時(shí)間：2023-08-31 09:22:10
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中圖分類號(hào)：D035 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1007－5194(2007)04－0070－06
嚴(yán)格說來，“公共生活”一詞是一個(gè)現(xiàn)代術(shù)語，它是對公共領(lǐng)域中人們活動(dòng)的一種歸納。在國家與社會(huì)尚未分離之前，不可能存在著公共生活的形態(tài)與觀念。不過，正如哈貝馬斯出于理論說明的必要而把雅典城邦稱作為古代公共領(lǐng)域一樣，也可以把城邦生活納入“公共生活”的視閾中去考察。但是，這并不意味著我們承認(rèn)城邦生活屬于公共生活，我們只是在最寬泛的意義上使用這一概念，以使之最大限度地涵蓋人類歷史上那些群體性的或集體性的生活方式。在另一重意義上，我們也是為了說明現(xiàn)代公共生活是有歷史源頭的，與古代社會(huì)中的那種共同生活之間是有著歷史聯(lián)系的。也就是說，對公共生活的歷史演進(jìn)過程進(jìn)行考察，是可以從古代的共同生活開始的，是有必要去發(fā)現(xiàn)共同生活如何轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代公共生活的。
一、古代社會(huì)的共同生活
“公”與“私”的分離是近代以來的事情。在前近代社會(huì)，無所謂私，也便無所謂公。但是，在學(xué)術(shù)界，長期以來，存在著一種誤解，那就是認(rèn)為，在古代社會(huì)很早的歷史階段中就已經(jīng)出現(xiàn)了公私之別。學(xué)者們往往以為，在古希臘的雅典，家庭與城邦代表著兩種性質(zhì)完全不同的領(lǐng)域：家庭代表私，城邦代表公；不為家庭，即為城邦。也就是說，家庭生活是私人生活，城邦生活便是公共生活了。其實(shí)，家庭與城邦的分化還只是一種實(shí)體性分化，而不是屬于形態(tài)分化的范疇。家庭與城邦的分離是客觀存在的，但它并不與城邦相對立，沒有造成獨(dú)立于城邦的完整領(lǐng)域。在雅典人的觀念中，部分是以整體來定義的。如同手是通過人來定義的一樣，家庭須通過城邦來定義。沒有城邦，也就沒有家庭。家庭非但不能以私的形態(tài)獨(dú)立存在，反而必須依附于城邦，通過促進(jìn)城邦目的的實(shí)現(xiàn)來達(dá)成自身使命――依靠奴隸和女人的生產(chǎn)，家庭代表著城邦的自足。因此，在古希臘的時(shí)期，社會(huì)生活是不能以公、私而進(jìn)行標(biāo)記的，更不能為其賦予“公共”二字。實(shí)際上，考察城邦一詞的原意(共同體)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，古希臘時(shí)期的社會(huì)生活，在實(shí)質(zhì)上是一種共同生活。
雅典共同生活的本質(zhì)特點(diǎn)反映在亞里士多德的經(jīng)典命題中：“人天生是一種政治動(dòng)物”。亞氏所指之“人”，毫無疑問只是公民。于是，這句話就等價(jià)于：只有公民才是一種政治動(dòng)物，而城邦也就只是公民的共同體了，城邦生活在事實(shí)上只對公民開放?！皢渭円饬x上的公民，就是參與法庭審判和行政統(tǒng)治的人”。比如陪審員與公民大會(huì)的成員，他們身居“無定期的官職”(亞里士多德認(rèn)為陪審員和公民大會(huì)成員掌握了裁決權(quán)，因而可視為官職)，參與了城邦的行政統(tǒng)治，故“一個(gè)人只要參與了某一政體，他就是一位公民了。”能夠參與政體的人，當(dāng)然不可能是奴隸，也不包括女人。奴隸與女人都只是家庭的附屬物，男子在成為公民(即年滿20歲，成為新家庭的～家之長)之前，同樣只是從屬于家庭的事物。只有在獲得公民資格后，他才成為人，并從此進(jìn)入城邦，將家庭完全留給奴隸和女人。進(jìn)入城邦之后，公民將自己完全融入其中，他們“從不夢想彼此談?wù)摳髯缘募彝ナ聞?wù)，只有在情況確實(shí)變得非常糟糕時(shí)才有必要在集會(huì)中作出旨在確保他們一家之主的控制地位之決定。”
這一共同生活形態(tài)的形成，是與雅典人引以為傲的民主“政制”分離不開的。雅典民主直接得益于梭倫于公元前594年進(jìn)行的深刻的社會(huì)改革。改革之前，占多數(shù)的平民須把自己土地出產(chǎn)的六分之一交給居統(tǒng)治地位的少數(shù)，一旦無法支付這種“六一稅”，就將淪為奴隸。梭倫廢除了這一稅賦，平民無須再為別人耕作，耕作的角色交由真正的奴隸(主要是外邦人)來承擔(dān)。改革確立了平民與奴隸的真正對立。奴隸不可成為平民，更為重要的則是，平民不會(huì)再淪為奴隸。從而，它“顯著而又實(shí)在地提高了公民的精英意識(shí)，以前公民自己或他們的祖先所從事的工作，現(xiàn)在是由這些東西來做了(這是雅典人對奴隸的看法)。”這對嚴(yán)格意義上公民階層的形成至關(guān)重要。此前，盡管平民也被稱作公民，但他對于城邦的意義僅在于他是軍事上的城邦捍衛(wèi)者。改革之后，公民真正意識(shí)到自己的精英地位，他不僅捍衛(wèi)城邦，更是城邦的信心所在。同時(shí)，奴隸階層的固定化，解除了公民對家庭的后顧之憂。在家庭的繁雜事務(wù)有了保證之后，他們終于能夠?qū)⒆约喝硇牡赝度牍餐钪小?/p>
梭倫改革的第二個(gè)舉措是引入“四百人議事會(huì)”(后來被克里斯提尼發(fā)展為“五百人議事會(huì)”，這可能是由于雅典人口增長而采取的適應(yīng)性改革)。盡管公民大會(huì)才是城邦生活最主要的載體，但議事會(huì)同樣不可忽視，“它是人們第一次具體的嘗試，嘗試在知識(shí)分子少數(shù)和大眾之間建立所謂的‘第三種勢力’：這個(gè)勢力圈中，首要關(guān)注的是城邦的利益?！苯又?，梭倫又建立了人民陪審法庭。倘若行政官員有不公正的決定，人民有權(quán)向這個(gè)法庭上訴，并可參與到法庭審判的每一過程。至此，城邦生活的主要承載體――公民大會(huì)、議事會(huì)和人民陪審法庭都已成型，雅典人的共同生活也就此全面展開。
作為最典型的城邦生活形式，公民大會(huì)一年召開40次。會(huì)議地點(diǎn)是位于衛(wèi)城西方500公尺處擁有可容納6000人的大會(huì)堂的平緩山坡。雖然這通常只占雅典公民總數(shù)的1／5乃至更少，但這一數(shù)字已經(jīng)沒有后來者可以企及。公民大會(huì)討論話題極其廣泛，涵蓋城邦生活的所有事務(wù)。公民們不僅可以決定內(nèi)政事項(xiàng)，如投票表決法律，審查執(zhí)政官的財(cái)務(wù)、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席集會(huì)并對其進(jìn)行批評、譴責(zé)或豁免等；還對城邦的外交(如協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題、與外邦政府締結(jié)聯(lián)盟等)負(fù)責(zé)。公民大會(huì)作出的決定，由議事會(huì)予以付諸實(shí)施。議事會(huì)長年存在，代表則由各部落選派組成。它是雅典民主制度運(yùn)行的核心，但在社會(huì)生活的意義上，其重要性則稍次一等。其一，因?yàn)樗皇菆?zhí)行機(jī)關(guān)，沒有裁決權(quán)；其二，它對代表有諸多限制，如年齡須在30歲以上，且年收入不少于200斗等，這使它的普遍性打了不少折扣，故而只能被恰當(dāng)?shù)胤Q作“第三種勢力”。
城邦生活的另一種形式是人民陪審法庭。法庭由各階層的公民組成，除了公民大會(huì)開會(huì)及節(jié)慶的日子外，每天都開庭。公元前四世紀(jì)以后，整個(gè)體制發(fā)生了變化，法庭的重要性甚至超過了公民大會(huì)。 因?yàn)楣翊髸?huì)與執(zhí)政官、議事會(huì)之間權(quán)力關(guān)系的此消彼長始終存在，且沒有一個(gè)定態(tài)，“不論什么時(shí)候，人民法庭總是有很重要的作用，它可以審查或者廢除立法?！蓖瑫r(shí)，執(zhí)政官的政治生命也最有可能是在法庭而非公民大會(huì)上因叛國罪等重罪的控告而告結(jié)束。人們習(xí)慣于由大批同胞審判、決定刑罰的做法。正是在這里，體現(xiàn)出了雅典人根深蒂固的民主態(tài)度：“人數(shù)眾多的陪審法官，出錯(cuò)的機(jī)會(huì)總比少數(shù)幾個(gè)執(zhí)政官來得少?！?/p>
但是，今天看來，雅典城邦具有強(qiáng)烈的烏托邦色彩，也正是這一色彩迷幻了無數(shù)當(dāng)代學(xué)者，讓他們把雅典城邦生活想象得無比完美。雖然直接參與的“公民理想”讓后世學(xué)者們詩意化了雅典所擁有的民主圖景，但是，這并不能掩蓋城邦生活缺乏公共性的事實(shí)。人們可以爭辯說，在雅典，沒有其它地方那么嚴(yán)重的貴族與平民的尖銳對立，但是，毫無疑問的事實(shí)是，雅典仍然存在著公民與非公民之間不平等的對立，城邦作為一個(gè)共同體，只屬于公民，奴隸和女人被封閉在家庭中，是被排除在共同體之外的。從理論上講，當(dāng)然是可以推斷出奴隸和女人這個(gè)階層也存在著共同的利益，但是，他們被“囚入”一個(gè)個(gè)單獨(dú)存在的“家庭之籠”的時(shí)候，是無法生成共同意識(shí)的。即使按照現(xiàn)論的邏輯而作出退一步的假定，也只能說奴隸有著自己的共同體，女人又有著自己的共同體，這兩個(gè)共同體是不被包容在城邦共同體之中的，它存在于城邦，卻又被排斥在城邦之外。這樣一來，在雅典城邦中的各個(gè)共同體之間，其實(shí)是沒有一種可以被抽象出來的統(tǒng)一性的東西，而這個(gè)統(tǒng)一性的東西恰恰是現(xiàn)代社會(huì)中不同階層共有的一種生活形態(tài)，那就是公共生活。
所以，古代希臘的城邦生活只是公民的共同生活，城邦的目的也僅限于公民階層的共同善業(yè)。當(dāng)然，雅典的確是人類歷史上的一朵奇葩，今天看來，在亞歷山大宣告帝國時(shí)代來臨之前能夠發(fā)育出城邦政治，的確是不可思議的。畢竟，帝國時(shí)代的重錘將所謂“公民理想”撞得粉碎，所有人都變成了君主的臣民；緊隨而來的中世紀(jì)又給臣民們安上另一重身份――上帝的子民?；浇痰氖澜缬^把政治活動(dòng)的理論基礎(chǔ)從城邦學(xué)說轉(zhuǎn)移給了神學(xué)。人在生活中用與上帝的溝通問題取代城邦生活。這一時(shí)期，在形式上具有共同生活特點(diǎn)的情形是教會(huì)活動(dòng)?？墒?，教會(huì)活動(dòng)卻讓人們追求“自我贖罪”而非“共同之善”。就此而言，又是共同生活的衰落。直到人們走出中世紀(jì)之后，在現(xiàn)代化的過程中，先是出現(xiàn)了國家與社會(huì)的分離，造就了市民社會(huì)；接著又進(jìn)入了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分化過程，讓政府去代表公共生活，而把私人生活交由市民社會(huì)。如果說傳統(tǒng)還存在的話，則是被保留在家庭之中的，家庭所意味著的是一個(gè)與公共生活、私人生活相并列的日常生活。所以，公共生活是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，如果看不到這一事實(shí)而在人類歷史上的每一階段濫用“公共生活”的概念的話，也就不能夠真正理解現(xiàn)代社會(huì)與以往以及以后的根本性區(qū)別，就會(huì)要求把一些已經(jīng)成為歷史陳跡的因素搬到現(xiàn)代來，也會(huì)不顧歷史的發(fā)展已經(jīng)把我們帶入一個(gè)新的時(shí)代，而要求把展現(xiàn)未來的因素強(qiáng)行納入到當(dāng)下的社會(huì)框架中來。
二、現(xiàn)代社會(huì)的公共生活
工業(yè)化、城市化的直接成果是什么?毫無疑問，那就是“市民社會(huì)”。無論是近代社會(huì)的早期還是今天，市民社會(huì)都是私人生活的載體和空間，市民社會(huì)的出現(xiàn)，標(biāo)志著私人生活的開始，而公共生活正是在私人生活的基礎(chǔ)上誕生的，是私人生活的一種抽象形態(tài)。當(dāng)然，公共生活也需要借助于實(shí)體化的方式表現(xiàn)自己，但是，當(dāng)我們談?wù)摴采畹臅r(shí)候，所指的是它的抽象性內(nèi)容，而不是承載它的實(shí)體性存在。所謂公共生活，只能被加以抽象地把握，才是真實(shí)的。如果把公共生活等同于其承載體的話，那么，關(guān)于它的建構(gòu)就會(huì)出現(xiàn)偏差，至少在邏輯上會(huì)重新把社會(huì)納入到等級化的構(gòu)成之中去。如果將這種等級化的構(gòu)成與人結(jié)合起來的話，就會(huì)要求某(些)人代表公共生活，而把其他人都看成是追隨者，是等而下之的構(gòu)成因子，至多也只能是參與者。這樣一來，公共生活的公共性也就不可能再真實(shí)地存在于其中了。試想，失去了公共性的公共生活是一種什么樣的形態(tài)呢?它還是公共生活嗎?顯然不是。
盡管人們也試圖到雅典城邦中去尋找市民社會(huì)，但是，在雅典是沒有近代以來的這種市民社會(huì)的，作為與國家相對應(yīng)的具有一定獨(dú)立性的社會(huì)存在力量，市民社會(huì)是在近代社會(huì)出現(xiàn)的。也就是說，市民社會(huì)是在國家與社會(huì)的分離中產(chǎn)生的。也正是由于市民社會(huì)的出現(xiàn)，引起了社會(huì)生活方式的重大改變，使近代以來的社會(huì)生活與古希臘雅典的生活相區(qū)別。只有在近代以來的社會(huì)這一特定階段，我們才能看到：“市民社會(huì)一詞逐漸淡化其政治共同體的含義，而偏向于表示：人以私人的身份追求特別是經(jīng)濟(jì)利益之滿足，而以此身份與此目的彼此相交涉與結(jié)合所形成的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的空間。”
市民社會(huì)是私人生活的承載體和空間，但是，當(dāng)私人生活出現(xiàn)的時(shí)候，公共生活也就開始了。私人生活和公共生活是近代以來的這個(gè)社會(huì)生活的兩個(gè)“共在”的方面。如上所述，在古希臘時(shí)期的整體觀念中，公民及其共同生活是城邦自主的標(biāo)志――這一點(diǎn)正是城邦吸引人之處，它使人們總能把“公民”與“自主”想象在一起。然而，正是在這里，作為“自足生活”標(biāo)志的家庭(奴隸與女人)，則被人們忽略了，被默認(rèn)為一種工具性的存在物，它不是共同生活的構(gòu)成要素，而只是在共同生活中去實(shí)現(xiàn)自主的必要手段。當(dāng)共同生活并不涵蓋這個(gè)社會(huì)的全部而只是局部的時(shí)候，它在何種程度上會(huì)出現(xiàn)公共性的問題呢?所以，我們說雅典的社會(huì)生活只是一種共同生活而不是公共生活，沒有一種“共在”的各要素“均有”的同質(zhì)性因素。近代則不同，雖然近代以來的社會(huì)被分解成不同的方面、不同的領(lǐng)域，但是，在這個(gè)社會(huì)的一切方面、一切領(lǐng)域的背后，都包含著某種“均有”的因素，在我們看來，那就是公共性。有了這種公共性，才能理解社會(huì)生活的整體中存在著公共生活的部分。
市民社會(huì)在某種意義上將自足與自主兩重屬性統(tǒng)一了起來，統(tǒng)一于每一個(gè)個(gè)人。這首先是一場身份革命，“公民”一詞作為某一特定等級的含義消失了，個(gè)人獲得了獨(dú)立自主的存在物的地位。市民社會(huì)中的個(gè)人代表著某種“自足”，而國家中的個(gè)人則代表了“自主”。即便自足只是自主的手段，可是自足與自主在個(gè)人身上得到了統(tǒng)一。在這種統(tǒng)一成為事實(shí)的時(shí)候，手段與目的也就統(tǒng)一了起來。因而，個(gè)人的活動(dòng)兼具自足與自主兩重屬性，無論自足還是自主，在理論上，對每個(gè)個(gè)人都有著同等的意義。因此，自足與自主的活動(dòng)就都符合公共之善了，而不是只屬于某一部分人的“共同之善”。正是由于這個(gè)原因，共同生活為公共生活所替代。
當(dāng)然，公共生活在國家與市民社會(huì)中的表現(xiàn)是不同的。在市民社會(huì)中，所帶來的是市民個(gè)體意義上的身份革命，身份轉(zhuǎn)化為角色，從而使個(gè)人的角色呈現(xiàn)出多重化的景況：一是國家層次上的公民角色的確立；二是市民社會(huì)層次上的市民角色的形成；三 是家庭層次上的傳統(tǒng)自然人的保留。市民社會(huì)所帶來的人的角色的多重化，也是社會(huì)分解的過程，社會(huì)被分解為多個(gè)領(lǐng)域，而人則在社會(huì)的多個(gè)領(lǐng)域中進(jìn)出，過著多重化的生活。特別是在工業(yè)革命進(jìn)行得比較徹底的地區(qū)，我們看到，它的各個(gè)領(lǐng)域的分化也較為突出。但是，在工業(yè)革命不甚徹底的地區(qū)，人們的公共生活、私人生活和日常生活之間的交叉也就較為明顯。在這些工業(yè)革命不甚徹底的地方的公共生活中，可以看到公共生活對日常生活以及私人生活的干擾，公共權(quán)力也會(huì)隨時(shí)介入到私人生活以及日常生活中去。應(yīng)當(dāng)看到，在我們現(xiàn)有的社會(huì)中，純粹的公共生活、私人生活和日常生活是沒有的，可是，在理論上，我們是可以想象和描繪公共生活、私人生活和日常生活的基本內(nèi)容的。那就是：公共生活是公共利益的實(shí)現(xiàn)過程，私人生活則表現(xiàn)出在個(gè)人利益的原點(diǎn)上開展活動(dòng)，而日常生活則是傳統(tǒng)和習(xí)俗發(fā)揮基本性的規(guī)范作用的過程。如果在更高的哲學(xué)層面上來認(rèn)識(shí)的話，又會(huì)看到，公共生活不僅是政治學(xué)所看到的那種經(jīng)由某些實(shí)體性的存在物來承載并實(shí)現(xiàn)的過程，私人生活不只是經(jīng)濟(jì)學(xué)所解釋的個(gè)人利益最大化的追逐過程，日常生活也不完全是社會(huì)學(xué)所理解的社會(huì)結(jié)構(gòu)化的基礎(chǔ)，而是在私人生活和日常生活中都包含著公共生活的狀態(tài)，或者說，在私人生活和日常生活中包含著公共生活的內(nèi)容，會(huì)提出公共生活的要求，讓公共生活為私人生活、日常生活提供保障和補(bǔ)充。
公共生活具有多種形式，在國家層次上，公共生活首先是以一種政治生活的形式出現(xiàn)的。當(dāng)然，古希臘的共同生活也是一種政治生活，甚至，它是許多人心目中直接參與政治活動(dòng)的理想形態(tài)。但是，正如我們已經(jīng)指出的，它是不具有公共性的。因?yàn)?，它基于一個(gè)充滿歧視意味的公民概念，或者說公民概念的排他性決定了公民只是這個(gè)社會(huì)中的一部分人的標(biāo)記。近代國家意義上的政治生活則不同，由于公民概念擴(kuò)大到對社會(huì)絕大多數(shù)成員的涵蓋，特別是得到了啟蒙思想家們平等思想的定義，使政治生活中包含了較高的公共性。當(dāng)然，現(xiàn)代政治的發(fā)展，尤其是“代議制”與“政黨分肥制”的結(jié)合，也使政治生活的公共性打了不少折扣。代議制在宣稱最大限度地代表了人民利益的同時(shí)，也最大限度地將人民排除在政治生活之外了。盡管所有公民仍然生活在同一政治共同體即代議制國家之中，但國家已然不是普通公民的責(zé)任所在，它也并不要求每個(gè)公民都應(yīng)參與到它的目的的實(shí)現(xiàn)過程中來。因而，國家政治比城邦政治有了更濃厚的精英味。雖然在公民有意愿和資格的前提下，政治生活仍然可以成為公共生活的重心，但對于哈貝馬斯所指出的“無動(dòng)于衷”或“無力改變”的大多數(shù)“當(dāng)事人”而言，政治生活在個(gè)人目的的達(dá)成上并非不可或缺。公共生活被割裂了，它有條件的包含政治生活(對“參與者”而言)，更多情況下，它被分散在市民社會(huì)之中。市民社會(huì)里的社團(tuán)活動(dòng)卻成了更為常見的公共生活形式。
在近代以來的思想家中，最早和最廣為人知的描述了市民社會(huì)中公共生活的人是黑格爾。在他的敘述中，用來指稱公共生活空間的術(shù)語是同業(yè)公會(huì)。同業(yè)公會(huì)在形式上類似于中世紀(jì)的行會(huì)，甚至有可能就是由行會(huì)發(fā)展而來的。當(dāng)然，同業(yè)公會(huì)并不是行會(huì)，后者是小作坊手工生產(chǎn)的產(chǎn)物，前者則是由資本主義工商業(yè)所造成的，不像行會(huì)那樣是封閉的，它唯一的限制是技能，是對所有滿足技能條件的人開放的。對其成員而言，同業(yè)公會(huì)的意義是具體而有限的。在近代早期，由于市民角色還比較單一，這種“有限性”反而表現(xiàn)出某種完整性的特征，它成為個(gè)人“倫理完整性”的必要?！叭绻麄€(gè)人不是一個(gè)合法同業(yè)公會(huì)的成員，他就沒有等級尊嚴(yán)，并由于他的孤立而被歸結(jié)為營利自私，他的生活和享受也變得不穩(wěn)定了……只有在同業(yè)公會(huì)中，正直才獲得真實(shí)的承認(rèn)與光榮”。市民社會(huì)的構(gòu)成因子在依據(jù)他的特殊技能而成為同業(yè)公會(huì)的一員后，可以在其中追求這個(gè)群體的共同尊嚴(yán)，這種共同尊嚴(yán)也就是同業(yè)公會(huì)的公共性內(nèi)容了。抽象地看，同業(yè)公會(huì)作為能夠?qū)崿F(xiàn)公共性的一種生活形態(tài)，也同樣抽象地具有公共生活的內(nèi)容了。
根據(jù)哈貝馬斯的考察，諸如同業(yè)公會(huì)這類公共生活空間的發(fā)展，是市民社會(huì)公共生活的一條主線，它的范圍隨個(gè)人角色的多樣化而不斷擴(kuò)展。同時(shí)，另一類不同的公共空間也開始出現(xiàn)。它的構(gòu)成不是基于人的物質(zhì)屬性，如行業(yè)、地域等，而是基于學(xué)識(shí)、愛好等文化屬性，它在很大程度上是由貴族集會(huì)的沙龍發(fā)展而來的，人們在其中就某一問題交換意見以致形成公共意見。哈貝馬斯稱其為公共領(lǐng)域。與同業(yè)公會(huì)不同，公共領(lǐng)域進(jìn)行的是一種文化生活。它的內(nèi)容在初期主要是文學(xué)，通過文學(xué)進(jìn)行私人性與公共性的交流?！耙环矫妫瑵M腔熱情的讀者重溫文學(xué)作品中所表現(xiàn)出來的私人關(guān)系；他們根據(jù)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)來充實(shí)虛構(gòu)的私人空間，并且用虛構(gòu)的私人空間來檢驗(yàn)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)。另一方面，最初靠文學(xué)傳達(dá)的私人空間，亦即具有文學(xué)表現(xiàn)能力的主體性事實(shí)上已經(jīng)變成了擁有廣泛讀者的文學(xué)；同時(shí)，組成公眾的私人就所讀內(nèi)容一同展開討論，把它帶進(jìn)共同推動(dòng)向前的啟蒙進(jìn)程當(dāng)中”。在一定程度上，文學(xué)的虛構(gòu)性打破了時(shí)間與空間的限制，大大拓寬了公共生活的范圍。同時(shí)，它也創(chuàng)造出了許多實(shí)在的承載場所，如劇院、讀書會(huì)、博物館以及市民階層的沙龍等。這些場所培養(yǎng)了市民的閱讀習(xí)慣，使“文學(xué)公共領(lǐng)域”這種公共生活方式進(jìn)一步擴(kuò)散開來。
從共同生活到公共生活的演變，無疑是一種歷史進(jìn)步。但是，這一演變過程也帶來了諸多令持有社會(huì)進(jìn)化主張的人尷尬的后果。共同生活盡管缺乏公共性，但對其參與者而言，它蘊(yùn)含的自主性是很完整的。公共生活使每個(gè)人都可獲得自主性，而自主性的程度卻不如共同生活，而這反過來又勢必影響公共生活的公共性。或許可以說，公共性自其出現(xiàn)以來，便不斷受到剝損。這在一定程度上符合了奧克肖特所說的現(xiàn)代國家政治退化的性格，公共性逐漸褪色，表現(xiàn)為“一群人透過個(gè)別的抉擇與彼此的商議、協(xié)調(diào)，而形成大家一致認(rèn)可的行動(dòng)目標(biāo)?！比藗兣c自主的終極目的之間呈現(xiàn)出日益疏離的傾向。這種傾向在人類社會(huì)從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向中進(jìn)一步加劇，使人們對公共生活產(chǎn)生了一些懷疑。所以，現(xiàn)代社會(huì)所擁有的公共生活并不是人類社會(huì)進(jìn)步的終點(diǎn)，在人類走向未來的維度中，建構(gòu)理想公共生活的沖動(dòng)依然會(huì)激勵(lì)著無數(shù)愿意投身于其中的開拓者。
三、公共生活的衰落 以工業(yè)化、城市化為標(biāo)志的現(xiàn)代化是一個(gè)連續(xù)的社會(huì)分化過程，這種分化無疑是公共生活賴以產(chǎn)生的前提和基礎(chǔ)。但是，由于社會(huì)分化的加劇，在使公共生活的形式和范圍不斷擴(kuò)充的同時(shí)，也在內(nèi)容和實(shí)質(zhì)上不斷淡化了公共生活，使公共生活的自主性內(nèi)涵不斷褪色。在這樣的社會(huì)里，人們總感到“漂泊不定”或“無家可歸”：“我們組合人格中總有一些部分要‘越界’，無法為某一個(gè)團(tuán)體所吸納，而這些部分又與其他的組合部件相互聯(lián)系、相互影響。因此，任何自我歸屬的行為都受到矛盾(既向心又離心)的 壓力。”后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向雖然對分化表達(dá)了不滿，卻并不能完全擺脫其影響。后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的一個(gè)主題是主體和社會(huì)的非中心化，不論自我還是政治，都不再存在著中心，自我非中心化了，政治也隨之而非中心化。
自我非中心化表現(xiàn)為個(gè)人身份的再次裂變，他仿佛成了碎片，被放逐于流動(dòng)性之中，成為蓋爾納所稱的“組合人”。他是一種具有變動(dòng)性、一次性和可替代性等品質(zhì)的生物，沒有本質(zhì)，其生活只是一套有待完成的工作。也就是說，當(dāng)人獲得了自由的時(shí)候，卻失去了追逐的目標(biāo)。“組合化”的代價(jià)是“一種碎片化，它使所有的活動(dòng)都無法受到其他活動(dòng)的支持，這些活動(dòng)完全基于其自身明確表述之目的并經(jīng)過冷靜之計(jì)算，而不是成為溫暖、完整、‘總體性’文化之一部分?！彼斐伞敖M合化”居民的歸屬難題：沒有任何一個(gè)團(tuán)體可以保證他們?nèi)ネ耆珰w屬于它?！敖M合人”被碎片化為這些團(tuán)體中的組合部件，他被分散于碎片式的市民社會(huì)中，隔絕于國家。他“能組成有效的社團(tuán)和制度，無須借助這些林林總總的儀式的保障，亦毋需通過內(nèi)在的關(guān)聯(lián)而形成一個(gè)整體來使其具有穩(wěn)定性，毋需將所有成員彼此束縛使之無法動(dòng)彈。他可以加入具有特殊目的的、特定的、有限的社團(tuán)而毋需以某種歃血為盟的儀式來約束自己。當(dāng)他不同意社團(tuán)的政策時(shí)，他就可以離開，不會(huì)被指責(zé)為背叛?！彼陨硪呀?jīng)被非中心化了，感受不到自我的存在，更罔顧公共生活?？傊?，與近代以來蓬勃興旺的社團(tuán)生活相比，在高度現(xiàn)代化的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向中，社團(tuán)由于它的過度發(fā)展已經(jīng)被虛化了：為了擴(kuò)展自身規(guī)模，它不得不降低準(zhǔn)入門檻和擴(kuò)大開放性，而這又必然導(dǎo)致不同社團(tuán)角色在個(gè)人身上的重疊，使其應(yīng)接不暇，最終選擇不聞不問。
政治的非中心化是表現(xiàn)在公共領(lǐng)域的變遷之中的。對于公共領(lǐng)域，哈貝馬斯認(rèn)為，在市民社會(huì)的發(fā)展過程中，文學(xué)公共領(lǐng)域發(fā)生了功能轉(zhuǎn)換，參與討論的公眾占有了受到政治上層控制的公共領(lǐng)域并將它建成一個(gè)公共權(quán)力的批判領(lǐng)域?！跋鄬τ诠糯差I(lǐng)域而言，現(xiàn)代公共領(lǐng)域的主題由本來的市民的共同政治使命轉(zhuǎn)變成了進(jìn)行公開討論的社會(huì)的市民使命”。它以與國家不同的方式調(diào)節(jié)市民社會(huì)，并敢于反抗現(xiàn)有的政治權(quán)威。政治公共領(lǐng)域的產(chǎn)生使市民的公共生活有了重返政治舞臺(tái)的希望。然而，對于代議制下的現(xiàn)代國家而言，這卻并不是什么好事，因?yàn)閰⑴c期望的高漲將導(dǎo)致合法性供給的不足，威脅到現(xiàn)存秩序。故而，政治公共領(lǐng)域從一產(chǎn)生就面臨著權(quán)力向其中的滲透。這種滲透造成了政治公共領(lǐng)域的“機(jī)制化”，官僚機(jī)制被植入公共領(lǐng)域，以至于國家與市民社會(huì)的利益也走向了漸趨吻合的方向。
公共權(quán)力在私人交往過程中的介入，把私人領(lǐng)域中間接產(chǎn)生出來的各種沖突調(diào)和了起來，其結(jié)果卻把沖突從私人領(lǐng)域引向了政治層面，出現(xiàn)了一個(gè)相向轉(zhuǎn)移的運(yùn)動(dòng)：“國家干預(yù)社會(huì)領(lǐng)域，與此相應(yīng)，公共權(quán)限也向私人組織轉(zhuǎn)移”，從而使私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間的界限又一次消失，公共領(lǐng)域被“再封建化”。這樣一來，不僅公眾開始失去參與政治生活的熱情，而且，能釋放其政治熱情的場所也越來越少了。這就是哈貝馬斯所描繪的政治公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，通過這一轉(zhuǎn)型，松散的選民組織日益讓位給了真正意義上的政黨，它們?yōu)榱藸幦∵x票，用新的方法來整合廣大公民。所以說，現(xiàn)代宣傳展示了它啟蒙和控制、信息和廣告、教育和操縱的多重面孔，將公眾參與嚴(yán)格控制在政治動(dòng)員的范圍之內(nèi)。另外，作為象征的議會(huì)也逐漸失去了其論戰(zhàn)功能，它只需對關(guān)起門來作出的決議案予以通過，人們無需爭論，只能認(rèn)同。由此可見，在政治生活表現(xiàn)出自己縱的特征的時(shí)候，也就開始失去它的公共性了。
與哈貝馬斯關(guān)于公共領(lǐng)域“再封建化”的看法相比，鮑曼則作出了更加直接的描述。鮑曼認(rèn)為，事實(shí)是私人正在“公共空間”里開辟領(lǐng)地，生活政治和真正的、名副其實(shí)的政治相遇，私人問題被轉(zhuǎn)移成公共問題的語言。市民社會(huì)所推動(dòng)的在政治與日常生活之間的令人滿意的彼此隔絕，造成了兩個(gè)不受歡迎的結(jié)果：一是國民不再對政治國家或國家政治感興趣，也就沒有理由去仔細(xì)考量公共之善的意義；二是促使國家認(rèn)為，只要自由不受干涉，就不再有其他的公共之善，國家對其國民就無所虧欠。“公民對政治的無興趣與冷漠，國家撤回了推動(dòng)公共之善的義務(wù)，都是市民社會(huì)的令人不快而又正當(dāng)?shù)漠a(chǎn)物”。而現(xiàn)代化持續(xù)不斷的“個(gè)體化”行動(dòng)，使個(gè)體成為公民最可怕的敵人，它給公民角色和以公民角色為基礎(chǔ)的政治帶來了麻煩?！啊部臻g’被‘私人’占領(lǐng)著；‘公共關(guān)注’被貶低為對公眾人物私生活的好奇心”。
眾所周知，隨著后現(xiàn)代主義在新世紀(jì)的濫觴和物化、世俗化思潮的流行，一個(gè)以“精致利己主義”①和個(gè)人主義為價(jià)值理念的文化思潮也顯山露水，注重自我私人領(lǐng)域，對公共生活漠不關(guān)心，愛與責(zé)任感缺失，無限放大個(gè)人名利，成為新世紀(jì)初中國社會(huì)的整體注腳。不難看出，“非理性”是貫穿新世紀(jì)中國社會(huì)文化思潮的發(fā)展態(tài)勢的主線，或者說，正是由于價(jià)值理性的缺場、公共場域、公共生活、公共話語和公共自組織的缺失，公民教育的缺乏，才導(dǎo)致了中國社會(huì)在新世紀(jì)的整體困境。在當(dāng)代，作為一種維護(hù)民族團(tuán)結(jié)和維持社會(huì)公序的手段，民族團(tuán)結(jié)教育已超越“少數(shù)民族主義運(yùn)動(dòng)的中心議題”和“通過少數(shù)民族成員獲得他們的政治、社會(huì)及經(jīng)濟(jì)的控制，推動(dòng)民族認(rèn)同，并試圖從主體群體控制下的社會(huì)中創(chuàng)立獨(dú)立的社會(huì)”②的傳統(tǒng)闡釋，而與公共生活的構(gòu)建密不可分。高等院校作為公共生活場域，師生主體間的理性、交互和參與推動(dòng)著公共生活的構(gòu)建，民族團(tuán)結(jié)教育只有貫串于師生的公共生活中，才能拓展新路徑并取得實(shí)效。武陵地區(qū)高等院校公共生活極為稀有，公共場域、話語和公民參與尚處于萌芽階段。只有培育師生公民意識(shí)，構(gòu)建公共生活，民族團(tuán)結(jié)教育才得以可能。
一、公共領(lǐng)域：價(jià)值理性的在場
社會(huì)團(tuán)結(jié)不僅包含“日常生活中人們之間那種直接的、面對面的交往互動(dòng)，建立友誼、婚姻等固定關(guān)系，或是在交往過程中互相關(guān)心、互相幫助的心理狀態(tài)的和行為模式，而是具有更深刻的內(nèi)涵，可以包容更廣泛的現(xiàn)象。”③法國著名社會(huì)學(xué)家涂爾干的這一言說指明了社會(huì)團(tuán)結(jié)的質(zhì)素，為我們理解民族團(tuán)結(jié)提供了視角。在《社會(huì)分工論》中，涂爾干將社會(huì)團(tuán)結(jié)概括為六個(gè)方面的內(nèi)容：社會(huì)團(tuán)結(jié)的產(chǎn)生、社會(huì)團(tuán)結(jié)的類型、將征和功能、社會(huì)團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)、社會(huì)團(tuán)結(jié)存在與變化的動(dòng)力因素、社會(huì)團(tuán)結(jié)得以維持的力量和社會(huì)團(tuán)結(jié)被破壞的原因。涂爾干把“集體意識(shí)”和“集體良心”視為社會(huì)團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)，具體是指“把個(gè)體結(jié)合在一起的社會(huì)紐帶，是一種建立在共同情感、道德、信仰或者價(jià)值觀基礎(chǔ)上的個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與群體、群體與群體之間的，結(jié)合或吸引為將征的聯(lián)系狀態(tài)”④其中蘊(yùn)含著社會(huì)公共生活的諸多要素。阿倫特把人的活動(dòng)分為勞動(dòng)、工作（或稱制作）和行動(dòng)?！爸哉f這三種活動(dòng)是基本的，是因?yàn)樗鼈兎謩e對應(yīng)于擁有生命的世人的三種基本境況。”阿倫特視勞動(dòng)和工作為人類在自然環(huán)境中采取的活動(dòng)模式，而視行動(dòng)為人在人們相互之間的活動(dòng)模式，勞動(dòng)屬于私人領(lǐng)域，工作屬于社會(huì)領(lǐng)域，而行動(dòng)屬于公共領(lǐng)域。“行動(dòng)不管其特定的內(nèi)容是什么，總是在確立各種關(guān)系，因此它具有這樣一種內(nèi)在傾向：迫使取消所有限制，穿越所有界線?！雹莅愄氐倪@句話表明“行動(dòng)”是社會(huì)成員和世界公共部分的最大公約數(shù)，它衍生政治領(lǐng)域，共享言行，并構(gòu)建公共領(lǐng)域。哈貝馬斯在阿倫特觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，重點(diǎn)闡釋了公共領(lǐng)域的重要性。他不僅把公共領(lǐng)域視為批判資本主義的理論視角，更理解為一種歷史范疇。古希臘的公共領(lǐng)域、封建時(shí)代的代表型公共領(lǐng)域和資產(chǎn)階級的市民公共領(lǐng)域三種類型是歷史上出現(xiàn)的公共領(lǐng)域形態(tài)。在中國當(dāng)代社會(huì)，隨著市民社會(huì)、世俗社會(huì)的深化發(fā)展，公共領(lǐng)域的構(gòu)建成為公民實(shí)踐和社會(huì)治理的整體趨向。公共領(lǐng)域是一定社會(huì)共同體的生存發(fā)展，是人與人的“共同存在”和同時(shí)“在場”。有論者⒐共領(lǐng)域的特征描述為客觀性、普遍性、非聯(lián)合性和共享性，認(rèn)為公共領(lǐng)域是處于私人領(lǐng)域和國家之間、以確立、追求和共享公共價(jià)值為本旨、所有成員平等地享受公共利益的空間場域。⑥它既不同于“國家”，亦與“私人領(lǐng)域”有別，是現(xiàn)代民主社會(huì)的內(nèi)生形態(tài)。
價(jià)值理性在場無疑是公共領(lǐng)域得以構(gòu)建的基本前提。日常生活中，人們往往混淆公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的界限，漠視公共生活甚至將公共生活領(lǐng)域私人化。人們“對政治領(lǐng)域的更加冷漠和消極以及對諸如家庭、職業(yè)和個(gè)人事業(yè)等私人領(lǐng)域的更加關(guān)注?！雹哌@種現(xiàn)象的存在并非前者公共化個(gè)人私生活，而是后者更為豐富和確定。人們慣常推卸公共責(zé)任、減少分內(nèi)職責(zé)，認(rèn)為公共領(lǐng)域沒有獨(dú)特價(jià)值，并應(yīng)該為私人領(lǐng)域服務(wù)。種種現(xiàn)象表明，在當(dāng)下中國缺失公共價(jià)值立場的前提下，建構(gòu)公共生活是有一定難度的。盡管如此，面對社會(huì)文化思潮的強(qiáng)勁潮流，構(gòu)建公共生活確是不二選擇，但前提是通過制度、輿論、道德、倫理和審美逐步建構(gòu)共有的公共價(jià)值，它必然超越私人領(lǐng)域和個(gè)體價(jià)值。將民族團(tuán)結(jié)教育納入公共生活視野中加以思考、表達(dá)和實(shí)施，不僅需要實(shí)施者超越傳統(tǒng)的民族團(tuán)結(jié)教育模式、只針對少數(shù)民族教育的偏執(zhí)和個(gè)體群體、社團(tuán)、黨派利益的中心主義傾向，對社會(huì)成員實(shí)施平等、正義、權(quán)利、義務(wù)和共同體等教育，民族團(tuán)結(jié)教育才有可靠的實(shí)踐和價(jià)值理性基礎(chǔ)。
二、公共話語：自由主體間的交互
“這些社團(tuán)、組織和運(yùn)動(dòng)關(guān)注社會(huì)問題在私域生活中的反響，將這些反響放大并集中和傳達(dá)到公共領(lǐng)域之中。公民社會(huì)的關(guān)鍵在于形成一種社團(tuán)的網(wǎng)絡(luò)，對公共領(lǐng)域中人們普遍感興趣的問題形成一種解決問題的話語機(jī)制?！雹喙愸R斯的這句話向我們表明公共話語機(jī)制對構(gòu)建公共生活重要性。從某種意義上說，對話和言說正是人類特有的共性，“人類生活的本質(zhì)特征是其根本性的對話特征” 許多年前，查爾斯?泰勒指明了人類生活的對話本質(zhì)。而阿倫特更是將言說和對話與行動(dòng)聯(lián)系起來，“言說和行動(dòng)是同時(shí)發(fā)生和同等重要的，二者緊密聯(lián)系。無言的行動(dòng)不再是行動(dòng)。行動(dòng)者，只有在他同時(shí)也是話語的言說者時(shí)才是可能的”在她看來，言說和行動(dòng)具有某種一致性。言說不僅與行動(dòng)相伴，而且一定是行動(dòng)中的言說，真正的行動(dòng)必須以言說方式進(jìn)行。公共話語是公共生活中的言說。言說內(nèi)容和言說方式都是公共生活的，而且是公共、開放、理性和負(fù)責(zé)任的。⑨
學(xué)校生活作為一種公共生活，師生員工共同參與學(xué)校公共生活的構(gòu)建，各主體之間是在平等、對話和協(xié)商的基礎(chǔ)上達(dá)成共識(shí)的。高等院校要適應(yīng)教育觀念、理念和社會(huì)文化思潮的變化，必須改變傳統(tǒng)師生之間傳受關(guān)系、主客關(guān)系、主動(dòng)與被動(dòng)關(guān)系觀念，在人類公共知識(shí)面前都是學(xué)習(xí)、研討、闡釋的主體，學(xué)習(xí)就是主體間的某種對話。民族團(tuán)結(jié)教育必須在對話和交互的機(jī)制下方能進(jìn)行?！懊褡鍒F(tuán)結(jié)是指不同民族在社會(huì)生活和交往聯(lián)系中的和睦、友好和協(xié)調(diào)、聯(lián)合”⑩金炳鎬教授指出不同民族主體只有通過交往聯(lián)系、協(xié)調(diào)合作才能達(dá)成團(tuán)結(jié)，而不是一個(gè)民族對另一個(gè)民族的主宰、殖民和同化。民族團(tuán)結(jié)“是同一民族內(nèi)部和不同民族之間在互動(dòng)過程中形成的一種平等尊重、聯(lián)合協(xié)作、和平共處、相互融合的認(rèn)知與行為”劉子云對民族團(tuán)結(jié)的定義無疑切中肯綮。 武陵地區(qū)高等院校師生民族成份多，各民族有各自的習(xí)慣、風(fēng)俗和文化，通過師生公共構(gòu)建公共生活，超越每一民族個(gè)體的獨(dú)有特性，達(dá)成更為廣泛的合作、協(xié)商和對話，使得民族之間的信任、理解和聯(lián)合得以達(dá)成。公共話語的構(gòu)建是和公民教育緊密相關(guān)的，比如展開愛、幸福、審美、責(zé)任、自由、平等、正義、真理等的教育，在學(xué)校建立某種公共價(jià)值，使師生精神飽滿和充實(shí)，內(nèi)心更為豐富。這樣，各民族間就有了聯(lián)合、團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)。也與公共話語中尊重個(gè)體話語權(quán)、個(gè)人權(quán)利等密切相關(guān)，公共生活必然是個(gè)獨(dú)立主體間的對話、協(xié)商、合作和妥協(xié)。那些僅以輿論和宣傳為唯一路徑的各種意識(shí)形態(tài)教育，在人們思想轉(zhuǎn)向的前提下，只能是事半功倍，甚至走向反面。
三、公共自組織：公民參與自治
所周知，隨著信息社會(huì)中人們對信息共享普遍意識(shí)的達(dá)成，公民自組織也從長期的權(quán)力和社會(huì)文化的隱性背后逐步走向前臺(tái)，“現(xiàn)代社會(huì)組織是社會(huì)領(lǐng)域中基于志愿者并且能夠發(fā)揮人的精神力量的組織，同時(shí)提供了社會(huì)所需要的社會(huì)服務(wù)和政治體制所需要的領(lǐng)導(dǎo)力量的開發(fā)?！?彼得?德魯克的這句話是我們理解自組織的一個(gè)很好的視角。公民自組織在歷史發(fā)展中，也積極推動(dòng)著公民文化塑造、社會(huì)管理、公共權(quán)力強(qiáng)化與監(jiān)督等功能的發(fā)揮， 可以說，它是一個(gè)健全社會(huì)形成的標(biāo)志，在國家公權(quán)與公民社會(huì)良性互動(dòng)，有一定張弛和彼此消漲過程中起到了相互制約、監(jiān)督、糾錯(cuò)、作用。公民自組織是公共生活保有獨(dú)立性、權(quán)利、監(jiān)督和規(guī)范等功能發(fā)揮的“軀體”，它的形成有利于形成國家―市場―社會(huì)生態(tài)關(guān)系的形成。因此，有人認(rèn)為，“公民自組織的適度發(fā)展是現(xiàn)代公共生活重構(gòu)之本”。
那么，在高等院校，如何形成公民自組織呢？毋庸諱言，作為社會(huì)的重要組成部分，高等院校為公民自組織建構(gòu)提供公共平臺(tái)。師生共有的的文化基礎(chǔ)、公共知識(shí)與公共目標(biāo)奠定了公民自組織形成的文化基礎(chǔ)和思想基礎(chǔ)。自治社團(tuán)是學(xué)校公民自組織的主要形式。以民主決策、共同管理、學(xué)生自治為基本內(nèi)核的公共組織形式，可以積極推動(dòng)高等院校公共文化的形成，培養(yǎng)師生健全、理性的人生觀和豐富充實(shí)的內(nèi)心與精神。因此，成立社團(tuán)聯(lián)合會(huì)、各種公益、志愿者、社會(huì)服務(wù)性社團(tuán)組織，譬如法律援助服務(wù)團(tuán)、志愿中隊(duì)、環(huán)境保護(hù)者協(xié)會(huì)等等社團(tuán)，并參與自治，是學(xué)生公民意識(shí)培養(yǎng)的有效路徑，面對公共危機(jī)、公共事件時(shí)，社團(tuán)成員必然以公共組織名義并實(shí)施公共路徑探討、處理，從而使得學(xué)生感受公共文化感染熏陶，培育學(xué)生公民精神和公民品質(zhì)。
學(xué)校成立的各種社團(tuán)，與校外社區(qū)聯(lián)合，積極開展各種公益活動(dòng)，服務(wù)于大眾、服務(wù)于社會(huì)，對整個(gè)社會(huì)公共生活構(gòu)建將起到示范、引導(dǎo)、延伸作用，形成良好的公民教育、公共活動(dòng)、公共場域氛圍，推動(dòng)對話、合作、協(xié)商、妥協(xié)機(jī)制和穩(wěn)固公民社會(huì)的形成。民族團(tuán)結(jié)教育只有在一定的社團(tuán)組織中展開，依托社區(qū)和社會(huì)擴(kuò)大輻射面，實(shí)效不言而喻。武陵地區(qū)高等院校均有大批學(xué)生社團(tuán)，開展了一系列有影響的公益性、服務(wù)型活動(dòng)，公共意識(shí)、公共品質(zhì)和公共精神在高等院校逐步形成并占有一席之地，因此，如何深入推動(dòng)公共自組織形成，引導(dǎo)師生公共生活，形成公共精神成為新的條件下必須解決好的重要課題。
注釋：
① 北京大學(xué)錢理群教授提出，指以自我為中心和個(gè)人利益得失作為思想、行為原則和價(jià)值倫理評判的標(biāo)準(zhǔn)。他們利用公權(quán)力約束邊界的模糊和體制性弊端，通曉“玩人術(shù)”、“權(quán)術(shù)”、“謀術(shù)”與“偽裝術(shù)”，熟諳社會(huì)關(guān)系學(xué)，處世油滑事故，善用手段，善于阿談奉承，懂得如何利用體制、政策與權(quán)力網(wǎng)絡(luò)達(dá)到一己之私。常常表現(xiàn)為自我人格、心理甚至精神的巨大分裂。
②劉子云：《民族團(tuán)結(jié)教育實(shí)踐模式研究》，北京：中央民族大學(xué)，2015年，第66、89頁。
③[法]涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2000年。
④賈春：《外國社會(huì)學(xué)史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2000年，第116頁。
⑤[美]漢娜?阿倫特：《人的條件》，上海：上海人民出版社，1999年，第191頁。
⑥彭定光：《制度倫理與公共生活領(lǐng)域的塑造》，《與現(xiàn)實(shí)》，2001年第1期，第83-84頁。
⑦[加]威爾?金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，上海：上海三聯(lián)書店，2004年，第529頁。
⑧吳育林：《公共生活理論范式對構(gòu)建中國公民社會(huì)的啟示》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2006年第3期，第91頁。
⑨漢娜?阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第16頁。
⑩金炳鏡：《民族理論通論》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2007年，第481頁。
劉子云：《民族團(tuán)結(jié)教育實(shí)踐模式研究》，北京：中央民族大學(xué)，2015年，第66、89頁。
1 引言
人行道是行人交通系統(tǒng)的主要組成部分。我國城市道路設(shè)計(jì)中，多以滿足機(jī)動(dòng)車的行駛需求為核心，忽視了行人交通的需求，造成區(qū)域人行路網(wǎng)不連續(xù)、人行道過窄、安全舒適性較差、人行環(huán)境差和脫離城市文化生活功能的人行街道。
經(jīng)過近年來步行交通的理論研究，已取得了一定的成果和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。從各種有效寬度下的人行道的使用率與交通道路特征之間的關(guān)系，為合理的行人通道設(shè)計(jì)提供理論和數(shù)據(jù)依據(jù)[1]；通過對行人的行走特性進(jìn)行觀察和分析，研究行人通過凈寬的需求，確定合理的行人通過凈寬值[2]；從人行道上行人的步行行為特點(diǎn)和人行道組成確定人行道寬度[3]。
在城市土地利用受限、需滿足機(jī)動(dòng)車交通需求和綠化環(huán)保要求等條件約束下，為構(gòu)建連續(xù)通達(dá)、足夠通行能力保障、安全舒適、環(huán)境品質(zhì)良好、兼具文化生活功能的城市行人交通系統(tǒng)，人行道適宜寬度的研究與實(shí)現(xiàn)具有重要意義。
2 適宜寬度人行道確定方法
人行道適宜寬度指為構(gòu)建連續(xù)通達(dá)、足夠通行能力保障、安全舒適、環(huán)境品質(zhì)良好、兼具文化生活功能的城市行人交通系統(tǒng)所需要的人行道寬度。根據(jù)人行道的功能需求，可將人行道寬度分解為人行道凈寬、綠化帶及設(shè)施帶寬度、城市公共生活設(shè)施寬度及其他寬度需求。
2.1 人行道凈寬
2.1.1 足夠通行能力保障的寬度要求
城市人行道中，往往有綠化帶，路燈、廣告牌、交通標(biāo)志等設(shè)施，步行者要避開這些設(shè)施，其實(shí)際用于行人的人行道要比名義上的寬度窄，有效地用于行人行走的那部分人行道寬度稱為人行道凈寬。
2.1.2 安全舒適的寬度要求
過寬的人行道，行人之間的距離會(huì)較大，會(huì)造成心理上的荒涼感，尤其行人交通量較少時(shí)，往往會(huì)造成行人心理上的不安全感；過窄的人行道，則行人之間的步行間距會(huì)過小，給人以擁擠的感覺，給行人趕緊不舒服，容易導(dǎo)致人行道利用率低，行人擠占非機(jī)動(dòng)車道、機(jī)動(dòng)車道，引起行人交通安全隱患。
國內(nèi)已有研究指出，凈寬小于1.8m的人行道會(huì)妨礙人們的正常使用，凈寬小于1m的人行道大多數(shù)行人不會(huì)使用。因此，在人行道規(guī)劃設(shè)計(jì)中，在行人交通量較少時(shí)，應(yīng)保證其最小人行道凈寬不小于1.5m。
2.2 綠化帶及設(shè)施帶寬度
人行道綠化帶的設(shè)置一般根據(jù)道路在規(guī)劃路網(wǎng)中的功能而定。一般而言，城市人行道上會(huì)設(shè)置1.0～2.0m行道樹或綠化帶。
城市人行道設(shè)施帶包含設(shè)置護(hù)欄、照明燈柱、標(biāo)志牌、信號(hào)燈、城市公共服務(wù)設(shè)施等。根據(jù)已有研究。在人行道規(guī)劃設(shè)計(jì)中，一般將設(shè)施帶與綠化帶結(jié)合設(shè)置，盡量將各類設(shè)施設(shè)置于綠化帶中，減少綠化帶和設(shè)施帶的占地寬度。
2.3 城市公共設(shè)施的寬度需求
人行道作為城市公共生活的主要場所之一，應(yīng)具有良好的環(huán)境品質(zhì)，并通過增加生活小品，賦予其城市公共文化生活的氣息。因此，城市人行道應(yīng)根據(jù)需要在適當(dāng)位置增添休憩、交往、美化等設(shè)施，如長椅、售貨亭、浮雕等。此類公共設(shè)施一般每隔一定距離設(shè)置，可結(jié)合城市公園、城市綠地、廣場等公共場所設(shè)置，其寬度一般在1.5m～3.0m。
2.4 其他寬度需求
其他寬度需求包括城市規(guī)劃預(yù)留用地需要、城市美觀需要等。城市道路作為城市交通走廊，也是城市美麗的風(fēng)景線，在城市規(guī)劃中為遠(yuǎn)期預(yù)留交通用地或考慮城市景觀的需要等，往往會(huì)設(shè)置較寬的人行道，此類寬度要求需根據(jù)具體情況分析。
3 城市管理應(yīng)對
3.1 城市規(guī)劃應(yīng)對
城市規(guī)劃是城市管理的重要組成部分，是城市建設(shè)和管理的依據(jù)，也是城市規(guī)劃、城市建設(shè)、城市運(yùn)行三個(gè)階段管理的前提，具有指導(dǎo)和規(guī)范城市建設(shè)的重要作用。
人行道作為城市道路設(shè)施的重要組成部分，服務(wù)于道路兩側(cè)的地塊，地塊的的規(guī)劃屬性對行人具有很大的吸引集散作用。在城市規(guī)劃階段，面對緊張的財(cái)政投入、稀缺的土地指標(biāo)，不僅需要塑造高效益、協(xié)調(diào)、美觀、現(xiàn)代化的城市，還應(yīng)考慮構(gòu)建連續(xù)通達(dá)、足夠通行能力保障、安全舒適、環(huán)境品質(zhì)良好、兼具文化生活功能的城市步行交通系統(tǒng)，為交通規(guī)劃預(yù)留足夠的紅線寬度。
3.2 交通規(guī)劃應(yīng)對
在城市交通規(guī)劃中，人行道寬度普遍按照《城市道路交通規(guī)劃設(shè)計(jì)規(guī)范》（GB50220-95）中規(guī)定執(zhí)行，然而人行道寬度內(nèi)還布設(shè)有樹池帶、設(shè)施帶、報(bào)亭等附屬設(shè)施，人行有效寬度不滿足步行交通的要求；同時(shí)，規(guī)劃道路斷面主要以滿足機(jī)動(dòng)車交通為主，很少對地塊屬性所吸引的人行交通進(jìn)行分析，往往造成規(guī)劃人行道寬度不適宜。
因此，作為城市交通方式的組成部分，步行交通應(yīng)做專項(xiàng)規(guī)劃，結(jié)合城市土地利用規(guī)劃、道路網(wǎng)規(guī)劃，設(shè)置適宜寬度的人行道，避免土地浪費(fèi)和投資浪費(fèi)。
3.3 城市設(shè)計(jì)應(yīng)對
街道就像是畫廊，沿著這條畫廊，可以領(lǐng)略欣賞整個(gè)城市的公共文化；同時(shí)，街道也是城市居民公共生活的重要組成，承載著城市生活的內(nèi)涵。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們對城市公共生活、精神文化生活的追求越來越高。
人行道作為公共生活的走廊帶，人們對其提出了精神層次、文化層面的要求。這不僅要求人行道環(huán)境優(yōu)雅，布局雅致，同時(shí)也要求人行道上具有熱鬧的文化生活。因此，城市設(shè)計(jì)應(yīng)注重人行設(shè)施的細(xì)部設(shè)計(jì)，真正做到“以人為本”。
4 結(jié)語
本文根據(jù)行人的需求、附屬設(shè)施的需要、公共生活和規(guī)劃的要求確定人行道的適宜寬度，從城市規(guī)劃、交通規(guī)劃和城市設(shè)計(jì)方面探討適宜寬度人行道的實(shí)現(xiàn)，以期為城市規(guī)劃、交通規(guī)劃及交通設(shè)計(jì)提供一定理論依據(jù)和參考。
參考文獻(xiàn)：
我國刑法沒有明確規(guī)定危害公共安全犯罪中“公共安全”的具體內(nèi)涵和界定標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)界對 “公共安全”的理解不一，司法實(shí)踐中也出現(xiàn)諸多同案不同判的現(xiàn)象。為了正確界定一個(gè)行為是否危害公共安全，最根本的出發(fā)點(diǎn)就是正確認(rèn)識(shí)“公共安全”的內(nèi)涵，合理劃定“公共安全”的界限。對此，本文主要從以下幾個(gè)方面展開分析——
一、對“公共安全”的整體把握
公共安全即社會(huì)公眾的安全利益的具體所包含的內(nèi)容，傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，公共安全包括公眾的生命、健康以及重大財(cái)產(chǎn)的安全[1]。但也有學(xué)者提出異議，有的主張危害公共安全罪所侵犯的是公眾的生命、身體的安全以及公眾生活的平穩(wěn)與安寧[2];有的認(rèn)為公共安全既包括生命、健康和重大公私財(cái)產(chǎn)的安全也包括公共生活生產(chǎn)中的安寧[3];有的將除了生命健康、重大財(cái)產(chǎn)安全的利益表述為其他公共利益納入公共安全的范疇內(nèi)[4]。由此可見，對于公共安全中包括公眾的生命健康是不存疑問的，對于公共安全的概念所涵蓋的范圍的主要爭議在于：1、“公共安全”中是否包含“重大財(cái)產(chǎn)安全”;2、“公共安全”中是否有“公共生產(chǎn)生活中的安寧”或者“其他公共利益”的存在。
(一)“公共安全”不包含“重大財(cái)產(chǎn)安全”
有觀點(diǎn)從刑法第115條對以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪的規(guī)定中出現(xiàn)“致人重傷、死亡或者使公私財(cái)產(chǎn)遭受重大損失的”的表述來證明公共安全中包含重大財(cái)產(chǎn)安全。筆者認(rèn)為，這種表述僅是就行為造成的實(shí)害結(jié)果而言，并不能以此來囊括作為客體的“公共安全”的范圍。刑法第339條對“非法處置非法進(jìn)口的固體廢物罪”的規(guī)定，其中同樣有“致使公私財(cái)產(chǎn)遭受重大損失”的表述，但顯然不能因此就認(rèn)為該罪的犯罪客體，即社會(huì)管理秩序中的環(huán)境保護(hù)管理秩序包含“重大財(cái)產(chǎn)安全”這一荒謬結(jié)論。這是著眼于行為的常發(fā)狀態(tài)做出的表述，非法處置固體廢物，是對環(huán)境保護(hù)管理秩序的破壞，而其通常會(huì)導(dǎo)致公私財(cái)產(chǎn)的重大損失或者人體健康的損失，不能將行為導(dǎo)致的危害結(jié)果和行為所侵害的客體混為一談。
公共安全所對應(yīng)的是給公眾造成的某方面的危險(xiǎn)，而這個(gè)危險(xiǎn)只能從公眾的生命、健康出發(fā)，公私財(cái)產(chǎn)的重大損失僅是附帶的可能結(jié)果，只有附著在生命、健康危險(xiǎn)的基礎(chǔ)上才成立危害公共安全犯罪的一個(gè)情節(jié)。如果一個(gè)行為完全沒有可能造成到公眾的生命、健康的危險(xiǎn)，那么即使造成了重大財(cái)產(chǎn)的損失，也不能夠認(rèn)定其危害了公共安全。舉個(gè)例子來說，盜竊、騙取公眾重大財(cái)產(chǎn)的行為，顯然不能夠認(rèn)定為是危害公共安全罪;在荒無人煙的地方燒毀財(cái)物，造成重大財(cái)產(chǎn)損失，只能認(rèn)定為故意毀壞財(cái)物罪，同樣也不能成立危害公共安全犯罪。由此，重大公私財(cái)產(chǎn)安全并不是與包括在公共安全中的生命健康安全并列的一個(gè)因素，而只是在可能造成公眾生命、健康安全受到威脅的基本情境中附加出來的一個(gè)量刑上作為考慮的因素，因此，重大財(cái)產(chǎn)安全并不能夠置于公共安全的范疇之下，成為獨(dú)立的危害公共安全罪的犯罪客體。
(二)“公共安全”包含“公共生產(chǎn)生活的安寧”
單純的“人身安全”無法完全涵蓋“公共安全”的范圍。例如有關(guān)槍支、彈藥、爆炸物類的犯罪以及恐怖組織、恐怖活動(dòng)犯罪等侵害的社會(huì)關(guān)系并不直接指向公眾的人身安全，只有當(dāng)通過這些行為而獲得的槍支、彈藥等被用于侵害他人生命、健康時(shí)，或者當(dāng)恐怖組織形成后按照組織計(jì)劃實(shí)施犯罪行為的時(shí)候才會(huì)直接侵害到他人的人身安全，而對其后的具體侵害行為應(yīng)當(dāng)另行定為故意傷害罪、故意殺人罪等。如果不對此類危害公共安全行為行為進(jìn)行規(guī)制，會(huì)有造成公眾人身權(quán)利受侵害的嚴(yán)重危險(xiǎn)，其直接侵害的是公共生活的安寧，即公眾對于周圍環(huán)境的一種安全感。這種公共生活安寧并不完全等同于人身權(quán)利的內(nèi)容，但基于人身安全衍生而來，不同于財(cái)產(chǎn)權(quán)利，后者與人身權(quán)利是獨(dú)立、分開的。
對于如重大飛行事故罪、重大勞動(dòng)安全事故罪、工程重大安全事故罪等生產(chǎn)領(lǐng)域造成重大事故危害公共安全的犯罪，有觀點(diǎn)認(rèn)為其侵犯的是一種“重大生產(chǎn)安全”，雖然這些行為也會(huì)危及不特定多數(shù)人的生命、健康，但這只是行為人違反安全生產(chǎn)規(guī)章制度產(chǎn)生的間接后果，人身安全并非是這些罪名的直接客體。[5]筆者認(rèn)同此觀點(diǎn)，生產(chǎn)安全與公共生活的安寧同樣，是一種導(dǎo)向人身安全但又不等同于人身安全的公共安全的內(nèi)容，兩者可以合并表述為“公共生產(chǎn)生活的平穩(wěn)與安寧”。
破壞電力設(shè)備罪、破壞廣播電視設(shè)施、公用電信設(shè)施罪等為也不直接指向公眾的生命、健康安全，但在現(xiàn)在這個(gè)依靠電力的信息時(shí)代，破壞電力設(shè)備導(dǎo)致停電、或者破壞廣播電視設(shè)施、公用電信設(shè)施導(dǎo)致傳播、通訊的中斷，在一定程度上必然會(huì)造成現(xiàn)代生產(chǎn)、生活的阻礙，在一定規(guī)模上會(huì)給公眾生產(chǎn)、生活帶來很多不確定的危險(xiǎn)因素，會(huì)威脅到公眾的生產(chǎn)、生活安全，有些學(xué)者將此類罪名的客體表述為“其他公共利益”，在筆者看來實(shí)屬不必，這一類行為與上述行為的客體具有同樣的特征，可以囊括在“公共生產(chǎn)生活的平穩(wěn)與安寧”里。
二、對“公共安全”的深層探析
通說將危害公共安全行為的對象(公眾)表述為“不特定多數(shù)人”。但也有學(xué)者向傳統(tǒng)觀點(diǎn)提出挑戰(zhàn)，認(rèn)為 “不特定多數(shù)人”的界定縮小了危害公共安全罪的范圍，排斥了特定的多數(shù)人和不特定的少數(shù)人的社會(huì)利益;并認(rèn)為，“公共安全”的社會(huì)性要求重視量的多數(shù)，因此“多數(shù)”應(yīng)為其核心性質(zhì)。[2]筆者認(rèn)為此觀點(diǎn)值得商榷，因?yàn)橛行┣闆r下侵犯“少數(shù)人”的安全也可能構(gòu)成危害公共安全罪，而且“多數(shù)”、“少數(shù)”這種表述本來就界限模糊，多少為多數(shù)，多少為少數(shù)并沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。有學(xué)者認(rèn)為公眾有兩個(gè)特性，一為不特定，二為眾多人，通過引入一個(gè)概念“眾多人”來替代“多數(shù)人”的表述，從而解釋特定情況下侵犯少數(shù)人的利益也可能被認(rèn)為是侵害公共安全。[6]這僅在措辭上稍作改變，并不具有說服力。在筆者看來，“不特定多數(shù)人”的表述中應(yīng)突出“不特定”的核心地位，“多數(shù)”僅僅是一種附加的，便于理解的表述，而并非一定是多數(shù)人，“不特定”和“多數(shù)”之間并不存在邏輯上“并”或者“或”的關(guān)系。在具體分析一個(gè)行為是否危害公共安全時(shí)，應(yīng)當(dāng)從以下兩個(gè)方面做更深層次的分析——
(一)從行為本身的角度分析
行為發(fā)生的場合和行為方法決定了行為侵害的客體是否為公共安全。從行為發(fā)生的場合來看，行為人為危害行為時(shí)通常選擇在具有公開性的場合進(jìn)行。復(fù)旦投毒案中林森浩將其宿舍內(nèi)的飲水機(jī)中混入毒物，該行為由于發(fā)生場合不具有公開性(宿舍是一個(gè)相對封閉的空間，宿舍的飲水機(jī)一般是由宿舍內(nèi)的成員使用)，因而不能認(rèn)定為是危害公共安全犯罪中的投放危險(xiǎn)物品罪。如果行為人將毒物投放在教學(xué)樓或者圖書館的飲水機(jī)內(nèi)，由于這些場合的公開性，該行為就具有危害公共安全的可能性。需要注意的是，這種行為特性僅有助于判斷某些行為是否為危害公共安全的犯罪行為，并不適用于所有的危害公共安全的行為，對于有些行為，由于其具有極大的破壞力，即使發(fā)生在相對封閉的場合，但行為造成的狀態(tài)可以打破空間的阻礙，擴(kuò)大行為影響的范圍，這種情況下，行為危害公共安全的特性明顯地體現(xiàn)在其行為方法的擴(kuò)大危險(xiǎn)性上。行為方法的擴(kuò)大危險(xiǎn)性是指行為的方式?jīng)Q定了行為造成的危險(xiǎn)結(jié)果有擴(kuò)大化趨向。這種行為由于行為人對易擴(kuò)大化的危險(xiǎn)缺乏控制，因此可能會(huì)危及不特定的多數(shù)人。例如，行為人放火燒了其仇人的房子，但鄰居也遭牽連，因?yàn)榛饎萋硬痪哂锌刂菩?，不可避免地?huì)影響到周邊居民的安全。還有在村落里生活用水的小溪里投毒，毒物會(huì)隨著水流到周邊的人家去，此行為也具有行為人無法控制地?cái)U(kuò)大危險(xiǎn)性。
行為的場合和方式，這兩者是互相影響的。如果行為的場合是公開的，但是行為的方法并不會(huì)導(dǎo)致擴(kuò)大危險(xiǎn)性，例如行為人在大街上用手槍對準(zhǔn)某個(gè)人瞄準(zhǔn)射擊，行為人的這種瞄準(zhǔn)和一次射擊的行為方式并不會(huì)波及到公共場合中不特定多數(shù)人，但假若行為人拿著機(jī)關(guān)槍掃射或者在人群中投擲手榴彈，這就嚴(yán)重危及到公眾的生命健康安全。又如果行為方法具有擴(kuò)大危險(xiǎn)性，但是行為的場合是相對閉塞的，并沒有流動(dòng)性的人員介入，在放火、爆炸這種情況下，如前所述并不影響行為本身危害公共安全的定位，因?yàn)樾袨樵斐傻钠茐牧€可能沖破空間的阻隔去危害周邊的人員安全。但在極端情況下，即行為發(fā)生在與世隔絕的地方，即使行為的破壞力巨大，還是不會(huì)影響到其他人員(因?yàn)橹苓吀静豢赡艽嬖谄渌氖芎ο?，行為發(fā)生場合的封閉性使得行為不可能侵犯到公眾的安全。
(二)從行為指向的對象分析
行為指向的對象是指行為可能波及的對象，并不等同于行為人意圖影響到的對象，也不是指危害結(jié)果實(shí)際影響到的對象。行為指向?qū)ο蟮摹安惶囟ㄐ浴笔桥袛唷肮舶踩钡年P(guān)鍵，對此可以從行為指向?qū)ο蟮牟淮_定性和可替換性兩個(gè)方面來理解。
行為指向?qū)ο蟮牟淮_定性是指行為波及的對象有多少(數(shù)量)、是哪些(名稱)等都是不確定的。因?yàn)樾袨榘l(fā)生場合的公開性或者行為方式的擴(kuò)大危險(xiǎn)性，行為波及的范圍廣泛，具有不可控性，行為可能造成不確定的人員損失。例如，在公共場所私設(shè)電網(wǎng)，任何經(jīng)過電網(wǎng)周邊的人員都可能受到傷害，而這些受害對象在電網(wǎng)鋪設(shè)的持續(xù)期間內(nèi)是無法確定的。注意，這種不確定性是行為人的行為帶來的，是客觀層面的，而與行為人的主觀判斷無關(guān)。
行為指向?qū)ο蟮目商鎿Q性是指行為可能波及的對象不特定(可以借助民法中的物的分類中種類物與特定物的區(qū)別來理解)。行為可能影響到的對象始終是一種虛擬的整體性的存在，并不能夠具體確定到每個(gè)個(gè)體。受行為影響的對象有一定的隨機(jī)性，行為人的主觀意圖中存在放任的因素，即不管是誰受到傷害，受到傷害的人多少都無所謂。這并不否認(rèn)行為人在實(shí)施某一危害公共安全行為時(shí)有特定的對象，例如行為人本來意圖放火燒死甲一人，但是放火這一行為客觀上會(huì)影響到的對象實(shí)際上不止甲一人，行為侵害的不僅僅是特定的甲一人的人身安全，還有甲房子周邊人家的人身安全，行為人對這些人的人身安全放任不管，實(shí)際上侵害的是公共安全。
三、對“公共安全”的具體界定
危害公共安全的犯罪中的以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪在司法實(shí)踐中的適用常引發(fā)爭議，原因就在于對于“公共安全”的界定不明。通過對“公共安全”的整體把握和深層探析，可以對以下兩種類型的案件是否構(gòu)成“以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪”進(jìn)行判斷。
(一)公共交通道路上的案件
對于公共交通道路上的“馬路殺手”，涉及的罪名可能有交通肇事罪、危險(xiǎn)駕駛罪、以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪以及故意殺人罪或故意傷害罪等。對于發(fā)生在這一領(lǐng)域認(rèn)定為以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪的典型案件如2010年的任寒青酒后駕車案，行為人酒后駕車回家，路遇警察執(zhí)法查酒駕，企圖逃避檢查，結(jié)果向前加速時(shí)將朝其走來的警察撞倒在引擎蓋上，在警察手抓雨刮器大聲呼救的情況下行為人非但沒有停車，反而繼續(xù)加速行駛，期間多次沖撞他人車輛，并連續(xù)實(shí)施逆向行駛、“S”形行駛、違反交通信號(hào)燈行駛、違反限速規(guī)定高速在市區(qū)道路行駛等高度危險(xiǎn)行為，后突然緊急剎車，將警察甩下車頭逃逸，最終造成警察輕傷。從行為人駕車的一系列動(dòng)向可以判斷出其行為的危險(xiǎn)程度已經(jīng)達(dá)到危害公共道路領(lǐng)域內(nèi)不特定的行人、車輛安全的程度，因此構(gòu)成以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪無疑。但實(shí)踐中也會(huì)發(fā)生一些曖昧不清的案件，例如2009年發(fā)生在上海的6人團(tuán)伙多次制造交通事故騙取賠償款的“車輛碰瓷”案件，司法機(jī)關(guān)認(rèn)為行為人故意撞擊被害人車輛、制造交通事故的假象，可能造成被害人車輛失控，危及到公共安全，因此應(yīng)定以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪。有學(xué)者對此提出了異議，認(rèn)為司法機(jī)關(guān)將造成嚴(yán)重后果的可能性作為該罪的認(rèn)定依據(jù)，是一種處于后果類似性而回避了法律確定性的說法。[7]筆者對此表示認(rèn)同，由于對“公共安全”的內(nèi)容把握不明，再加之此罪在刑法條文中兜底罪名的地位，司法實(shí)踐中，以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪有逐漸淪為口袋罪的趨向。在公共道路領(lǐng)域，對于是否危及公共安全的判斷，仍然要結(jié)合具體案情中行為的危險(xiǎn)性程度進(jìn)行仔細(xì)分析。在司法實(shí)踐中對于此類案件適用以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪應(yīng)當(dāng)慎之又慎。
(二)公共場所中隨意傷人案件
黨的十以來，中央確定了走中國特色新型城鎮(zhèn)化發(fā)展道路，在黨的十和十八屆二中、三中、四中、五中全會(huì)以及中央經(jīng)濟(jì)工作會(huì)議、中央城鎮(zhèn)化工作會(huì)議、中央城市工作會(huì)議、中央扶貧開發(fā)工作會(huì)議、中央農(nóng)村工作會(huì)議中都有表述。教育作為社會(huì)發(fā)展的重要職能部門，應(yīng)予以回應(yīng)并做出前瞻性思考。
中國特色新型城鎮(zhèn)化發(fā)展道路實(shí)質(zhì)上就是城鄉(xiāng)一體化發(fā)展之路，它是我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展格局的一次戰(zhàn)略性調(diào)整，具有重大的歷史意義，呈現(xiàn)的是一幅史詩般的現(xiàn)實(shí)和歷史畫卷，它必將深遠(yuǎn)地影響我國人民的生活。例如，長株潭一體化就是省一級內(nèi)部開展的城鄉(xiāng)一體化變革，京津冀一體化則是跨省域的城鄉(xiāng)一體化變革，農(nóng)村地區(qū)的村鎮(zhèn)合并、城市地區(qū)的區(qū)域合并都是基于這樣的大背景。城鄉(xiāng)一體化的提出首先是針對城鄉(xiāng)二元分治的格局。長期的城鄉(xiāng)二元分治，不僅造成了城鄉(xiāng)不同生活主體間的各種矛盾、不平等，而且影響了人們的思維方式、固化了階層，也與世界互聯(lián)的潮流相沖突。
從“教育―課程―教學(xué)―評價(jià)”的全鏈條看，也深受城鄉(xiāng)二元分治格局的影響，主要表現(xiàn)為：城鄉(xiāng)教育水平的落差在市場經(jīng)濟(jì)體制下有進(jìn)一步拉大的潛在風(fēng)險(xiǎn)；課程建設(shè)主體的潛意識(shí)中存在城鄉(xiāng)二元分治的思想，不自覺地傳遞了等級觀念，強(qiáng)化了身份的自卑或自傲心理；農(nóng)村地區(qū)、城市郊區(qū)以城市為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為自己不具備課程建設(shè)條件，課改止步不前，課程資源供給停留在國家供給的單向度層面上，課改以來下放的課程自沒有用好或根本沒有用起來，校本課程建設(shè)水平低，甚至有的地區(qū)、學(xué)校根本沒有開發(fā)校本課程；城鎮(zhèn)地區(qū)發(fā)展了一些基于知識(shí)拓展的校本課程，而親近自然、緊密聯(lián)系生產(chǎn)生活實(shí)際的課程相對缺乏。產(chǎn)生這些問題的原因，既有經(jīng)濟(jì)差異、資源差異、環(huán)境差異，也有思維定勢、心理定勢、行為定勢。
為此，教育要針對城鄉(xiāng)二元分治下的問題和矛盾提出解決方案，同時(shí)要適應(yīng)城鄉(xiāng)一體化的社會(huì)變革，圍繞城鎮(zhèn)化建設(shè)中以人為本、四化同步（工業(yè)化、信息化、城鎮(zhèn)化、農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化）、優(yōu)化布局、生態(tài)文明、文化傳承五個(gè)核心原則，以及由此帶來的生產(chǎn)生活方式的變化，預(yù)測好未來20年、30年、50年的社會(huì)生活面貌，做好“教育-課程-教學(xué)-評價(jià)”的協(xié)調(diào)與重新布局。具體來說，可以從以下幾方面著手。
把握社會(huì)經(jīng)濟(jì)水平、樣貌及其對課程的要求
城鄉(xiāng)一體化必然帶來生產(chǎn)要素在城鄉(xiāng)之間的雙向流動(dòng)，包括人口、資源、信息、資本、技術(shù)等，原來差異化明顯的生產(chǎn)要素重組，由此帶來城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)的融合發(fā)展，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)一體化，這給教育帶來契機(jī)和挑戰(zhàn)。人口流動(dòng)首先帶來的是教育對象社會(huì)階層的復(fù)雜性，包容性的教育和課程、教學(xué)顯得尤為重要。資源流動(dòng)的結(jié)果是城鄉(xiāng)原本的資源優(yōu)勢實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)，教師可以突破城鄉(xiāng)資源壁壘，盤活本地特色資源，開發(fā)異地資源，讓學(xué)生擁有更寬廣的視界，城市學(xué)生參與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐、農(nóng)村學(xué)生進(jìn)入工廠企業(yè)的障礙更少，機(jī)會(huì)更多。信息流動(dòng)使得城鄉(xiāng)學(xué)生之間原本異質(zhì)的生活面貌得以在眼前展開，取長補(bǔ)短以及開拓新的學(xué)習(xí)領(lǐng)域成為可能，課程實(shí)施的時(shí)空也雙倍增加。資本流動(dòng)也會(huì)包含教育資本的投入，一批新學(xué)校產(chǎn)生，優(yōu)質(zhì)校擴(kuò)大教育輻射面，組建教育集團(tuán)、教育聯(lián)盟，帶動(dòng)薄弱校的發(fā)展，豐富的課程建設(shè)經(jīng)驗(yàn)和課程輸出將給課程建設(shè)水平低的學(xué)校帶來改變。技術(shù)流動(dòng)成為就業(yè)的風(fēng)向標(biāo)，學(xué)校應(yīng)把握它納入學(xué)科課程、生涯課程、職業(yè)課程的重要觀察點(diǎn)。
城鄉(xiāng)一體化也必然推動(dòng)經(jīng)濟(jì)平穩(wěn)增長的體制、機(jī)制建設(shè)，特別是穩(wěn)健的消費(fèi)市場建設(shè)與基于城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展的新經(jīng)濟(jì)增長方式的選擇。為此，在基礎(chǔ)教育階段增設(shè)消費(fèi)教育、金融素養(yǎng)培育成為必要，一方面需要在學(xué)科課程中加強(qiáng)滲透，另一方面開發(fā)相關(guān)的地方、校本課程以填補(bǔ)空白，以此建立知識(shí)經(jīng)濟(jì)概念，增強(qiáng)知識(shí)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)價(jià)值的意識(shí)、城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)籌意識(shí)以及環(huán)境經(jīng)濟(jì)意識(shí)；同時(shí)，彌補(bǔ)我國教育傳統(tǒng)中輕視經(jīng)濟(jì)教育的不足，也與社會(huì)主義市場體制相適應(yīng)。
把握城鄉(xiāng)文化交融的態(tài)勢及其對課程的要求
隨著生產(chǎn)要素的流動(dòng)，與之相關(guān)的文化也流動(dòng)起來，再加之傳媒的迅猛發(fā)展，城鄉(xiāng)文化交融成為城鄉(xiāng)一體化進(jìn)程中一道別樣的風(fēng)景，這道風(fēng)景也將在很多學(xué)校展現(xiàn)。城市學(xué)生接納鄉(xiāng)村文化、農(nóng)村學(xué)生融入現(xiàn)代城市文化將成為城鄉(xiāng)文化交融的主旋律。在這個(gè)過程中，文化不適應(yīng)、文化隔閡、文化的簡單粗暴植入、文化沖突等不可避免，學(xué)校除了開設(shè)文化心理輔導(dǎo)站、開展文化宣傳與交流活動(dòng)外，可以由教師與學(xué)生共同開設(shè)與生源所屬文化相適應(yīng)的校本選修課程，還可以組織學(xué)生進(jìn)城下鄉(xiāng)開展文化體驗(yàn)和文化實(shí)踐活動(dòng)，加強(qiáng)文化理解與認(rèn)同，引導(dǎo)學(xué)生相互吸收、弘揚(yáng)異質(zhì)文化中的優(yōu)秀文化，增強(qiáng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)意識(shí)，做好文化傳承與創(chuàng)新工作。
把握生態(tài)環(huán)境的整體布局及其對課程的要求
城鄉(xiāng)一體化承載著發(fā)展生態(tài)文明、建設(shè)美麗中國的重要使命，政府的職責(zé)是做好生態(tài)環(huán)境的整體布局，形成城市核心功能區(qū)、城市功能拓展區(qū)、城市發(fā)展新區(qū)、生態(tài)涵養(yǎng)發(fā)展區(qū)等不同的區(qū)域功能定位，根據(jù)生態(tài)水平確定限制發(fā)展區(qū)、適度發(fā)展區(qū)、重點(diǎn)發(fā)展區(qū)、優(yōu)化發(fā)展區(qū)；教育的職責(zé)則是引導(dǎo)學(xué)生明確所處區(qū)域功能定位和限制級別，做好宣傳教育。與此相適應(yīng)，區(qū)域和學(xué)校要組織力量開發(fā)相關(guān)的地方和校本課程，或?qū)⑾嚓P(guān)的教育內(nèi)容和教學(xué)實(shí)踐滲透到相關(guān)學(xué)科課程、專題教育課程中去，引導(dǎo)學(xué)生熱愛家鄉(xiāng)，親近自然，為區(qū)域資源與環(huán)境建設(shè)獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，甚至直接參與到資源與環(huán)境建設(shè)中，抵制破壞資源與環(huán)境的行為，以此培育學(xué)生可持續(xù)發(fā)展意識(shí)、能力以及整體資環(huán)觀。
把握公共生活的基本特征及其對課程的要求
城鄉(xiāng)一體化將改變?nèi)藗兊墓采?，原來城鄉(xiāng)分野明顯、差距比較大的公共生活將趨同化，平等的國民待遇、均等的就業(yè)機(jī)會(huì)、公平的競爭環(huán)境、公正的法治社會(huì)、合理配置的公共資源和公共服務(wù)將成為主要訴求和政策調(diào)控點(diǎn)。教育作為公共事務(wù)，教育公平將被置于空前的高度，公平、公正、平等、民主、法治等核心價(jià)值觀既是教育內(nèi)容，也是教育行為標(biāo)準(zhǔn)和公共生活的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，無論是顯性課程還是隱性課程都要將之作為重要的價(jià)值體現(xiàn)出來；區(qū)域和學(xué)校可以組織開發(fā)公共教育類課程，以應(yīng)對公共生活時(shí)空雙變的新環(huán)境；課程實(shí)施要照顧全體，平等地對待每一個(gè)學(xué)生，避免唯精英教育、歧視性分層教學(xué)；學(xué)生也可以通過課程學(xué)習(xí)參與到完善公共事務(wù)管理的行為中，直接或間接地影響政府決策。
1．時(shí)代難題：個(gè)體化與物質(zhì)化學(xué)雷鋒，首要的問題就是：如何象雷鋒那樣，具有崇高理想和堅(jiān)定信念，在職業(yè)上干一行愛一行，在敬業(yè)、奉獻(xiàn)、助人中度過自己的一生。在今天，可能大部分人都會(huì)認(rèn)為雷鋒已經(jīng)成為一個(gè)道德符號(hào)與標(biāo)桿，無法企及；甚至在談到向雷鋒學(xué)習(xí)時(shí)都會(huì)有一種莫名的“道德壓力感”，更不要說行動(dòng)。因而，雷鋒精神，成為了“道德櫥柜”中的展覽品，讓人既愛又怕的“道德標(biāo)尺”，完全脫離了豐富的道德生活?，F(xiàn)代生活，一方面，被個(gè)人主體性的自由、權(quán)利、責(zé)任的意識(shí)形態(tài)控制，社會(huì)共同體生活被分割為碎片，社會(huì)整體價(jià)值與精神無比衰落；另一方面，物質(zhì)財(cái)富、貨幣在推動(dòng)社會(huì)公平的同時(shí)，走向自身的“拜物教”，對理想中“好生活”規(guī)劃在利益計(jì)較中吞噬。于是，對于何謂“好生活”、“好生活”如何為，現(xiàn)代人既喪失了自我規(guī)劃與建設(shè)的能力，也喪失了對好生活的感受能力，幸福感的缺乏成為社會(huì)共識(shí)，也是社會(huì)“共癥”。作為一種道德榜樣的雷鋒與優(yōu)秀倫理傳統(tǒng)的雷鋒精神，應(yīng)對如何學(xué)習(xí)？這不僅僅是從事倫理道德的理論工作者的職業(yè)責(zé)任，而且也是生活在當(dāng)下的社會(huì)公民應(yīng)當(dāng)思考的問題。因?yàn)?，對于一種幸福的好生活，從未有今日如此強(qiáng)烈的被渴望；但是，幸福生活的實(shí)現(xiàn)，并不僅由經(jīng)濟(jì)、物質(zhì)生活水平所決定，更為重要的是，我們對理想中幸福生活的規(guī)劃與建設(shè)，而不是被前者粗暴的吞噬。
2．學(xué)雷鋒要“進(jìn)入生活”重回道德生活，雷鋒精神重回道德生活，用一個(gè)哲學(xué)命題來說，就是“雷鋒精神如何進(jìn)入生活”，進(jìn)入我們今天的生活？一種觀念、意識(shí)進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)生活是何等之難，因?yàn)?，這不是簡單的“喊口號(hào)”“道德說教”，這需要生活中的踐行，成為我們自己的生活方式與形態(tài)。于是，為便于找到突破口，我們可以在邏輯上先退一步，追問“雷鋒精神是如何進(jìn)入雷鋒生活的？”這似乎是個(gè)“傻”問題，但仔細(xì)辨別會(huì)發(fā)現(xiàn)，雷鋒之所以愿意用一生時(shí)間來踐行自己的理想、信念（甚至有些人認(rèn)為是在“干傻事”），恰恰在于這種生活是有意義的“值得過”的生活，并且在這種生活中他感受到了真切的幸福。今天，我們無法“還原”雷鋒當(dāng)年是否對自己的生活進(jìn)行過反思，但是，這一點(diǎn)已不再重要；重要的是，雷鋒精神找到了進(jìn)入我們生活的入口，雷鋒的生活與我們的生活之間具有“共同的”形態(tài)與內(nèi)容。這就是“過一種什么樣生活”，“什么樣的生活是有價(jià)值的”。這不僅是一個(gè)可以追溯到蘇格拉底的哲學(xué)命題，而且更為重要的是，這又是一種生活命題，需要也值得我們用一生來實(shí)踐。雷鋒精神，在雷鋒的生活整體中體現(xiàn)，對于我們的意義是一種“倫理生活觀”。于是，雷鋒與雷鋒精神的生活啟示在于：一方面“好生活”（well-being）是規(guī)劃性與建設(shè)性的，這是一種主觀性的事實(shí)；由此，產(chǎn)生了第二個(gè)方面，即“幸福感”（happiness）就在追求這一生活目的過程中的精神狀態(tài)。
3．對道德生活的啟蒙價(jià)值學(xué)雷鋒“常態(tài)化”，就需要進(jìn)入生活、生活化，化為老百姓日常生活、倫常日用中存在；而不是社會(huì)“運(yùn)動(dòng)式”“動(dòng)員式”的道德建設(shè)。何懷宏先生就認(rèn)為，“從‘動(dòng)員式道德’走向‘非動(dòng)員式道德’，也意味著從一種非常時(shí)期的道德走向一種正常時(shí)期的道德，從一種要求高蹈（高標(biāo)準(zhǔn)、突出）的道德走向一種堅(jiān)守底線的道德，從一種價(jià)值和規(guī)范統(tǒng)一的道德走向一種區(qū)分價(jià)值和規(guī)范的道德。人的精神資源是多樣的，個(gè)人信仰的對象和喜歡的生活方式也趨于多樣，但仍應(yīng)當(dāng)在基本道德行為上尋求共識(shí)?！钡牵呦蛉粘５?、市民化的、多元的道德生活形態(tài)，并不意味著“道德崇高”的衰亡，不再是傳統(tǒng)實(shí)體化、無個(gè)體的崇高形態(tài)，轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂袀€(gè)體生命形態(tài)的、活生生的存在，這一道德主題具有實(shí)踐理性能力，并且能夠在社會(huì)傳統(tǒng)之中規(guī)劃自我生活。這一過程中恰恰對現(xiàn)代道德生活的啟蒙，在西方是借助于宗教形態(tài)來完成的，而在我們當(dāng)下社會(huì)生活中仍未完成。我們無法確證自己作為“人的實(shí)踐主體性與能力”，也無從確信。同時(shí)，后形而上學(xué)時(shí)代，個(gè)體的“典范生活”何以可能成為悖論中的難題。后現(xiàn)代生活的碎片化，在于表征整全統(tǒng)一的倫理生活樣態(tài)的轉(zhuǎn)變，更為根本的是這一感受性的生活樣態(tài)的形上學(xué)理念基礎(chǔ)的“后學(xué)化”（后形而上學(xué)），仿佛生活的價(jià)值之根和意義基石也隨之“抽離”。于是，哈貝馬斯驚呼，“在后形而上學(xué)時(shí)代，哲學(xué)再也無法自信地就個(gè)人甚或集體的生活設(shè)計(jì)問題給出指導(dǎo)性的答案。”但是，雷鋒生活與雷鋒精神的典范意義就在于，他用一生的努力與實(shí)踐確證了一種“有幸福感的好生活”是可能的，也是可行的。哪怕你不認(rèn)同雷鋒生活具有“典范性”價(jià)值，但是他對一種可能的“好生活”追求，證實(shí)了我們對生活規(guī)劃與實(shí)現(xiàn)的能力。因而，在作為好生活的典范意義上，或者再退一步在“追求好生活”這個(gè)最基本意義上，我們要向雷鋒學(xué)習(xí)；這也是在今天學(xué)雷鋒對道德生活啟蒙價(jià)值的所在。
二．以真誠的態(tài)度對待生活
學(xué)雷鋒，對自己生活的反思與規(guī)劃，為我們開啟了“好生活”的第一步。雷鋒生活的年代雖已過去了五十年，但向著“美好生活”努力的意志與信念是不變的，過一種好生活的信心與勇氣是永遠(yuǎn)值得我們學(xué)習(xí)的。
1．生活態(tài)度優(yōu)先“好生活”然而，現(xiàn)實(shí)生活是具體的、繁復(fù)的甚至是令人厭倦的“無限循環(huán)”。而且，現(xiàn)實(shí)生活中大多數(shù)人往往無力也無暇“跳出”生活之外，來反觀、反思自己的生活；或者用現(xiàn)代德國哲學(xué)家海德格爾的話說，我們是“被拋入”世界的，身不由己，我們已經(jīng)處在生活中了，生活是既成的事實(shí)。尤其是在我國社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“彩色饅頭”等等，構(gòu)成了我們生活的基本事實(shí)。如此境況之中，“好生活”的信心被一種懷疑情緒所籠罩，現(xiàn)代人的“道德冷漠”大爆發(fā)。當(dāng)然，我們并不能否定在現(xiàn)代性開端，懷疑、反思精神對現(xiàn)代社會(huì)精神氣質(zhì)的塑造；但是，理性的工具化、畸形發(fā)展，變?yōu)槌舐睦鏅?quán)衡工具。同時(shí)，從“熟人社會(huì)”走向“陌生人社會(huì)”過程中，浮躁的社會(huì)情緒與大眾心理也影響著每一個(gè)人的心態(tài)。于是，我們發(fā)現(xiàn)，與其追問“生活的意義”，“何種生活是好的”，不如在真實(shí)生活中“檢測”一下我們直面生活的態(tài)度，這可能是我們“改變生活”、在生活中“改變自我”（regeneration）最寶貴的“資源”了。或許我們會(huì)去挑剔雷鋒與我們生活時(shí)代的不同，當(dāng)然，這是一個(gè)重要的事實(shí)；但是，這其中不變的事實(shí)是不求回報(bào)、真心幫助他人、甘愿奉獻(xiàn)的生活態(tài)度。當(dāng)然，這具有社會(huì)公共生活中道德底線的規(guī)范意義與價(jià)值。但同時(shí)，我們需要厘清的問題是，在面對生活的道德態(tài)度與公共生活的道德規(guī)范之間的邏輯先后關(guān)系到底是什么樣的？是只有當(dāng)一個(gè)社會(huì)具有了基本的道德共識(shí)與底線之后，我們才應(yīng)該去建立真誠的生活態(tài)度；還是相反。答案不言自明，這恰是雷鋒精神的昭示：真誠的面對我們的生活與社會(huì)，生活才會(huì)變好，才會(huì)成為“道德的”生活。這也證實(shí)，在今天，哪怕你是道德懷疑主義者，學(xué)雷鋒仍是可能的。
2．作為價(jià)值意向性的真誠這也是中國傳統(tǒng)文化中一直堅(jiān)持真、誠的原因所在?！罢嬲\”首先是作為一種生存性的態(tài)度而存在的，其次才是作為“倫理”情緒而存在；但是，“真誠”的意向性價(jià)值結(jié)構(gòu)要早于這種存在。這里，“倫理”的含義在此不是指道德規(guī)范，而是人的共在關(guān)系的價(jià)值評價(jià)系統(tǒng)。因此，可以說“作為價(jià)值意向性的真誠”是我們共在的價(jià)值意向性和價(jià)值關(guān)系的評價(jià)；或者說，真誠的意向性價(jià)值結(jié)構(gòu)反映出我們（民族）“一種特殊樣式的人之共在關(guān)系”。一般意義上理解的“真”，是作為存在本體或價(jià)值實(shí)體的存在，而其意向性的價(jià)值結(jié)構(gòu)更為深沉，秉承著“真”的價(jià)值意向和價(jià)值評價(jià)的共在。這一點(diǎn)上，以老莊思想為發(fā)源，如《老子》中所言“以身觀身”；“圣人能輔萬物之自然，而弗能為”；“圣人常無心，以百姓心為心”；《莊子•齊物論》中的“以物觀物”思想；等等。在這種理智直觀的哲學(xué)方法下，我們才能感悟世界的生存性意義和價(jià)值。所以，這種“直觀”又是一種具有價(jià)值意向性的共在關(guān)系?！罢妗钡膬r(jià)值優(yōu)先性就在于，我們在現(xiàn)實(shí)生活中無論有什么理由與借口都不能否定和拋棄真實(shí)的生活態(tài)度，這是個(gè)人也是社會(huì)的價(jià)值性（道德生活）基礎(chǔ)。另外，“誠”的價(jià)值評價(jià)性共在關(guān)系的思想也有體現(xiàn)，如《中庸》言：“誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴”。（第二十五章）在這里，“誠”的功能不僅能“成己”，而且能夠“成人”“成物”。成人與成物，很明顯意思不在于創(chuàng)造他人和外物，而是能夠處理“人與自然、社會(huì)以及人與人之間的關(guān)系”，而且創(chuàng)造出一個(gè)“道德世界”“意義世界”，使“人與自然、社會(huì)處于真實(shí)而和諧的關(guān)系之中。”這樣，在人與人的共在關(guān)系上，不自欺、不欺人的“共在”成為一個(gè)“真誠”的世界。
3．作為生命人格意義的真誠作為共在的生存性態(tài)度與價(jià)值性意向和評價(jià)的“生命”存在就是主體人格的生成。這種人格意義的“真誠”是生命的血肉、氣質(zhì)、身體、精神的統(tǒng)一體，是一種真實(shí)的生命感覺和存在。傳統(tǒng)意義上的雷鋒等道德楷模成為一種“不食人間煙火”的高大全形象，而缺乏真實(shí)的直觀感受與生命力量。這是對雷鋒的誤解，是對雷鋒精神的傷害，雷鋒精神在今天要有良性的發(fā)展，必須“還原”一個(gè)血肉豐滿、精神充實(shí)、情感豐富的雷鋒形象。傳統(tǒng)文化中，儒道兩家的生命人格的學(xué)理論述和倫常實(shí)踐中，都不是單純地把生命人格作為“理想化”或“神圣化”的存在，而是生命氣化流行中的“生”之品性和品格。老莊著作中雖多次談到“神人”，但是都認(rèn)為是人不是神。老子言：“吾言甚易知，甚易行，而人莫之能知也，莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐而懷玉。”（《老子》第七十章）圣人之為圣人，并非外表上與眾不同，而是在于他和光而不污其體，同塵而不渝其真，在樸素的外表下，卻藏有如金玉般的品性素質(zhì)。在莊子的論述中“神”是指：“萬物一體，乃盡由一氣之化，則化外更無所謂神”，因此，莊子的神人人格乃是一“真人”也。而且，這種“道言”“甚易知，甚易行”，但是“人莫之能知也，莫之能行也”，其主要原因在于“不知”而“表現(xiàn)為知”的偽善態(tài)度和人格。老子言：“知不知，尚矣；不知知，病矣?！保ā独献印返谄呤徽拢┧裕兰乙环矫嫣岢觥暗馈钡某橄笥^念，以“得道”為人生的最高目的，另方面卻又提出“保身全身”的哲學(xué)，這樣就能在精神和形體兩方面得到幸福。另外，這種以實(shí)現(xiàn)理想人格為目的的實(shí)踐哲學(xué)取向，在意向性價(jià)值的評判和生成上，尤為重視實(shí)踐主體的人格性存在，即倫理自我的實(shí)現(xiàn)，這就需要落實(shí)在行動(dòng)上。
三．實(shí)踐行動(dòng)中的幸福感
1．幸福感：“好生活”的主觀性事實(shí)在真誠的生活態(tài)度基礎(chǔ)之上，生活中的道德行動(dòng)才是真實(shí)的，才不致于陷入行動(dòng)規(guī)則與生活目的之間的分裂，進(jìn)而造成不同生活領(lǐng)域之間價(jià)值觀念的沖突。而在我們的生活中，具體而又典型的表現(xiàn)是：人們一邊倡導(dǎo)著“低碳”的生活，另一邊卻在以豪華的轎車、精美的別墅作為生活目的；一邊對社會(huì)腐敗現(xiàn)象憤世嫉俗，另一邊卻與這些人生活在一起，其樂融融；一邊對自我做人、做事的原則確信不疑，另一邊卻以自己的“身不由己”而心安理得。這集中體現(xiàn)出，現(xiàn)時(shí)代生活中被扭曲、虛假的“幸福感”，它可能不被自己所認(rèn)同，甚至只是觀念上無行動(dòng)的存在，消極的幸福感就轉(zhuǎn)化為“道德怨恨”。因而，一種好生活的實(shí)現(xiàn)，最終在于積極的、有行動(dòng)的道德努力，即便我們在此傾向于“哲學(xué)的”批判武器，但同樣不能代替武器的批判，這就是從“沉思”中走向行動(dòng)，成為生活中的“行動(dòng)者”，只有行動(dòng)“好生活”才可能變成現(xiàn)實(shí)，只有在追求行動(dòng)中才能體味真實(shí)的“幸福感”?？赡芤灿行┤苏J(rèn)為，學(xué)習(xí)雷鋒“與幸福無涉”。當(dāng)然，我們不是指低層次的物質(zhì)滿足的幸福，而是在做了“應(yīng)然的事情”之后的道德獎(jiǎng)賞，與德行自身相配的幸福感（happiness），好生活的主觀性事實(shí)，即德福統(tǒng)一的“至善”。當(dāng)然，這種幸福感也是具有歷史性的，雷鋒生活的年代，決定了他的幸福感來自于受壓迫的勞苦大眾翻身、解放后的階級感情與屬性，從《雷鋒日記》中我們不難看到這一點(diǎn)。而在我們今天，小康社會(huì)、和諧社會(huì)以及中國特色社會(huì)主義建設(shè)過程中，幸福感的來源也有著更為豐富的層次與內(nèi)容。因而，“學(xué)雷鋒”邏輯的普適性在于，尤其是今天，對于一種有幸福感的好生活，幸福感是在德行中創(chuàng)造的精神狀態(tài)與境界，而非虛假的意識(shí)形態(tài)或庸俗的模仿。同時(shí)，我們也應(yīng)看到，對于雷鋒而言，德行的幸福獎(jiǎng)賞更多的是純粹精神層面的，這是一般人所不能企及的。也是在此意義上，學(xué)雷鋒成為一種人生境界的提升。
2．幸福假象：物化形態(tài)與虛假意識(shí)但是，對“好生活”規(guī)劃權(quán)利的丟失以及德福關(guān)系的顛倒，都會(huì)帶來“幸福假象”：
（1）國家共同體中的幸福規(guī)劃成為“被幸?！钡默F(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)代社會(huì)生活中，個(gè)體化的幸福觀是現(xiàn)代人與古希臘人之間的最大差別，而且，對于現(xiàn)代人而言，一種穩(wěn)固的、命定論的道德實(shí)踐身份認(rèn)同的倫理世界不復(fù)存在了，因而在這個(gè)固定世界中的倫理身份的認(rèn)同就是在政治共同體中，個(gè)人的幸福生活異化為“被幸?！?。在黑格爾看來，現(xiàn)代生活中的“不幸”首先就是生活共同體的“異化（alienation）”，即社會(huì)公共生活中我們應(yīng)當(dāng)遵守的“規(guī)范”，不被社會(huì)成員所認(rèn)同（情感上），更沒有認(rèn)同行動(dòng)（或者是被規(guī)范下的被行動(dòng)），因而，“諸社會(huì)成員賴以界定其人類身份（identityashumanbeing）所憑借的最重要基礎(chǔ)”不復(fù)存在了。在這個(gè)公共平臺(tái)上，有的只是權(quán)力、利益的角逐，社會(huì)公共生活陷入以“利益”為主題辯護(hù)的道德喧鬧之中，并且，各種利益主體的行動(dòng)不時(shí)地發(fā)生著對公共生活造成嚴(yán)重“倫理傷害”的風(fēng)險(xiǎn)事件。這體現(xiàn)在政治共同體一方面以人民的幸福、福祉為目標(biāo)的政治合法性的自我塑造與完善，另一方面在社會(huì)發(fā)展中又是以經(jīng)濟(jì)功利主義目標(biāo)之上，當(dāng)“功利”目標(biāo)成為唯一原則的時(shí)候，規(guī)則的幸福就成為自反的結(jié)果，即“被幸?！?。這是在現(xiàn)代性生活中，人們?yōu)樽晕宜茉炱饋淼摹按笮腋！?，相對于個(gè)體而言的幸福算計(jì)所造成的道德危害，現(xiàn)代共同體生活中總體性的、為了政治合法性而對幸福的謀求所造成的道德傷害，更大更嚴(yán)重。
近年來,“生活世界”這一概念被引進(jìn)教育理論以及德育理論中,而事實(shí)上,早在20世紀(jì)20年代,德國著名思想家胡塞爾就提出了這一概念。面對當(dāng)時(shí)社會(huì)由于科學(xué)的濫用而引起的文化危機(jī),胡塞爾在其名著《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中提出了回歸生活世界的理念。其后,關(guān)于這一理念展開了諸多爭論,有人認(rèn)為回歸是一種倒退;有人認(rèn)為回歸是為了擺脫現(xiàn)存教育困境的無奈之舉;也有人認(rèn)為回歸是一種超越。筆者認(rèn)為,回歸生活世界并非是全盤拋棄科學(xué)世界的一種簡單回歸,回歸生活世界理念的提出是人類追求真理過程中的一次飛躍,它深刻體現(xiàn)了教育對個(gè)體生命的尊重和關(guān)懷,明確揭示了教育的本質(zhì)和真諦,即教育以人為基礎(chǔ),教育的最終目的是為了人的自由全面發(fā)展,為了社會(huì)中的每一個(gè)人能夠更好地生活。
同時(shí),回歸生活世界理念的提出也為德育模式的建立指出了一條道路,即建立一種回歸生活世界的德育模式,而這種德育模式的核心理念就是“以人為本”。所謂以人為本,即在德育的全過程中體現(xiàn)出教育者和受教育者的主體地位,體現(xiàn)出德育對人的尊嚴(yán)和價(jià)值的尊重?！耙匀藶楸尽钡暮诵睦砟顩Q定了回歸生活世界的德育模式應(yīng)具有以下特征:
一是主動(dòng)性。生活世界是屬于人的世界,在這個(gè)世界中,人的主動(dòng)性、能動(dòng)性必須得到體現(xiàn)?，F(xiàn)有的很多德育實(shí)踐忽略德育能動(dòng)性的特征,極大地影響了德育效果。
二是情感性。生活世界是一個(gè)活生生的、具體的、充滿感情的人的世界。生活世界中的每一個(gè)人都有著各自豐富的情感需求,情感性是回歸生活世界德育模式的一個(gè)重要特征。而事實(shí)上,德育本身就是一項(xiàng)關(guān)注人的靈魂的事業(yè),道德的內(nèi)容只有進(jìn)入道德情感世界才具有真正的意義。我們構(gòu)建的德育模式要充分體現(xiàn)出對個(gè)體的關(guān)愛。這里的個(gè)體既包括教育者,也包括受教育者。
三是開放性。生活世界是一個(gè)開放的世界,德育回歸生活世界就是要克服現(xiàn)有德育的抽象性、封閉性,開放性是回歸生活世界德育模式的又一重要特征,具體體現(xiàn)為理論研究的開放性和實(shí)踐操作的開放性。
二、構(gòu)建策略體系
回歸生活世界德育模式的開放性決定了德育不可能單一、孤立地進(jìn)行,而單一的教育途徑也不可能取得理想的效果。道德教育應(yīng)該是立體的、多面的。家庭、學(xué)校、社會(huì)三位一體,共同對受教育者施加影響才會(huì)得到令人滿意的結(jié)果。構(gòu)建德育模式的策略體系,就要從這三個(gè)方面進(jìn)行研究。
1.家庭德育策略
家庭是人生中最為重要的生活環(huán)境,家庭德育也是人生中最為生活化的道德教育。在回歸生活世界的德育模式中,關(guān)于家庭德育策略的思考是其策略體系中的重要一環(huán)。
(1)建立有效溝通
發(fā)揮家庭的育人功能,溝通十分重要。家庭成員間特殊的血緣因素、情感因素以及其溝通在時(shí)空上的自由、隨意、生活化,都使得這種溝通更為直接、有效。而近年來人們普遍討論的代溝問題、各種各樣問題家庭的出現(xiàn)卻又在提醒我們:家庭中的溝通也是困難重重。筆者認(rèn)為,家庭成員間的溝通必須要體現(xiàn)出愛心、耐心和智慧。
(2)創(chuàng)建優(yōu)良家風(fēng)
任何一個(gè)集體都會(huì)形成一種風(fēng)氣,家庭作為一個(gè)特殊的集體也有它的風(fēng)氣,我們把它稱為家風(fēng)。它是家庭成員的思想品德、行為習(xí)慣、興趣愛好、追求等方面的綜合體現(xiàn)。優(yōu)良的家風(fēng)應(yīng)具有樂觀、進(jìn)取、正義、負(fù)責(zé)的特征,它是家庭中最寶貴的教育資源,對子女會(huì)產(chǎn)生感染力、促進(jìn)力和約束力;而不良家風(fēng)無疑對個(gè)體的道德成長具有很大的負(fù)面影響。從回歸生活世界的角度考慮,創(chuàng)建優(yōu)良家風(fēng)應(yīng)注意家長樹立風(fēng)氣的自覺以及子女接受影響的自覺。
2.學(xué)校德育策略
作為系統(tǒng)學(xué)習(xí)理論知識(shí)和實(shí)踐技能的場所,學(xué)校仍然是德育的主陣地。從課堂教學(xué)到課外活動(dòng),從環(huán)境布置到制度建設(shè),德育滲透在校園的每一個(gè)角落。筆者從回歸生活世界德育模式的特征出發(fā),側(cè)重從兩個(gè)方面闡述學(xué)校的德育策略。
(1)課程德育策略
所謂課程德育,即將德育融入各類課程當(dāng)中,通過各類課程開展德育活動(dòng),這是學(xué)校德育的重要內(nèi)容之一,是學(xué)校德育的主要特色。從德育的角度對各門課程進(jìn)行整體規(guī)劃,也是學(xué)校德育的一項(xiàng)重要策略。一方面要完善德育課程。所謂德育課程是指專門介紹道德的理論知識(shí)與修養(yǎng)方法等內(nèi)容,并以提高學(xué)生的道德認(rèn)知能力和道德判斷能力為主要目標(biāo)的課程。從回歸生活世界角度完善德育課程,要求德育課程具有主動(dòng)性、情感性和開放性的特征。另一方面要加強(qiáng)學(xué)科滲透。將德育內(nèi)容滲透于學(xué)校的各門課程當(dāng)中,往往會(huì)有更好的效果。這本身就是一種觀念的突破,體現(xiàn)了回歸生活世界德育模式開放性的特征。
(2)交往德育策略
回歸生活世界的德育模式主張通過廣泛的人際交往實(shí)現(xiàn)德育目的。學(xué)校中的人際交往相對于社會(huì)中的人際交往更健康、更單純、更真誠,具體包括教師與學(xué)生的交往以及學(xué)生之間的交往。一方面教師與學(xué)生的交往具有很高的德育價(jià)值,這種交往可以從課堂延伸到課外,可以從教學(xué)過程延伸到日常生活。另一方面學(xué)生間的交往是學(xué)校中最主要的人際交往,從德育的角度講,這種交往既具有情感價(jià)值,也可能對德育產(chǎn)生負(fù)面影響。因此,發(fā)揮學(xué)生交往的德育功能應(yīng)注意對這一交往的鼓勵(lì)和引導(dǎo)。
3.社會(huì)德育策略
除了家庭生活、學(xué)校生活之外,隨著年齡的增長,人們會(huì)更深地融入社會(huì)生活。橫向來講,人生的每一個(gè)階段都要接觸社會(huì),都有一定的社會(huì)生活,德育當(dāng)然會(huì)走入個(gè)體的社會(huì)生活;縱向而言,德育會(huì)貫穿個(gè)體一生的社會(huì)生活。因此,構(gòu)建德育策略體系,社會(huì)德育必不可少。
(1)公共生活德育策略
公共生活相對于私人生活而言,它“是社會(huì)生活中最普遍、最基本的公眾性生活,它能為社會(huì)全體成員所享有”。[3]隨著社會(huì)的不斷發(fā)展,公共生活的領(lǐng)域也在不斷擴(kuò)大?！皬膫鹘y(tǒng)的公交車、影劇院、圖書館、公園、集體宿舍等到新興的證券交易所、人才市場等,特別是網(wǎng)絡(luò)使人們的公共生活進(jìn)一步擴(kuò)展到虛擬世界。”[4]公共生活領(lǐng)域的不斷擴(kuò)展為我們思考德育策略帶來了很多新的思路:第一,要善于利用公共生活領(lǐng)域的人際交往。公共生活領(lǐng)域中的人際交往具有復(fù)雜、主動(dòng)、廣泛的特征。這些特征使得這種交往頗具德育價(jià)值:首先,復(fù)雜的人際交往會(huì)增加交往個(gè)體的挫折體驗(yàn),錘煉其意志品質(zhì);其次,自由、主動(dòng)的人際交往會(huì)增加交往個(gè)體包容異見、溝通思想的自覺性;最后,廣泛、豐富的人際交往會(huì)為交往個(gè)體積累豐富的交往閱歷、經(jīng)驗(yàn),使交往個(gè)體獲得廣泛而真實(shí)的情感體驗(yàn)。當(dāng)然,公共生活領(lǐng)域人際交往的復(fù)雜性、豐富性也可能對德育產(chǎn)生負(fù)面影響,這需要家庭、學(xué)校以及社會(huì)各界給予一定的干預(yù),要做到積極鼓勵(lì)、有效引導(dǎo)、適當(dāng)監(jiān)控。第二,要善于利用公共生活領(lǐng)域的德育資源。不斷擴(kuò)展的公共生活領(lǐng)域?yàn)楝F(xiàn)代人提供了極其豐富的德育資源。各種紀(jì)念館、博物館、展覽館等文化場所本身就具有德育功能,具有深刻文化底蘊(yùn)的各種人文景觀、建筑物也極具德育價(jià)值,只要認(rèn)真挖掘,我們就能在公共生活領(lǐng)域中找到更多珍貴的德育資源,有效利用這些資源,就能為現(xiàn)代德育開辟更多、更為有效的道路。
(2)職業(yè)生活德育策略
在人生的不同階段,家庭德育、學(xué)校德育、社會(huì)德育分別發(fā)揮著不同的作用。對于成年人來講,社會(huì)德育的作用可能更大,職業(yè)生活是成年人最為重要的生活領(lǐng)域之一。賦予職業(yè)生活豐富的德育內(nèi)容,對于成年人的道德教育意義非凡,具體可以考慮以下幾個(gè)方面:第一,設(shè)計(jì)理念?！敖M織理念特指帶有個(gè)性的組織經(jīng)營活動(dòng)的思想或觀念,其作用如同空氣對于生命,雖然看不見,摸不著,但足以影響組織的興衰成敗?！盵5]組織理念的設(shè)計(jì)既要符合社會(huì)的價(jià)值導(dǎo)向,又要體現(xiàn)主體個(gè)性,還要能夠引起組織成員的共鳴。第二,制定制度。組織理念、組織推崇的價(jià)值觀應(yīng)體現(xiàn)在組織的規(guī)章制度當(dāng)中,用制度在組織的成員中傳播組織理念,用制度的嚴(yán)格執(zhí)行保證傳播效果,使組織制度在運(yùn)行中更好地發(fā)揮其懲惡揚(yáng)善、樹立正氣的德育作用。第三,開展活動(dòng)。工作之余,組織應(yīng)開展豐富多彩、富有德育內(nèi)涵的文化活動(dòng),潛移默化地對組織成員施加德育影響。從德育回歸生活世界考慮,組織開展的文化活動(dòng)應(yīng)承擔(dān)放松身心和溝通情感的任務(wù)。
(3)大眾傳播德育策略
隨著現(xiàn)代傳媒技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展,大眾傳播對人思想和行為的影響越來越大,其所具有的德育功能也體現(xiàn)得越來越明顯。從“回歸生活世界”的角度考慮,大眾傳播在發(fā)揮其德育作用時(shí)應(yīng)具有如下特征:第一,傳播內(nèi)容應(yīng)健康、新穎,具有時(shí)代感。大眾傳播機(jī)構(gòu)應(yīng)當(dāng)有社會(huì)責(zé)任感,其所傳播的內(nèi)容必須積極健康;另外,大眾媒介傳播的內(nèi)容應(yīng)具有時(shí)代感,多從現(xiàn)實(shí)的生活中尋找素材。這樣的內(nèi)容更容易打動(dòng)人們的心靈,引起人們的共鳴。第二,傳播方式應(yīng)體現(xiàn)互動(dòng)。“回歸生活世界的德育模式”倡導(dǎo)對人的主動(dòng)性的關(guān)注和激發(fā),因此大眾傳播應(yīng)開發(fā)互動(dòng)的傳播方式。例如,利用網(wǎng)絡(luò)、電話等手段組織人們對一些社會(huì)熱點(diǎn)問題、道德問題進(jìn)行討論,鼓勵(lì)人們參與一些愛心活動(dòng)等等,通過“互動(dòng)”達(dá)到使受教育者主體主動(dòng)接受德育的目的。
以上從三個(gè)方面討論了回歸生活世界德育模式的構(gòu)建策略。需要強(qiáng)調(diào)的是:這三方面策略并非是孤立的、毫無聯(lián)系的,而是內(nèi)在統(tǒng)一、互為影響的。因此我們在構(gòu)建回歸生活世界德育模式的過程中,要注意研究這三方面策略的內(nèi)在聯(lián)系,找到其契合點(diǎn),使家庭、學(xué)校、社會(huì)更好地完成其德育使命。
參考文獻(xiàn):
Abstract：With the gradual advancement of urban and rural integration， rural construction is hot in progress. However， contrary to expectations， rural construction is gradually evolving into another form of "rapid urbanization." Rural landscape construction as an important part of rural construction has become one of the important issues. The current rural landscape is in the historical process of changing from the traditional landscape to the modern landscape. The construction of rural landscape is determined by the attitude of production and life at the land level， and should return to the nature and characteristics of rural existence. Therefore， the method or strategy of rural landscape construction should conform to the inherent laws and characteristics of rural landscape life system. Under the background of the new era， through the knowledge and analysis of the specific sites， the protection and development of resources， the value of the excavation and upgrading of the balance of interests and coordination， from the design vision to re-discover， to transform， with new values and Methodology， and guide the rural landscape in the new economic and social transformation of healthy development.
Key words：rural landscape ； transformation ； construction
中圖分類號(hào)：C912 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1674-4144（2017）-01-24（5）
鄉(xiāng)村系統(tǒng)不同于城市系統(tǒng)，在人類社會(huì)漫長的發(fā)展歷程中，鄉(xiāng)村在對抗自然的同時(shí)表現(xiàn)出對自然極大的依賴性，并不斷尋求與自然的平衡。在不同地域的鄉(xiāng)村社會(huì)中，生產(chǎn)、生活圍繞人與自然的相互關(guān)系呈現(xiàn)出豐富多樣的圖景，而鄉(xiāng)村景觀作為鄉(xiāng)村系統(tǒng)的重要組成部分也在這樣的背景下展現(xiàn)出自我的獨(dú)特價(jià)值，并在當(dāng)下的社會(huì)發(fā)展中成為重要的研究課題。
由于觀察視角的不同，鄉(xiāng)村景觀的概念尚未被統(tǒng)一定義。從地域范圍來看，鄉(xiāng)村景觀是泛指城市景觀以外的，具有人類聚居及其相關(guān)行為的景觀空間。從景觀特征上來看，鄉(xiāng)村景觀是人文景觀與自然景觀的復(fù)合體，人類的干擾強(qiáng)度較低，景觀的自然屬性較強(qiáng)，自然環(huán)境在景觀中占主體。綜合來看，鄉(xiāng)村景觀的內(nèi)涵包含兩個(gè)層面，一是在鄉(xiāng)村地域范圍內(nèi)的，自然景觀與人文景觀相互聯(lián)系的“綜合體”，二是具有美學(xué)價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值、生態(tài)價(jià)值和社會(huì)文化價(jià)值等“多元價(jià)值”[1]。它本質(zhì)上是融自然、社會(huì)、傳統(tǒng)文化于一體的，具有特定景觀行為、形態(tài)和內(nèi)涵的自然社會(huì)綜合體[2]。在現(xiàn)代社會(huì)，作為一個(gè)建立在地方自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、居住生活三部分有機(jī)融合之上的有機(jī)體，鄉(xiāng)村景觀的內(nèi)涵也在不斷地被更新。在鄉(xiāng)村建設(shè)中，良性、健康的鄉(xiāng)村景觀并不僅僅以外在空間與形體美感為表征，也不單是輝煌的經(jīng)濟(jì)指數(shù)增長，而應(yīng)是指鄉(xiāng)村“地方”或者說“本土”自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、居住生活三者的有機(jī)關(guān)聯(lián)、健康發(fā)展而真實(shí)呈現(xiàn)出的系統(tǒng)生命活力。
隨著城鄉(xiāng)一體化的逐步推進(jìn)，鄉(xiāng)村建設(shè)如火如荼，然而鄉(xiāng)村建設(shè)正逐步演變成另一種形式的“快速城市化”，曾經(jīng)的家園之夢、歸鄉(xiāng)之地以及“古道西風(fēng)瘦馬，小橋流水人家”的美麗圖景正在一點(diǎn)點(diǎn)的被磨滅，“千村一面”的景象比比皆是。鄉(xiāng)村建設(shè)的重要內(nèi)容與成果主要體現(xiàn)在鄉(xiāng)村景觀上，鄉(xiāng)村建設(shè)也同時(shí)成為改變和塑造鄉(xiāng)村景觀的主要?jiǎng)恿Α＞科湓?，鄉(xiāng)村建設(shè)中鄉(xiāng)村的形態(tài)、規(guī)模、尺度、關(guān)系等都在發(fā)生著改變，這些都涉及景觀的認(rèn)知與把握。在鄉(xiāng)村建設(shè)熱潮之下，鄉(xiāng)村景觀正處于由傳統(tǒng)景觀向現(xiàn)代景觀轉(zhuǎn)變的歷史進(jìn)程中。
1 傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀的特征
就全國范圍來看，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀已成碎片化，很難再找尋真正意義上的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀主要指以傳統(tǒng)農(nóng)耕生產(chǎn)為主體的鄉(xiāng)村景觀。在傳統(tǒng)農(nóng)耕時(shí)代，人們依靠手工勞作，生活節(jié)奏緩慢，以自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主。由于技術(shù)水平低下，人們始終對自然存有敬畏之心，對環(huán)境的改造力度不大，這種“敬畏自然”的觀念與“低技術(shù)”“手工勞作”的因素，使此時(shí)的鄉(xiāng)村景觀整體呈現(xiàn)出人與自然的和諧特征[3]。它主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面。
1.1 生態(tài)與人文
傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀是在原有地貌氣候等自然屬性的基礎(chǔ)上融入人類文化特征后形成的，既是生態(tài)系統(tǒng)能量流、物質(zhì)流的載體，又是社會(huì)精神文化系統(tǒng)的信息源，具有生態(tài)與人文的雙重特性。作為物質(zhì)空間，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀是人與自然不斷尋求和諧共生的結(jié)果。村民在聚落的相地選址、規(guī)模與布局、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)場地及其勞作方式等方面都以順應(yīng)自然為前提，通過結(jié)合當(dāng)?shù)貧夂颉l(fā)揮生態(tài)智慧，采用順應(yīng)地形、節(jié)約土地、保護(hù)并引導(dǎo)水源，并盡可能運(yùn)用當(dāng)?shù)夭牧线M(jìn)行可循環(huán)的建造等方法實(shí)現(xiàn)與自然的和諧相處。此外，由于較低的技術(shù)水平以及手工勞作，人類活動(dòng)對鄉(xiāng)村生態(tài)系統(tǒng)干擾程度相對較低，鄉(xiāng)村中物種多樣、景觀豐富，這些都使鄉(xiāng)村景觀呈現(xiàn)出良好的生態(tài)性。如浙江楠溪江流域的耕讀村落，尋山勢水系而建，平坦地帶種植作物，最大程度利用水資源滿足生產(chǎn)生活需求；廣西龍脊梯田的壯族村寨，村寨建于山腰，背山面水，村寨下方是梯田，梯田下方是河谷，這一布局主要是有利于水資源的利用，上部的森林接納并涵蓄了充分的水資源，為中下部的村寨以及梯田提供源源不斷的水。作為人文的載體，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀建立在人類文明的基礎(chǔ)上。如村落選址的風(fēng)水觀，村落村口公共空間生產(chǎn)、生活與宗教禮制、詩畫意蘊(yùn)相結(jié)合的詩意營建等。隨著人類聚居生活的不斷成熟，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀被打上了深深的人文烙印。
1.2 實(shí)用與質(zhì)樸
傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀具有在地的實(shí)用主義和質(zhì)樸的審美內(nèi)涵。它因生存的需求而被營建，這包括了生產(chǎn)、生活兩個(gè)部分。滿足生產(chǎn)的需求，選擇可耕之地、可飲之水是鄉(xiāng)村景觀營建的最初也是最基本要求。如在山地地區(qū)人們可用耕地較少，村落主要分布于農(nóng)田與山體的交界處，既不占用耕地，又可避免水澇；在用地緊張地區(qū)，村民則“向山要地”，結(jié)合山地等高線來修建梯田。而鄉(xiāng)村聚落的選址首先靠近水源，滿足農(nóng)田灌溉、日常使用、消防等生產(chǎn)生活的需要，鄉(xiāng)村在建設(shè)中有水則引水、理水，無水則要挖渠、打井取水，同時(shí)河溪涌渠兼顧排水防澇之用，或挖池塘蓄水。在日常的生活中，人們還會(huì)根據(jù)自己生活和居住的需要來建造房屋以及改造環(huán)境，故鄉(xiāng)村景觀與生活需求有密切相關(guān)的特性，如房屋的格局布置與宗族觀念、生活起居等相一對應(yīng)；門前屋后的植被多為果樹與蔬菜，觀賞與食用功能并存；宅院布置與改造也多隨日常生活的變化而順需展開?？偟膩砜?，人們?yōu)榱藵M足生產(chǎn)、生活的需要而進(jìn)行環(huán)境與土地的改造，使鄉(xiāng)村景觀呈現(xiàn)出樸素、真實(shí)的實(shí)用性特征。
1.3 小規(guī)模與低技術(shù)
傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀營建呈現(xiàn)出小規(guī)模、低技術(shù)的特征。在手工勞動(dòng)、步行交通的前提下，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀是小規(guī)模的。它體現(xiàn)在民居的高度上，一般不超過兩層；體現(xiàn)在街巷上，一般寬度較窄，高寬比較大；體現(xiàn)在鄉(xiāng)村聚落的整體規(guī)模上，以步行可達(dá)為標(biāo)準(zhǔn)。所以聚落不突兀，很好的隱在山體的背景、樹木的掩映當(dāng)中，與環(huán)境取得一個(gè)協(xié)調(diào)的關(guān)系。同時(shí)，在技術(shù)上，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村采用的是一種低技術(shù)，這是低成本和低難度的技術(shù)，因此較易被掌握和推而廣之。
1.4 相似與差異
相似與差異指統(tǒng)一之中蘊(yùn)含著的差異性。差異性指事物有差異的、不相同的狀態(tài)，差異性產(chǎn)生多樣性。從聚落生活的角度，差異性本身就是鄉(xiāng)村景觀中的重要特征。細(xì)看任何一個(gè)傳統(tǒng)村落，民居的朝向有南北有東西，有大大小小的街巷，但是有長有短、有直有折、有些材質(zhì)也不同，你很難找到完全一樣的。同樣也很難找到完全一樣的民居與院落、空間節(jié)點(diǎn)。也因此，鄉(xiāng)村的景觀在很大程度上會(huì)給你帶來豐富的體驗(yàn)感，會(huì)引導(dǎo)人不自覺放慢腳步，細(xì)心體驗(yàn)。而這些，在城市小區(qū)中卻很難找到。究其原因，這是由于生存需求之下景觀營建的自發(fā)性與隨機(jī)性帶來的結(jié)果，帶來城市景觀的標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)所難以企及的魅力。當(dāng)然，鄉(xiāng)村聚落景觀的差異性是很難被“設(shè)計(jì)”出來，而是生活出來的。如傳統(tǒng)街巷空間的曲折、變化并不是事先“設(shè)計(jì)”出來，而是人們根據(jù)實(shí)際用地條件，順應(yīng)地勢營造房屋而逐漸形成的。
2 當(dāng)下鄉(xiāng)村景觀的營建現(xiàn)狀
當(dāng)下人們對鄉(xiāng)村景觀的理解有一種被有意無意誤讀的現(xiàn)象，特別是隨著新農(nóng)村建設(shè)、美麗鄉(xiāng)村建設(shè)的推進(jìn)，鄉(xiāng)村景觀的建設(shè)被等同于空間形體、構(gòu)圖、植樹造園等視覺美化的對象，表現(xiàn)出人們對景觀的理解僅僅停留在表象的層面。同時(shí)，在對速度、指標(biāo)的過度追求之下，鄉(xiāng)村建設(shè)中存在著過度設(shè)計(jì)等諸多建設(shè)誤區(qū)與弊端，將城市景觀的設(shè)計(jì)手法硬套在鄉(xiāng)村景觀營建上，使原本質(zhì)樸、多元的鄉(xiāng)村景觀走向異化，直接影響到鄉(xiāng)村景觀存在的價(jià)值和意義。當(dāng)下鄉(xiāng)村景觀營建中的表面化和趨同性現(xiàn)象，反映出對于鄉(xiāng)村景觀內(nèi)涵、主體的片面認(rèn)知，也反映出我國鄉(xiāng)村建設(shè)在制度管理、規(guī)劃理念與營建方法上的不到位。它主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。
2.1 將鄉(xiāng)村景觀等同于感官審美，陷入形式主義的誤區(qū)
主要表現(xiàn)為在鄉(xiāng)村景觀營造上單純注重視覺形式美感而展開的“化妝運(yùn)動(dòng)”，使村落自然景觀特色以及原生態(tài)的人文景觀受到破壞，地域傳統(tǒng)文化面臨湮沒的危險(xiǎn)，如江南某些村落景觀，刻意追求形象上的“傳統(tǒng)”，到處都是整齊劃一的白墻黑瓦、披檐、木門窗，使村落整體風(fēng)貌如“布景”般如出一轍，導(dǎo)致一種“偽真實(shí)”。
2.2 鄉(xiāng)村景觀營建與生態(tài)、地域文脈相分離，導(dǎo)致生態(tài)退化、文脈消逝
首先表現(xiàn)為大拆大建，超越時(shí)空的整體、快速重建模式。傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村聚落淪為整齊劃一的單調(diào)布局模式，鄉(xiāng)村景觀的“改頭換面”，在自然與時(shí)間維度上失去了景觀的本真。其次表現(xiàn)為鄉(xiāng)村建設(shè)的盲目與無序，使鄉(xiāng)村發(fā)展所依托的生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞。特別是近年來，在經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動(dòng)下，鄉(xiāng)村建設(shè)量快速膨脹，許多農(nóng)田耕地被占用，許多山林水系被阻斷，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)尤其是農(nóng)家樂經(jīng)營中，村民隨意占用公共資源，任意排放垃圾污水，帶來水質(zhì)污染，空氣質(zhì)量逐年降低，生物多樣性受到威脅等生態(tài)環(huán)境問題。最后，村落建設(shè)缺乏系統(tǒng)的規(guī)劃控制與引導(dǎo)，導(dǎo)致村落發(fā)展帶有一定的盲目性，致使居民點(diǎn)為了商業(yè)利用而不斷擴(kuò)張規(guī)模，違章搭建，造成對土地的無序開發(fā)，以及自然、歷史脈絡(luò)的破壞。
2.3 鄉(xiāng)村景觀建設(shè)與真實(shí)生活相分離，鄉(xiāng)村缺乏吸引力
由于對景觀概念的非充分理解，在建設(shè)中只強(qiáng)調(diào)景觀的某一方面，使景觀建設(shè)脫離真實(shí)的根基，長遠(yuǎn)看來將導(dǎo)致鄉(xiāng)村景觀逐步走向異化。比如在旅游建設(shè)中將鄉(xiāng)村概念直接等同于休閑農(nóng)場、農(nóng)業(yè)觀光園等鄉(xiāng)村旅游的建設(shè)方式，在旅游活動(dòng)中大多只有單一的產(chǎn)業(yè)觀光與參與體驗(yàn)，將村落本身僅作為服務(wù)配套，甚至有些農(nóng)業(yè)園與村落和村民并無任何關(guān)系。鄉(xiāng)村景觀更多體現(xiàn)了管理者或開發(fā)者的主觀意志，鄉(xiāng)村景觀的營建更多的體現(xiàn)了直接消費(fèi)者――游客的需求。在這種情況下，鄉(xiāng)村景觀形象追求視覺的“形式、動(dòng)觀、沖擊”，鄉(xiāng)村空間、設(shè)施功能上也主要為游客所服務(wù)，而鄉(xiāng)村真正的主體――村民及其日常的公共生活受到了忽視或者干擾。以公共空間為例，一些發(fā)展旅游業(yè)的村落，公共生活開始讓位于商業(yè)化活動(dòng)，有限的公共空間被游客、車輛所侵占，不但成為了中心廣場，而且連生活性公共交往空間如街巷、院落等均受到擠壓；加之車輛的頻繁往來，使村民缺乏安全的步行空間與交流環(huán)境，日常的活動(dòng)與鄰里交往（尤其是老年人）明顯減少，公共生活萎縮，從而導(dǎo)致村落的歸屬感遺失。另一方面，旅游發(fā)展的利益驅(qū)動(dòng)也帶來村民價(jià)值觀念的變化，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村生產(chǎn)生活所熏陶的村民質(zhì)樸與勤儉，以及富有人情味的優(yōu)秀品質(zhì)，隨著旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，一些村民價(jià)值觀轉(zhuǎn)化，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中逐利思想嚴(yán)重，出現(xiàn)拉客、搶客、宰客、欺客等背離道德規(guī)范現(xiàn)象。
3 當(dāng)下鄉(xiāng)村景觀的發(fā)展圖景
鄉(xiāng)村景觀有很多子系統(tǒng)，建筑是景觀的一部分。作為一個(gè)系統(tǒng)，鄉(xiāng)村景觀受主體要素的影響，其中最主要主體是村民。在鄉(xiāng)村，村民既是景觀的使用者、又是創(chuàng)造者，這是鄉(xiāng)村景觀獲得自然、樸實(shí)之美的根基。韓國的新鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)就告訴我們，鄉(xiāng)村建設(shè)是一個(gè)政府支援下，全民參與、自發(fā)、自覺的家鄉(xiāng)建設(shè)活動(dòng)[4]。農(nóng)田、山林、水系、道路、屋舍、植被等都是村民日常生活不可分割的一部分。自然、生產(chǎn)、生活是鄉(xiāng)村景觀的三個(gè)向度，三者之間相互關(guān)聯(lián)、相互支撐，而“道法自然”是基本法則。
隨著新農(nóng)村建設(shè)、美麗鄉(xiāng)村建設(shè)以及鄉(xiāng)村旅游的大力發(fā)展，中國正處于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀向現(xiàn)代鄉(xiāng)村景觀轉(zhuǎn)型的過渡階段，如何實(shí)現(xiàn)順利轉(zhuǎn)型，實(shí)現(xiàn)當(dāng)下鄉(xiāng)村景觀的可持續(xù)發(fā)展值得我們深入思考。
3.1 當(dāng)下鄉(xiāng)村景觀的特征
當(dāng)下的鄉(xiāng)村景觀呈現(xiàn)如下特征：鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)多元轉(zhuǎn)型，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)分化明顯，土地利用上生產(chǎn)性空間不斷增加，村落組團(tuán)沿交通方向線性蔓延，布局形態(tài)單一化趨向，洋房式新農(nóng)居興起，村民生活方式向城市靠攏。從營建方法上說，當(dāng)下的鄉(xiāng)村景觀主要有“自下而上”“自上而下”兩種模式。其中，“自下而上”指的是村民自發(fā)的營建方法，能夠回應(yīng)村民生活的真實(shí)需求，景觀也因此呈現(xiàn)出多樣性與創(chuàng)造性。但在城市化進(jìn)程、市場經(jīng)濟(jì)的沖擊之下，“自下而上”模式亦存在著營建內(nèi)容單一性、營建過程隨機(jī)性、山水格局破碎、公共利益的犧牲等問題；“自上而下”是以政府為主導(dǎo)的營建方法，在資源保護(hù)、資金組織、營建進(jìn)程上存在優(yōu)勢，但也帶來內(nèi)容上的片面性、過程上的快速性與封閉性、格局上的主觀性、對村民利益的忽視等問題?！白陨隙隆蹦Ｊ綄τ谑芪鞣浆F(xiàn)代化教育至深的建筑師而言，熟悉的是與建筑相關(guān)的物質(zhì)形體的層次，而產(chǎn)業(yè)、植被僅作為配角出現(xiàn)，且產(chǎn)業(yè)性要素很少被納入景觀要素的視野。此外，當(dāng)前的設(shè)計(jì)制度也存在一些問題，主要是設(shè)計(jì)師與使用者的分離，由設(shè)計(jì)師做設(shè)計(jì)，然后施工方按圖施工。
“自下而上”營建與“自上而下”的營建是當(dāng)下鄉(xiāng)村景觀中主要的兩條途徑，然而偏重于任何一方的做法，認(rèn)識(shí)偏差以及操作方法片面，均帶來了許多問題，都不足以實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村景觀的系統(tǒng)優(yōu)化。鄉(xiāng)村營建中整體性的缺失，使原本完整的鄉(xiāng)村景觀系統(tǒng)走向拆解，因此鄉(xiāng)村的可持續(xù)發(fā)展呼喚整體性的營建方式。
3.2 當(dāng)下鄉(xiāng)村景觀營建的發(fā)展趨勢
“詩意的棲居”是人們一直以來的理想，而享受山水自然、承載中國傳統(tǒng)文明的鄉(xiāng)村更有可能成為這一理想的棲居地。在發(fā)展定位上，鄉(xiāng)村既不能模仿城市的軌跡喪失自身特質(zhì)，又不能固步自封回避發(fā)展。未來的鄉(xiāng)村要通過自然、生產(chǎn)、生活的重構(gòu)實(shí)現(xiàn)與城市的資源互補(bǔ)，從而實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)一體化的良性接軌[4]，其可能的發(fā)展趨勢如下。
3.2.1 慢生活思想下的聚居地
通過慢生活理念的推廣和慢生活空間的營造與保護(hù)，鄉(xiāng)村可以作為城市快速生活的平衡點(diǎn)。在快速城鄉(xiāng)一體化的進(jìn)程中，人們對生活品質(zhì)的要求不斷提升，服務(wù)于城市的第三產(chǎn)業(yè)的比重不斷加碼，兼具山水自然與城市生活的便利的“慢城”，更多地考慮生態(tài)和自然，更多的考慮系統(tǒng)的優(yōu)化整合和資源的高效利用，更有利于經(jīng)濟(jì)的長遠(yuǎn)發(fā)展以及更好地提升居民的生活品質(zhì)，是鄉(xiāng)村景觀最可能的優(yōu)化方向。
3.2.2 作為城市之間的生態(tài)保障與緩沖
德國的區(qū)域公園的模式是將鄉(xiāng)村的建設(shè)納入到整個(gè)區(qū)域的統(tǒng)籌考慮之中，通過建立區(qū)域共同的污水管理機(jī)構(gòu)，改善區(qū)域公園內(nèi)部的交通狀況、餐飲住宿等旅游服務(wù)，建設(shè)基礎(chǔ)設(shè)施和開發(fā)市場等措施，給人民提供了一個(gè)休閑的專門場所，并且積極地拉動(dòng)了整個(gè)區(qū)域經(jīng)濟(jì)與鄉(xiāng)村景觀的發(fā)展。在風(fēng)景資源豐富的地區(qū)，將沿路、沿河、沿景區(qū)的鄉(xiāng)村整合起來作為人們的休閑地，也作為城市之間的生態(tài)保障與緩沖，均有助于城鄉(xiāng)的發(fā)展。
3.3 當(dāng)下鄉(xiāng)村景觀營建的方法
隨著城鄉(xiāng)一體化的逐步推進(jìn)，當(dāng)下鄉(xiāng)村景觀營建開始被廣泛討論。景觀營建的方法應(yīng)適用于社會(huì)的發(fā)展需求。21世紀(jì)以來，鄉(xiāng)村的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、村莊類型、土地利用以及物質(zhì)空間、以及人們生活方式都在發(fā)生深刻的變化，鄉(xiāng)村景觀變遷快速而激烈。在新的社會(huì)轉(zhuǎn)型背景下，綜合生態(tài)、生產(chǎn)、生活三個(gè)方面的要素，整合多學(xué)科的知識(shí)，因地制宜制定可操作的規(guī)劃方法，與當(dāng)下的可持續(xù)發(fā)展要求相適應(yīng)，在景觀的營建方法上一些學(xué)者也開始提出一些新的思想和概念并付諸于實(shí)踐，如生態(tài)化與文化性、民主化、低碳化等，現(xiàn)簡要說明如下。
3.3.1 生態(tài)化與文化性方向
生態(tài)與文化在鄉(xiāng)村景觀的架構(gòu)中是缺一不可的，人類在與自然的相互適應(yīng)中，將鄉(xiāng)村景觀打滿地域文化的烙印，二者相映生輝，使鄉(xiāng)村景觀呈現(xiàn)出人文化的自然性。隨著可持續(xù)發(fā)展思想的提出，以追求人與自然和諧的生態(tài)化建設(shè)、實(shí)現(xiàn)生態(tài)平衡的研究在城市與鄉(xiāng)村的營建中展開。生態(tài)保護(hù)、生態(tài)建設(shè)、生態(tài)生產(chǎn)逐漸融入鄉(xiāng)村生活和生產(chǎn)活動(dòng)中，生態(tài)建筑、生態(tài)農(nóng)業(yè)、生態(tài)能源也逐漸成為鄉(xiāng)村發(fā)展和建設(shè)的重點(diǎn)對象。對于受到影響的鄉(xiāng)村景觀資源，采用生態(tài)化的技術(shù)手段進(jìn)行生態(tài)修復(fù)，保證環(huán)境破壞程度降到最低。為了克服傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)對鄉(xiāng)村環(huán)境的不利影響，生態(tài)農(nóng)業(yè)等一系列現(xiàn)在農(nóng)業(yè)的誕生，大大提高了農(nóng)業(yè)的經(jīng)濟(jì)效益、生態(tài)效益和社會(huì)效益，運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)成果和管理手段與生態(tài)學(xué)的相關(guān)理論相結(jié)合，促進(jìn)了農(nóng)業(yè)生態(tài)化的發(fā)展，協(xié)調(diào)了資源利用與保護(hù)之間的矛盾，為鄉(xiāng)村帶來了豐厚的經(jīng)濟(jì)收益。鄉(xiāng)村景觀的生態(tài)化趨勢逐漸改善著鄉(xiāng)村景觀以往日益受損的面貌，使景觀向著健康、生態(tài)的方向發(fā)展。而鄉(xiāng)土文化的復(fù)興也如火如荼的開展開來，鄉(xiāng)土工藝、鄉(xiāng)土民俗得到保護(hù)和發(fā)展，進(jìn)而催生了鄉(xiāng)土性的創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。在當(dāng)下鄉(xiāng)村景觀的營建中，鄉(xiāng)土文化與生態(tài)景觀相結(jié)合，形成了新時(shí)代的鄉(xiāng)村景觀模式。
3.3.2 民主化方向
民主化方向是以利益的協(xié)調(diào)共生為目標(biāo)的整體營建方法。在初期對景觀的生態(tài)格局關(guān)注之后，人們越來越意識(shí)到鄉(xiāng)村歸根到底還是村民的鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村景觀遠(yuǎn)不是一個(gè)物質(zhì)形態(tài)是美觀還是生態(tài)的問題，開始重視利益格局的平衡，多從鄉(xiāng)村社會(huì)學(xué)的角度，對鄉(xiāng)村景觀的營建提出相應(yīng)的策略與方法，如南京大學(xué)建筑與城市規(guī)劃學(xué)院趙辰教授的團(tuán)隊(duì)在福建屏南北村推行的鄉(xiāng)村復(fù)興計(jì)劃。南大團(tuán)隊(duì)在對北村自然、人文背景持續(xù)研究的基礎(chǔ)上，與村民共同確定鄉(xiāng)村復(fù)興的基本目標(biāo)，制定總體復(fù)興計(jì)劃的空間范圍和時(shí)間表，在復(fù)興項(xiàng)目的運(yùn)行與實(shí)施策略上提出3個(gè)基本原則，由淺入深地展開各項(xiàng)工作――社會(huì)學(xué)意義的“村民自主體系”、空間規(guī)劃和景觀學(xué)意義的“整體性規(guī)劃”及建筑設(shè)計(jì)意義的“閩東北傳統(tǒng)建造體系”。村民與建筑師密切合作，成為鄉(xiāng)村建筑與景觀營建的核心，取得了示范性成果[5]。
3.3.3 低碳化可持續(xù)發(fā)展方向
低碳有別于生態(tài)的地方是它更現(xiàn)代，更代表一種經(jīng)濟(jì)、生活的方式。英國政府在2003年的《能源白皮書》上首次提出“低碳”的概念，并迅速被國際社會(huì)倡導(dǎo)與發(fā)展。在我國政府大力倡導(dǎo)下，低碳的發(fā)展模式探索進(jìn)入人們視野并成為新的熱點(diǎn)。面對當(dāng)下城市建設(shè)的高碳行為向農(nóng)村的滲透，從“低碳營建”的視角，對鄉(xiāng)村建設(shè)中的高碳誤區(qū)進(jìn)行糾偏，旨在以“低碳社區(qū)”為目標(biāo)，為建立基于“開匯節(jié)源”目標(biāo)下的低碳鄉(xiāng)村人居環(huán)境營建提供科學(xué)支持，引導(dǎo)社區(qū)低碳轉(zhuǎn)型，如蘇州科技學(xué)院建筑與城市規(guī)劃學(xué)院丁金華教授主持的蘇州黎里鎮(zhèn)朱家灣村鄉(xiāng)村景觀更新計(jì)劃。該計(jì)劃在低碳化可持續(xù)發(fā)展方向上做了有益探索。其團(tuán)隊(duì)提出在朱家灣村鄉(xiāng)村景觀營建中，首先要從優(yōu)化水網(wǎng)體系，完善綠地系統(tǒng)上織補(bǔ)村落破損的景觀基底，再造村落的外部自然環(huán)境；其次，要重點(diǎn)構(gòu)建村落的步行體系，倡導(dǎo)慢行模式；再次，完善環(huán)保型公共設(shè)施，如生態(tài)廁所、生態(tài)村民活動(dòng)中心等，最好，加強(qiáng)村民的環(huán)保教育，使村民真正成為鄉(xiāng)村景觀營造的主體[6]。
4 結(jié)語
鄉(xiāng)村景觀的營建歸根結(jié)底取決于參與者對土地、及其之上的生產(chǎn)、生活的態(tài)度。每一個(gè)村莊，從廣袤田野到一棟民居、一棵植物，無形中都在反復(fù)訴說著彼此之間的關(guān)聯(lián)，這包括了人與自然之間、以及人與人之間的關(guān)系。鄉(xiāng)村景觀就是一個(gè)生命系統(tǒng)，經(jīng)過長久的自然演化，有其自身的合理邏輯和嚴(yán)密構(gòu)造，從而獲得了豐富的地域性特征。因此當(dāng)下鄉(xiāng)村景觀的營建的整體方法并不是發(fā)明一套方法或策略，而是倡導(dǎo)向鄉(xiāng)村學(xué)習(xí)，順應(yīng)鄉(xiāng)村景觀生命系統(tǒng)的內(nèi)在規(guī)律與特征，在新的時(shí)代背景之下，通過具體場地的認(rèn)知與分析、資源的保護(hù)、價(jià)值的發(fā)掘與提升、利益的平衡與協(xié)調(diào)，以設(shè)計(jì)的眼光重新去發(fā)現(xiàn)、去改造，以新的價(jià)值觀和方法論，引導(dǎo)鄉(xiāng)村景觀在新的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期健康、平衡發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
[1] 陸琦，李自若.時(shí)代與地域：風(fēng)景園林學(xué)科視角下的鄉(xiāng)村景觀反思[J].風(fēng)景園林， 2013（4）：56-60.
[2] 傅伯杰，陳利頂，馬杰明，等. 景觀生態(tài)學(xué)[M]. 北京：科學(xué)出版社，2001.
[3] 孫煒瑋. 傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀的特征與營建方法解析[J]. 建筑與文化， 2016（6）：92-93.
一、從行政管理、公共行政到公共管理
行政管理、公共行政、公共管理,都是指對社會(huì)公共事務(wù)管理的活動(dòng),盡管這三種稱謂有著大致相同的指涉對象,但是它們之間卻有著彼此理念的不同。如果我們從對社會(huì)公共事務(wù)管理模式的角度去看,隨著時(shí)代的發(fā)展,行政管’理、公共行政、公共管理它們依次鋪就了管理模式由統(tǒng)治、到治理的演進(jìn)之路。在公私?jīng)]有區(qū)分、國家體系內(nèi)部缺乏合理分工的專制社會(huì)時(shí)代,行政就是政治的落實(shí),其功能是依靠暴力和強(qiáng)制負(fù)責(zé)國家政務(wù)的推行,以維護(hù)統(tǒng)治者的利益;公共行政出現(xiàn)在私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相分離、行政與政治相分離的現(xiàn)代社會(huì),其功能是按照代議制民主體制、非人格的法律體系、官僚制組織原則以及職業(yè)化的文官制度統(tǒng)攬社會(huì)公共事務(wù),以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者的統(tǒng)治利益和社會(huì)公共利益;公共管理則出現(xiàn)在公民社會(huì)自治能力與要求不斷擴(kuò)展、市場機(jī)制不斷成熟與市場力量不斷壯大、政府獨(dú)攬公共事務(wù)的“不可治理性”危機(jī)日益加重的全球化和信息化時(shí)代,公共事務(wù)管理主體的多元化和管理方法的多樣性,適應(yīng)了當(dāng)今時(shí)代公共事務(wù)日益復(fù)雜化及其管理民主化的客觀要求,體現(xiàn)了公共事務(wù)管理的“公共性”與“管理性”的有機(jī)統(tǒng)一,無論在合法性還是在社會(huì)資源方面,都為實(shí)現(xiàn)和增進(jìn)公共利益開辟了新途徑。20世紀(jì)90年代以來由于公民社會(huì)的興起與壯大等原因,治理理論出現(xiàn)并發(fā)展起來。公共治理逐漸成為對社會(huì)公共事務(wù)管理的一種新模式,其的理念也逐漸成為了公共管理的新內(nèi)涵,同時(shí),它也使公共管理進(jìn)入了區(qū)別于行政管理、公共行政的新時(shí)代。
二、公民社會(huì)在公共管理中的雙重身份與多重角色
現(xiàn)時(shí)代的公共管理最突出的特征之一是管理主體的多元性,它是政府與公民社會(huì)對公共生活的一種合作管理,是公共權(quán)力向社會(huì)的一種回歸?，F(xiàn)時(shí)代的公共管理有賴于公民社會(huì)的自愿合作和其對權(quán)威的自覺認(rèn)同。公民社會(huì)在公共管理中具有管理主體和管理對象的雙重身份,而且這種雙重身份在公共管理的過程中又以其各自的特征優(yōu)勢起著不可替代的重要作用。一方面,作為公共管理的主體,公民社會(huì)與政府一道對社會(huì)公共生活進(jìn)行合作管理。在這個(gè)過程中,公民社會(huì)以它那種來自基層、靈活多樣的特性正好彌補(bǔ)了政府的種種不足和有限性,從而可以大大提升管理的效率和效果。同時(shí),公民社會(huì)在與政府的合作過程中,能夠有更多的機(jī)會(huì)了解到政府的權(quán)力運(yùn)行,從而可以起到對政府更有效的監(jiān)督作用。此外,在公共管理的過程中,健康有益的社會(huì)組織可以得到政府和社會(huì)更好的認(rèn)可,這些組織以共同目標(biāo)和信念把人們聚集到一起,在這個(gè)過程中人與人之間增強(qiáng)了彼此的信任、提升了公益精神,從而有利于社會(huì)資本的積累。另一方面,作為公共管理的對象,公民社會(huì)在參與管理的同時(shí)可以切身的感受到公共管理的效果,從而可以以公共管理接受者的身份對公共管理的效果做出判定以利于公共管理漸至最優(yōu)。其次,通過公民社會(huì)組織,公民在參與社會(huì)公共事務(wù)管理的同時(shí)又以普通社會(huì)成員的身份為政府增強(qiáng)了合法性。公共管理的過程也是公民社會(huì)完善的過程,公民社會(huì)的完善又可以促進(jìn)更好的公共管理。公共管理最終是要推動(dòng)社會(huì)的全面發(fā)展,作為當(dāng)代公共管理的一支重要力量,公民社會(huì)以其特有的雙重身份在這個(gè)過程中又扮演著多重的重要角色,以其特有的價(jià)值訴求與功能表達(dá)影響著公共管理的成效。
第一,公民社會(huì)是政治民主的捍衛(wèi)者。公民社會(huì)的自主發(fā)展能有效的分割和制衡國家的權(quán)力,從而能有效的遏制公共權(quán)力的專斷傾向;公民社會(huì)可以為公民的利益表達(dá)提供多樣的表達(dá)形式和途徑,保障公民利益表達(dá)的通暢,從而提升民主政治的代表性與生命力;此外,公民社會(huì)對培育公民的民主參與意識(shí)具有積極的作用,能夠強(qiáng)化民主的社會(huì)基礎(chǔ)從而推動(dòng)社會(huì)民主的發(fā)展。
第二,公民社會(huì)是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的促進(jìn)者。公民社會(huì)是一個(gè)以契約、法制、自由、平等、競爭為價(jià)值準(zhǔn)則的社會(huì),這為市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行提供了良好的市場環(huán)境。此外,公民社會(huì)中的工會(huì)、行業(yè)協(xié)會(huì)等團(tuán)體組織可以起到規(guī)范行業(yè)行為、穩(wěn)定經(jīng)濟(jì)秩序的作用。
第三,公民社會(huì)是公共服務(wù)的提升者。由于公共需要的多樣性和政府的有限性,政府并不能為社會(huì)做好所有的公共服務(wù)。而以第三部門為核心的公民社會(huì)因其具有來自基層、靈活多樣的特征和其“去私存公、取私為公”的“非營利”特性以及其服務(wù)社會(huì)、自助自主的公共精神,使之恰好成為公民參與公共服務(wù)的良好渠道,并能有效彌補(bǔ)政府在公共服務(wù)上的缺限和不足,公民社會(huì)組織可以通過委托承包、志愿服務(wù)、自助服務(wù)等方式和途徑,去做那些政府未做、不想做或不宜做但卻符合大眾需求的公共服務(wù),從而使社會(huì)公共服務(wù)的水平大大提升。
第四,公民社會(huì)是公共價(jià)值的維護(hù)者。與其他領(lǐng)域一樣,公共生活領(lǐng)域同樣存在著對善的追求。公共生活領(lǐng)域的善就是公共價(jià)值,它包括公民對公共生活的態(tài)度、責(zé)任與義務(wù),對他人的尊重與關(guān)愛,對社會(huì)正義的維護(hù)以及公民的公益思想與修養(yǎng)。公共管理的核心是為了增進(jìn)人類的公共利益和福祉,這實(shí)際上就包含了對公共價(jià)值的追求:公民社會(huì)是公共管理的對象,它同時(shí)又是公共管理的主體構(gòu)成之一,公民社會(huì)的精神與價(jià)值必然會(huì)影響到公共管理的目標(biāo)和價(jià)值。公民社會(huì)所倡導(dǎo)的諸如參與、友愛、信任、互惠、寬容、合作、平等、公正、開放、多元等價(jià)值理念,對于維拼良好的公共價(jià)值具有重要的作用。
第五,公民社會(huì)是社會(huì)穩(wěn)定的支持者。公民社會(huì)能夠在個(gè)人和社會(huì)之間提供一種有益的中介結(jié)構(gòu)。通過這一中介結(jié)構(gòu),它可以為不同的群體和階層的利益訴求提供表達(dá)途徑,同時(shí)又可以對他們的利益訴求進(jìn)行整合;通過這一結(jié)構(gòu),它還可以為社會(huì)成員提供寬松的活動(dòng)空間,滿足他們多樣性的愿望要求,同時(shí)這一中介結(jié)構(gòu)還起到了排解社會(huì)怨氣、釋放社會(huì)壓力的作用?？梢哉f公民社會(huì)是一個(gè)社會(huì)和諧發(fā)展的“穩(wěn)定器”、“緩沖器”和“調(diào)節(jié)器”。
三、公共管理;政府與公民社會(huì)的合作管理
公共管理是政府與公民社會(huì)對公共社會(huì)生活的一種合作管理,在這種管理模式中,政府與公民社會(huì)之間應(yīng)是建立在市場原則、公共利益和認(rèn)同之上的合作關(guān)系,通過協(xié)商、伙伴關(guān)系、確立認(rèn)同和共同目標(biāo)等方式對公共事務(wù)實(shí)施管理。具體來講,這種政府與公民社會(huì)合作管理模式下的公共管理可以從以下幾點(diǎn)進(jìn)行認(rèn)識(shí)。
第一,公共管理是由多元的公共管理主體組成的公共行動(dòng)體系。政府并非公共管理的唯一主體,除此之外,私營部門、第三部門等公民社會(huì)組織在公共事務(wù)的管理中也扮演著重要角色,它們在介于市場經(jīng)濟(jì)與公共部門之間的“社會(huì)經(jīng)濟(jì)”領(lǐng)域內(nèi)積極活動(dòng)并依靠自身資源參與管理共同關(guān)切的社會(huì)事務(wù),在某些領(lǐng)域,公民社會(huì)組織甚至比政府擁有更大的優(yōu)勢。公共管理主體可以是公共部門,也可以是私營部門,可以是第三部門,還可以是三者多種形式的合作。這正如著名的治理理論研究者斯托克指出的那樣;“治理意味著一系列來自政府但又不限于政府的社會(huì)公共機(jī)構(gòu)和行為者。它對傳統(tǒng)的國家和政府權(quán)威提出挑戰(zhàn),政府并不是國家惟一的權(quán)力中心。各種公共的和私人的機(jī)構(gòu)只要其行使的權(quán)力得到公眾的認(rèn)可,就都可能成為在各個(gè)不同層面上的權(quán)力中心?！?nbsp;
第二,公共管理的責(zé)任邊界具有相當(dāng)?shù)哪：浴９补芾碡?zé)任邊界的模糊性表現(xiàn)為許多民營部門向傳統(tǒng)公共領(lǐng)域的進(jìn)軍,公共領(lǐng)域和市場領(lǐng)域的區(qū)分已不像以前那樣明顯。在市場和公共部門之間被稱之為“社會(huì)經(jīng)濟(jì)”的領(lǐng)域中,涌現(xiàn)了所謂非營利組織、志愿團(tuán)體、社區(qū)企業(yè)、合作社、社區(qū)互助組織等大量公民社會(huì)組織,它們在社會(huì)中的作用和影響越來越大。伴隨著這些公民社會(huì)組織能夠滿足多方需要,解決社會(huì)問題而無需運(yùn)用政府資源和權(quán)威的優(yōu)勢日益顯現(xiàn)以及傳統(tǒng)上由政府執(zhí)掌的部分公共管理權(quán)向這些非政府組織的轉(zhuǎn)移,傳統(tǒng)上法律和制度規(guī)定由政府承擔(dān)的公共管理責(zé)任便呈現(xiàn)出交由非政府組織和個(gè)人來承擔(dān)的趨勢。
二、公民社會(huì)在公共管理中的雙重身份與多重角色
現(xiàn)時(shí)代的公共管理最突出的特征之一是管理主體的多元性，它是政府與公民社會(huì)對公共生活的一種合作管理，是公共權(quán)力向社會(huì)的一種回歸?，F(xiàn)時(shí)代的公共管理有賴于公民社會(huì)的自愿合作和其對權(quán)威的自覺認(rèn)同。公民社會(huì)在公共管理中具有管理主體和管理對象的雙重身份，而且這種雙重身份在公共管理的過程中又以其各自的特征優(yōu)勢起著不可替代的重要作用。一方面，作為公共管理的主體，公民社會(huì)與政府一道對社會(huì)公共生活進(jìn)行合作管理。在這個(gè)過程中，公民社會(huì)以它那種來自基層、靈活多樣的特性正好彌補(bǔ)了政府的種種不足和有限性，從而可以大大提升管理的效率和效果。同時(shí)，公民社會(huì)在與政府的合作過程中，能夠有更多的機(jī)會(huì)了解到政府的權(quán)力運(yùn)行，從而可以起到對政府更有效的監(jiān)督作用。此外，在公共管理的過程中，健康有益的社會(huì)組織可以得到政府和社會(huì)更好的認(rèn)可，這些組織以共同目標(biāo)和信念把人們聚集到一起，在這個(gè)過程中人與人之間增強(qiáng)了彼此的信任、提升了公益精神，從而有利于社會(huì)資本的積累。另一方面，作為公共管理的對象，公民社會(huì)在參與管理的同時(shí)可以切身的感受到公共管理的效果，從而可以以公共管理接受者的身份對公共管理的效果做出判定以利于公共管理漸至最優(yōu)。其次，通過公民社會(huì)組織，公民在參與社會(huì)公共事務(wù)管理的同時(shí)又以普通社會(huì)成員的身份為政府增強(qiáng)了合法性。公共管理的過程也是公民社會(huì)完善的過程，公民社會(huì)的完善又可以促進(jìn)更好的公共管理。公共管理最終是要推動(dòng)社會(huì)的全面發(fā)展，作為當(dāng)代公共管理的一支重要力量，公民社會(huì)以其特有的雙重身份在這個(gè)過程中又扮演著多重的重要角色，以其特有的價(jià)值訴求與功能表達(dá)影響著公共管理的成效。
第一，公民社會(huì)是政治民主的捍衛(wèi)者。公民社會(huì)的自主發(fā)展能有效的分割和制衡國家的權(quán)力，從而能有效的遏制公共權(quán)力的專斷傾向；公民社會(huì)可以為公民的利益表達(dá)提供多樣的表達(dá)形式和途徑，保障公民利益表達(dá)的通暢，從而提升民主政治的代表性與生命力；此外，公民社會(huì)對培育公民的民主參與意識(shí)具有積極的作用，能夠強(qiáng)化民主的社會(huì)基礎(chǔ)從而推動(dòng)社會(huì)民主的發(fā)展。
第二，公民社會(huì)是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的促進(jìn)者。公民社會(huì)是一個(gè)以契約、法制、自由、平等、競爭為價(jià)值準(zhǔn)則的社會(huì)，這為市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行提供了良好的市場環(huán)境。此外，公民社會(huì)中的工會(huì)、行業(yè)協(xié)會(huì)等團(tuán)體組織可以起到規(guī)范行業(yè)行為、穩(wěn)定經(jīng)濟(jì)秩序的作用。
第三，公民社會(huì)是公共服務(wù)的提升者。由于公共需要的多樣性和政府的有限性，政府并不能為社會(huì)做好所有的公共服務(wù)。而以第三部門為核心的公民社會(huì)因其具有來自基層、靈活多樣的特征和其“去私存公、取私為公”的“非營利”特性以及其服務(wù)社會(huì)、自助自主的公共精神，使之恰好成為公民參與公共服務(wù)的良好渠道，并能有效彌補(bǔ)政府在公共服務(wù)上的缺限和不足，公民社會(huì)組織可以通過委托承包、志愿服務(wù)、自助服務(wù)等方式和途徑，去做那些政府未做、不想做或不宜做但卻符合大眾需求的公共服務(wù)，從而使社會(huì)公共服務(wù)的水平大大提升。
第四，公民社會(huì)是公共價(jià)值的維護(hù)者。與其他領(lǐng)域一樣，公共生活領(lǐng)域同樣存在著對善的追求。公共生活領(lǐng)域的善就是公共價(jià)值，它包括公民對公共生活的態(tài)度、責(zé)任與義務(wù)，對他人的尊重與關(guān)愛，對社會(huì)正義的維護(hù)以及公民的公益思想與修養(yǎng)。公共管理的核心是為了增進(jìn)人類的公共利益和福祉，這實(shí)際上就包含了對公共價(jià)值的追求：公民社會(huì)是公共管理的對象，它同時(shí)又是公共管理的主體構(gòu)成之一，公民社會(huì)的精神與價(jià)值必然會(huì)影響到公共管理的目標(biāo)和價(jià)值。公民社會(huì)所倡導(dǎo)的諸如參與、友愛、信任、互惠、寬容、合作、平等、公正、開放、多元等價(jià)值理念，對于維拼良好的公共價(jià)值具有重要的作用。
第五，公民社會(huì)是社會(huì)穩(wěn)定的支持者。公民社會(huì)能夠在個(gè)人和社會(huì)之間提供一種有益的中介結(jié)構(gòu)。通過這一中介結(jié)構(gòu)，它可以為不同的群體和階層的利益訴求提供表達(dá)途徑，同時(shí)又可以對他們的利益訴求進(jìn)行整合；通過這一結(jié)構(gòu)，它還可以為社會(huì)成員提供寬松的活動(dòng)空間，滿足他們多樣性的愿望要求，同時(shí)這一中介結(jié)構(gòu)還起到了排解社會(huì)怨氣、釋放社會(huì)壓力的作用。可以說公民社會(huì)是一個(gè)社會(huì)和諧發(fā)展的“穩(wěn)定器”、“緩沖器”和“調(diào)節(jié)器”。
三、公共管理；政府與公民社會(huì)的合作管理
公共管理是政府與公民社會(huì)對公共社會(huì)生活的一種合作管理，在這種管理模式中，政府與公民社會(huì)之間應(yīng)是建立在市場原則、公共利益和認(rèn)同之上的合作關(guān)系，通過協(xié)商、伙伴關(guān)系、確立認(rèn)同和共同目標(biāo)等方式對公共事務(wù)實(shí)施管理。具體來講，這種政府與公民社會(huì)合作管理模式下的公共管理可以從以下幾點(diǎn)進(jìn)行認(rèn)識(shí)。
第一，公共管理是由多元的公共管理主體組成的公共行動(dòng)體系。政府并非公共管理的唯一主體，除此之外，私營部門、第三部門等公民社會(huì)組織在公共事務(wù)的管理中也扮演著重要角色，它們在介于市場經(jīng)濟(jì)與公共部門之間的“社會(huì)經(jīng)濟(jì)”領(lǐng)域內(nèi)積極活動(dòng)并依靠自身資源參與管理共同關(guān)切的社會(huì)事務(wù)，在某些領(lǐng)域，公民社會(huì)組織甚至比政府擁有更大的優(yōu)勢。公共管理主體可以是公共部門，也可以是私營部門，可以是第三部門，還可以是三者多種形式的合作。這正如著名的治理理論研究者斯托克指出的那樣；“治理意味著一系列來自政府但又不限于政府的社會(huì)公共機(jī)構(gòu)和行為者。它對傳統(tǒng)的國家和政府權(quán)威提出挑戰(zhàn)，政府并不是國家惟一的權(quán)力中心。各種公共的和私人的機(jī)構(gòu)只要其行使的權(quán)力得到公眾的認(rèn)可，就都可能成為在各個(gè)不同層面上的權(quán)力中心?！?/p>
第二，公共管理的責(zé)任邊界具有相當(dāng)?shù)哪：?。公共管理?zé)任邊界的模糊性表現(xiàn)為許多民營部門向傳統(tǒng)公共領(lǐng)域的進(jìn)軍，公共領(lǐng)域和市場領(lǐng)域的區(qū)分已不像以前那樣明顯。在市場和公共部門之間被稱之為“社會(huì)經(jīng)濟(jì)”的領(lǐng)域中，涌現(xiàn)了所謂非營利組織、志愿團(tuán)體、社區(qū)企業(yè)、合作社、社區(qū)互助組織等大量公民社會(huì)組織，它們在社會(huì)中的作用和影響越來越大。伴隨著這些公民社會(huì)組織能夠滿足多方需要，解決社會(huì)問題而無需運(yùn)用政府資源和權(quán)威的優(yōu)勢日益顯現(xiàn)以及傳統(tǒng)上由政府執(zhí)掌的部分公共管理權(quán)向這些非政府組織的轉(zhuǎn)移，傳統(tǒng)上法律和制度規(guī)定由政府承擔(dān)的公共管理責(zé)任便呈現(xiàn)出交由非政府組織和個(gè)人來承擔(dān)的趨勢。
二、公民社會(huì)在公共管理中的雙重身份與多重角色
現(xiàn)時(shí)代的公共管理最突出的特征之一是管理主體的多元性,它是政府與公民社會(huì)對公共生活的一種合作管理,是公共權(quán)力向社會(huì)的一種回歸?，F(xiàn)時(shí)代的公共管理有賴于公民社會(huì)的自愿合作和其對權(quán)威的自覺認(rèn)同。公民社會(huì)在公共管理中具有管理主體和管理對象的雙重身份,而且這種雙重身份在公共管理的過程中又以其各自的特征優(yōu)勢起著不可替代的重要作用。一方面,作為公共管理的主體,公民社會(huì)與政府一道對社會(huì)公共生活進(jìn)行合作管理。在這個(gè)過程中,公民社會(huì)以它那種來自基層、靈活多樣的特性正好彌補(bǔ)了政府的種種不足和有限性,從而可以大大提升管理的效率和效果。同時(shí),公民社會(huì)在與政府的合作過程中,能夠有更多的機(jī)會(huì)了解到政府的權(quán)力運(yùn)行,從而可以起到對政府更有效的監(jiān)督作用。此外,在公共管理的過程中,健康有益的社會(huì)組織可以得到政府和社會(huì)更好的認(rèn)可,這些組織以共同目標(biāo)和信念把人們聚集到一起,在這個(gè)過程中人與人之間增強(qiáng)了彼此的信任、提升了公益精神,從而有利于社會(huì)資本的積累。另一方面,作為公共管理的對象,公民社會(huì)在參與管理的同時(shí)可以切身的感受到公共管理的效果,從而可以以公共管理接受者的身份對公共管理的效果做出判定以利于公共管理漸至最優(yōu)。其次,通過公民社會(huì)組織,公民在參與社會(huì)公共事務(wù)管理的同時(shí)又以普通社會(huì)成員的身份為政府增強(qiáng)了合法性。公共管理的過程也是公民社會(huì)完善的過程,公民社會(huì)的完善又可以促進(jìn)更好的公共管理。公共管理最終是要推動(dòng)社會(huì)的全面發(fā)展,作為當(dāng)代公共管理的一支重要力量,公民社會(huì)以其特有的雙重身份在這個(gè)過程中又扮演著多重的重要角色,以其特有的價(jià)值訴求與功能表達(dá)影響著公共管理的成效。
第一,公民社會(huì)是政治民主的捍衛(wèi)者。公民社會(huì)的自主發(fā)展能有效的分割和制衡國家的權(quán)力,從而能有效的遏制公共權(quán)力的專斷傾向;公民社會(huì)可以為公民的利益表達(dá)提供多樣的表達(dá)形式和途徑,保障公民利益表達(dá)的通暢,從而提升民主政治的代表性與生命力;此外,公民社會(huì)對培育公民的民主參與意識(shí)具有積極的作用,能夠強(qiáng)化民主的社會(huì)基礎(chǔ)從而推動(dòng)社會(huì)民主的發(fā)展。
第二,公民社會(huì)是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的促進(jìn)者。公民社會(huì)是一個(gè)以契約、法制、自由、平等、競爭為價(jià)值準(zhǔn)則的社會(huì),這為市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行提供了良好的市場環(huán)境。此外,公民社會(huì)中的工會(huì)、行業(yè)協(xié)會(huì)等團(tuán)體組織可以起到規(guī)范行業(yè)行為、穩(wěn)定經(jīng)濟(jì)秩序的作用。
第三,公民社會(huì)是公共服務(wù)的提升者。由于公共需要的多樣性和政府的有限性,政府并不能為社會(huì)做好所有的公共服務(wù)。而以第三部門為核心的公民社會(huì)因其具有來自基層、靈活多樣的特征和其“去私存公、取私為公”的“非營利”特性以及其服務(wù)社會(huì)、自助自主的公共精神,使之恰好成為公民參與公共服務(wù)的良好渠道,并能有效彌補(bǔ)政府在公共服務(wù)上的缺限和不足,公民社會(huì)組織可以通過委托承包、志愿服務(wù)、自助服務(wù)等方式和途徑,去做那些政府未做、不想做或不宜做但卻符合大眾需求的公共服務(wù),從而使社會(huì)公共服務(wù)的水平大大提升。
第四,公民社會(huì)是公共價(jià)值的維護(hù)者。與其他領(lǐng)域一樣,公共生活領(lǐng)域同樣存在著對善的追求。公共生活領(lǐng)域的善就是公共價(jià)值,它包括公民對公共生活的態(tài)度、責(zé)任與義務(wù),對他人的尊重與關(guān)愛,對社會(huì)正義的維護(hù)以及公民的公益思想與修養(yǎng)。公共管理的核心是為了增進(jìn)人類的公共利益和福祉,這實(shí)際上就包含了對公共價(jià)值的追求:公民社會(huì)是公共管理的對象,它同時(shí)又是公共管理的主體構(gòu)成之一,公民社會(huì)的精神與價(jià)值必然會(huì)影響到公共管理的目標(biāo)和價(jià)值。公民社會(huì)所倡導(dǎo)的諸如參與、友愛、信任、互惠、寬容、合作、平等、公正、開放、多元等價(jià)值理念,對于維拼良好的公共價(jià)值具有重要的作用。
第五,公民社會(huì)是社會(huì)穩(wěn)定的支持者。公民社會(huì)能夠在個(gè)人和社會(huì)之間提供一種有益的中介結(jié)構(gòu)。通過這一中介結(jié)構(gòu),它可以為不同的群體和階層的利益訴求提供表達(dá)途徑,同時(shí)又可以對他們的利益訴求進(jìn)行整合;通過這一結(jié)構(gòu),它還可以為社會(huì)成員提供寬松的活動(dòng)空間,滿足他們多樣性的愿望要求,同時(shí)這一中介結(jié)構(gòu)還起到了排解社會(huì)怨氣、釋放社會(huì)壓力的作用。可以說公民社會(huì)是一個(gè)社會(huì)和諧發(fā)展的“穩(wěn)定器”、“緩沖器”和“調(diào)節(jié)器”。
三、公共管理;政府與公民社會(huì)的合作管理
公共管理是政府與公民社會(huì)對公共社會(huì)生活的一種合作管理,在這種管理模式中,政府與公民社會(huì)之間應(yīng)是建立在市場原則、公共利益和認(rèn)同之上的合作關(guān)系,通過協(xié)商、伙伴關(guān)系、確立認(rèn)同和共同目標(biāo)等方式對公共事務(wù)實(shí)施管理。具體來講,這種政府與公民社會(huì)合作管理模式下的公共管理可以從以下幾點(diǎn)進(jìn)行認(rèn)識(shí)。
第一,公共管理是由多元的公共管理主體組成的公共行動(dòng)體系。政府并非公共管理的唯一主體,除此之外,私營部門、第三部門等公民社會(huì)組織在公共事務(wù)的管理中也扮演著重要角色,它們在介于市場經(jīng)濟(jì)與公共部門之間的“社會(huì)經(jīng)濟(jì)”領(lǐng)域內(nèi)積極活動(dòng)并依靠自身資源參與管理共同關(guān)切的社會(huì)事務(wù),在某些領(lǐng)域,公民社會(huì)組織甚至比政府擁有更大的優(yōu)勢。公共管理主體可以是公共部門,也可以是私營部門,可以是第三部門,還可以是三者多種形式的合作。這正如著名的治理理論研究者斯托克指出的那樣;“治理意味著一系列來自政府但又不限于政府的社會(huì)公共機(jī)構(gòu)和行為者。它對傳統(tǒng)的國家和政府權(quán)威提出挑戰(zhàn),政府并不是國家惟一的權(quán)力中心。各種公共的和私人的機(jī)構(gòu)只要其行使的權(quán)力得到公眾的認(rèn)可,就都可能成為在各個(gè)不同層面上的權(quán)力中心?！?/p>
第二,公共管理的責(zé)任邊界具有相當(dāng)?shù)哪：?。公共管理?zé)任邊界的模糊性表現(xiàn)為許多民營部門向傳統(tǒng)公共領(lǐng)域的進(jìn)軍,公共領(lǐng)域和市場領(lǐng)域的區(qū)分已不像以前那樣明顯。在市場和公共部門之間被稱之為“社會(huì)經(jīng)濟(jì)”的領(lǐng)域中,涌現(xiàn)了所謂非營利組織、志愿團(tuán)體、社區(qū)企業(yè)、合作社、社區(qū)互助組織等大量公民社會(huì)組織,它們在社會(huì)中的作用和影響越來越大。伴隨著這些公民社會(huì)組織能夠滿足多方需要,解決社會(huì)問題而無需運(yùn)用政府資源和權(quán)威的優(yōu)勢日益顯現(xiàn)以及傳統(tǒng)上由政府執(zhí)掌的部分公共管理權(quán)向這些非政府組織的轉(zhuǎn)移,傳統(tǒng)上法律和制度規(guī)定由政府承擔(dān)的公共管理責(zé)任便呈現(xiàn)出交由非政府組織和個(gè)人來承擔(dān)的趨勢。
