xiàn)的識(shí)別、閱讀和翻譯問(wèn)題，它與比較故事學(xué)的研究一道，直接導(dǎo)致了歐洲比較語(yǔ)言學(xué)學(xué)科及研究方法的誕生。歐洲東方學(xué)家們的考古學(xué)、民俗學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的方法，為東方學(xué)的研究開辟了道路、奠定了基礎(chǔ)，也在一定程度上對(duì)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)也有相當(dāng)?shù)膯l(fā)。王國(guó)維提出的地上文物與地下文物相互印證的二重證據(jù)法，就與東方學(xué)的研究方法密切相關(guān)。
但是，我們今天的東方學(xué)研究，與19世紀(jì)的東方學(xué)，其歷史階段、學(xué)術(shù)環(huán)境和研究宗旨都發(fā)生了很大變化。例如，就古代東方研究而言，大規(guī)模的考古發(fā)掘的時(shí)代似乎已經(jīng)過(guò)去，而且考古發(fā)掘涉及到國(guó)家，不能像19世紀(jì)的西方列強(qiáng)的考古學(xué)家那樣隨便闖入。中國(guó)的東方學(xué)家所能做的，就是關(guān)注相關(guān)國(guó)家考古發(fā)掘的最新成果。另一方面，古代東方語(yǔ)言識(shí)讀的基本問(wèn)題大部分也已經(jīng)解決，我們要做的是如何將相關(guān)文字材料譯成中文。所有這些，都決定了今天中國(guó)東方學(xué)的研究方法不同于歐洲古典東方學(xué)的研究方法。事實(shí)上，最近幾十多年來(lái)的中國(guó)幾位有成就的東方學(xué)家，如季羨林、饒宗頤、王曉平等先生的研究，已經(jīng)為中國(guó)東方學(xué)的研究方法做了很好的示范，對(duì)此加以總結(jié)和發(fā)揮，就可以解決今天的東方學(xué)方法及方法論問(wèn)題。
我認(rèn)為，中國(guó)的東方學(xué)研究，應(yīng)該采用三種基本方法，第一是翻譯學(xué)的方法；第二是比較研究的方法；第三是區(qū)域整合和體系建構(gòu)的方法。
首先是翻譯學(xué)的方法。
翻譯學(xué)的方法是東方學(xué)研究的基本方法，也是東方學(xué)研究的基礎(chǔ)性工作。中國(guó)的東方學(xué)屬于中國(guó)的學(xué)術(shù)，所有其它國(guó)家的文字材料，都必須首先轉(zhuǎn)化為中文，才有可能在漢語(yǔ)語(yǔ)境及中國(guó)學(xué)術(shù)文化的平臺(tái)上進(jìn)行。對(duì)于東方古代文獻(xiàn)而言，翻譯不僅僅是一個(gè)語(yǔ)言文字的轉(zhuǎn)換問(wèn)題，翻譯本身就是一種研究，這是古典文獻(xiàn)、古典作品翻譯的一個(gè)顯著特點(diǎn)。由于古典文獻(xiàn)作為一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族歷史文化的濃縮和積淀，蘊(yùn)含了多側(cè)面的豐富知識(shí)與思想信息，翻譯古典文獻(xiàn)不僅僅是一個(gè)語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的過(guò)程，也是翻譯家站在自身的文化的立場(chǎng)上，去理解、探究、闡釋對(duì)象文化的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程本身也就是一個(gè)研究的過(guò)程。這一點(diǎn)應(yīng)該為更多的學(xué)生、學(xué)者所體會(huì)、所認(rèn)識(shí)?？v觀中外東方學(xué)研究的歷史，有成就的東方學(xué)家首先是古典文獻(xiàn)及古典文學(xué)的翻譯家，例如，英國(guó)及歐洲東方學(xué)的奠基者威廉?瓊斯一生的學(xué)術(shù)活動(dòng)，都把古代東方作品翻譯成英文作為主要事業(yè)。他翻譯了印度的梵語(yǔ)文學(xué)經(jīng)典《沙恭達(dá)羅》《牧童歌》《嘉言集》，翻譯了波斯詩(shī)人菲爾多西的長(zhǎng)篇史詩(shī)《列王紀(jì)》、涅扎米的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)《蕾麗與馬杰農(nóng)》和《秘密寶庫(kù)》以及哈菲茲的抒情詩(shī)，翻譯了古代阿拉伯的《懸詩(shī)》，還翻譯了中國(guó)《詩(shī)經(jīng)》中的有關(guān)詩(shī)篇。瓊斯對(duì)古代印度、波斯、阿拉伯的評(píng)論與研究，都是建立在這些翻譯之上的，這些翻譯為英國(guó)的印度學(xué)、波斯學(xué)、阿拉伯學(xué)奠定了基礎(chǔ)。同樣的，在中國(guó)，從漢末六朝到唐代的持續(xù)不斷的佛經(jīng)翻譯，也為中國(guó)現(xiàn)代的印度學(xué)、中亞學(xué)奠定了基礎(chǔ)。到了20世紀(jì)，季羨林對(duì)《羅摩衍那》《沙恭達(dá)羅》的翻譯，徐梵澄對(duì)《奧義書》和《薄伽梵歌》的翻譯，金克木、黃寶生等對(duì)印度古典詩(shī)學(xué)與文論的翻譯及對(duì)《摩訶婆羅多》的翻譯，納訓(xùn)對(duì)阿拉伯《一千零一夜》的翻譯，張鴻年等波斯學(xué)家對(duì)《列王紀(jì)》等波斯古典詩(shī)歌的翻譯，饒宗頤對(duì)“近東開辟史詩(shī)”的翻譯、周作人對(duì)《古事記》及江戶文學(xué)的翻譯、錢稻孫、楊烈、李芒、趙樂(lè)對(duì)《萬(wàn)葉集》的翻譯，豐子愷、林文月對(duì)《源氏物語(yǔ)》等物語(yǔ)文學(xué)的翻譯，還有剛問(wèn)世的《日本古典文論選譯》（兩卷四冊(cè)）等，都是中國(guó)東方學(xué)的成果，都具有很大學(xué)術(shù)價(jià)值。許多東方學(xué)家用了大量的心血和時(shí)間從事翻譯工作，這不僅為他們個(gè)人的學(xué)術(shù)研究奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，也使東方各國(guó)的古典文獻(xiàn)作品突破了語(yǔ)言壁壘而進(jìn)入漢語(yǔ)語(yǔ)境、進(jìn)入了更大的“東方學(xué)”的學(xué)術(shù)平臺(tái)?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有翻譯，就沒(méi)有“東方學(xué)”的形成。東方學(xué)者除了自己的專攻之外，要對(duì)其它東方國(guó)家有所了解，自然就需要借助翻譯。沒(méi)有翻譯，只能是各自為政的國(guó)別研究，而不會(huì)出現(xiàn)真正的東方學(xué)。
到現(xiàn)在為止，東方古典文獻(xiàn)及古典作品的漢語(yǔ)翻譯，已經(jīng)取得了相當(dāng)?shù)某删?，最重要的文獻(xiàn)大部分都已經(jīng)有了中譯本。這是否意味著翻譯及翻譯學(xué)的方法在今后的東方學(xué)研究中就不是那么重要了呢？答案是否定的。一方面，古典作品的翻譯有一種譯本往往是不夠的，首譯本具有開創(chuàng)性，在翻譯史上具有無(wú)可替代的地位，但恰恰是因?yàn)樗谝淮畏g，就可能存在種種缺憾，因而出現(xiàn)能夠超越首譯本的譯本，是必要的和值得期待的。另一方面，東方各國(guó)沒(méi)有漢譯本的古典作品尚有很多，例如，印度現(xiàn)存十八部“往世書”至今仍然沒(méi)有漢譯本，各種古代民間故事集也缺乏全譯本。阿拉伯的古典詩(shī)學(xué)及文學(xué)批評(píng)據(jù)說(shuō)很發(fā)達(dá)，但是至今只有區(qū)區(qū)三四萬(wàn)字的翻譯。日本出版的各種《日本古典文學(xué)大系》是選本，尚且有上百卷之多，我們僅僅譯出了其中的小部分。其中“渡唐”物語(yǔ)《浜松中納言物語(yǔ)》和《松浦宮物語(yǔ)》，中世“戰(zhàn)記文學(xué)”經(jīng)典《太平記》、松尾芭蕉、與謝蕪村、小林一茶等人的“俳文”、《日本靈異記》和《砂石集》等“佛教說(shuō)話”，都有極大的文學(xué)價(jià)值與文獻(xiàn)價(jià)值。古代中東、東南亞各國(guó)的翻譯情況也是如此。因此，在今后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，翻譯、尤其是東方經(jīng)典作品的翻譯，仍然是東方學(xué)的基礎(chǔ)，也是東方學(xué)的不可繞過(guò)、不可回避的基本途徑和方法。但是，需要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)“作為東方學(xué)之方法的翻譯”的時(shí)候，那么翻譯在很大程度上就是途徑和手段。對(duì)于一個(gè)學(xué)者而言，翻譯是研究的基礎(chǔ)，建立在親手翻譯基礎(chǔ)之上的研究，是最為可靠的，也是最值得人們信賴的。但是假如一個(gè)學(xué)者只做翻譯而很少做研究，那就令人遺憾了。
第二，是比較研究的方法。
比較研究是所有現(xiàn)代科學(xué)和學(xué)科都通用的方法，但對(duì)東方學(xué)來(lái)說(shuō)，特別需要比較的方法?？纯粗型鈻|方學(xué)的歷史，那些東方學(xué)大家，無(wú)一例外都是比較研究的專家，他們的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)更多地依賴于比較。例如，正是運(yùn)用了比較語(yǔ)言學(xué)的方法，英國(guó)的威廉?瓊斯發(fā)現(xiàn)了印歐各民族語(yǔ)言之間的深刻廣泛的聯(lián)系；正是運(yùn)用了比較文學(xué)的方法，瓊斯發(fā)現(xiàn)東方各民族詩(shī)歌的某些共通性、以及東方詩(shī)歌與西方詩(shī)歌的聯(lián)系與差異性。中國(guó)的東方學(xué)家也是如此。比較就要有比較的資本。對(duì)于中國(guó)的東方學(xué)而言，比較研究的資本首先是國(guó)學(xué)。沒(méi)有國(guó)學(xué)的底蘊(yùn)和修養(yǎng)，沒(méi)有對(duì)國(guó)學(xué)的某一領(lǐng)域、某些課題的深入了解和研究，就不可能展開有效的比較研究，比較方法的運(yùn)用就無(wú)從談起。事實(shí)上，一個(gè)好的東方學(xué)家，幾乎都是一個(gè)優(yōu)秀的國(guó)學(xué)家。上文提到的季羨林、饒宗頤、王曉平等東方學(xué)家，幾乎全部可以稱為國(guó)學(xué)家。比較方法的運(yùn)用，使他們打通了國(guó)學(xué)與東方學(xué)之間的界限。
近三十多年來(lái)，由于比較方法在東方中的大量運(yùn)用，研究成果大量出現(xiàn)，實(shí)際上形成了一個(gè)獨(dú)特的研究領(lǐng)域、研究方向，可以稱之為“比較東方學(xué)”，是東方學(xué)的一個(gè)重要的分支學(xué)科?！氨容^東方學(xué)”中最突出的是中日比較、中印比較、中韓/中朝比較等?？梢灶A(yù)料，“比較東方學(xué)”今后還將有更為廣闊的研究前景。
引言
東西方文學(xué)在觀念和表述上，都有各自獨(dú)特的藝術(shù)形式。在我國(guó)，傳統(tǒng)思想文化一直成為中國(guó)人的行為準(zhǔn)則，影響長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年。這種影響也輻射到周邊一些國(guó)家，它已經(jīng)深入到我們?nèi)粘Ｐ袨橹校蔀榫哂袞|方特色的思想文化。西方的文化是建立在宗教和歷史文化上，在兩種不同思想觀念的影響下，思維的運(yùn)用，使得東西方文學(xué)領(lǐng)域中語(yǔ)言的表現(xiàn)各不相同。雖然同一種事物在表達(dá)思想上意思相近，但表達(dá)方式和語(yǔ)言運(yùn)用各具特色，呈現(xiàn)出不一樣的體現(xiàn)。
一、中西方文學(xué)體裁和文學(xué)理論之間的差異表現(xiàn)
中國(guó)語(yǔ)言和文字流傳下來(lái)的文學(xué)名篇及典籍浩如煙海，不論數(shù)量還是種類，都令西方世界嘆為觀止。從文學(xué)起源上看，中國(guó)文學(xué)是從最初民謠、俚曲、詩(shī)歌形式出現(xiàn)的，最初的這些文學(xué)形式短小通俗，表達(dá)當(dāng)時(shí)人們對(duì)自然界的認(rèn)知。隨著文明的進(jìn)步，這種詩(shī)歌在體裁和表現(xiàn)形式上都有了進(jìn)一步發(fā)展，出現(xiàn)了五言詩(shī)、七言詩(shī)、詞牌、歌賦等藝術(shù)形式。詩(shī)的長(zhǎng)度和種類也在增多，表達(dá)的意思也更加精湛和富有神韻。戲劇和長(zhǎng)篇小說(shuō)，直到明清時(shí)期才有大范圍的發(fā)展。在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)表述上，一直重視意境的體現(xiàn)，這也成為我國(guó)文學(xué)寫作的特色形式，即“意境”，最高境界是虛幻的形態(tài)和意境之美。這也是中國(guó)古代文學(xué)家評(píng)判作品價(jià)值和對(duì)作者藝術(shù)風(fēng)格、寫作進(jìn)行衡量的標(biāo)準(zhǔn)。這種意境的表達(dá)，使得中國(guó)古代文人在詩(shī)歌等文學(xué)形式的創(chuàng)作上，窮詞追意地以其簡(jiǎn)練的方式表達(dá)出來(lái)。這種寫作形式在中國(guó)古代唐宋時(shí)期達(dá)到巔峰，也是文言文發(fā)展到極致的表現(xiàn)。隨著后來(lái)白話文逐漸普及，但對(duì)文章神韻和意境的描寫表現(xiàn)成為中國(guó)文學(xué)表現(xiàn)的特點(diǎn)。
在西方社會(huì)，文學(xué)啟蒙也是以詩(shī)歌、俚語(yǔ)開始，從這里可以看出人類文化起源的共性。但與中國(guó)詩(shī)歌發(fā)展不同的是，西方世界對(duì)詩(shī)歌的創(chuàng)作往往采用長(zhǎng)篇來(lái)表述，而中國(guó)的詩(shī)歌更加注重言辭精煉和神韻體現(xiàn)。西方文學(xué)史上，長(zhǎng)篇敘事長(zhǎng)詩(shī)、史詩(shī)和小說(shuō)戲劇更加多見。在西方世界的文學(xué)表現(xiàn)中，更加重視對(duì)所要表達(dá)事物的實(shí)際描繪，而輕視其意圖表現(xiàn)。不論是莎士比亞還是雨果等作家的作品，都以這種方式呈現(xiàn)其文學(xué)藝術(shù)特色，對(duì)真實(shí)的客觀事物描述要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其意義的描述。因此，西方文學(xué)逐漸形成真實(shí)描述直達(dá)主題的藝術(shù)特點(diǎn)。這種文學(xué)形式是要求作家、詩(shī)人能用自己的文筆語(yǔ)言，像肖像畫家那樣，能夠繪出人物原貌，并能夠表達(dá)得比原物更美。正是在這種思想的引導(dǎo)下，不論史詩(shī)、小說(shuō)、戲劇文學(xué)，大都采用鴻篇巨制的寫實(shí)手法來(lái)表現(xiàn)。
二、中西方表述形式在文學(xué)中的體現(xiàn)
從文學(xué)內(nèi)在因素層面來(lái)對(duì)比，中國(guó)文學(xué)更加注重悲歡離合與精神境界的結(jié)合，在傳統(tǒng)思想下收放適度。而西方文學(xué)在這里卻突出悲歡離合、靈與肉的分離，經(jīng)常出現(xiàn)大喜大悲、情緒極度反常的現(xiàn)象。這使得西方文學(xué)中悲情結(jié)局更加濃重，這也是西方悲劇小說(shuō)創(chuàng)作眾多的特點(diǎn)之一。在中國(guó)古代經(jīng)典作品中，《關(guān)雎》是最早的一部作品，孔子曾高度評(píng)價(jià)《關(guān)雎》：“樂(lè)而不，哀而不傷”。這里的不是荒，而是對(duì)作品內(nèi)容掌控得當(dāng)。作者對(duì)人物感情和故事情節(jié)描繪具體生動(dòng)，沒(méi)有出現(xiàn)大起大落的現(xiàn)象，體現(xiàn)出中庸之道的特點(diǎn)。這種文學(xué)理論的形成是深受傳統(tǒng)儒家理論的影響，成為傳統(tǒng)中國(guó)文學(xué)的一大特色。
西方文學(xué)表現(xiàn)則恰恰相反，傳統(tǒng)西方文學(xué)來(lái)源于古希臘神話，很多成分是演繹神話英雄故事和歷史傳奇。在故事演繹過(guò)程中多數(shù)作品十分理性嚴(yán)肅，逐漸演變成作品的悲情成分，亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》一書中曾專門探討古希臘悲劇特色，在悲劇世界中，主人公的悲慘命運(yùn)會(huì)引起讀者的同情心，在他看來(lái)，古希臘悲劇的人物命運(yùn)以及故事結(jié)局的安排，就是希望能夠引起讀者了解世界的變幻和命運(yùn)的無(wú)常。在感受命運(yùn)無(wú)常中，體會(huì)人生的意義和心靈得到的凈化。為了突出悲劇效果，古希臘悲劇中的故事沖突往往事發(fā)突然而且無(wú)可挽回，這讓故事主人公經(jīng)常深陷險(xiǎn)境，被命運(yùn)打壓到極限。隨著主人公頑強(qiáng)的毅力與命運(yùn)不斷抗?fàn)幉?，觀眾讀者都會(huì)體驗(yàn)到主人公與命運(yùn)抗?fàn)幍臍埧?。這讓讀者在感嘆命運(yùn)不公的同時(shí)，更能夠?qū)徱暚F(xiàn)實(shí)命運(yùn)。
三、文學(xué)審美形態(tài)的差異
傳統(tǒng)中國(guó)文學(xué)講究工整對(duì)仗，也就是主觀與客觀，理想與現(xiàn)實(shí)的相對(duì)和諧統(tǒng)一。這使得中國(guó)文學(xué)更多表現(xiàn)出理想與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合特性。而外國(guó)文學(xué)講究主觀與客觀、理想與現(xiàn)實(shí)的分離。外國(guó)文學(xué)的這種特性，從古希臘神話時(shí)代就已經(jīng)開啟。古希臘神話中酒神與日神的嚴(yán)重對(duì)立，神話作者所選用的表現(xiàn)手法將人物的善惡美丑，以相對(duì)明顯的對(duì)比進(jìn)行呈現(xiàn)，這使得西方文學(xué)中感性與理論、惡魔與天使的對(duì)立表現(xiàn)經(jīng)常出現(xiàn)在作品中。
以《羅密歐與朱麗葉》和《梁山伯與祝英臺(tái)》為例：《羅密歐與朱麗葉》在劇情開始之時(shí)，羅密歐還對(duì)愛慕的女孩產(chǎn)生幸福的幻想，可到了第二幕，朱麗葉的出現(xiàn)，使羅密歐被她的美貌深深吸引，兩個(gè)人相互愛慕很快就秘密結(jié)婚。在羅密歐誤殺朱麗葉表兄，為兩個(gè)人的結(jié)合設(shè)置了又一道障礙，在羅密歐被逼出走，朱麗葉被父親強(qiáng)迫嫁人這一系列的感情挫折遭遇后，兩個(gè)戀人的感情之途蒙上濃重的陰影，故事矛盾沖突已達(dá)巔峰。這種情感和現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈反差，符合西方人的審美特點(diǎn)。而《梁山伯與祝英臺(tái)》中的兩位主角，朝夕相處長(zhǎng)達(dá)三年，時(shí)間的長(zhǎng)久，感情的積淀讓他們的感情得到升華，也讓彼此對(duì)對(duì)方有了更加深入的了解。這種感情的積淀和升華，讓讀者有水到渠成之感。
中國(guó)文學(xué)側(cè)重理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性，這與中國(guó)傳統(tǒng)思想道德倫理有直接關(guān)系。梁山伯與祝英臺(tái)的悲劇結(jié)果，正是體現(xiàn)了這種現(xiàn)實(shí)意義。一對(duì)戀人的愛情是建立在深厚感情基礎(chǔ)之上的，兩個(gè)人的雙雙離去是現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度所造成的。而羅密歐與朱麗葉之間的悲劇成因與中國(guó)人的思維有很大反差，更加偏重理想主義傾向。如果不是送信人送錯(cuò)了信，這一對(duì)戀人會(huì)幸福地生活在一起，如果羅密歐不服毒自盡，他們也會(huì)幸福牽手，但故事情節(jié)在這里的起伏劇烈，體現(xiàn)出中外文學(xué)對(duì)情感處理的不同表現(xiàn)，從中也可以看出其審美意識(shí)形態(tài)的不同之處。
結(jié)語(yǔ)
中國(guó)文學(xué)中語(yǔ)言的精練、意境的深遠(yuǎn)、含蓄的表達(dá)處理，將中國(guó)特有的文化內(nèi)涵與魅力展露無(wú)遺，如古詩(shī)詞中寥寥數(shù)語(yǔ)，就將敘述事件以及深遠(yuǎn)含義、映射都涵蓋其中，讀之令人回味悠長(zhǎng)。這種文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)，曾令其他民族文化嘆為觀止，這種藝術(shù)特色也成為中國(guó)文學(xué)獨(dú)有的藝術(shù)特征。西方文學(xué)藝術(shù)表達(dá)方式與中國(guó)文學(xué)藝術(shù)有明顯的區(qū)別，其文學(xué)理念的構(gòu)成也使得西方文學(xué)在表達(dá)方式上，更加注重實(shí)際和直白表述，這也成為西方文學(xué)表述場(chǎng)面細(xì)膩，對(duì)事物，以及人物形象特點(diǎn)勾勒更注重寫實(shí)風(fēng)格的體現(xiàn)。這種文學(xué)藝術(shù)審美價(jià)值觀的不同，使文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生不同的風(fēng)格與特色。語(yǔ)
參考文獻(xiàn)
[1]張法.中西美學(xué)與文化精神[M].北京大學(xué)出版社，1997：11-37.
漢語(yǔ)言文學(xué)教育專業(yè)的教學(xué)任務(wù)是使學(xué)生獲得基本的語(yǔ)文能力并形成良好的文學(xué)素養(yǎng)。如何貫徹教學(xué)計(jì)劃所規(guī)定的內(nèi)容,構(gòu)建相對(duì)完整的實(shí)踐教學(xué)體系,將實(shí)踐教學(xué)貫穿到整個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程中,使學(xué)生接受到更新的知識(shí)、學(xué)到更前沿或更實(shí)用的技術(shù),培養(yǎng)學(xué)生的執(zhí)業(yè)能力,值得我們深入探討。
一、漢語(yǔ)言文學(xué)教育專業(yè)的教學(xué)特點(diǎn)
豐厚的東方文化底蘊(yùn)提供了創(chuàng)新精神動(dòng)力。哈佛大學(xué)教授杜維明在《東方文化與創(chuàng)造教育》一文中說(shuō):“東方文化的核心價(jià)值如公義、義務(wù)、和諧、禮讓和恕道,可以為人類社群提供寬廣的人文視野。如個(gè)人的身體、認(rèn)知、靈覺(jué)和神明的全面發(fā)展;個(gè)人與社會(huì)(家國(guó)天下)的健康互動(dòng);人類與自然的持久和諧;人心與天道的相輔相成。東方文化可以為創(chuàng)造教育提供精神資源并豐富西方啟蒙心態(tài)所體現(xiàn)的人文視域。”漢語(yǔ)言文學(xué)教育專業(yè)學(xué)生能否具有豐厚的東方文化底蘊(yùn)將直接影響未來(lái)語(yǔ)文教師創(chuàng)新素質(zhì)的形成與否,進(jìn)而影響中國(guó)未來(lái)創(chuàng)新人才質(zhì)量的高低。只有教師培養(yǎng)了學(xué)生公義、責(zé)任、和諧等東方思想,形成了個(gè)人與社會(huì)自然健康互動(dòng)的意識(shí)、天道酬勤的觀念,有張揚(yáng)的個(gè)性、強(qiáng)悍的意志力、豐盈的精神及健全的意識(shí),個(gè)體與群體、科學(xué)與人文統(tǒng)一,才能使未來(lái)的創(chuàng)新人才有豐富的精神資源和不竭的創(chuàng)新動(dòng)力。漢語(yǔ)言文學(xué)教育專業(yè)的教學(xué)特點(diǎn)在于:所培養(yǎng)的學(xué)生主要是從事人的工作的,注重培養(yǎng)學(xué)生的人文素養(yǎng);教學(xué)不體現(xiàn)在應(yīng)用性,而是體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)觀念與精神取向的影響上;不注意直接創(chuàng)造可以計(jì)量的經(jīng)濟(jì)效益,而在于創(chuàng)造無(wú)法用數(shù)字統(tǒng)計(jì)出來(lái)的社會(huì)效益,等等。由于社會(huì)的進(jìn)步和當(dāng)前就業(yè)壓力的增大,教學(xué)實(shí)用主義成為教學(xué)的主要目標(biāo),漢語(yǔ)言文學(xué)教育專業(yè)教學(xué)必須進(jìn)行一些必要的改革,在保持傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上,積極和社會(huì)接軌。
二、用實(shí)用性理念指導(dǎo)專業(yè)教學(xué),人文精神和科學(xué)精神并舉
人文精神和科學(xué)精神并舉是漢語(yǔ)言文學(xué)教育專業(yè)學(xué)生創(chuàng)新的必備素質(zhì)。人文精神應(yīng)從兩方面加強(qiáng)。第一,基本的人文素質(zhì)。例如,有豐富的人性、人權(quán)、人道意識(shí);有自我保護(hù)和自我發(fā)展的意識(shí),學(xué)會(huì)生存;真誠(chéng)樂(lè)觀,有積極向上的良好心態(tài);有愛好、有追求,有正義感且寬容大度;有氣質(zhì)、有氣魄,會(huì)展示自我,有張揚(yáng)的個(gè)性優(yōu)勢(shì),等等。第二,人文主義教育理念。人是學(xué)習(xí)的主體,必須尊重其主體地位;認(rèn)為學(xué)習(xí)者能夠發(fā)展自己的潛能,形成積極向上的自我概念和價(jià)值觀體系;強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的自我指導(dǎo)能力和自我教育能力;重視情感,動(dòng)機(jī)、價(jià)值觀對(duì)學(xué)習(xí)效果的影響;重視培養(yǎng)大膽質(zhì)疑、見解獨(dú)到的民主學(xué)習(xí)精神,等等。這樣,漢語(yǔ)言文學(xué)教育專業(yè)學(xué)生在未來(lái)的語(yǔ)文教育中就不會(huì)再“一講到底”、“死記硬背”,他們將激活語(yǔ)文課堂,實(shí)施人文教育和創(chuàng)新教育。
從現(xiàn)實(shí)意義來(lái)看,教師從實(shí)用性的角度指導(dǎo)教學(xué)應(yīng)注意以下幾點(diǎn):
1.優(yōu)化課程,強(qiáng)化學(xué)生的專業(yè)知識(shí)結(jié)構(gòu)。
漢語(yǔ)言文學(xué)教育專業(yè)課程包含現(xiàn)代漢語(yǔ)、古代漢語(yǔ)、中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、中國(guó)古代文學(xué)等十余門課程,教師有必要從以下三個(gè)角度對(duì)課程進(jìn)行優(yōu)化:精簡(jiǎn)課程內(nèi)容,每門課都要根據(jù)對(duì)本領(lǐng)域最新知識(shí)結(jié)構(gòu)的分析來(lái)設(shè)計(jì)教學(xué)內(nèi)容,強(qiáng)化核心內(nèi)容;優(yōu)化課程結(jié)構(gòu),從學(xué)科發(fā)展的當(dāng)下高度來(lái)考慮學(xué)科基礎(chǔ),設(shè)計(jì)課程內(nèi)容體系;整合各課程之間的內(nèi)容,避免內(nèi)容交叉重復(fù),如寫作學(xué)和文學(xué)概論中的文體學(xué)知識(shí)。
2.強(qiáng)化課程應(yīng)用性,提高學(xué)生本專業(yè)的應(yīng)用能力。
以就業(yè)的觀點(diǎn)指導(dǎo)教學(xué)改革,就必須講求專業(yè)的實(shí)用性,只有這樣學(xué)生才能在社會(huì)上立足。結(jié)合該專業(yè)學(xué)生的就業(yè)方向,對(duì)漢語(yǔ)言文學(xué)教育專業(yè)學(xué)生的核心競(jìng)爭(zhēng)力,即現(xiàn)代“讀”、“寫”、“說(shuō)”這三個(gè)方面的能力,必須加以強(qiáng)化[1]。該專業(yè)的實(shí)用性教學(xué)應(yīng)體現(xiàn)在五個(gè)方面:古今各種文體的閱讀能力,現(xiàn)代各類文體的寫作能力,口頭表達(dá)能力,語(yǔ)文教學(xué)能力,信息調(diào)研能力等。學(xué)校和教師必須精心設(shè)置課程體系,安排教學(xué)內(nèi)容,形成本專業(yè)課程的應(yīng)用模塊,通過(guò)系統(tǒng)的應(yīng)用技能課程的設(shè)置,以保證學(xué)生在學(xué)校能夠提高這五個(gè)方面的能力,獲得將來(lái)從事語(yǔ)言文字工作的應(yīng)用能力,成為漢語(yǔ)言文學(xué)教育專業(yè)的應(yīng)用型人才。
三、用創(chuàng)新的理念指導(dǎo)專業(yè)教學(xué)
創(chuàng)新包括教學(xué)內(nèi)容創(chuàng)新、教學(xué)方法創(chuàng)新、教學(xué)思維創(chuàng)新等。
1.突破專業(yè)限制,進(jìn)行教學(xué)內(nèi)容創(chuàng)新。
該專業(yè)的學(xué)生就業(yè)范圍較廣,但往往不精,競(jìng)爭(zhēng)力不如其他專業(yè)的學(xué)生。鑒于該專業(yè)的特殊性,教師不必拘泥于語(yǔ)言與文學(xué)本身,可以結(jié)合漢語(yǔ)言文學(xué)的歷史發(fā)展與就業(yè)現(xiàn)狀,對(duì)學(xué)生進(jìn)行相關(guān)職業(yè)技能的培養(yǎng)。
2.重視學(xué)生創(chuàng)新思維的構(gòu)建。
漢語(yǔ)言文學(xué)教育專業(yè)本身要求學(xué)生具備豐厚的東方文化底蘊(yùn)。該專業(yè)有極強(qiáng)的文化特征,其教學(xué)直接影響學(xué)生對(duì)漢語(yǔ)的感情,對(duì)東方文化的親合及從中汲取創(chuàng)新精神動(dòng)力,并影響學(xué)生創(chuàng)新素質(zhì)的形成。因此教師中必須重視對(duì)學(xué)生創(chuàng)新思維的構(gòu)建。首先,教師應(yīng)有強(qiáng)烈的創(chuàng)新教育意識(shí),思想上要勇于開拓,力求提出獨(dú)特的、新的教育活動(dòng)思路;行為上要善于探索,潛心實(shí)驗(yàn),不斷總結(jié)和不斷進(jìn)取。其次要勤于思敏于行,發(fā)展創(chuàng)新思維能力。教師應(yīng)以其豐富的知識(shí)做背景,在教學(xué)中不斷拋出新觀點(diǎn),給學(xué)生以震撼,激勵(lì)他們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、思考、創(chuàng)新。
四、優(yōu)化創(chuàng)新心理素質(zhì),造就創(chuàng)新品格
1.強(qiáng)烈的創(chuàng)新教育意識(shí)。
創(chuàng)新的教育意識(shí)具有兩個(gè)顯著的特征:(1)思想上勇于開拓,力求提出獨(dú)特的、新的教育活動(dòng)思路;(2)行為上善于探索,潛心實(shí)驗(yàn),不斷總結(jié),不斷進(jìn)取。因此,它是促使?jié)h語(yǔ)言文學(xué)教育專業(yè)的學(xué)生有所發(fā)現(xiàn)、有所創(chuàng)造、有所前進(jìn)的動(dòng)力之一,會(huì)促使其在未來(lái)的語(yǔ)文教學(xué)和教研中堅(jiān)持教改,不斷創(chuàng)新。
2.勤于思敏于行,發(fā)展創(chuàng)新思維能力。
美國(guó)心理學(xué)家吉爾福特研究了創(chuàng)造性思維能力,發(fā)現(xiàn)其突出表現(xiàn)為發(fā)散式思維和收斂式思維兩種思維能力。收斂式思維是在解決問(wèn)題過(guò)程中受確定的思維方式方法和規(guī)范約束,利用已有的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn),從眾多信息中引出合乎邏輯規(guī)范的結(jié)論。發(fā)散式思維則正好相反,它是一種開放的、立體的、多向的思維,表現(xiàn)為思路開闊,思如泉涌。它不拘泥于一種思路,而是從較少的信息得出多種結(jié)論,有迅速流暢、靈活變通和獨(dú)特三種特征。
五、做“學(xué)習(xí)型”的語(yǔ)文教師
譯介學(xué)，即翻譯學(xué)，既是比較文學(xué)學(xué)科賴以存在的傳統(tǒng)基礎(chǔ)，又是對(duì)其存在局限性的沖擊乃至挑戰(zhàn)。發(fā)生于歐洲的比較文學(xué)，從起源處就根植于歐洲文化的巨大翻譯傳統(tǒng)之中。中庸之道是中國(guó)思想史的重要的哲學(xué)觀念和踐行標(biāo)準(zhǔn)。在古代中國(guó)，“中庸”被譽(yù)為本體論意義上的“至德”“中和”。而在近現(xiàn)代中國(guó)則被看作折衷主義、明哲保身等而備受質(zhì)疑批評(píng)。當(dāng)代學(xué)者以更為平和的學(xué)術(shù)態(tài)度和全球化中的東方文化身份重建的新視野，重新檢視《中庸》在中國(guó)思想史上的地位和意義。[1]正是基于這種辨證統(tǒng)一、多元開放的學(xué)術(shù)研究態(tài)度，使當(dāng)代中國(guó)學(xué)界對(duì)《中庸》的研究更為學(xué)理化，中庸思想的各個(gè)維度和被掩蓋不彰的深意，也逐漸得到中國(guó)學(xué)術(shù)界和國(guó)際漢學(xué)界重視。而東西方的關(guān)于“中庸”、“中道”思想的論述，二者還是有所區(qū)別的?？鬃印爸杏埂钡摹爸小庇泻軡獾娜诵匀蕫垡馕?，注重以內(nèi)在的心靈之“誠(chéng)”去把握世間萬(wàn)物，而亞里士多德“中道”的“中”表達(dá)出西方哲學(xué)智慧知性的對(duì)象化特征；東方“中庸”的根本目的是通過(guò)“致中和”而達(dá)到的心靈“和諧”境界，而西方的“中道”尋求的則是城邦法律的平衡“公正”；孔子的中庸之道的底線是國(guó)家的“禮法”，要求個(gè)人服從社會(huì)的整體，而亞里士多德則強(qiáng)調(diào)在社會(huì)準(zhǔn)則中選擇符合中道的同時(shí)，對(duì)個(gè)體意志自由的充分尊重；中國(guó)的“中庸”思想，更多地強(qiáng)調(diào)日常人倫的中節(jié)、持中、現(xiàn)實(shí)和諧感，西方的“中道”更多地強(qiáng)調(diào)本體論中的人的知識(shí)和美德的形而上思考。通過(guò)中西方思想中“中庸”的比較，可以看到被雅斯貝爾斯稱為“軸心時(shí)代”的中國(guó)先秦和古希臘思想“中庸”思想，在歷史長(zhǎng)河中按照各自的軌跡發(fā)展，具有和而不同的特點(diǎn)。相對(duì)而言，中國(guó)的“中庸”思想發(fā)展更具有體系，而且更具有人生在世堅(jiān)持“中度”、“中節(jié)”人生操守的意義?？梢哉f(shuō)，東西方的“中庸”思想都產(chǎn)生于軸心時(shí)代，軸心時(shí)代是人類思想的發(fā)源地，影響東西方的重要思想歷史進(jìn)程。
東西方到了當(dāng)代都遇到了“反中庸”思潮，表征為中庸思想的失落或中庸之“度”與“用”的失落。不難看到，人類進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，社會(huì)節(jié)奏和生命觀念發(fā)生了驚人的變化，中庸思想的地位和作用也逐漸被東西方人們所普遍質(zhì)疑。在西方，由于片面強(qiáng)調(diào)發(fā)展、競(jìng)爭(zhēng)和大國(guó)霸權(quán)，人們逐漸越過(guò)了中庸不偏不倚的平衡發(fā)展之道，導(dǎo)致過(guò)度開采、涸澤而漁、盤剝自然、國(guó)際霸權(quán)，最終出現(xiàn)大面積的精神缺鈣和人與自然的疏離對(duì)立，導(dǎo)致自然生態(tài)和精神生態(tài)雙重失衡。如果說(shuō)，西方是因?yàn)椤斑^(guò)”而要退回到中庸，那么，東方正在“過(guò)”與“不及”之間重新尋求已然偏離的中庸之道。
事實(shí)上，東方在現(xiàn)代社會(huì)中成為欠發(fā)達(dá)第三世界，正在史無(wú)前例地拋棄中庸精神。一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)在不斷照搬西方模式，人們對(duì)技術(shù)對(duì)財(cái)富對(duì)社會(huì)話語(yǔ)權(quán)力的渴望大幅提升，從過(guò)去注視個(gè)人的內(nèi)修道德到現(xiàn)在過(guò)分注視外在的利益，在某種程度上已然偏離了中庸之道。東西方社會(huì)在偏離了中庸之道之后，都產(chǎn)生了嚴(yán)重的心理困境和社會(huì)弊端。在全球化時(shí)期，“中庸”作為一種人類精神遺產(chǎn)被重新提了出來(lái)，表明“中庸”依然具有不可忽視的思想魅力和重要的現(xiàn)實(shí)意義。重提中庸就是要在今天的全球化、現(xiàn)代性當(dāng)中去發(fā)現(xiàn)過(guò)去那些思想當(dāng)中還有生命力的部分。
中庸是一種哲學(xué)本體論，之所以在一百年來(lái)逐漸失效，大抵因?yàn)樗环陼r(shí)――現(xiàn)代社會(huì)“反中庸”。在反中庸時(shí)代重新提倡中庸，顯得更為迫切。因?yàn)樯鐣?huì)經(jīng)過(guò)了否定之否定后，人類思維更加成熟，也更加希望自己與他人、自己與社會(huì)、自己與國(guó)家、國(guó)家與國(guó)家之間充滿冷靜的思索和辯證的互看，從而把握中庸之道。今天，中庸的意義正在顯示出來(lái)，在反省現(xiàn)代之路的偏激和極端之后，人類才會(huì)迷途知返遵循中道，而走向具有生態(tài)文化意義的“詩(shī)意地棲居”。人類和平和諧才會(huì)成為手中之物，而不只是空中樓閣。
參考文獻(xiàn)
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本課題系河北農(nóng)業(yè)大學(xué)社科基金資助
課題名稱：
項(xiàng)目名稱：基于文學(xué)典籍英譯本的中國(guó)古代思想文化譯介研究
1997年國(guó)家教育部進(jìn)行學(xué)科調(diào)整，將中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)之下的“比較文學(xué)”與“世界文學(xué)”合并為二級(jí)學(xué)科后，許多學(xué)者和高校紛紛開始新的“比較文學(xué)與世界文學(xué)”學(xué)科建設(shè)和教學(xué)改革，取得了很大成效，出現(xiàn)了好些優(yōu)秀教材。但這一學(xué)科從課程設(shè)置到教學(xué)內(nèi)容體系的形成也還有許多問(wèn)題需要探討。其中，有兩個(gè)突出的問(wèn)題需要解決：一是如何適應(yīng)文科專業(yè)課程體系的整體改革，將有限的教學(xué)資源進(jìn)行整合，最大限度加以利用。二是如何通過(guò)極其有限的專業(yè)授課時(shí)數(shù)，讓這門囊括了全球范圍、知識(shí)信息量非常大的學(xué)科教學(xué)效果達(dá)到最優(yōu)化，
為解決上述問(wèn)題，我們首先從課程體系建設(shè)入手，將“比較文學(xué)和世界文學(xué)”的學(xué)科知識(shí)分解成不同層次進(jìn)行教學(xué)。整體課程體系由三個(gè)學(xué)習(xí)階段組成：第一階段為“外國(guó)文學(xué)作品選”，以講解外國(guó)文學(xué)經(jīng)典為主。致力于學(xué)生藝術(shù)審美能力和人文素質(zhì)的培養(yǎng)。該課程適用于中文系漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)、對(duì)外漢語(yǔ)專業(yè)、新聞專業(yè)等基礎(chǔ)課程，在大學(xué)低年級(jí)開設(shè)。第二階段的“外國(guó)文學(xué)史”課程主要適用于漢語(yǔ)言文學(xué)、對(duì)外漢語(yǔ)專業(yè)，在大學(xué)高年級(jí)開設(shè)。這一階段主要體現(xiàn)本學(xué)科知識(shí)的系統(tǒng)性，啟迪學(xué)生的專業(yè)興趣，拓展學(xué)生的學(xué)術(shù)視野。第三階段是在專業(yè)基礎(chǔ)課的基礎(chǔ)上，再開設(shè)專業(yè)選修課：如“比較文學(xué)”、“20世紀(jì)西方現(xiàn)代主義文學(xué)”、“東方文學(xué)專題研究”、“近現(xiàn)代中外文化交流史略”等，專業(yè)選修課可根據(jù)學(xué)校師資特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)，靈活開設(shè)。其主要目的是進(jìn)一步提高學(xué)生理性思維水平，進(jìn)行一定的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，在專業(yè)選修課中一般將“比較文學(xué)”作為必選課。因?yàn)殡m然外國(guó)文學(xué)史的教學(xué)必須運(yùn)用比較的方法，但比較的方法并不等于比較文學(xué)課程?！氨容^文學(xué)”作為一門課程，更偏重于比較文學(xué)理論和方法的系統(tǒng)介紹，同時(shí)對(duì)比較文學(xué)的典型個(gè)案進(jìn)行分析研究。這三個(gè)階段的課程講授的內(nèi)容和知識(shí)體系各個(gè)不同，各有側(cè)重，但有一個(gè)總體的目標(biāo)，就是通過(guò)學(xué)習(xí)，讓學(xué)生具備文化創(chuàng)新能力，為從事現(xiàn)代文化工作打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。同時(shí)提高人文素養(yǎng)，培養(yǎng)對(duì)人類命運(yùn)的終極關(guān)懷精神。
依據(jù)上述課程體系，我們需要打破過(guò)去將文學(xué)史和作品解讀一鍋燴的教學(xué)內(nèi)容體系，重構(gòu)上述三級(jí)課程體系中每一門課程的教學(xué)內(nèi)容體系。其中難度最大的是“外國(guó)文學(xué)史”。今天我們所能看到的外國(guó)文學(xué)教材越編越厚，所涉及的知識(shí)面越來(lái)越寬，對(duì)知識(shí)點(diǎn)的羅列愈來(lái)愈多。絕大多數(shù)評(píng)論，對(duì)教材的這種變化給予充分的肯定甚至高度的贊賞，以“既……又……”這樣的句式來(lái)概括之，以示教材涉及知識(shí)的全面甚至無(wú)所不包。但筆者認(rèn)為，這種趨勢(shì)并不值得倡導(dǎo)，因?yàn)樗械慕滩亩济媾R對(duì)知識(shí)信息的篩選問(wèn)題，落實(shí)在課程的教學(xué)中更是如此。教學(xué)內(nèi)容體系無(wú)論如何不可能囊括學(xué)科涉及的方方面面的知識(shí)，必須通過(guò)一定的價(jià)值觀為學(xué)科知識(shí)進(jìn)行定位，確立在教學(xué)體系中有效的知識(shí)。而且，還須進(jìn)一步對(duì)知識(shí)運(yùn)用到教學(xué)中的“度、位、量”，進(jìn)行提示說(shuō)明，才能體現(xiàn)教學(xué)內(nèi)容體系對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)的指導(dǎo)性作用。
目前在“外國(guó)文學(xué)史”這一學(xué)科的教學(xué)過(guò)程中，許多老師經(jīng)過(guò)教學(xué)改革實(shí)踐，基本上在兩個(gè)問(wèn)題上達(dá)成共識(shí)：一是外國(guó)文學(xué)史中必須運(yùn)用比較的方法進(jìn)行知識(shí)組合；二是要破除過(guò)去教材編寫和課堂講授中的“西方中心論”，東、西方文學(xué)應(yīng)該并舉，同時(shí)得到重視。根據(jù)這些共識(shí)，現(xiàn)有的教材編寫在知識(shí)內(nèi)容的更新和東、西方文學(xué)結(jié)構(gòu)體例上有重大突破。特別是大量引進(jìn)了中、西方文學(xué)交流等“影響研究”方面的內(nèi)容。但在實(shí)際的教學(xué)中，卻仍然沿襲著兩種基本教學(xué)模式：一是將東、西方文學(xué)分離，用大概2/3的時(shí)間講授西方文學(xué)，用1/3的課時(shí)講授東方文學(xué)，或者因課時(shí)的原因，干脆在必修課中省略東方文學(xué)，而將東方文學(xué)作為選修課。二是雖然同時(shí)講授東西方文學(xué)，但東、西方文學(xué)實(shí)際上是互不相干的兩張“皮”；或者將“世界文學(xué)史”講成“中西比較文學(xué)”。
為避免上述兩種模式的缺陷，已有學(xué)者呼吁：“應(yīng)站在人類總體文學(xué)的高度，通過(guò)對(duì)不同國(guó)家、不同民族文化傳統(tǒng)的比照，尋找在文學(xué)中蘊(yùn)藉的人類文化本源，探討世界文學(xué)發(fā)展的共同規(guī)律和總體特征，描繪出人類總體文學(xué)的基本構(gòu)架。”應(yīng)當(dāng)說(shuō)，上述見解描繪出了學(xué)科建設(shè)的理想狀態(tài)。但這些有益的見解如何落實(shí)到具體的教學(xué)內(nèi)容體系中去呢?
筆者認(rèn)為在外國(guó)文學(xué)課程講授中，應(yīng)該著重于整個(gè)世界文學(xué)總體發(fā)展的文學(xué)路徑的描述，就像繪制文學(xué)地圖一樣，在各民族文學(xué)總體特征的比較、概括中，注重不同的文學(xué)形態(tài)的類型劃分和對(duì)比，注重不同民族文化心理對(duì)文學(xué)作品表現(xiàn)內(nèi)容和方式的制約。通過(guò)深入研究，盡量廓清世界文化發(fā)展總體線索。不僅做到東、西方文學(xué)并舉，更重要的是，以比較的方法，打通東西方文學(xué)的共時(shí)性聯(lián)系和差異，以宏觀的視野，引發(fā)學(xué)生對(duì)人類文學(xué)發(fā)展的關(guān)注與思考，
因此，需要大膽調(diào)整世界文學(xué)史的分期，打破外國(guó)文學(xué)對(duì)作家作品及文學(xué)現(xiàn)象的陳舊分類法，以嶄新的理念和邏輯框架對(duì)外國(guó)文學(xué)知識(shí)元素進(jìn)行重組和定位。在教學(xué)內(nèi)容體系中，世界文學(xué)史分期不一定完全以社會(huì)形態(tài)和階級(jí)屬性線索作為標(biāo)準(zhǔn)，且宜粗不宜細(xì)?？梢詫|、西方文學(xué)放在同一時(shí)空中進(jìn)行比較，把整個(gè)世界文學(xué)史參照歷史分期劃分為四個(gè)時(shí)期：上古文學(xué)、中古文學(xué)、近代文學(xué)(17――19世紀(jì))、現(xiàn)代文學(xué)(20世紀(jì)文學(xué))。對(duì)過(guò)去劃分比較混亂的中古文學(xué)和近代文學(xué)大刀闊斧地進(jìn)行重新整理、分類、合并。將中古東、西方文學(xué)的下限統(tǒng)一劃在16世紀(jì)末。以便將中古時(shí)期的東方文學(xué)和西方文學(xué)放在同一時(shí)限下考察研究。將17世紀(jì)到19世紀(jì)東、西方文學(xué)統(tǒng)一合并為近代文學(xué)。這種劃分， 目的是為了更連貫地理清世界現(xiàn)代化進(jìn)程的發(fā)生、發(fā)展與文化、文學(xué)發(fā)展進(jìn)程之間的聯(lián)系，在世界文化總體格局下，考察東、西方文學(xué)的總體規(guī)律。這樣的教學(xué)內(nèi)容體系避免了對(duì)外國(guó)文學(xué)支離破碎的講授，讓學(xué)生形成宏觀文化視野，并對(duì)世界文學(xué)的演進(jìn)過(guò)程作規(guī)律性的把握。
除了對(duì)世界文學(xué)史分期進(jìn)行調(diào)整外，對(duì)每一時(shí)期中東、西方文學(xué)現(xiàn)象作共時(shí)性的比較考察。例如古代文學(xué)時(shí)期，我們不一定為了證明教學(xué)體系的博大厚重，就一定要從幾大文明古國(guó)所有文化現(xiàn)象說(shuō)起?？梢灾苯訌奈膶W(xué)起源及最早的文學(xué)要樣式入手，以口頭文學(xué)的主要樣式：神話、詩(shī)歌、戲劇發(fā)展過(guò)程為線索，在文學(xué)樣式形成和發(fā)展的過(guò)程中，以東、西方文學(xué)都存在的典型樣式進(jìn)行比較研究，比如神話，我們可以將埃及、巴比倫、印度、希伯來(lái)、古希臘神話進(jìn)行總體研究，既總結(jié)出各民族神話的共性，又尋求制約著不同體系的神話的思維模式和文化心理。同時(shí)從希伯宋文化與巴比倫文化之間
的血緣傳承和變異中，比較巴比倫神話與希伯萊神話相似的基因以及變異，而史詩(shī)和戲劇，則同時(shí)以希臘史詩(shī)、戲劇和印度史詩(shī)、戲劇及其他民族早期史詩(shī)相比較，或以“平行研究”，或以“影響研究”來(lái)了解世界史詩(shī)文學(xué)存在的不同形態(tài)。這樣的比較有利于打破“西方中心”論的思維定勢(shì)。說(shuō)明東、西方文學(xué)之間，并非是截然劃分，互不相干的文學(xué)形態(tài)，而一開始就是互相影響、互相交融，你中有我，我中有你的局面。
在處理史詩(shī)問(wèn)題時(shí)，由于過(guò)去的教材和教學(xué)內(nèi)容體系都預(yù)設(shè)了古希臘史詩(shī)的標(biāo)桿作用，一直以來(lái)，學(xué)者們費(fèi)盡心機(jī)去闡釋中國(guó)為什么缺乏史詩(shī)性作品。其實(shí)，站在世界文學(xué)這一整體的角度，這個(gè)問(wèn)題也可以倒過(guò)來(lái)問(wèn)，為什么西方缺乏中國(guó)那樣的抒情性短詩(shī)?在詩(shī)歌起源、發(fā)展的過(guò)程中，由于東、西方民族特性的不同，出現(xiàn)了哪些典型的詩(shī)歌形態(tài)?在這樣視角的提問(wèn)下，就可以認(rèn)定古希臘的敘事性史詩(shī)和中國(guó)的抒情性短詩(shī)分屬于的不同典型的詩(shī)歌形態(tài)，而且各自成為自己民族文學(xué)的源泉。這樣，中國(guó)的《詩(shī)經(jīng)》和荷馬史詩(shī)，就無(wú)所謂優(yōu)劣，都有了存在的合理性和典范性。
這里涉及比較文學(xué)和世界文學(xué)這一學(xué)科疆界的新問(wèn)題，即在外國(guó)文學(xué)教學(xué)中，中國(guó)文學(xué)作為比較對(duì)象和世界文學(xué)史的對(duì)象，是否應(yīng)該進(jìn)入該課程?如果要進(jìn)入，應(yīng)放在什么樣的位置講授?筆者的看法是：從世界文學(xué)總體發(fā)展格局中，對(duì)于世界文學(xué)多元存在和發(fā)展，中國(guó)文學(xué)對(duì)此起到過(guò)什么樣的重要作用，做出過(guò)什么樣的貢獻(xiàn)，在哪些方面具有典范性?如果關(guān)涉上述問(wèn)題，中國(guó)文學(xué)現(xiàn)象就可以進(jìn)入世界文學(xué)，如果與上述問(wèn)題沒(méi)有聯(lián)系，則不必在世界文學(xué)的知識(shí)框架中涉及中國(guó)文學(xué)。不然就很可能就將世界文學(xué)史講成了中、西比較文學(xué)。
另外，中古時(shí)期是世界格局變化最劇烈、最動(dòng)蕩的時(shí)期，也是文學(xué)從思想內(nèi)容到表現(xiàn)形態(tài)變化最難以捉摸的時(shí)期。幾乎所有的文學(xué)史，都將文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)從中古時(shí)期分離出去， 自成一體，其依據(jù)是以社會(huì)性質(zhì)和階級(jí)屬性，來(lái)強(qiáng)調(diào)人文主義文學(xué)作為資本主義思想體系形成的劃時(shí)代意義。但這樣卻完全割裂了宗教文學(xué)與人文主義文學(xué)之間的聯(lián)系，將西方從宗教改革運(yùn)動(dòng)中滋生的人文主義文學(xué)的演化過(guò)程，分離成靜態(tài)孤立的現(xiàn)象。這樣便無(wú)法從縱向發(fā)展的角度講清文學(xué)與其他意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的密切關(guān)系，也割裂了一些文學(xué)類型之間的有機(jī)聯(lián)系，如英雄史詩(shī)、騎士文學(xué)共同的基督教色彩。事實(shí)上，基督教文化內(nèi)部從一開始就存在著信仰與理性、神性與人性之間此起彼落的矛盾張力。西方人文主義文學(xué)的興起，不應(yīng)視做完全是與宗教文學(xué)的對(duì)立，而是基督教文學(xué)內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，人文主義文學(xué)對(duì)“人性”的大力張揚(yáng)，實(shí)際上也是在基督教信仰的籠罩下展開的。從這一角度，我們就能順理成章地闡釋《神曲》作為基督教文學(xué)的經(jīng)典之作的價(jià)值意義，而不會(huì)有“落后的基督教因素和先進(jìn)的人文主義思想的矛盾對(duì)立”之迷惑。因此不宜將文藝復(fù)興時(shí)期的文學(xué)作為不同質(zhì)的文學(xué)，硬性劃分出去。
一般的文學(xué)史還將中古東方文學(xué)延續(xù)至19世紀(jì)，給人的印象是東方文學(xué)輝煌一段時(shí)期后，就進(jìn)入漫漫的落后時(shí)期。由于中古西方文學(xué)與東方文學(xué)在時(shí)間劃分上的不一致，就無(wú)法在一個(gè)時(shí)空的橫向比較中，把握其世界文學(xué)的基本格局和總體特征。從實(shí)際教學(xué)效果來(lái)看，整個(gè)東方文學(xué)從14世紀(jì)到18世紀(jì)幾乎完全缺席、失語(yǔ)，形成教學(xué)和研究的空白。因此，將東、西方文學(xué)的下限統(tǒng)一到16世紀(jì)之后，有利于在世界整體格局中把握其內(nèi)在聯(lián)系。
應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在中古時(shí)期，世界三大宗教先后確立、發(fā)展和擴(kuò)張，成為主流意識(shí)形態(tài)，與政治形成或者是政教合一、或者是政教分離的緊密關(guān)系。東、西方的主要地區(qū)，以三大宗教為紐帶，大致形成了三大文化圈。因此，當(dāng)時(shí)東、西方文學(xué)中不管是哪一種類型，都呈現(xiàn)出深厚的宗教色彩，這是中古世界文學(xué)的總體特色之一。
同時(shí)，隨著三大宗教的發(fā)展和擴(kuò)張，在三大文化圈之間，形成劇烈的沖撞，特別是基督教和伊斯蘭教之間，更是戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，基督教文化圈的擴(kuò)張帶來(lái)東、西方文學(xué)劇烈的震蕩，在此過(guò)程中，基督教世界雖然多次進(jìn)行，以武力征服了東方，給東方人民巨大的災(zāi)難，但東方文化反過(guò)來(lái)給西方文化以極大的刺激。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生其實(shí)包含著大量的東方因素。碰撞過(guò)程中的交融也就包含著東學(xué)西漸和西學(xué)東漸的過(guò)程。不同文化圈的東、西方文學(xué)交流與影響也前所未有地處于活躍狀態(tài)。相同的文化圈內(nèi)，不同民族文學(xué)的影響、交融也同樣如此。如在佛教文化圈內(nèi)，雖然佛教在印度本土逐步衰落，但它播散到亞洲各民族之后，與本土文化融合，又產(chǎn)生變異。從這個(gè)角度認(rèn)識(shí)當(dāng)時(shí)的很多具體作品，我們也許可以重新發(fā)掘《堂吉訶德》、《源式物語(yǔ)》、《一千零一夜》、《西游記》這些作為世界經(jīng)典著作的跨文化價(jià)值。因此，東方文學(xué)在世界文學(xué)中具有先導(dǎo)性質(zhì)，而且在彼此的滲透、融合中，促使西方文學(xué)從內(nèi)容到表現(xiàn)形式發(fā)生了巨大變化，這是中古世界文學(xué)的總體特色之二。
17世紀(jì)之后，西方基督教文學(xué)中理性與情感因素，越出宗教藩籬，輪番主宰文壇，成為近代社會(huì)主導(dǎo)性趨勢(shì)，也成為文學(xué)的主旋律。這一趨勢(shì)在歷經(jīng)18世紀(jì)之后，在19世紀(jì)達(dá)到了高峰，之后的20世紀(jì)現(xiàn)代主義文學(xué)則又有一次大回旋和反撥。在此運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，宗教的軀殼褪盡脫落了，但基督教信仰中“神秘”和“愛”卻一直融鑄成西方文化之魂，成為文學(xué)表現(xiàn)的最高境界。
社會(huì)學(xué)家普遍認(rèn)為：制度文化是人類在物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程中所結(jié)成的各種社會(huì)關(guān)系的總和。社會(huì)的法律、政治、經(jīng)濟(jì)制度以及人與人之間的各種關(guān)系準(zhǔn)則等，都是制度文化反映。事實(shí)證明人類制度文化發(fā)展一直伴隨著人類社會(huì)關(guān)系變化而變化，而不同時(shí)期制度文化發(fā)展卻直接影響人類體育文化發(fā)展，勢(shì)必造就東西方體育演進(jìn)方向不同。
（一）古希臘時(shí)期
古代東方制度文化以古代中國(guó)制度文化最具代表性。古中國(guó)普遍實(shí)行專制主義中央集權(quán)制度，以血緣關(guān)系為紐帶國(guó)家政治結(jié)構(gòu)，其中文化專制成為政治專制副產(chǎn)品。但由于尚未實(shí)現(xiàn)權(quán)力的高度集中，從而造成古中國(guó)文化發(fā)展始終未出現(xiàn)斷層，而形成了以自我文化發(fā)展為主海納百川文化特征。而體育作為文化傳播的一種特殊形式，必然從觀念到組織運(yùn)行等方面受到中央集權(quán)制及制度文化影響，從而選擇體育的方式必然是重視內(nèi)在修為，強(qiáng)調(diào)以內(nèi)為基，以外為輔的身體活動(dòng)成為人們解壓和內(nèi)省的運(yùn)動(dòng)方式，也成為古代東方主要體育文化特征。而古代西方制度文化以古希臘和古羅馬的制度文化最具代表性。古希臘是以小國(guó)寡民，分邦治之的政治體制，基本實(shí)行民主制。而古羅馬卻經(jīng)歷了從共和走向帝國(guó)的政治變化，以法為權(quán)的羅馬法成為其制度文化的代表。特殊制度造就了古代西方文化發(fā)展短時(shí)間內(nèi)達(dá)到高峰的現(xiàn)象，古希臘人直接繼承和發(fā)揚(yáng)了埃及、巴比倫和地中海沿岸各古老文化。于是崇尚外在表現(xiàn)的文化特征成為古代西方主要的文化特征，體育作為直接展現(xiàn)外在美的主要載體，力成為主要的運(yùn)動(dòng)形式。但由于中央集權(quán)分散，羅馬王朝迅速分裂而滅亡，歐洲進(jìn)入黑暗年代，西方文化的發(fā)展也出現(xiàn)了斷層和新的文化模式。
（二）歐洲中世紀(jì)時(shí)期
以中國(guó)為代表東方社會(huì)，處于兩晉南北朝至元朝結(jié)束時(shí)期。政治更迭是文化的繼承和發(fā)展，而推崇的制度文化建設(shè)存在人性的一面，從而使體育文化進(jìn)一步發(fā)展。特別是南北朝時(shí)期崇尚以普度眾生為理念的佛教，于是體育文化的表現(xiàn)及運(yùn)動(dòng)形式確實(shí)是披上了“以人為本”的外衣，尤其是民間體育文化得到了快速的發(fā)展。而文藝復(fù)興以前，西歐大部分領(lǐng)域處于落后狀態(tài)。隨著西羅馬帝國(guó)的滅亡到英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命到來(lái)之前，封建統(tǒng)治者利用宗教奴役和教化民眾來(lái)保護(hù)其階級(jí)利益，以身體活動(dòng)為運(yùn)動(dòng)的體育形式被遏制，僅有騎士教育存在少量的身體運(yùn)動(dòng)。也就是說(shuō)，中世紀(jì)的歐洲制度文化建設(shè)中人性的被剝削，長(zhǎng)期封閉的封建宗教制管理限制了體育文化的發(fā)展，諸多體育項(xiàng)目和運(yùn)動(dòng)形式被迫消失或遏制，從而造成了歐洲中世紀(jì)時(shí)期西方體育處于灰暗期。
（三）工業(yè)革命時(shí)期
東方社會(huì)仍然是自給自足的農(nóng)業(yè)社會(huì)，文化一直作為農(nóng)業(yè)社會(huì)的附屬品而存在，小農(nóng)意識(shí)及封建制度諸多弊端滯緩此時(shí)東方諸多文化的發(fā)展，特別是中國(guó)，盡管印刷術(shù)和火藥誕生于北宋但卻發(fā)揚(yáng)于西方，盡管蒙元時(shí)期出現(xiàn)了中國(guó)戲劇史和文學(xué)史上的重大事件元曲的誕生但僅限娛樂(lè)與貴族，這都說(shuō)明中國(guó)封建歷史上思想文化禁錮制度存在已久，究其根本原因在于君權(quán)至上的封建專制統(tǒng)治，一切文化的傳播都將為其服務(wù)。正是在這種背景下，此時(shí)的社會(huì)理念是以宋明理學(xué)為基本，主張“靜”和“敬”，反對(duì)體育，限制了體育的發(fā)展。工業(yè)革命的到來(lái)，標(biāo)志著社會(huì)正經(jīng)歷上一個(gè)時(shí)代終結(jié)和下一個(gè)時(shí)代伊始的變更期。新興的市民階級(jí)開始登上歷史舞臺(tái)，資本主義生產(chǎn)方式逐漸在封建社會(huì)內(nèi)部產(chǎn)生，其別是自由主義取代了重商主義，這些都體現(xiàn)了西方主張民主、自由、人性等價(jià)值理念。體育文化建設(shè)即使人性得到解放，也將體育融入到教育、休閑等諸多領(lǐng)域，使體育重新賦予了新的意義，內(nèi)外兼修的體育發(fā)展模式開辟了西方體育文化發(fā)展的新篇章。
（四）近代社會(huì)以來(lái)
近代社會(huì)是一個(gè)以西方文明發(fā)展為主體的社會(huì)，東西方社會(huì)存在迥然不同的發(fā)展模式必然促使東西方文化發(fā)展道路的不同。西方文化通過(guò)三次工業(yè)革命的變革迅速地完成了全球性的擴(kuò)展過(guò)程，在全球范圍內(nèi)建立起一個(gè)充滿西方強(qiáng)權(quán)特征的文化體系，而東方文化受封建統(tǒng)治根深蒂固的階級(jí)統(tǒng)治思想影響，強(qiáng)勢(shì)的西方帶著大炮和文化打開了東方的大門。東方一直存在的特色民族傳統(tǒng)體育模式在清代達(dá)到了高峰，卻伴隨著西方體操浸入，最終取代我國(guó)傳統(tǒng)的體育模式，確立了核心社會(huì)地位。因此，近代東西方體育發(fā)展的狀態(tài)：以西方體育模式權(quán)威的普遍建立，東方體育模式的全面讓步為背景的單元化體育發(fā)展?fàn)顟B(tài)。
風(fēng)俗習(xí)慣性文化下東西方體育發(fā)展方向的迥異
東西方風(fēng)俗習(xí)慣差異最終根結(jié)于東西方文化的差異。而西方文化自古受宗教的影響，東方文化受封建主義思想的影響，使東西方風(fēng)俗習(xí)慣文化間存在著差異性。西方信奉上帝，認(rèn)為上帝寬恕罪惡，而東方普遍信奉佛教，認(rèn)為佛光賜福。西方待人接物強(qiáng)調(diào)直截了當(dāng)，而東方強(qiáng)調(diào)以和為貴。西方的愛，強(qiáng)調(diào)以神的名義表達(dá)愛情，被稱為“神的婚禮”；而東方的愛，講究憑人的力量宣揚(yáng)愛的意義，被稱為“人的婚禮”。從中不難看出，西方自古呈現(xiàn)人性外在表現(xiàn)力，宣揚(yáng)人的感性，而東方自古展現(xiàn)人性的內(nèi)在自修力，闡釋人的理性。無(wú)論體育是以休閑化、世俗化、還是現(xiàn)代化的方式存在，體育都是以人的身心發(fā)展為核心而發(fā)展，東西方社會(huì)不同風(fēng)俗習(xí)慣文化必然影響東西方體育演進(jìn)方向的不同。
思想與價(jià)值性文化下東西方體育發(fā)展方向的迥異
（一）第一次思想與價(jià)值文化的交鋒
四大文明古國(guó)的出現(xiàn)，文化領(lǐng)域的先導(dǎo)們開始了中西方文化領(lǐng)域的思想與價(jià)值觀的早期的交鋒：以孔子的儒學(xué)觀和早期印度的佛教思想的東方文化和以西方猶太教的一神論、古希臘理性主義思想為代表西方文化為對(duì)比，形成了早期具有鮮明地域特色的東西方文化。而這種文化直接影響了東西方體育的體育價(jià)值觀和體育方法等。孔子的“禮”與“仁”的思想，闡釋了以禮制治國(guó)，以人道治天下的儒學(xué)觀，而這種人道主義和秩序精神是中國(guó)古代社會(huì)政治思想的精髓，孔子強(qiáng)調(diào)倫理至上，“射”被當(dāng)做君子之交的方式，形成了早期的古代中國(guó)倫理至上體育價(jià)值觀。而以古希臘理性主義思想的代表人物蘇格拉底反復(fù)強(qiáng)調(diào)做任何事情都離不開強(qiáng)身健體和精神，特別是《理想國(guó)》強(qiáng)調(diào)終身體育的重要性。猶太人的一神論認(rèn)為神是宇宙的唯一創(chuàng)造者和萬(wàn)物之源，而印度的佛教倡導(dǎo)多神論，宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)，主張眾生平等，導(dǎo)致宗教觀念和種姓制度限制了人們參加體育運(yùn)動(dòng)的范圍，以瑜伽和保健術(shù)為代表的體育形式只能依附于宗教而發(fā)展。
（二）以教育為主的思想和價(jià)值觀的文化交鋒的第二次交鋒
歐洲中世紀(jì)的東西方思想和價(jià)值觀的交鋒是以教育為依托的文化交鋒。以中國(guó)為代表的東方，中國(guó)形成以教育為主的特征的思想和價(jià)值觀文化。引進(jìn)佛學(xué)教育的中國(guó)，將戒欲輕生思想作為武術(shù)和養(yǎng)生的根本，并融合了朱子理學(xué)和顏李實(shí)學(xué)，形成以佛學(xué)、儒學(xué)、道學(xué)重新結(jié)合的中國(guó)文化思想大融合的開放、兼容的教育思想。勢(shì)必為體育文化發(fā)展注入新生機(jī)，先秦兩漢時(shí)期修生養(yǎng)性的氣一元論生命觀，禮之仁之的倫理至上的體育價(jià)值觀等體育思想得以融合和延續(xù)。而此時(shí)的西方形成以基督教義為根本的教育思想，提倡摒棄現(xiàn)實(shí)、鄙視肉體、棄絕一切歡樂(lè)和幸福的禁欲風(fēng)，對(duì)人生和身體予以否定，導(dǎo)致體育滯后性；最具代表的教育思想便是騎士教育，倡導(dǎo)武技培養(yǎng)忠誠(chéng)的武士道勇士，用于軍事的體育文化正是束縛于以基督教義為根本的教育思想而不得發(fā)展。
（三）14-18世紀(jì)末的第三次交鋒
明代王陽(yáng)明曾說(shuō)：“圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆我之用，是之謂大道?！泵鞔佋环闯讨炖韺W(xué)“重心輕身”，提倡“文武相濟(jì)”“兵學(xué)合一”全面發(fā)展的儒家體育的教育觀,從中難看出，明末思想仍未能打破以儒家思想為主統(tǒng)治。到了清代，閉關(guān)鎖國(guó)政策加強(qiáng)了思想文化專制，使得思想解放走到了瓶頸期。盡管此時(shí)的中國(guó)體育正向休閑化和世俗化發(fā)展，但人的身心受中國(guó)社會(huì)發(fā)展大背景的影響，體育的休閑化和世俗化是否是曇花一現(xiàn)呢？留給后人佐證。14－18世紀(jì)未，近代西方思想經(jīng)歷了文藝復(fù)興、宗教改革到啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想文化運(yùn)動(dòng)。文藝復(fù)興將神的光環(huán)世俗化，宗教改革又將世俗神圣化，啟蒙運(yùn)動(dòng)使人的主體性價(jià)值得以體現(xiàn)。文藝復(fù)興以人文主義為核心內(nèi)容，人文主義代表人物彼特拉克提出要以“人的學(xué)問(wèn)”代替“神的學(xué)問(wèn)”，宗教改革是以馬丁路德為代表，提出因信稱義、信仰得救、先定論為核心內(nèi)心的人文主義宗教觀；啟蒙運(yùn)動(dòng)是以宣傳理性、民主、科學(xué)、平等的理性主義為根本的資產(chǎn)階級(jí)思想解放運(yùn)動(dòng)。不難但看出，近代西方思想仍站在理性角度思考人性的發(fā)展。體育是以人為根基，以人的身心發(fā)展為根本的社會(huì)活動(dòng)，體育作為人的內(nèi)在和外在表現(xiàn)形式，人性思想的解放，體育運(yùn)動(dòng)方式勢(shì)必解放。
（四）十九世紀(jì)以來(lái)
(一)古希臘時(shí)期
古代東方制度文化以古代中國(guó)制度文化最具代表性。古中國(guó)普遍實(shí)行專制主義中央集權(quán)制度,以血緣關(guān)系為紐帶國(guó)家政治結(jié)構(gòu),其中文化專制成為政治專制副產(chǎn)品。但由于尚未實(shí)現(xiàn)權(quán)力的高度集中,從而造成古中國(guó)文化發(fā)展始終未出現(xiàn)斷層,而形成了以自我文化發(fā)展為主海納百川文化特征。而體育作為文化傳播的一種特殊形式,必然從觀念到組織運(yùn)行等方面受到中央集權(quán)制及制度文化影響,從而選擇體育的方式必然是重視內(nèi)在修為,強(qiáng)調(diào)以內(nèi)為基,以外為輔的身體活動(dòng)成為人們解壓和內(nèi)省的運(yùn)動(dòng)方式,也成為古代東方主要體育文化特征。而古代西方制度文化以古希臘和古羅馬的制度文化最具代表性。古希臘是以小國(guó)寡民,分邦治之的政治體制,基本實(shí)行民主制。而古羅馬卻經(jīng)歷了從共和走向帝國(guó)的政治變化,以法為權(quán)的羅馬法成為其制度文化的代表。特殊制度造就了古代西方文化發(fā)展短時(shí)間內(nèi)達(dá)到高峰的現(xiàn)象,古希臘人直接繼承和發(fā)揚(yáng)了埃及、巴比倫和地中海沿岸各古老文化。于是崇尚外在表現(xiàn)的文化特征成為古代西方主要的文化特征,體育作為直接展現(xiàn)外在美的主要載體,力成為主要的運(yùn)動(dòng)形式。但由于中央集權(quán)分散,羅馬王朝迅速分裂而滅亡,歐洲進(jìn)入黑暗年代,西方文化的發(fā)展也出現(xiàn)了斷層和新的文化模式。
(二)歐洲中世紀(jì)時(shí)期
以中國(guó)為代表東方社會(huì),處于兩晉南北朝至元朝結(jié)束時(shí)期。政治更迭是文化的繼承和發(fā)展,而推崇的制度文化建設(shè)存在人性的一面,從而使體育文化進(jìn)一步發(fā)展。特別是南北朝時(shí)期崇尚以普度眾生為理念的佛教,于是體育文化的表現(xiàn)及運(yùn)動(dòng)形式確實(shí)是披上了“以人為本”的外衣,尤其是民間體育文化得到了快速的發(fā)展。而文藝復(fù)興以前,西歐大部分領(lǐng)域處于落后狀態(tài)。隨著西羅馬帝國(guó)的滅亡到英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命到來(lái)之前,封建統(tǒng)治者利用宗教奴役和教化民眾來(lái)保護(hù)其階級(jí)利益,以身體活動(dòng)為運(yùn)動(dòng)的體育形式被遏制,僅有騎士教育存在少量的身體運(yùn)動(dòng)。也就是說(shuō),中世紀(jì)的歐洲制度文化建設(shè)中人性的被剝削,長(zhǎng)期封閉的封建宗教制管理限制了體育文化的發(fā)展,諸多體育項(xiàng)目和運(yùn)動(dòng)形式被迫消失或遏制,從而造成了歐洲中世紀(jì)時(shí)期西方體育處于灰暗期。
(三)工業(yè)革命時(shí)期
東方社會(huì)仍然是自給自足的農(nóng)業(yè)社會(huì),文化一直作為農(nóng)業(yè)社會(huì)的附屬品而存在,小農(nóng)意識(shí)及封建制度諸多弊端滯緩此時(shí)東方諸多文化的發(fā)展,特別是中國(guó),盡管印刷術(shù)和火藥誕生于北宋但卻發(fā)揚(yáng)于西方,盡管蒙元時(shí)期出現(xiàn)了中國(guó)戲劇史和文學(xué)史上的重大事件元曲的誕生但僅限娛樂(lè)與貴族,這都說(shuō)明中國(guó)封建歷史上思想文化禁錮制度存在已久,究其根本原因在于君權(quán)至上的封建專制統(tǒng)治,一切文化的傳播都將為其服務(wù)。正是在這種背景下,此時(shí)的社會(huì)理念是以宋明理學(xué)為基本,主張“靜”和“敬”,反對(duì)體育,限制了體育的發(fā)展。工業(yè)革命的到來(lái),標(biāo)志著社會(huì)正經(jīng)歷上一個(gè)時(shí)代終結(jié)和下一個(gè)時(shí)代伊始的變更期。新興的市民階級(jí)開始登上歷史舞臺(tái),資本主義生產(chǎn)方式逐漸在封建社會(huì)內(nèi)部產(chǎn)生,其別是自由主義取代了重商主義,這些都體現(xiàn)了西方主張民主、自由、人性等價(jià)值理念。體育文化建設(shè)即使人性得到解放,也將體育融入到教育、休閑等諸多領(lǐng)域,使體育重新賦予了新的意義,內(nèi)外兼修的體育發(fā)展模式開辟了西方體育文化發(fā)展的新篇章。
(四)近代社會(huì)以來(lái)
近代社會(huì)是一個(gè)以西方文明發(fā)展為主體的社會(huì),東西方社會(huì)存在迥然不同的發(fā)展模式必然促使東西方文化發(fā)展道路的不同。西方文化通過(guò)三次工業(yè)革命的變革迅速地完成了全球性的擴(kuò)展過(guò)程,在全球范圍內(nèi)建立起一個(gè)充滿西方強(qiáng)權(quán)特征的文化體系,而東方文化受封建統(tǒng)治根深蒂固的階級(jí)統(tǒng)治思想影響,強(qiáng)勢(shì)的西方帶著大炮和文化打開了東方的大門。東方一直存在的特色民族傳統(tǒng)體育模式在清代達(dá)到了高峰,卻伴隨著西方體操浸入,最終取代我國(guó)傳統(tǒng)的體育模式,確立了核心社會(huì)地位。因此,近代東西方體育發(fā)展的狀態(tài):以西方體育模式權(quán)威的普遍建立,東方體育模式的全面讓步為背景的單元化體育發(fā)展?fàn)顟B(tài)。
風(fēng)俗習(xí)慣性文化下東西方體育發(fā)展方向的迥異
東西方風(fēng)俗習(xí)慣差異最終根結(jié)于東西方文化的差異。而西方文化自古受宗教的影響,東方文化受封建主義思想的影響,使東西方風(fēng)俗習(xí)慣文化間存在著差異性。西方信奉上帝,認(rèn)為上帝寬恕罪惡,而東方普遍信奉佛教,認(rèn)為佛光賜福。西方待人接物強(qiáng)調(diào)直截了當(dāng),而東方強(qiáng)調(diào)以和為貴。西方的愛,強(qiáng)調(diào)以神的名義表達(dá)愛情,被稱為“神的婚禮”;而東方的愛,講究憑人的力量宣揚(yáng)愛的意義,被稱為“人的婚禮”。從中不難看出,西方自古呈現(xiàn)人性外在表現(xiàn)力,宣揚(yáng)人的感性,而東方自古展現(xiàn)人性的內(nèi)在自修力,闡釋人的理性。無(wú)論體育是以休閑化、世俗化、還是現(xiàn)代化的方式存在,體育都是以人的身心發(fā)展為核心而發(fā)展,東西方社會(huì)不同風(fēng)俗習(xí)慣文化必然影響東西方體育演進(jìn)方向的不同。
思想與價(jià)值性文化下東西方體育發(fā)展方向的迥異
(一)第一次思想與價(jià)值文化的交鋒
四大文明古國(guó)的出現(xiàn),文化領(lǐng)域的先導(dǎo)們開始了中西方文化領(lǐng)域的思想與價(jià)值觀的早期的交鋒:以孔子的儒學(xué)觀和早期印度的佛教思想的東方文化和以西方猶太教的一神論、古希臘理性主義思想為代表西方文化為對(duì)比,形成了早期具有鮮明地域特色的東西方文化。而這種文化直接影響了東西方體育的體育價(jià)值觀和體育方法等?？鬃拥摹岸Y”與“仁”的思想,闡釋了以禮制治國(guó),以人道治天下的儒學(xué)觀,而這種人道主義和秩序精神是中國(guó)古代社會(huì)政治思想的精髓,孔子強(qiáng)調(diào)倫理至上,“射”被當(dāng)做君子之交的方式,形成了早期的古代中國(guó)倫理至上體育價(jià)值觀。而以古希臘理性主義思想的代表人物蘇格拉底反復(fù)強(qiáng)調(diào)做任何事情都離不開強(qiáng)身健體和精神,特別是《理想國(guó)》強(qiáng)調(diào)終身體育的重要性。猶太人的一神論認(rèn)為神是宇宙的唯一創(chuàng)造者和萬(wàn)物之源,而印度的佛教倡導(dǎo)多神論,宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng),主張眾生平等,導(dǎo)致宗教觀念和種姓制度限制了人們參加體育運(yùn)動(dòng)的范圍,以瑜伽和保健術(shù)為代表的體育形式只能依附于宗教而發(fā)展。
(二)以教育為主的思想和價(jià)值觀的文化交鋒的第二次交鋒
歐洲中世紀(jì)的東西方思想和價(jià)值觀的交鋒是以教育為依托的文化交鋒。以中國(guó)為代表的東方,中國(guó)形成以教育為主的特征的思想和價(jià)值觀文化。引進(jìn)佛學(xué)教育的中國(guó),將戒欲輕生思想作為武術(shù)和養(yǎng)生的根本,并融合了朱子理學(xué)和顏李實(shí)學(xué),形成以佛學(xué)、儒學(xué)、道學(xué)重新結(jié)合的中國(guó)文化思想大融合的開放、兼容的教育思想。勢(shì)必為體育文化發(fā)展注入新生機(jī),先秦兩漢時(shí)期修生養(yǎng)性的氣一元論生命觀,禮之仁之的倫理至上的體育價(jià)值觀等體育思想得以融合和延續(xù)。而此時(shí)的西方形成以基督教義為根本的教育思想,提倡摒棄現(xiàn)實(shí)、鄙視肉體、棄絕一切歡樂(lè)和幸福的禁欲風(fēng),對(duì)人生和身體予以否定,導(dǎo)致體育滯后性;最具代表的教育思想便是騎士教育,倡導(dǎo)武技培養(yǎng)忠誠(chéng)的武士道勇士,用于軍事的體育文化正是束縛于以基督教義為根本的教育思想而不得發(fā)展。
(三)14-18世紀(jì)末的第三次交鋒
明代王陽(yáng)明曾說(shuō):“圣人與天地民物同體,儒、佛、老、莊皆我之用,是之謂大道?！泵鞔佋环闯讨炖韺W(xué)“重心輕身”,提倡“文武相濟(jì)”“兵學(xué)合一”全面發(fā)展的儒家體育的教育觀,從中難看出,明末思想仍未能打破以儒家思想為主統(tǒng)治。到了清代,閉關(guān)鎖國(guó)政策加強(qiáng)了思想文化專制,使得思想解放走到了瓶頸期。盡管此時(shí)的中國(guó)體育正向休閑化和世俗化發(fā)展,但人的身心受中國(guó)社會(huì)發(fā)展大背景的影響,體育的休閑化和世俗化是否是曇花一現(xiàn)呢?留給后人佐證。14-18世紀(jì)未,近代西方思想經(jīng)歷了文藝復(fù)興、宗教改革到啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想文化運(yùn)動(dòng)。文藝復(fù)興將神的光環(huán)世俗化,宗教改革又將世俗神圣化,啟蒙運(yùn)動(dòng)使人的主體性價(jià)值得以體現(xiàn)。文藝復(fù)興以人文主義為核心內(nèi)容,人文主義代表人物彼特拉克提出要以“人的學(xué)問(wèn)”代替“神的學(xué)問(wèn)”,宗教改革是以馬丁路德為代表,提出因信稱義、信仰得救、先定論為核心內(nèi)心的人文主義宗教觀;啟蒙運(yùn)動(dòng)是以宣傳理性、民主、科學(xué)、平等的理性主義為根本的資產(chǎn)階級(jí)思想解放運(yùn)動(dòng)。不難但看出,近代西方思想仍站在理性角度思考人性的發(fā)展。體育是以人為根基,以人的身心發(fā)展為根本的社會(huì)活動(dòng),體育作為人的內(nèi)在和外在表現(xiàn)形式,人性思想的解放,體育運(yùn)動(dòng)方式勢(shì)必解放。
(四)十九世紀(jì)以來(lái)
2.用實(shí)用性理念指導(dǎo)專業(yè)教學(xué)
《中國(guó)大學(xué)生就業(yè)》雜志給出該專業(yè)的就業(yè)方向?yàn)榻處?、各類編輯職?wù)、文秘、文案策劃人員等。但事實(shí)上，該專業(yè)的畢業(yè)生就業(yè)崗位大多集中在政府機(jī)關(guān)、教育科研、新聞出版、企業(yè)公司等單位，還有少數(shù)人涉足律師、房地產(chǎn)、金融外貿(mào)等新興行業(yè)。由此可見漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)具有較寬的職業(yè)適應(yīng)性，但同時(shí)，由于相關(guān)行業(yè)存在文秘、新聞、廣告、公共管理專業(yè)的畢業(yè)生，造成了對(duì)他們較大的沖擊力。從現(xiàn)實(shí)意義來(lái)看，從實(shí)用性的角度指導(dǎo)教學(xué)應(yīng)注意：
優(yōu)化課程，強(qiáng)化學(xué)生的專業(yè)知識(shí)結(jié)構(gòu)；漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)課程包含現(xiàn)代漢語(yǔ)、古代漢語(yǔ)、中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、中國(guó)古代文學(xué)等十余門課程，有必要從以下三個(gè)角度對(duì)課程進(jìn)行優(yōu)化：精簡(jiǎn)課程內(nèi)容，每門課都要根據(jù)對(duì)本領(lǐng)域最新知識(shí)結(jié)構(gòu)的分析來(lái)設(shè)計(jì)教學(xué)內(nèi)容，強(qiáng)化核心內(nèi)容；優(yōu)化課程結(jié)構(gòu)，按照學(xué)科發(fā)展的當(dāng)下高度來(lái)考慮學(xué)科基礎(chǔ)，設(shè)計(jì)課程內(nèi)容體系；整合各課程之間的內(nèi)容，避免內(nèi)容交叉重復(fù)，如寫作學(xué)和文學(xué)概論中的文體學(xué)知識(shí)。
強(qiáng)化課程應(yīng)用性，提高學(xué)生本專業(yè)的應(yīng)用能力；以就業(yè)的觀點(diǎn)指導(dǎo)教學(xué)改革，就必須講求專業(yè)的實(shí)用性，只有這樣學(xué)生才能在社會(huì)上立足。結(jié)合該專業(yè)學(xué)生的就業(yè)方向，對(duì)漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)學(xué)生的核心競(jìng)爭(zhēng)力，即現(xiàn)代“讀”、“寫”、“說(shuō)”這三個(gè)方面的能力，必須加以強(qiáng)化。該專業(yè)的實(shí)用性教學(xué)應(yīng)體現(xiàn)在五個(gè)方面：古今各種文體的閱讀能力，現(xiàn)代各類文體的寫作能力，口頭表達(dá)能力，語(yǔ)文教學(xué)能力，信息調(diào)研能力等。學(xué)校和教師必須精心設(shè)置課程體系，安排教學(xué)內(nèi)容，形成本專業(yè)課程的應(yīng)用模塊，通過(guò)系統(tǒng)的應(yīng)用技能課程的設(shè)置，以保證學(xué)生在學(xué)校能夠提高這五個(gè)方面的能力，獲得將來(lái)從事語(yǔ)言文字工作的應(yīng)用能力，成為漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的應(yīng)用型人才。
作者：吳海超
中圖分類號(hào)：G424文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
“外國(guó)文學(xué)”作為師專中文系的一門專業(yè)基礎(chǔ)性課程，其重要地位自然不容忽視。結(jié)合自身的實(shí)際授課情況和直接體驗(yàn)，筆者認(rèn)為師專外國(guó)文學(xué)的教學(xué)應(yīng)該結(jié)合學(xué)校的人才培養(yǎng)要求、專業(yè)特色，根據(jù)學(xué)生主體的情況來(lái)決定“講什么”和“怎么講”，讓學(xué)生既學(xué)到基礎(chǔ)知識(shí)、基本理論，又提升學(xué)生的審美能力，開闊其視野，幫助他們樹立國(guó)際情操。
1課前調(diào)查與組織好第一堂課相結(jié)合
外國(guó)文學(xué)史課程一般是在高年級(jí)開設(shè)，在學(xué)外國(guó)文學(xué)史課程時(shí)，學(xué)生已經(jīng)學(xué)過(guò)中國(guó)的古代文學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)等課程，所以他們相對(duì)比較熟悉中國(guó)文學(xué)，而對(duì)外國(guó)文學(xué)比較陌生。因此，與中國(guó)文學(xué)比起來(lái)，外國(guó)文學(xué)教師必須切實(shí)了解授課對(duì)象的實(shí)際情況，那么就需要教師在課前對(duì)學(xué)生進(jìn)行調(diào)查，掌握學(xué)生的知識(shí)儲(chǔ)備、對(duì)外國(guó)文學(xué)的認(rèn)知等情況。
筆者采取的做法是第一堂課進(jìn)行調(diào)查，75%的學(xué)生均坦言，平時(shí)大多接觸中國(guó)古代文學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)作品，很少接觸外國(guó)文學(xué)。甚至個(gè)別基礎(chǔ)較差的學(xué)生對(duì)基本的外國(guó)文學(xué)名著都不了解，15%的學(xué)生提到會(huì)同時(shí)閱讀中國(guó)文學(xué)作品和外國(guó)文學(xué)作品，但對(duì)外國(guó)的文化不太理解和認(rèn)同。10%的學(xué)生對(duì)外國(guó)文學(xué)比較感興趣?？梢哉f(shuō)，從學(xué)生的調(diào)查情況來(lái)看，由于不同的文化特征、人名太長(zhǎng)難以記住等原因，大多數(shù)學(xué)生覺(jué)得外國(guó)文學(xué)比較難懂，不太感興趣，情況不容樂(lè)觀。
那么，怎樣去安排第一堂課，為學(xué)生扭轉(zhuǎn)觀念起到了舉足輕重的作用。筆者認(rèn)為，應(yīng)該以第一節(jié)課為“契機(jī)”，幫助學(xué)生自發(fā)意識(shí)到學(xué)習(xí)外國(guó)文學(xué)能為其開啟一扇接觸、解讀外國(guó)文學(xué)藝術(shù)的視窗，提供一條了解認(rèn)識(shí)其他民族生活文化、心路歷程的重要途徑。學(xué)生探知欲被激發(fā)之后，再合理、科學(xué)地安排外國(guó)文學(xué)課程的學(xué)習(xí)。
一般外國(guó)文學(xué)第一節(jié)課主要講授緒論及學(xué)習(xí)方法等，而筆者的做法是，先講授希臘的文化特征和希臘神話。比如在講到希臘文化中的尚武精神和強(qiáng)烈的榮譽(yù)感時(shí)，斯巴達(dá)人將羸弱的嬰兒丟下深淵，戰(zhàn)場(chǎng)上的逃兵會(huì)被母親親手殺死等，這與中國(guó)文化完全不同的特征，激發(fā)了學(xué)生的探知欲，原來(lái)外國(guó)文化這么有意思。在講到希臘神話時(shí)，宙斯有七任妻子，而且還隨時(shí)、隨地、隨性地與其他女神或者民間女子產(chǎn)生戀情；愛神阿弗洛狄特除了丈夫火神赫菲斯托斯外，還有戰(zhàn)神、海神等眾多情人。受中國(guó)傳統(tǒng)文化教育的學(xué)生剛接觸這些內(nèi)容時(shí)，既覺(jué)得有趣，又表示不能理解希臘神的婚姻和關(guān)系。教師著重抓住學(xué)生的興趣點(diǎn)與疑惑點(diǎn)，通過(guò)分析講解，讓學(xué)生理解外國(guó)文化對(duì)情感的自由追求、對(duì)民主精神的追求等某些與中國(guó)文化不同的特質(zhì)，同時(shí)幫助學(xué)生形成良好的文化心態(tài)，學(xué)會(huì)尊重、理解作品所體現(xiàn)的不同時(shí)代、不同民族、不同流派風(fēng)格的文化，理解作品所表現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值判斷和審美取向。教師給學(xué)生開啟一扇瑰麗的外國(guó)文學(xué)藝術(shù)之窗，學(xué)生將自發(fā)去發(fā)現(xiàn)條條通往“羅馬”的道路。
學(xué)生的興趣被激發(fā)后，筆者再倒回來(lái)講緒論，介紹外國(guó)文學(xué)發(fā)展史的基本概況和相關(guān)的學(xué)習(xí)方法，并對(duì)授課內(nèi)容進(jìn)行合理的安排。
2縱向深入與橫向擴(kuò)展相結(jié)合
外國(guó)文學(xué)教學(xué)除了讓學(xué)生掌握基礎(chǔ)知識(shí)、基本理論外，還應(yīng)注重在縱向深入上加強(qiáng)力度，鼓勵(lì)學(xué)生從不同的角度提出自己看法。在解讀思路上，教師不把自己的理解和結(jié)論強(qiáng)加給學(xué)生，而多作思路上的引導(dǎo)，在多角度解讀的基礎(chǔ)上，獲得對(duì)外國(guó)文學(xué)作品的自我見解和最佳詮釋。比如莎士比亞的《哈姆雷特》中的哈姆雷特在為父親復(fù)仇的責(zé)任明確以后，無(wú)論是為父報(bào)仇還是改革社會(huì)，他都必須盡快行動(dòng)。但是，哈姆雷特卻猶豫不決，一再拖延。哈姆雷特為什么猶豫延宕呢？教師不應(yīng)急于把答案交給學(xué)生，而是讓學(xué)生結(jié)合環(huán)境背景、人物特性進(jìn)行多角度的分析。學(xué)生根據(jù)哈姆雷特的臺(tái)詞“這是一個(gè)顛倒混亂的時(shí)代，唉，倒霉的我卻要負(fù)起重整乾坤的責(zé)任！”分析，哈姆雷特認(rèn)識(shí)到他的責(zé)任不單是為父復(fù)仇，還要“重整乾坤”，他不知道“怎么做”，也擔(dān)心自己做不好，所以猶豫不決。有的學(xué)生從“生存還是毀滅”這句臺(tái)詞分析哈姆雷特屬于優(yōu)柔寡斷、敏感的性格特點(diǎn)，沒(méi)有果斷的行動(dòng)力量。學(xué)生言之有理的分析，教師給予肯定。學(xué)生不夠成熟的結(jié)論，教師要進(jìn)行質(zhì)疑并引導(dǎo)，幫助他們進(jìn)行正確的理解。
在教學(xué)過(guò)程中教師還應(yīng)該強(qiáng)調(diào)“橫向拓展”，即教師應(yīng)注重從文化、哲學(xué)、宗教、社會(huì)心理及科學(xué)等方面來(lái)探討外國(guó)文學(xué)史的流變，并從音樂(lè)、美術(shù)、民俗等方面去拓寬學(xué)生的視野。
筆者在講第一堂課時(shí)，已經(jīng)讓學(xué)生領(lǐng)略到異域文化的魅力，再回頭講授“緒論”部分。外國(guó)文學(xué)包括西方文學(xué)和東方文學(xué)。在給學(xué)生闡釋西方文學(xué)的人文觀念和文學(xué)母題時(shí)，使其對(duì)整個(gè)西方文學(xué)的人文景觀有了貫穿始終的清晰脈絡(luò)。而東方文化注重人際關(guān)系的倫理化和等級(jí)化，強(qiáng)調(diào)載道教化、懲惡揚(yáng)善的文學(xué)觀念。泰戈?duì)栒f(shuō)：“西方藝術(shù)或許相信人的靈魂，但是它并不真正相信宇宙萬(wàn)物有一個(gè)靈魂。而東方藝術(shù)信仰這一點(diǎn)……于是在東方，我們不必追求細(xì)節(jié)，不必看重細(xì)節(jié)，因?yàn)樽钪匾臇|西就是普遍的靈魂。①通過(guò)東、西方文化藝術(shù)的比照，找出文學(xué)與之相關(guān)的聯(lián)系，揭示了世界文學(xué)發(fā)展的共同規(guī)律和基本走向，幫助學(xué)生更加全面和深入地理解東、西方文學(xué)和社會(huì)文化。
威爾遜說(shuō)：“文學(xué)是人格和社會(huì)的表現(xiàn)?！雹谒?，在兼顧了文學(xué)史和作品理解的同時(shí)，還應(yīng)結(jié)合政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、社會(huì)等多方面開展多層面的研究，使之成為外國(guó)文學(xué)課程的組成部分，立體地構(gòu)建外國(guó)文學(xué)課程的學(xué)習(xí)框架。
3課堂反饋與及時(shí)調(diào)整相結(jié)合
學(xué)生的學(xué)習(xí)反映是動(dòng)態(tài)的，我們不能以固定的教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法和手段進(jìn)行教學(xué)，應(yīng)及時(shí)掌握學(xué)生反饋的學(xué)習(xí)情況來(lái)調(diào)整“講什么”和“怎樣講”。筆者采取的做法是課間時(shí)間多與學(xué)生交流，內(nèi)容可以是他們對(duì)教學(xué)內(nèi)容的理解情況、對(duì)教學(xué)方法和手段的接受情況、對(duì)作家作品的閱讀情況。只有適合學(xué)生接受的方式才是最好的，因此要根據(jù)學(xué)生的動(dòng)態(tài)反映采納最恰當(dāng)?shù)姆绞?。另外，在每個(gè)期末，筆者都會(huì)讓學(xué)生反饋他們學(xué)習(xí)的收獲和存在哪些不足，以及有哪些建議等。
不同班級(jí)由于基礎(chǔ)不同、性格特征不同，在同樣的教學(xué)內(nèi)容上可以采取不同的做法。比如講授《偽君子》時(shí)，活躍的班級(jí)可以布置他們表演答爾丟夫的偽善，以此達(dá)到事半功倍的效果。而比較內(nèi)斂的班級(jí)，教師可以大方地將答爾丟夫的偽善表演給學(xué)生看，并鼓勵(lì)學(xué)生敢于在講臺(tái)上展示他們的肢體語(yǔ)言，讓他們真正融入到教學(xué)內(nèi)容當(dāng)中。
教師應(yīng)該“講什么”、“怎么講”和學(xué)生的“學(xué)什么”、“怎么學(xué)”應(yīng)該是緊密聯(lián)系的，所以必須在教學(xué)中采納學(xué)生有針對(duì)性的、合理的建議進(jìn)行教學(xué)。比如學(xué)生建議采用多種教學(xué)手段，如電影、網(wǎng)絡(luò)等幫助他們感受和了解外國(guó)文學(xué)。有的學(xué)生建議，除了教師講授，還應(yīng)該授之以“漁”，他們已經(jīng)逐漸掌握獨(dú)立學(xué)習(xí)的方法。學(xué)生還提到他們?cè)陂喿x能力上還有待提高等。
當(dāng)然，學(xué)生的某些建議未必是科學(xué)的、準(zhǔn)確的，教師通過(guò)分析辨別，抓住最具有針對(duì)性的建議來(lái)改進(jìn)教學(xué)內(nèi)容、方法和手段。只有根據(jù)學(xué)生自身的學(xué)習(xí)反饋進(jìn)行教學(xué)，才能將教師“要講什么”和學(xué)生“能學(xué)什么”很好地結(jié)合，真正將課堂交給學(xué)生，使外國(guó)文學(xué)課程學(xué)習(xí)具有強(qiáng)大的生命力。
4理論與實(shí)踐、知識(shí)傳承和精神體驗(yàn)相結(jié)合
外國(guó)文學(xué)課程的教學(xué)應(yīng)該注重理論和實(shí)踐的結(jié)合，而師范院校的外國(guó)文學(xué)課程的教學(xué)目標(biāo)應(yīng)該兼顧兩個(gè)方面，一方面要體現(xiàn)文學(xué)課、文學(xué)知識(shí)的目標(biāo)，另一方面要體現(xiàn)師范教育的特征，兩者不可偏廢。
師范性教學(xué)的組織形式可以從這幾方面進(jìn)行。（1）要求學(xué)生課前預(yù)習(xí)，課堂上安排一定的時(shí)量讓學(xué)生討論交流并試講某部分內(nèi)容，增強(qiáng)主體意識(shí)并提高表達(dá)能力等。時(shí)機(jī)成熟時(shí)，讓學(xué)生自己走上講臺(tái)，發(fā)表自己的獨(dú)立見解，能夠鍛煉學(xué)生的膽識(shí)和思辨能力。（2）教師在學(xué)期初列出必讀書目和參考書目讓學(xué)生閱讀，并根據(jù)教學(xué)內(nèi)容布置論題讓學(xué)生準(zhǔn)備具有針對(duì)性的發(fā)言。（3）表演、改編有關(guān)外國(guó)文學(xué)名著。允許學(xué)生發(fā)揮主體想象進(jìn)行現(xiàn)代性闡釋，從而激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造熱情。（4）結(jié)合教學(xué)內(nèi)容和師范教學(xué)性質(zhì)，通過(guò)寫讀書筆記、制作小課件、撰寫小論文等方式提高學(xué)生的綜合能力。
一、 “一脈相承”和“多元格局”中西繪畫映射不同的文化傳統(tǒng)
東方繪畫和西方繪畫是世界繪畫的兩大體系。東方繪畫體系以中國(guó)為核心,包括印度、日本及西亞諸國(guó),中國(guó)畫是這一體系的代表畫種。西方繪畫萌芽于意大利半島,涵及整個(gè)歐洲,近百年又影響到美、亞、非各大洲,這一體系的代表畫種是油畫。
無(wú)論是中國(guó)畫也好,油畫也罷,20世紀(jì)以前的繪畫均稱之為“古典繪畫”。東西方皆把古典繪畫視為傳統(tǒng)繪畫,而把20世紀(jì)以后的繪畫,稱為“現(xiàn)代繪畫”。中國(guó)畫和油畫分別代表了東西方不同的文化傳統(tǒng)和文化精神。
中華文明主要誕生于黃河流域,在這塊土地上生存的中國(guó)人,有基本相同的生活習(xí)性與心理特征,具有一種共同的心理凝聚力,很早就形成了統(tǒng)一的農(nóng)業(yè)國(guó)家,有著統(tǒng)一的語(yǔ)言文字,形成了穩(wěn)固的中原文化傳統(tǒng)。中國(guó)的傳統(tǒng)美術(shù)在這一文化背景中發(fā)展,在整體面貌上始終有一脈相傳的特點(diǎn)。歐洲文明是從狩獵到游牧生活中發(fā)生發(fā)展的,政治長(zhǎng)期分裂,沒(méi)有形成統(tǒng)一的國(guó)家,也沒(méi)有統(tǒng)一的語(yǔ)言文字,多元的文化傳統(tǒng)使得歐洲繪畫在不同時(shí)期形成了迥然相異的藝術(shù)風(fēng)格,尤其是二次世界大戰(zhàn)之后,國(guó)際經(jīng)濟(jì)、政治格局發(fā)生劇烈變化,因美國(guó)的強(qiáng)力主導(dǎo),西方現(xiàn)當(dāng)代繪畫的面貌更是光怪陸離,以至走上反傳統(tǒng)繪畫的極端道路。從本質(zhì)上說(shuō),中西方繪畫的差異其實(shí)是文化的差異,不同的文化傳統(tǒng)、文化習(xí)慣、文化精神催生出不同的創(chuàng)作觀念、觀察方法和表現(xiàn)方法。
二、 “寫心”與“寫生”中西繪畫分別遵循不同的創(chuàng)作觀念
在對(duì)文藝產(chǎn)生及藝術(shù)起源的認(rèn)識(shí)和解釋上,中國(guó)古代有“物感說(shuō)”,《毛詩(shī)序》中就講到“情動(dòng)于中而形于言,言之不足故嗟嘆之,嗟嘆之不足故歌詠之,歌詠之不足,不知手之舞之,足之蹈之也?！惫糯袊?guó)人認(rèn)為藝術(shù)是由于人心感于外物而產(chǎn)生的,強(qiáng)調(diào)藝術(shù)要表現(xiàn)人對(duì)自然的感受和看法。歐洲古代則有“模仿說(shuō)”,認(rèn)為藝術(shù)是人對(duì)事物的模仿,對(duì)生活的再現(xiàn),古希臘哲學(xué)家德謨克利特、亞里士多德都持這種觀點(diǎn),德謨克利特說(shuō):“從蜘蛛我們學(xué)會(huì)了織布和縫補(bǔ);從燕子學(xué)會(huì)了造房子;從天鵝和黃鶯等歌唱的鳥學(xué)會(huì)了唱歌?！被谝陨喜煌恼J(rèn)識(shí)觀點(diǎn),中西繪畫形成各自的理論體系和創(chuàng)作觀念。
由于受“物感說(shuō)”的主導(dǎo),中國(guó)畫注重神似,注重意境,注重表現(xiàn)畫家的思想感受,即“寫心”。在創(chuàng)作過(guò)程中,中國(guó)畫家往往突破時(shí)空限制,不同季節(jié)、不同地點(diǎn)的景物可以出現(xiàn)在同一畫面,這皆源于畫家表現(xiàn)思想情感和意境的需要?；B畫家常常把梅、蘭、菊、竹畫在一個(gè)畫面之中,實(shí)際上,梅花、蘭花、的花期并不相同,只因它們身上具有讓人羨慕的高貴品性,契合文人的心境,到畫家筆下,便“君子一堂”了。至于山水畫、人物畫中,甲地的山、乙地的房,不同時(shí)期、不同地區(qū)的人,會(huì)聚于同一個(gè)畫面,也是非常常見,只要表現(xiàn)需要。中國(guó)畫大抵在它的不很發(fā)達(dá)的時(shí)期,畫家著眼點(diǎn)是畫得像與不像,即繪畫理論上的所謂“形似”。到了東晉時(shí)期,大畫家顧愷之不以形似為滿足,明確提出“以形寫神”的主張,把“傳神寫照”作為繪畫的最高境界。從此,追求“神似”成為中國(guó)畫家在創(chuàng)作觀念上的最高準(zhǔn)則。宋代的坡甚至曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“作畫以形似,見與兒童鄰”,可見中國(guó)畫家對(duì)神韻、意境、思想和情感的重視程度,因此,在創(chuàng)作過(guò)程中,人物畫家要刻畫出人的精神氣質(zhì),山水畫家要描寫山川的神采氣韻,花鳥畫家要寫出花木禽獸的郁勃生機(jī)。
中國(guó)畫家認(rèn)為,一件優(yōu)秀的作品,必須是畫家在對(duì)客觀事物的觀察認(rèn)識(shí)、體驗(yàn)感受中產(chǎn)生了某種思想感情,通過(guò)特殊的藝術(shù)構(gòu)思和形象塑造,把這種思想感情充分表現(xiàn)出來(lái),于是畫面上產(chǎn)生了一種動(dòng)人的境界,這就是意境。因?yàn)檫@種傾向,造成中國(guó)繪畫中的山水畫、花鳥畫異常發(fā)達(dá),又因?yàn)楫嫾乙怀霰憩F(xiàn)意境和情感,刪繁就簡(jiǎn)的大寫意繪畫就得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。在中國(guó)畫中,一山一水、一草一木皆能表現(xiàn)畫家的思想情懷,就像鄭板橋畫竹子,是“一枝一葉總關(guān)情”的,此種例證在中國(guó)繪畫中不勝枚舉。像明末清初山人的《荷花小鳥》,畫面上孤石倒立,疏荷斜掛,一只縮著脖子、翻著白眼的小鳥孤零零地蹲在石頭頂上,充滿悲涼的氣氛、孤寂的意境。朱耷的畫,是他同異族侵略者進(jìn)行斗爭(zhēng)的武器,筆端流淌的其實(shí)是他滿腔的國(guó)恨家仇,鄭板橋在他的畫上題道“橫涂豎抹千千幅,墨點(diǎn)無(wú)多淚點(diǎn)多”,實(shí)在恰如其分。山人用他的作品表現(xiàn)他的思想感情,徐渭、倪云林、鄭板橋又何嘗不是如此呢?因?yàn)椤拔锔姓f(shuō)”的主導(dǎo),中國(guó)繪畫“寫心”的因素一直多于“寫生”的因素,這是中國(guó)畫和油畫之間的一個(gè)非常大的區(qū)別。
由于“模仿說(shuō)”的主宰,歐洲繪畫的創(chuàng)作觀念是將人擺在與所描繪的客觀對(duì)象相對(duì)的位置上,是畫家面對(duì)客觀對(duì)象進(jìn)行寫生,定點(diǎn)觀察、定點(diǎn)描繪,以色彩和明暗造型,采用科學(xué)的透視學(xué)和色彩學(xué),表現(xiàn)近大遠(yuǎn)小和色彩的空間變化,注重表現(xiàn)對(duì)象的形體、透視、質(zhì)感、量感、空間感,因此,畫面形象立體感很強(qiáng)、逼真、肖似。西方古典繪畫中大量的刻畫精細(xì)的作品即是明證,相較而言,中國(guó)古典繪畫中的寫實(shí)繪畫無(wú)論就數(shù)量、質(zhì)量而言,均有所不及。因?yàn)椤澳７抡f(shuō)”的主導(dǎo),西方傳統(tǒng)繪畫中“寫生”的因素一直多于“寫心”的因素,并且這種“寫生”首重的是光與影、形與色。這種再現(xiàn)性的傳統(tǒng),直到后期印象派的塞尚、凡高、高更等人受到東方繪畫觀念的影響之后,才有了根本改變。
三、“表現(xiàn)”與“再現(xiàn)”――表現(xiàn)方法的差異
中國(guó)繪畫深受中國(guó)文化中“天人合一”思想的影響,向往自然和人的和諧統(tǒng)一,加之中國(guó)繪畫很早就從再現(xiàn)的階段進(jìn)入表現(xiàn)的階段,因此,在觀察和處理空間方面,中國(guó)畫采用較為自由的散點(diǎn)透視(又稱移動(dòng)透視)的方法,不局限于一點(diǎn)觀察和處理空間,只要表現(xiàn)需要,可以突破時(shí)間、空間的限制,去塑造畫家心目中所向往的意境,這在中國(guó)畫創(chuàng)作中是屢見不鮮的,甚至是極為平常的。如傅抱石、關(guān)山月創(chuàng)作的《江山如此多嬌》即是一個(gè)典范。《江山如此多嬌》根據(jù)詞《沁園春•雪》創(chuàng)作而成,近景草木蔥蘢,一片江南春色,遠(yuǎn)景是冰山雪峰,在時(shí)序上跨越了春與冬,打破了時(shí)間界限,使江南春色與北國(guó)隆冬同時(shí)在畫面上出現(xiàn)。我們還可以看到,綿延不盡的崇山峻嶺,莽莽無(wú)垠的肥沃原野,奔騰的長(zhǎng)江、黃河,蜿蜒的萬(wàn)里長(zhǎng)城,以及世界屋脊上的巍峨雪山,其視野縱橫萬(wàn)里,又打破了空間的限制。不尋常的構(gòu)思、構(gòu)圖,皆因表現(xiàn)原詞豪邁、壯闊的意境的需要。這種表現(xiàn)方法,是中國(guó)畫家的大膽?yīng)殑?chuàng),且符合我們民族的欣賞習(xí)慣。
焦點(diǎn)透視則是西方傳統(tǒng)繪畫觀察處理空間的方法,油畫依據(jù)光學(xué)、色彩學(xué)、透視學(xué)、解剖學(xué)的原理,從固定的視點(diǎn)、固定的角度觀察表現(xiàn)事物,精確細(xì)微地表現(xiàn)事物的形體結(jié)構(gòu)和光色變化,最為典型的是西方繪畫中的“寫生”,畫家從固定的位置描繪固定光線下的靜止不動(dòng)的物體,精確地表現(xiàn)物體的質(zhì)感、量感和空間感。這與中國(guó)畫中的“寫生”要“寫事物之生氣”、“妙在似與不似之間”截然不同,從中我們也可體味到西方社會(huì)崇尚科學(xué)的悠久傳統(tǒng)。
因?yàn)楣ぞ叩牟町?因?yàn)槊P的圓、長(zhǎng)、尖的特點(diǎn),在塑造物像時(shí),中國(guó)畫首重的藝術(shù)語(yǔ)言是筆墨;因?yàn)橛彤嫻P的扁與平,西畫則注重體面與光色的變化。傳統(tǒng)中國(guó)畫強(qiáng)調(diào)用筆用墨,用線條和墨色變化塑造物像、渲染意境,表達(dá)畫家的思想情趣,西洋古典繪畫則是從畫家的視角出發(fā),精研物像的光色變幻之美,并在此前提下,表達(dá)畫家的思想感受。
四、“人文滋養(yǎng)”和“科學(xué)支撐”――與其他學(xué)科的關(guān)聯(lián)
古代中國(guó)社會(huì)重文輕理,故爾中國(guó)畫與人文學(xué)科,諸如哲學(xué)、文學(xué)以及書法藝術(shù)等有非常密切的關(guān)聯(lián),并強(qiáng)調(diào)畫家應(yīng)當(dāng)具備深厚的人文修養(yǎng),這種趨勢(shì)至今并未有多大改變,陸儼少先生就認(rèn)為一個(gè)中國(guó)畫家應(yīng)當(dāng)具備的功力應(yīng)該是“四分讀書,三分寫字,三分畫畫”,所以,不少有成就的中國(guó)畫家同時(shí)又是文學(xué)家、詩(shī)人或書法家。中國(guó)畫家在畫完一幅畫后,都要在畫面上題款蓋章,這件作品才算最后完成。題款包含詩(shī)文和書法兩種藝術(shù),詩(shī)、書、畫、印都是獨(dú)立的藝術(shù)品種,把它們綜合起來(lái),相互配合,深化主題,形成一件完整的藝術(shù)品,這是中國(guó)民族繪畫形式上的重要特點(diǎn)。中國(guó)畫以意境勝的特點(diǎn),與它和相關(guān)人文學(xué)科的密切關(guān)聯(lián)是分不開的,這注定了傳統(tǒng)中國(guó)畫內(nèi)在因素超過(guò)外觀形態(tài)的格局,同時(shí)也一定程度地限制了傳統(tǒng)中國(guó)畫外觀形態(tài)的發(fā)展。
崇尚科學(xué)是西方社會(huì)的一貫傳統(tǒng),西方繪畫一直與光學(xué)、色彩學(xué)、解剖學(xué)、化學(xué)等自然學(xué)科存在密切聯(lián)系,所以西方畫家中多自然科學(xué)家、發(fā)明家,這造就了西洋繪畫的外觀形態(tài)超過(guò)其內(nèi)在因素的格局。西洋繪畫往往伴隨自然科學(xué)的進(jìn)步而進(jìn)步,特別是進(jìn)入20世紀(jì)以后,隨著自然科學(xué)的日新月異,西方繪畫也隨之流派紛呈,即是明證。
在把握中西繪畫的差異時(shí),我們還應(yīng)注意中西繪畫的共同之處,即都追求真、善、美的和諧統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)審美、認(rèn)識(shí)、教育、娛樂(lè)等功能的結(jié)合,都是通過(guò)可以直接看到的有形有色的具體的藝術(shù)形象,反映生活和抒發(fā)畫家的思想感受。同時(shí),隨著東西文化交流的日益頻繁,出現(xiàn)在兩大繪畫體系間的取長(zhǎng)補(bǔ)短、借石攻玉的相互影響,也是不容忽視的,在中國(guó)畫和油畫的漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程中,它們都曾給對(duì)方以有益的砥礪和啟示,并促使對(duì)方產(chǎn)生巨大的變化。
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