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時間：2023-04-13 17:31:10
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“文化”這個概念可以從三個層面加以闡釋：一是廣義的文化，即人類物質(zhì)財富和精神財富的總和；二是中義的文化，是指精神財富的總和；三是狹義的文化，指生活于一定的文化共同體中的人們長期積淀而成的一套文化系統(tǒng)，包括價值觀念、思維模式、審美趣味、道德情操、宗教情緒、民族性格等，其中價值觀念是核心。本文以狹義的文化為出發(fā)點(diǎn)，來研究文化傳遞方向與教學(xué)概念的演變。人們對世界有什么樣的價值觀念，就會以相應(yīng)的方式表現(xiàn)出來，教育領(lǐng)域也不例外。對于“教學(xué)”概念的不同界定，就是人們在某種價值觀的支配下所做出的有意識的選擇與取舍。不同的文化傳遞模式影響著教育的價值取向，也影響著人們對于“教學(xué)”這一概念的認(rèn)識。
美國文化人類學(xué)家瑪格麗特·米德（Mead，M.）從文化傳遞模式出發(fā)，將人類文化劃分為三種基本類型：后喻文化（post-figurative culture）、同喻文化(co-figurative culture)和前喻文化(pre-figurative culture)。后喻文化是指晚輩向長輩學(xué)習(xí)，同喻文化是指無論晚輩還是長輩的學(xué)習(xí)，都發(fā)生在同輩人之間，而前喻文化則指長輩反過來要向晚輩學(xué)習(xí)。梳理教學(xué)概念的歷史演變，可以看出，這三種不同的文化傳遞模式影響著人們對不同時期“教學(xué)”的認(rèn)識和表述。
首先談?wù)劇敖虒W(xué)”概念的詞源學(xué)釋義。在中國古代，“教”有“教授、教誨、教化、教訓(xùn)、告誡，令使等含義?！盵1]“教”字最早見于甲骨文“敎”，表示用鞭打的方式迫使孩子學(xué)習(xí)。它是指一種外存文化的灌輸，且使用了強(qiáng)制性的手段?！墩f文解字》中解釋道：“教，上所施，下所效也”。深入分析，“其‘施’，就是操作、演示，即傳授蓍占和龜卜；其‘效’，就是模仿、仿效，即學(xué)習(xí)蓍占和龜卜?！盵2]它含有“仿效前人經(jīng)驗(yàn)”的意思。
“學(xué)”的古體寫法為“學(xué)”，其上部為左右兩手結(jié)網(wǎng)之形，“結(jié)網(wǎng)為復(fù)雜之技能，非傳授不能獲得?！薄皩W(xué)”就是“獲得”的意思。還有一種說法認(rèn)為，“學(xué)”字可以表示用手把孩子頭上的雜草除去，具有“使人聰慧”的意味。[3]《說文解字》曰：“斆，覺悟也”?！抖Y記》中說：“學(xué)者，覺也，覺民者”。 “學(xué)”就是使人覺悟，使人返回到原來的本性?？梢哉J(rèn)為，“學(xué)”在字義上具有獲得知識經(jīng)驗(yàn)，啟發(fā)人生智慧的意思。
“教學(xué)”二字連用為一詞，最早見之于《書·商書·說命》：“斅，學(xué)半”。意思是“教人乃益己之學(xué)半”。教人謂之學(xué)者，學(xué)所以自覺，下之效也；教人所以覺人，上之施也?！秾W(xué)記》引用它作為“教學(xué)相長”思想的經(jīng)典依據(jù)，來說明“學(xué)，然后知不足，知不足然后能自反也。教，然后知困，知困然后能自強(qiáng)也?！薄抖Y記·學(xué)記篇》：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎。玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。是故古之王者建國君民，教學(xué)為先”?！边@里“教學(xué)”之意為“教人學(xué)”，即統(tǒng)治階級利用“教”的手段，使老百姓愛好學(xué)習(xí)，進(jìn)而學(xué)會明白事理，以達(dá)到淳風(fēng)化俗、安邦治國的政治目的。
“教”在英文中為teaching或是 instruction，兩者區(qū)分不大。嚴(yán)格說來，teaching涉及整個教學(xué)情境中的師生互動關(guān)系，范圍較廣，包括計劃、準(zhǔn)備教材、評價等全部教學(xué)活動。 Instruction范圍較窄，專指在教室中所執(zhí)行的例行技能之訓(xùn)練。teach的字源有四種意義： 1.lore：為learn的字根，指用來被教的事實(shí)與信念，早期的teach與learn相同。
2.token：使用信號或符號，向某人展示某事物，或引發(fā)某人對于特定人或事物的反應(yīng)。
3.imparting：給與資訊，向某人展示如何做及進(jìn)行某科目的練習(xí)等。亦即由外向內(nèi)地傳授。
4.inquiry：有計劃地提供學(xué)習(xí)者探究的模式。指師生間進(jìn)行教育性的論辯，討論有意義的議題。[4]
由上述分析可以看出，不論中外，“教”的基本含義是一致的，即“傳授”、“教導(dǎo)”和“教授”。而“學(xué)”字，無論是在中文還是在英文中，基本含義均為“學(xué)習(xí)”?？墒?，在人類歷史浩瀚蒼茫的長河中，隨著文化傳遞方向幾經(jīng)變革，“教學(xué)”的概念也發(fā)生了轉(zhuǎn)移與更迭，超越了它的原初意蘊(yùn)，被人們賦予了更多蘊(yùn)涵、更深層次的意義。
一、后喻文化──教學(xué)：知識傳授說
后喻文化是一種面向過去的文化。正如米德所說的：“長輩的過去就是每一新生代的未來，他們已為新一代的生活奠定了根基?！焙笥魑幕且环N世代復(fù)制的文化，“所有文化的連續(xù)性至少有賴于祖孫三代”。[5]人們世代相傳形成了封閉保守、認(rèn)同過去、缺乏變化的文化傳統(tǒng)。米德認(rèn)為，典型的后喻文化是孤陋寡聞的原始文化。但是也有人認(rèn)為，整個農(nóng)業(yè)社會都可被認(rèn)為是屬于后喻文化的傳遞模式。[6]后喻文化的形成是與農(nóng)業(yè)社會的經(jīng)濟(jì)特征、傳統(tǒng)主義的思想特征息息相關(guān)的。
農(nóng)業(yè)社會以單向封閉、自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主，人們祖祖輩輩、世世代代地居住在相對固定的地理環(huán)境中，“生于斯長于斯”。農(nóng)業(yè)為主的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、手工操作的生產(chǎn)技術(shù)和個人單干或家庭經(jīng)營的勞動方式，決定了農(nóng)業(yè)社會中教學(xué)的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和形式一直停留在相對較低的初期水平。農(nóng)業(yè)社會的思想背景也呈現(xiàn)出宣揚(yáng)穩(wěn)定、排斥變化、提倡服從、壓抑個性的特征。其一，長輩擁有至高無上的地位與權(quán)威，控制著社會的物質(zhì)財富與精神財富，主宰著“教什么”即教學(xué)內(nèi)容的選擇問題。其二，由于人們散居各地，重穩(wěn)定性而輕流動性，造成了信息傳播的困難，遮蔽了人們了解世界的渴望和探索世界的欲求，族群中的晚輩始終處于一種被動無知的蒙昧狀態(tài)。
從教學(xué)的內(nèi)容來說，主要是農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的操作技能。在中國歷史上，由于“勞心者治人，勞力者治于人”，“士之子桓為士”，“農(nóng)之子桓為農(nóng)”，“工之子桓為工”，“商之子桓為商”，貴族和知識分子主要從事腦力勞動，不需要技藝性教育和培訓(xùn)。身份卑微的勞動人民為了維持與延續(xù)生產(chǎn)、生活及種族的繁衍，惟有憑借雙手將積累和獲得的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)通過言傳身教一代代地傳給后人。[7]在學(xué)校教育中，長期以來沿用儒家經(jīng)典著作《四書》《五經(jīng)》作為教材，非常注重人倫道德教育，強(qiáng)調(diào)“三綱五常，禮之本也。”因?yàn)椤熬几缸?，定位不易，事之常也。君令臣行，父傳子繼，道之經(jīng)也?！盵8]在西方，隨著歐洲踏入中世紀(jì)的大門，披著“平等博愛”外衣的基督教迅速蔓延到整個歐洲，成為西方封建文化的主導(dǎo)。擁有知識壟斷權(quán)的僧侶們信奉教會的“服從”、“貞潔”與“安貧”三個宗旨，尊從神靈而鄙夷人性?！捌咚嚒苯逃鎸?shí)亡，《圣經(jīng)》成了涵蓋一切知識與真理的圣典。學(xué)校教育奉行禁欲主義，以殘酷的體罰壓制學(xué)生。
從教學(xué)的形式來說，農(nóng)業(yè)社會更注重個別化的師傳徒受、子承父業(yè)、口耳相傳式的教與學(xué)。由于生產(chǎn)要素十分簡單，使得勞動者或其家庭熟悉和掌握各環(huán)節(jié)的操作技能成為可能和必須。生產(chǎn)的獨(dú)立性造成了“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的局面，晚輩們更多的是進(jìn)行模仿和記憶，一代代復(fù)制著先輩們的經(jīng)驗(yàn)，延綿不絕。在西方，隨著農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和手工業(yè)的擴(kuò)大，為了使生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)世代流傳下去，通常是上輩人在漫長的歲月中逐步教授后輩人，這種傳授主要是“學(xué)中干”和“干中學(xué)”，于是形成了“藝徒制”。學(xué)校教育采用灌輸注入式，要求學(xué)生死記硬背，堅信勿疑。正如《圣經(jīng)》中耶穌命令的“凡我所吩咐的，你們都要謹(jǐn)守慎行，不可添加，也不可刪減”。無論中外，在教育發(fā)展的早期階段，都曾出現(xiàn)過影響后世的教學(xué)方法，如孔子倡導(dǎo)“不憤不啟，不悱不發(fā)”的啟發(fā)式教學(xué)，蘇格拉底提出的“產(chǎn)婆術(shù)”等等，但是在后喻文化的傳遞模式中，這些方法畢竟不能成為主導(dǎo)力量，因此愈發(fā)顯得彌足珍貴。
針對后喻文化中教學(xué)的特點(diǎn)，我們不妨將這一時期的“教學(xué)”概念界定為：教學(xué)就是傳授知識或技能（Teaching is imparting knowledge ）。[9]這種觀點(diǎn)是16世紀(jì)西方給教學(xué)所下的描述性定義，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，教學(xué)的定義只是表明這個詞的運(yùn)用范圍，“教學(xué)”的意思就是通過語言、符號、實(shí)物等向?qū)W生說明所教的內(nèi)容，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)。他們覺得，鑒于這種定義不涉及教學(xué)過程中所采用的方式，如講授式或探究式，因而容易被大多數(shù)人所接受。事實(shí)上，在我國當(dāng)代也有類似的觀點(diǎn)。如“教學(xué)，是教師把知識技能和熟練技巧傳授給學(xué)生的過程”[10]；“教學(xué)就是經(jīng)驗(yàn)的傳遞。詳細(xì)點(diǎn)說，教學(xué)有廣狹二義。廣義的教學(xué)就是所說的經(jīng)驗(yàn)或知識的傳遞。凡是把知識技能傳授給他人的活動都叫做教學(xué)。狹義的教學(xué)，是指學(xué)校中教師把知識、技能傳授給學(xué)生的活動”[11]；“教學(xué)一般分為廣義的教學(xué)和狹義的教學(xué)：廣義的教學(xué)是泛指那種經(jīng)驗(yàn)的傳授和經(jīng)驗(yàn)的獲得活動，是能者為師，不拘形式、場合，不拘內(nèi)容，“父傳子”、“師傳徒”等活動。狹義的教學(xué)指的是學(xué)校教育中培養(yǎng)人的基本途徑，都是現(xiàn)在各類學(xué)校中進(jìn)行的教學(xué)活動，這就是我們通常說的教學(xué)”。[12]誠然，教與學(xué)是通過一定內(nèi)容為媒介而進(jìn)行的。這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了知識技能在教學(xué)過程中的中介作用，卻忽略了教學(xué)中的主體和對象問題，未能全面揭示教學(xué)的本質(zhì)屬性。
二、同喻文化──教學(xué)：雙邊并合說
同喻文化是一種面向現(xiàn)在的文化。其基本特征是，全體社會成員以當(dāng)今流行的行為模式作為自己的行為準(zhǔn)則。同喻文化緣起于工業(yè)文明時代的到來，一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)被轟鳴的大機(jī)器生產(chǎn)所替代。相應(yīng)的，隨著人類社會從農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)型為工業(yè)社會，后喻文化傳遞模式也逐漸被同喻文化取而代之。米德認(rèn)為“以同喻方式作為文化傳遞的唯一模式的社會寥寥無幾”，有論者曾對此提出質(zhì)疑，他們認(rèn)為：盡管各種類型的社會沒有一個只存在單一的文化傳遞模式，但是都有其主流的文化傳遞模式。如果說農(nóng)業(yè)社會主流的文化傳遞模式是后喻文化的話，則工業(yè)社會的主流的文化傳遞模式是同喻文化。[13]
工業(yè)社會在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)方面，存在著可與農(nóng)業(yè)社會形成鮮明對照的基本特征，即標(biāo)準(zhǔn)化、專業(yè)化、同步化、集中化、集權(quán)化等。其中最突出的就是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中科技含量日益增多，其中心標(biāo)志是技術(shù)裝備水平迅速升級，極大地提高了生產(chǎn)效率。由于機(jī)器的廣泛使用和工業(yè)的迅速發(fā)展，以前的“藝徒制”模式已經(jīng)不能滿足生產(chǎn)對大量技術(shù)工人的需要。在這種情況下，集體性和大規(guī)模培養(yǎng)人才成為必需。而且，由長輩傳遞給后輩的現(xiàn)成經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)不能適應(yīng)生產(chǎn)的變革，若想掌握更多知識和技能，人們必須向同輩學(xué)習(xí)，向現(xiàn)實(shí)學(xué)習(xí)。
從教學(xué)的內(nèi)容來說，從與生產(chǎn)、生活毫不相干的人文知識改變?yōu)榕c現(xiàn)代大機(jī)器生產(chǎn)息息相關(guān)的人文知識與自然科學(xué)知識的結(jié)合，并特別突出了自然科學(xué)知識在教育中的地位和作用。與工業(yè)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的特征相對應(yīng)，工業(yè)社會的教育是一種著眼于服務(wù)現(xiàn)實(shí)的制度化、規(guī)模化的教育。“制度化教育所帶來的是教育越來越專門化，……學(xué)校越來越像一個工廠，學(xué)校教育則成了生產(chǎn)工序，似乎未經(jīng)生產(chǎn)便不成為社會的人?！敝奈磥韺W(xué)家托夫勒（Tofler）曾說：“把大量學(xué)生（原料）聚集在集中型學(xué)校（工廠）里，由教師（工人）加工，整個觀念完全是工業(yè)社會思潮的表現(xiàn)。教育的整體管理等級是仿照工業(yè)官僚制模式發(fā)展起來的，把知識組成永久性的學(xué)科是以工業(yè)社會的設(shè)想為根據(jù)的。孩子們從一個地方轉(zhuǎn)到另一個地方，安排在指定的位置上，鈴聲宣告著時間的更替。年輕人剛走出這種教育機(jī)器，又走進(jìn)工作、角色和制度等結(jié)構(gòu)與學(xué)校相似的成人社會。在校學(xué)生們不僅僅學(xué)習(xí)日后可能用得上的知識，還學(xué)習(xí)并模擬過著一種他們未來將要過的生活方式?！盵14]唐·庫什曼和杜·卡恩也認(rèn)為，“各種活動模式與工業(yè)組織自上而下的流向并無二致，與‘裝配線式思維模式’也并無二致。在這種以權(quán)力為中心的制度下，師生關(guān)系是一種支配與服從、老練與幼稚、主動與被動的關(guān)系?！笨梢?，工業(yè)社會中的教育被“異化”了，它不是為了教育本身，而是為了“適應(yīng)”不斷擴(kuò)大的資本主義生產(chǎn)的要求。
從教學(xué)的形式來說，這一時期產(chǎn)生了班級上課制，強(qiáng)調(diào)對同年齡學(xué)生進(jìn)行同步調(diào)、同內(nèi)容、同標(biāo)準(zhǔn)的教育，極大地提高了“教育工廠”的“生產(chǎn)效率”，同時也促進(jìn)了學(xué)生的群體化生活及其相互的學(xué)習(xí)。在工業(yè)社會背景下，由于心理科學(xué)的快速發(fā)展，人們對于教學(xué)方法的認(rèn)識也在不斷發(fā)展。如夸美紐斯強(qiáng)調(diào)教學(xué)的直觀性；赫爾巴特提出教學(xué)過程的形式階段理論，即：明了、聯(lián)想、系統(tǒng)、方法；杜威倡導(dǎo)“從做中學(xué)”，采用發(fā)現(xiàn)式教學(xué)；布魯納則著重教學(xué)要符合兒童的認(rèn)知發(fā)展。同喻文化影響下的教學(xué)形式表現(xiàn)出實(shí)用主義傾向，重實(shí)際、重應(yīng)用。
鑒于同喻文化中教學(xué)所表現(xiàn)出來的種種特性，我們可以將這一時期“教學(xué)”的概念界定為：教學(xué)即教師教和學(xué)生學(xué)的活動，既包括教，也包括學(xué)，并由教和學(xué)組成。美國教育哲學(xué)家杜威（Dewey.J）曾為教學(xué)概念作過十分形象簡明的比喻：教之于學(xué)猶如賣之于買，“教學(xué)”意味著教與學(xué)的雙方通過相互作用產(chǎn)生某種結(jié)果，教學(xué)就是要讓學(xué)習(xí)者掌握所教的東西。在《辭海》中，教學(xué)的定義是：“教學(xué)，指老師傳授和學(xué)生學(xué)習(xí)的共同活動”。華中師院等五院校合編的《教育學(xué)》：“教學(xué)是教師的教和學(xué)生的學(xué)所組成的一種教育活動”。[15]還有論者認(rèn)為“教學(xué)是教師的教和學(xué)生的學(xué)所組成的雙邊活動”；[16]在有的教學(xué)專著中，對教學(xué)的定義也基本強(qiáng)調(diào)師生的雙邊活動，又如“教學(xué)是根據(jù)一定的社會的需要，按照確定的教育目的，通過教師的傳授和學(xué)生學(xué)習(xí)，完成教學(xué)任務(wù)的雙邊活動”。據(jù)此，人們給教學(xué)的含義作了一個簡要的概括即：教學(xué)是教師教和學(xué)生學(xué)，共同完成預(yù)定任務(wù)的雙邊統(tǒng)一活動。從表面上看來，這種說法似乎很合理，但是，教學(xué)作為一個有機(jī)的活動整體，教與學(xué)之間有著特殊的內(nèi)在聯(lián)系，如果簡單地將其視為“教和學(xué)”的疊加物，豈不是忽略了作為其質(zhì)的規(guī)定性之一的內(nèi)在聯(lián)系？這種含義值得商榷。 轉(zhuǎn)貼于
三、前喻文化──教學(xué)：共同生長說
前喻文化是一種全新的以開拓未來為使命的文化傳遞模式。其傳遞路徑是：長輩向晚輩學(xué)習(xí)。年輕人按照自己的首創(chuàng)精神自由行動，他們能在未知的方向中為長者引路。前喻文化發(fā)端于后工業(yè)社會的來臨。美國著名的社會學(xué)家和未來學(xué)家丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）曾在1979年發(fā)表的題為《信息社會》的文章中明確提出：“即將到來的后工業(yè)社會，其實(shí)就是信息社會。”──也就是我們今天所講的“知識經(jīng)濟(jì)社會”。以知識為基礎(chǔ)的信息革命正是后工業(yè)社會來臨的突出標(biāo)志。后工業(yè)社會的特征可以概括為：知識的社會、服務(wù)的社會、公眾的社會。幾個世紀(jì)以前，弗朗西斯·培根就喊出了“知識就是力量”的口號。社會發(fā)展到今天，知識正變得愈加重要，它不僅是一種精神資本，更重要的是它已成為先進(jìn)經(jīng)濟(jì)的首要資本。由于知識不斷升值，“信息戰(zhàn)”（即爭奪對知識的控制）到處爆發(fā)。后工業(yè)社會中勞動者的受教育水平普遍提高，其社會地位也不斷提升。
后工業(yè)社會在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)方面所表現(xiàn)出來的特征是，知識成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動力，成為社會變革的力量，并且改變了工業(yè)社會中人與人之間的關(guān)系。在后工業(yè)社會中，這種新關(guān)系的核心就是交流，對自我改變的反應(yīng)和對各種要求的反應(yīng)，是人與人之間的對話，而不再是工業(yè)社會中那種人與機(jī)器的交流，這正是信息社會──知識經(jīng)濟(jì)社會來臨的標(biāo)志。年輕一代的創(chuàng)新性在社會中起到重要作用，專門技術(shù)是取得權(quán)力的基礎(chǔ)，教育是取得權(quán)力的途徑，隨著知識的不斷普及，越來越多的人進(jìn)入知識階層，他們通過知識來掌握權(quán)力，從而有計劃地對社會做出管理。但是，原來那種結(jié)構(gòu)化的社會管理體制正在逐漸被網(wǎng)絡(luò)所消解，后工業(yè)社會帶來的網(wǎng)絡(luò)天地給人以充分的空間享受廣泛的民主與自由。教育更是如此，虛擬教學(xué)的出現(xiàn)具有劃時代的意義。虛擬與現(xiàn)實(shí)相對應(yīng)，是數(shù)字化方式的構(gòu)成。它是虛擬世界在教學(xué)中的體現(xiàn)，即用數(shù)字化方式為人類提供虛擬教學(xué)空間或數(shù)字化的學(xué)習(xí)環(huán)境。在這樣一個日新月異的背景下，整個社會文化呈現(xiàn)出年輕化趨勢，“如果說工業(yè)社會逐步淘汰的是落后的機(jī)器的話，后工業(yè)社會所淘汰的將是落后的人（即無創(chuàng)造性的人）”[17]
從教學(xué)的內(nèi)容來說，前喻文化倡導(dǎo)一種面向未來的“創(chuàng)新”教育。不僅要求學(xué)生學(xué)習(xí)一般意義的知識，而且要求學(xué)生學(xué)會如何對付飛速的變化，如何思考、決策和解決問題，如何造就自己的洞察力和創(chuàng)造性。托夫勒曾說過，在后工業(yè)社會中，“快速、易變和能自動調(diào)節(jié)的機(jī)器將處理信息流和知識流?！魈斓募夹g(shù)需要的不是數(shù)百萬只有淺陋文化知識的人和在一起干無休止重復(fù)工作的人，需要的不是惟命是從，只知道自己活著就應(yīng)該機(jī)械地服從上司的人，而是需要能夠當(dāng)機(jī)立斷的人，能夠在新的環(huán)境中迂回行進(jìn)的人，能夠在瞬息萬變的現(xiàn)實(shí)中敏捷發(fā)現(xiàn)和確立新關(guān)系的人。用C·P斯諾的話說，明天的技術(shù)需要的是‘骨頭里浸透未來’的人”。[18]可見，時代的變革迫使整個教育發(fā)生變化，教學(xué)內(nèi)容也不例外。
從教學(xué)形式來看，面向未來的“創(chuàng)新”教育打破了學(xué)校教育與非學(xué)校教育之間的屏障，給人的學(xué)習(xí)提供了充分的時間與空間。網(wǎng)絡(luò)的普及使得信息的傳遞不再受到限制，教師與學(xué)生可以在相對寬松的時空內(nèi)任意安排教與學(xué)的活動，教學(xué)趨向個性化和特殊化?！皵?shù)字化生存之父”尼葛洛龐蒂( Negroponte，N.)在《數(shù)字化生存》一書中曾說：“在全球性的電腦國度掌握了政治領(lǐng)空之前，民族國家根本不需要經(jīng)過一場混戰(zhàn)，就已經(jīng)消失無蹤?！磥韺⒃絹碓?jīng)]有國家的發(fā)展空間?！币环N超階級、無國界的教育空間正在形成。在基于網(wǎng)絡(luò)的學(xué)習(xí)中，學(xué)生的主體性得到了充分的彰顯，師生關(guān)系得以重新建構(gòu)，亦師亦友，平等對話。通過對話，教育者、受教育者和教育中介都參與到教育中來，構(gòu)成“我—你”式的在場相遇，對話是一種商談，體現(xiàn)師生平等的關(guān)系，也是對民主精神的宣揚(yáng)和民主能力的培養(yǎng)。[19]
前喻文化中的教學(xué)以“創(chuàng)新”為使命，筆者對這一時期教學(xué)的概念進(jìn)行了界定。教學(xué)，就是促進(jìn)教師與學(xué)生共同生長的一種活動。交流是實(shí)現(xiàn)師生互動的前提，教學(xué)活動本身不但是一種尋求對話的實(shí)踐活動，也是一個信息交流的過程。無論是學(xué)生知識經(jīng)驗(yàn)的獲得、心智的開啟、能力的發(fā)展，還是教學(xué)活動質(zhì)量的提高，都有賴于教學(xué)中信息的有效傳遞和交流。從這個意義上來說，在前喻文化的傳遞模式中，信息交流是教學(xué)活動的中心，信息交流的成效決定著教學(xué)活動的效果。只有實(shí)現(xiàn)了教學(xué)中人與人之間、人與環(huán)境之間自由的信息交流，才能真正實(shí)現(xiàn)師生互動與對話。這種師生互動是雙向的，既有教師對學(xué)生行為和發(fā)展的影響，也有學(xué)生對教師行為和發(fā)展的影響。后喻文化中的灌輸式教學(xué)和同喻文化中的獨(dú)白式教學(xué)意味著教師總是高高在上地俯視學(xué)生，充當(dāng)著教學(xué)活動的主宰，可以說，教師和學(xué)生是相對立的；而前喻文化格外重視師生之間的對話，承認(rèn)他們各自的內(nèi)在價值和權(quán)利，因此，教師和學(xué)生是統(tǒng)一起來的。
在后工業(yè)社會背景下，教育的終極目的是促進(jìn)人（教師與學(xué)生）的生長。這里所說的人的生長，即是指人的持久發(fā)展，而“人的持久發(fā)展應(yīng)被理解為通過提高人的所有活動的質(zhì)量取得的進(jìn)步”。[20]對于學(xué)生而言，教學(xué)活動是其學(xué)校生活，乃至整個人生中的重要部分，它影響著學(xué)生的成長與發(fā)展；對于教師而言，教學(xué)是其職業(yè)生活的最基本的構(gòu)成部分，它影響著教師對職業(yè)的感受、態(tài)度和專業(yè)水平的發(fā)展、生命價值的體現(xiàn)。因此，教學(xué)活動無論對于教師還是對于學(xué)生，都具有個體生命價值，蘊(yùn)含著巨大的生命活力。師生的這種生命活力只有在教學(xué)活動中得到有效開掘，才能真正有助于新人的培養(yǎng)和教師的成長。
從師生關(guān)系來看，前喻文化更注重教師與學(xué)生的相互學(xué)習(xí)，強(qiáng)調(diào)民主平等，對話交流。古人云：“師無常師”。這句話在前喻文化的教學(xué)活動中得到了充分體現(xiàn)。“教師的作用沒有被拋棄，而是得以重新建構(gòu)。從外在于學(xué)生情景轉(zhuǎn)向情景共存。教師是內(nèi)在情景的領(lǐng)導(dǎo)者，而不是外在的專制者?！盵21]教師亦可以向?qū)W生學(xué)習(xí)，共享共創(chuàng)，教學(xué)相長。共享是教師與學(xué)生共同體驗(yàn)和分享教學(xué)中的歡樂、成功、失望、不安；共創(chuàng)是教師與學(xué)生在相互適應(yīng)的基礎(chǔ)上互相啟發(fā)，使師生的認(rèn)識不斷深化。共享共創(chuàng)的結(jié)果是教學(xué)相長，教師和學(xué)生共同發(fā)展。
關(guān)注師生互動，就會注重交流；關(guān)注師生發(fā)展，就會在教學(xué)中創(chuàng)造、更新與適應(yīng)?！罢n堂活動不僅僅是一個教學(xué)活動過程，而且還是師生生活與成長的過程，是師生人生中一段重要的生命經(jīng)歷，是他們生命的有意義的構(gòu)成部分?！盵22]只有真正關(guān)注“人的生長”，挖掘人的生長功能，不斷地催生教學(xué)的動力資源，營造一個和諧穩(wěn)定、積極良好的氛圍，才能使教師與學(xué)生在學(xué)習(xí)知識技能的同時，體驗(yàn)到學(xué)習(xí)是一種享受，一種快樂，一種幸福，一種心靈的充實(shí)，一種情感的交融和一種生命的延續(xù)。
毋庸置疑，社會在發(fā)展，教育也在發(fā)展。今天的教育不僅要復(fù)制過去、適應(yīng)現(xiàn)在，更要面向未來。教育概念的變化標(biāo)志著人們思想的深化，當(dāng)代的新觀念認(rèn)為，教師活動中已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的“主宰者”，而是“平等中的首席”（first among equals），教學(xué)不僅僅是“教”也不僅僅是“學(xué)”，而是教與學(xué)的統(tǒng)一，教溶于學(xué)中，而學(xué)有教的組織引導(dǎo)。發(fā)展到今天，教學(xué)概念涵括了教師的教授、學(xué)生的學(xué)習(xí)與師生的互動教學(xué)。
注釋：
[1] 王靜：《試論〈說文解字〉中的“教育”二字》，《教育研究》1995年第3期，第48至52頁
[2] 何啟賢：《也說“教”“育”二字》，《教育研究》1995年12期，第64至68頁。
[3] 石中英：《“教育”概念演化的跨文化分析》，《高等師范教育研究》1997年第4期，第18至22頁。
[4] 參見：國立臺灣師范大學(xué)教育學(xué)系方永泉副教授2005年11月的講稿。
[5] M·米德：《文化與承諾──一項(xiàng)關(guān)于代溝問題的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年第28頁。
[6] 張義兵：《文化傳遞模式與教育價值取向：一種社會學(xué)分析》，《南京師大學(xué)報》（社會科學(xué)版）2000年9月第5期。
[7] 張志增：《試析農(nóng)業(yè)社會中職業(yè)教育與主要相關(guān)要素的關(guān)系》，《職業(yè)與教育》2005年第14期。
[8] 王炳照，閻國華：《中國教育思想通史（第3卷）》，湖南教育出版社1994年，第254頁。
[9] 《簡明國際教育百科全書·教學(xué)（下）》，教育科學(xué)出版社1990年版，第234頁。
[10] 《現(xiàn)代漢語詞典》，商務(wù)印書館1973年版，第504頁。
[11] 楊鴻昌：《教學(xué)心理講話》，天津人民出版社1981年版，第1頁。
[12] 劉克蘭：《教學(xué)論》，西南師范大學(xué)出版社，第63頁。
[13] 張義兵：《文化傳遞模式與教育價值取向：一種社會學(xué)分析》，《南京師大學(xué)報》（社會科學(xué)版）2000年9月第5期。
[14] 唐·庫什曼等著：《人際溝通論》，北京，知識出版社1989年，第178至179頁。
[15] 華中師院等五院校合編：《教育學(xué)》，人民教育出版社1980年版，第92頁。
[16] 孫震、吳杰著《教育學(xué)》，吉林教育出版社1986年版，第125頁。
[17] 張義兵：《文化傳遞模式與教育價值取向：一種社會學(xué)分析》，《南京師大學(xué)報》（社會科學(xué)版）2000年9月第5期。
[18] 唐·庫什曼等著：《人際溝通論》，北京，知識出版社1989年，第181頁。
[19] 蔡春，扈中平：《從對話到獨(dú)白──論教育交往中的對話》，《教育研究》2002年第2期。
[20] 國際21世紀(jì)教育委員會報告：《教育──財富蘊(yùn)藏其中》，北京教育科學(xué)出版社1996年版，第211頁。
[21] 陳桂生：《師道實(shí)話》，華東師范大學(xué)出版社2004年，第64頁。
[22] 葉瀾：《讓課堂煥發(fā)生命活力：論中小學(xué)教學(xué)改革的深化》，《教育研究》1997第9期。
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2.超越直覺經(jīng)驗(yàn):農(nóng)村社會學(xué)理論創(chuàng)新之路
3.再論農(nóng)村社會學(xué)的研究對象和研究內(nèi)容
4.中國社會學(xué)的學(xué)術(shù)成長與農(nóng)村社會學(xué)的發(fā)展
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52.從農(nóng)村社會學(xué)的發(fā)展看社會學(xué)中國化道路
53.農(nóng)村勞動力流動對農(nóng)村現(xiàn)代化的影響——近20年來社會學(xué)相關(guān)研究的回顧
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55.再論中國農(nóng)村區(qū)域差異——一個農(nóng)村研究的中層理論建構(gòu)
56.首屆農(nóng)村社會學(xué)教學(xué)研討會綜述
57.農(nóng)村土地貨幣化模式分析與效應(yīng)研究——基于生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、農(nóng)村社會學(xué)等多學(xué)科視角的思考
58.蘇聯(lián)農(nóng)村社會學(xué)的客體、對象和任務(wù)
59.全國高等農(nóng)業(yè)院校“農(nóng)村社會學(xué)教學(xué)研討會”綜述
60.農(nóng)村社會學(xué)學(xué)術(shù)討論會在武昌召開
61.三十年代初蘇區(qū)農(nóng)村調(diào)查與社會學(xué)的中國化
62.實(shí)踐的理論和理論的實(shí)踐——讀陸學(xué)藝農(nóng)村社會學(xué)理論有感
63.農(nóng)村社會學(xué)建設(shè)是科教興農(nóng)的重要基礎(chǔ)工作
64.法社會學(xué)視野下農(nóng)村環(huán)境群體性事件的發(fā)生機(jī)理及防治路徑
65.生態(tài)社會學(xué)視閾中的新農(nóng)村建設(shè)
66.重視農(nóng)村社會學(xué)方法的研究和應(yīng)用
67.陳翰笙與中國農(nóng)村社會學(xué)研究
68.農(nóng)村社會學(xué)研究初探
69.農(nóng)村留守兒童發(fā)展困境的社會學(xué)分析——以文化資本為視角
70.關(guān)于農(nóng)民、農(nóng)業(yè)、農(nóng)村現(xiàn)代化問題的社會學(xué)思考
71.農(nóng)村體育發(fā)展滯后的社會學(xué)因素研究——基于江西贛南的實(shí)證分析
72.農(nóng)村社會治理的本土資源初探——從鄉(xiāng)規(guī)民約的法經(jīng)濟(jì)學(xué)和法社會學(xué)價值出發(fā)
73.東歐七國農(nóng)村社會學(xué)家在蘇聯(lián)會晤
74.中國農(nóng)村反貧困的制度社會學(xué)思考
75.農(nóng)民收入與農(nóng)村消費(fèi)市場的社會學(xué)分析
76.我國農(nóng)村地區(qū)彩禮的社會學(xué)分析
77.社會學(xué)視域下農(nóng)村貧困大學(xué)生學(xué)校適應(yīng)問題研究
78.溫州農(nóng)村“會”的社會學(xué)分析
79.社會學(xué)視野下農(nóng)村公路與文化變遷研究
80.新農(nóng)村建設(shè)的社會學(xué)分析
81.喬啟明及其農(nóng)村社會學(xué)思想
82.農(nóng)村合作組織的社會學(xué)分析
83.農(nóng)村男性偏好現(xiàn)象的社會學(xué)解釋
84.農(nóng)村義務(wù)教育均等化困境的社會學(xué)思考
85.社會學(xué)視角下的當(dāng)代農(nóng)村大學(xué)生困境分析
86.轉(zhuǎn)型期農(nóng)村家庭沖突的社會學(xué)解讀
87.農(nóng)村喪偶婦女社會生活的社會學(xué)分析
88.農(nóng)村職業(yè)中學(xué)校本課程開發(fā)的社會學(xué)分析
89.農(nóng)村鄰里吃請行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)分析
90.農(nóng)村留守兒童問題社會學(xué)分析
91.對傳統(tǒng)農(nóng)村家庭教育功能變遷的社會學(xué)思考
92.農(nóng)村教師脫崗的社會學(xué)分析
93.家庭社會學(xué)視角下的農(nóng)村養(yǎng)老問題研究
94.社會主義新農(nóng)村建設(shè)的社會學(xué)解讀
95.新形勢下對我國農(nóng)村基礎(chǔ)教育的社會學(xué)思考
96.農(nóng)村民間組織對構(gòu)建農(nóng)村和諧社會功能的社會學(xué)分析
97.湘西南農(nóng)村婚俗的社會學(xué)分析
98.對農(nóng)村基層社會矛盾的法社會學(xué)分析
99.陜北農(nóng)村民間信貸原因的社會學(xué)分析
100.農(nóng)村留守兒童問題的社會學(xué)分析
101.推進(jìn)新農(nóng)村建設(shè)的社會學(xué)思考
102.社會主義新農(nóng)村建設(shè)中的農(nóng)民素質(zhì)問題探析——基于社會學(xué)視角的分析
103.影響農(nóng)村中小學(xué)生體質(zhì)健康因素的社會學(xué)分析
104.新農(nóng)村建設(shè)中家族問題的社會學(xué)透析
105.貪困、貪困文化與價值觀念的轉(zhuǎn)型——對我國農(nóng)村貧困的社會學(xué)思考
106.農(nóng)村教師補(bǔ)充困境的政策與社會學(xué)考察
107.農(nóng)村貧困地區(qū)民辦學(xué)校師資的社會學(xué)分析
108.農(nóng)村居民消費(fèi)心理的社會學(xué)探析
109.困境與抉擇:蘇北農(nóng)村體育發(fā)展滯后的社會學(xué)研究
110.關(guān)于拓展農(nóng)村消費(fèi)市場的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)思考
111.農(nóng)村留守兒童關(guān)愛服務(wù)路徑的社會學(xué)考察
112.社會學(xué)視野下農(nóng)村留守老人問題探析
113.農(nóng)村流動勞動力與成人教育的社會學(xué)分析
114.中國農(nóng)村合作組織的社會學(xué)分析
115.我國農(nóng)村義務(wù)教育階段學(xué)生擇校現(xiàn)象的社會學(xué)審視
116.對當(dāng)前農(nóng)村犯罪控制的社會學(xué)思考
117.社會學(xué)視野下的近年農(nóng)村土地拋荒問題淺析
一、社會轉(zhuǎn)型的內(nèi)涵和特征
關(guān)于社會轉(zhuǎn)型的涵義，有學(xué)者認(rèn)為“社會轉(zhuǎn)型”一詞來自西方社會學(xué)的現(xiàn)代化理論。西方較早使用“社會轉(zhuǎn)型”一詞的是社會學(xué)家D?哈利生，他在其著作《The Sociology Of modernization and Development》中多次使用“social transformation” 這一概念。臺灣學(xué)者范明哲在其《社會發(fā)展理論》一書中把“social transformation”直接譯為“社會轉(zhuǎn)型”。我國學(xué)者最早提出“社會轉(zhuǎn)型”的是李培林，他認(rèn)為“社會轉(zhuǎn)型的主體是社會結(jié)構(gòu)，它是指一種整體的和全面的結(jié)構(gòu)狀態(tài)過渡，而不僅僅是某些單項(xiàng)發(fā)展指標(biāo)的實(shí)現(xiàn)?！蹦壳皩W(xué)術(shù)界比較認(rèn)可的是社會學(xué)家陸學(xué)藝、景天魁提出來的，他們認(rèn)為“社會轉(zhuǎn)型是指中國社會從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會、從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會、從封閉性社會向開放性社會的社會變遷和發(fā)展”。
社會轉(zhuǎn)型具有三個特征：一是異質(zhì)性。即傳統(tǒng)因素與現(xiàn)代因素雜然并存。如“摩天高樓”與“木板小屋”、“大水牛”與“噴射機(jī)”、自然經(jīng)濟(jì)與市場經(jīng)濟(jì)并存；二是形式主義。即應(yīng)然與實(shí)然不相吻合，“什么應(yīng)是什么”與“什么是什么”的相互脫節(jié)。有許多事物形式上、表層的是現(xiàn)代的，但實(shí)際上、潛層的卻是傳統(tǒng)的，徒具現(xiàn)代化之名或之形；三是重疊性。即傳統(tǒng)社會是結(jié)構(gòu)不分化和功能普化，如帝王的權(quán)力是不分化的，他的功能是普化的，即同時具有政治、經(jīng)濟(jì)、教育、宗教等多種功能。現(xiàn)代社會則是結(jié)構(gòu)分化和功能?；?，如企業(yè)家只是“經(jīng)濟(jì)人”，官員只是“行政人”等。轉(zhuǎn)型社會則是結(jié)構(gòu)的分化與不分化、功能的?；c普化相互重疊。
關(guān)于我國社會轉(zhuǎn)型起始時間的界定目前普遍認(rèn)為是始于，這一轉(zhuǎn)型過程大致經(jīng)歷了1840年至1949年的啟動和慢速發(fā)展階段，1949年至1978年的中速發(fā)展階段和1978年至今的快速和加速發(fā)展階段。在轉(zhuǎn)型過程中我國的社會生活發(fā)生了極大的變化，這些主要表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)生活市場化，利益結(jié)構(gòu)多元化，政治生活民主化，公民主體意識明晰。
二、轉(zhuǎn)型期行政價值的變遷
（一）行政價值的內(nèi)涵
王偉教授對行政價值的界定是以黑格爾的價值論作為理論基礎(chǔ)的。他借用黑格爾在《法哲學(xué)原理》上的原話說，“在這個意義上，公務(wù)人員所履行的，按其直接形式來說是自在自為的價值，即行政倫理價值”。張康之教授認(rèn)為，“行政體系的價值關(guān)系是行政主體根據(jù)國家和社會公共事務(wù)管理的需要自覺地進(jìn)行價值確定、價值選擇和價值追求的結(jié)果，行政價值也是行政人員對自我生命的確定，而且正是這種生命構(gòu)成了行政主體的本質(zhì)”。王樂夫教授在其論述中闡釋到，“公共行政的價值是公共行政所追求的一種應(yīng)然狀態(tài)，它反映了人們關(guān)于公共行政的希望和理想、信仰和依托?？梢哉f，公共行政的價值是公共行政的靈魂和核心?！蔽液苷J(rèn)同喬耀章、芮國強(qiáng)的觀點(diǎn)，“行政價值是指行政活動對人的需要的積極意義和滿足。一種具體的行政活動或行政行為有無價值、價值大小，既取決于這種行政活動的功能，又取決于一定的人的需要，取決于該行政行為能否滿足人的需要和滿足的程度?！彼麄冋J(rèn)為行政價值的主體是人，是在行政活動與人的關(guān)系上產(chǎn)生的，并且以行政活動的屬性為基礎(chǔ)，具有個體性、多維性和時效性。
（二）行政價值的變遷
伴隨著社會生活中的這些改變，社會價值觀念的變化則更加發(fā)人深省。已往認(rèn)為合理的事情變得不近情理了，以往追求的事物變得不再有意義了，過去的種種價值標(biāo)準(zhǔn)受到了前所未有的挑戰(zhàn)與懷疑。“正是這些變化了的價值觀念，又進(jìn)一步成為社會的主導(dǎo)理念，推動著社會前行。因而從價值觀念的變革中可以深切地體會到社會轉(zhuǎn)型對人及社會的影響。”在社會轉(zhuǎn)型的過程中，我國政府的行政價值觀念也發(fā)生了深刻的變革，同時也標(biāo)志著行政管理正走向現(xiàn)代化。何穎、徐增輝、喻劍利等人認(rèn)為我國的行政價值觀念的轉(zhuǎn)變表現(xiàn)為：
（1）由經(jīng)驗(yàn)走向理性和科學(xué)
長期以來，由于受傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明的影響，我國形成了傳統(tǒng)社會的經(jīng)驗(yàn)管理模式和經(jīng)驗(yàn)的行政價值觀，行政管理者往往憑借個人的經(jīng)驗(yàn)、智慧、直覺來進(jìn)行行政決策和實(shí)施行政管理。這無疑使行政管理和行政決策帶有濃厚的個人經(jīng)驗(yàn)和感彩，致使行政決策失誤頗多，行政管理效率低下。伴隨著我國由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型，人們已逐漸地認(rèn)識到，現(xiàn)代行政管理是一種以理性為基礎(chǔ)的科學(xué)理念和模式，積極應(yīng)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)成果，有效地進(jìn)行管理，創(chuàng)造最佳效益?？茖W(xué)行政的關(guān)鍵是科學(xué)決策，它要求以理性的思維方式、方法作為基礎(chǔ)，通過建立科學(xué)的管理制度和機(jī)制，以科學(xué)的方法和程序?qū)φ聞?wù)進(jìn)行科學(xué)化的決策。
（2）由集權(quán)走向民主
由于我國在很長的歷史時期內(nèi)是封建專制的國家，因此，集權(quán)、專制的國家管理方式已成了一種根深蒂固的觀念。建國后，實(shí)行的高度集中的計劃經(jīng)濟(jì)管理體制，嚴(yán)重地束縛和扼殺了企業(yè)、社會組織及個人的積極性和主動性。隨著我國改革開放的不斷推進(jìn)，特別是隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的建立和逐步完善，這種理念也發(fā)生了動搖，并與現(xiàn)代的民主行政價值觀產(chǎn)生了激烈的沖撞，同時逐步向民主行政價值觀轉(zhuǎn)變?！懊裰餍姓膬r值觀念包含豐富的涵義：首先，行政參與觀念是民主行政價值觀念的重要內(nèi)容，它不僅可以表達(dá)公民的利益愿望，而且公民還可以直接或間接地影響政府決策。其次，行政公平觀念是民主行政價值觀念的另一層涵義?，F(xiàn)代政府行政的價值和目的就在于此，政府的不公則是其統(tǒng)治發(fā)生危機(jī)的根源?！彼哉f“民主行政既是一種激勵機(jī)制，也是一種凝聚機(jī)制，同時也是一種糾錯機(jī)制?！?/p>
（3）由人治走向法制
人治價值觀念是我國傳統(tǒng)文化長期積淀的結(jié)果，在當(dāng)代的行政管理中也不乏其表現(xiàn)。它導(dǎo)致理性的行政組織退化，使原本平等的關(guān)系變成了封建的人身依附關(guān)系。伴隨著我國的社會轉(zhuǎn)型，法制的價值觀念逐漸被認(rèn)可。它使行政管理有法可依，防止權(quán)力異化，減少了管理中的隨意性。在轉(zhuǎn)型過程中，人治與法制在理念和現(xiàn)實(shí)中的對抗有一個較長的過程，但法制理念不僅是現(xiàn)代行政的基本要求，也是現(xiàn)代社會的一個重大的價值選擇。歷史和社會的進(jìn)步與法制同行。
（4）由權(quán)威轉(zhuǎn)向服務(wù)
長期以來，我國行政管理領(lǐng)域奉行的是一種權(quán)力行政的價值觀，它主要表現(xiàn)為政府公務(wù)人員有優(yōu)越的社會地位感，他們在行政活動中只對上級負(fù)責(zé)，維護(hù)上級的權(quán)威，官民之間界線分明。然而，伴隨著中國社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，權(quán)力行政的價值觀念受到了沖擊，一種新的，服務(wù)行政的價值觀正日益深人人心。當(dāng)代行政的本質(zhì)是服務(wù)于社會、服務(wù)于公眾。政府通過維持社會秩序，協(xié)調(diào)沖突 ，提供服務(wù)來體現(xiàn)自身的價值。沒有服務(wù)的行政價值觀念，就不可能真正地、全心全意地為人民服務(wù)。
三、轉(zhuǎn)型期我國的行政價值的取向
當(dāng)代中國公共行政既要跨越農(nóng)業(yè)社會的低水平，又要完成工業(yè)社會的生產(chǎn)任務(wù)，同時又必須應(yīng)對信息化時代的全球性挑戰(zhàn)。在這種情況下，行政價值的選擇就不可能是單一的和單向的，而必須是多元的和復(fù)雜的?！叭魏胃母锏倪M(jìn)行，都是以一種價值觀念的更新和突破為先導(dǎo)的，經(jīng)過廣泛而深刻的思想運(yùn)動才能為新的模式的順利發(fā)展打開道路，指引方向?！币虼耍谛姓r值觀領(lǐng)域的改革前置于整個行政改革具體措施進(jìn)程之前，探討新時期行政價值觀是新時期行政改革的必然要求。國內(nèi)許多學(xué)者在建構(gòu)公共行政價值觀研究方面取得了很大成就，他們的觀點(diǎn)雖然各異，但主要持以下幾種觀點(diǎn)：
（一）以人為本，和諧行政
持該觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為：以人為本突出了公共行政為人民服務(wù)的功利價值目標(biāo)，“集焦點(diǎn)于人，一人的經(jīng)驗(yàn)作為人對自己、對上帝和對自然了解的出發(fā)點(diǎn)”。 “公共行政價值選擇是對行政功能的一種重新選擇與定位，其目的是為了構(gòu)造一種良好的行政狀態(tài)，即和諧行政?！蔽覈椭C社會蘊(yùn)含著“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”的價值取向，這些價值取向?qū)残姓岢隽藘r值上的訴求，和諧行政是和諧社會發(fā)展的內(nèi)在要求和重要保證，和諧會構(gòu)建中的公共行政應(yīng)以和諧行政為目標(biāo)。
（二）更加突出公平的行政價值目標(biāo)
從公共行政學(xué)之父威爾遜和古德諾的政治行政二分法時起，以效率作為承諾的價值基礎(chǔ)就開始彰顯其優(yōu)序的地位，直至新公共行政學(xué)派的崛起，才在原有的更有效、更經(jīng)濟(jì)的行政管理基礎(chǔ)上，“增加了社會公平作為自己的目標(biāo)和原則，關(guān)注所提供的服務(wù)是否有助于社會公平”。 “社會公平包含著對包括組織設(shè)計金和管理形態(tài)在內(nèi)的一系列價值取向的選擇。社會公平強(qiáng)調(diào)政府提供服務(wù)的平等性，社會公平強(qiáng)調(diào)公共管理者在決策和組織推行過程中的責(zé)任與義務(wù)?！?“傳統(tǒng)的公共行政機(jī)關(guān)在執(zhí)行立法和提出計劃時，常常以犧牲社會的公平來強(qiáng)調(diào)效率和節(jié)約，與其說它照顧一般利益，還不如說它照顧特殊利益，它以爭取公眾福利和民眾的面貌出現(xiàn)，但實(shí)際上卻常常反其道而行之。”在改革開放的語境下，效率占據(jù)首要位置，但在此前提下，我國政府作為行政價值主體，必須更加突出公平的行政價值目標(biāo)，這是政府的職責(zé)決定的。當(dāng)前，城鄉(xiāng)、區(qū)域、社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡，收入分配、教育、社會保障等領(lǐng)域也存在著明顯的不公平問題。在這些問題的解決過程中，政府必須突出公平的地位，保護(hù)弱勢群體，提供公共服務(wù)，確保公共利益的有效實(shí)現(xiàn)。
（三）確立以服務(wù)為基礎(chǔ)的新效率觀
“服務(wù)是公共管理的終極價值，在公共管理體系中，公共管理的制度、體制、過程等都還會有著服務(wù)價值所派來生出來的次生價值，從而構(gòu)成以服務(wù)為核心的公共管理價值體系”。摒棄傳統(tǒng)的“效率觀”，確立以服務(wù)為基礎(chǔ)的新效率觀是未來我國行政價值生成中極其重要的理念選擇。單一的效率和單一的服務(wù)都會導(dǎo)致行政價值生成的扭曲，只有建立在服務(wù)基礎(chǔ)上的效率才是合理的、符合我國未來發(fā)展需要的行政價值目標(biāo)。
目前學(xué)術(shù)界對于行政價值的研究是基于行政哲學(xué)領(lǐng)域的，“當(dāng)今，哲學(xué)的主體正經(jīng)歷價值論的轉(zhuǎn)向，公共行政價值論的建構(gòu)顯然離不開價值哲學(xué)發(fā)展的發(fā)北京，這一趨勢無可避免地對公共行政價值論的建構(gòu)產(chǎn)生積極的影響?！蓖ㄟ^對行政價值生成的系統(tǒng)分析與理論構(gòu)建，可以有效指導(dǎo)行政實(shí)踐，為行政改革提供有益的思想指引與價值支撐，為我國行政價值取向的理性選擇、行政價值生成機(jī)制的合理化路徑選擇提供必要的理論指導(dǎo)。
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二、農(nóng)村公共產(chǎn)品供給現(xiàn)狀
農(nóng)村公共產(chǎn)品供給制度經(jīng)歷了時期、改革開放后至稅費(fèi)改革前和農(nóng)村稅費(fèi)改革后的幾次制度變遷。稅費(fèi)改革后，農(nóng)村公共產(chǎn)品數(shù)量不斷增多、質(zhì)量也不斷提高，但與城市相比，與農(nóng)村、農(nóng)民的實(shí)際需求相比，還有很大的差距?？傮w來看，農(nóng)村公共產(chǎn)品的供給主要存在著以下問題：
1.稅費(fèi)改革后公共資金出現(xiàn)困境
農(nóng)村的稅費(fèi)改革在為農(nóng)民減輕負(fù)擔(dān)，為村民委員會減輕了行政壓力的同時，也將農(nóng)村發(fā)展中的深層次的矛盾激發(fā)出來。農(nóng)村的稅費(fèi)改革給基層政府帶來了減收的事實(shí)，但基層政府承擔(dān)的事權(quán)并沒有減少，作為農(nóng)村公共產(chǎn)品供給成本的分?jǐn)傉叩纳矸菀矝]有改變，這些都提前引起了鄉(xiāng)村債務(wù)危機(jī)的發(fā)生，使得鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府掌握的公共資金嚴(yán)重不足。
2.農(nóng)村公共產(chǎn)品的供給效率低下
長期以來，我國公共產(chǎn)品的供給機(jī)制都是至上而下的，很少顧及到農(nóng)民的真正需求，加上一些政府工作人員只為追求自身的利益，使得現(xiàn)行的公共供給效率低下。表現(xiàn)在：一是生產(chǎn)性的公共產(chǎn)品供給不足，包括：（1）保護(hù)和穩(wěn)定農(nóng)業(yè)社會的各種政策以及農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境等；（2）農(nóng)村的社會保障體系。二是非生產(chǎn)性的公共產(chǎn)品供給過剩，比如，政府熱衷于一些見效快，出政績的短期公共項(xiàng)目，不愿意投資一些見效慢，但是具有戰(zhàn)略意義，農(nóng)民真正需要的純公共產(chǎn)品。供給主體的錯位根據(jù)財政分權(quán)理論，中央政府主要負(fù)責(zé)全國性的公共產(chǎn)品的提供，地方政府負(fù)責(zé)地方性的提供，跨區(qū)域的公共服務(wù)由中央和地方公共提供或幾個區(qū)域聯(lián)合提供。但是現(xiàn)行的財政體制只規(guī)定了中央與地方政府的收支基數(shù)及收入分成比例，而對于各級政府的事權(quán)劃分還不夠清晰，導(dǎo)致鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府的事權(quán)大于財權(quán)，承擔(dān)了許多應(yīng)該由上級政府承擔(dān)的責(zé)任。
3.公共產(chǎn)品供給渠道單一
在現(xiàn)行的體制下，私人組織、第三部門等由于受到政府決策、產(chǎn)權(quán)界定等因素的影響，難以大規(guī)模的進(jìn)入農(nóng)村公共產(chǎn)品供給領(lǐng)域，政府仍然是單一的供給主體。長期以來，鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府公共產(chǎn)品供給普遍透明度低，經(jīng)費(fèi)不足，提供的公共產(chǎn)品的數(shù)量有限，質(zhì)量不高，難以滿足農(nóng)民對公共產(chǎn)品的需要，既影響了農(nóng)村社會的發(fā)展，也造成了農(nóng)民對政府的不滿。
三、農(nóng)村公共產(chǎn)品供給中政府職能定位
首先，鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府要積極拓寬農(nóng)村公共產(chǎn)品的籌資渠道。稅費(fèi)改革后，中央財政預(yù)算內(nèi)支持農(nóng)村公共產(chǎn)品生產(chǎn)的籌資在下降，而地方預(yù)算內(nèi)的籌資的地位在增強(qiáng)，鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府要充分意識到這一點(diǎn)，要多向省、市、縣級政府爭取資金投入并積極拓寬籌資渠道，可以通過給予信貸等優(yōu)惠政策，調(diào)動經(jīng)濟(jì)組織增加對公共產(chǎn)品生產(chǎn)的投入?？傊荒茉俦е?、等、靠的陳舊思想。
其次，應(yīng)當(dāng)重構(gòu)農(nóng)村公共產(chǎn)品的決策程序和需求表達(dá)機(jī)制。一方面農(nóng)村公共產(chǎn)品的供給機(jī)制應(yīng)逐步從“自上而下”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白韵露稀钡墓┙o模式，以滿足廣大農(nóng)民對公共產(chǎn)品的實(shí)際需求。同時鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府也要處理好公共產(chǎn)品投入的優(yōu)先權(quán)問題，應(yīng)遵循這樣一個“梯度”：保證基本民生需要的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、社會保障和義務(wù)教育等優(yōu)先提供，對于一些發(fā)展性的公共產(chǎn)品的提供應(yīng)該適度，而對于一些享樂性的公共產(chǎn)品的供給要嚴(yán)格控制，使有限的農(nóng)村公共產(chǎn)品資源最大限度的滿足農(nóng)村居民基本的民生方面的公共需要。另一方面也要建立公共產(chǎn)品的需求表達(dá)機(jī)制，大力培養(yǎng)農(nóng)民的民主意識，充分發(fā)揮農(nóng)村社區(qū)等第三部門的作用，使一個村或鄉(xiāng)范圍內(nèi)多數(shù)人的需求意愿得以體現(xiàn)。
再次，從中央到地方各級政府應(yīng)該明確各自的供給責(zé)任。公共產(chǎn)品因?yàn)槠洳煌奶匦苑譃椴煌膶哟危煌瑢哟紊系墓┙o主體要各盡其職，失位，錯位都會帶來公共產(chǎn)品供給的低效?？茖W(xué)地劃清從中央政府到基層政府的職責(zé)十分必要：全國性的純公共產(chǎn)品完全由中央政府供給，準(zhǔn)公共產(chǎn)品由地方政府供給，跨區(qū)域公共產(chǎn)品，可以由受益的各方政府供給，由中央政府出面協(xié)調(diào)。
最后，要改變現(xiàn)行公共產(chǎn)品供給渠道單一的狀況，應(yīng)該堅持“一體與多元相結(jié)合，一體為主”的供給主體體系。堅持政府在公共產(chǎn)品供給主體中的主導(dǎo)地位，同時要建立多元的農(nóng)村公共產(chǎn)品供給制度，充分發(fā)揮農(nóng)村社區(qū)供給、私人組織供給和第三部門供給在供給中的重要作用。明確不同主體的職責(zé)劃分并建立有效的公共產(chǎn)品供給監(jiān)督機(jī)制，以提高供給效率，是目前構(gòu)建農(nóng)村公共產(chǎn)品供給的題中之意。
【論文關(guān)鍵詞】農(nóng)村公共產(chǎn)品政府職能
【論文摘要】隨著新農(nóng)村建設(shè)的不斷推進(jìn)，農(nóng)村公共產(chǎn)品供給中出現(xiàn)的新情況對基層政府提出了新的挑戰(zhàn)，通過對農(nóng)村公共產(chǎn)品供給現(xiàn)狀和原因的分析，鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府應(yīng)開始思考自身的職能定位：強(qiáng)化公共服務(wù)職能，提供優(yōu)質(zhì)的農(nóng)村公共產(chǎn)品。
參考文獻(xiàn)
民間美術(shù)作為中國民俗文化的組成部分,其藝術(shù)價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了民間美術(shù)本身,具有極為豐富的哲學(xué)、美學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)和人類文化學(xué)內(nèi)涵,是中華民族文化的凝集和結(jié)晶。中國民間美術(shù)的審美方式與造型方法對現(xiàn)代設(shè)計無疑具有巨大的參考價值。民間美術(shù)審美的整體特性,貫穿了中國傳統(tǒng)文化精神與哲學(xué)理念,在高度審美效果的背后,是民族深厚的人文底蘊(yùn)和內(nèi)涵。將這種色彩理念和法則應(yīng)用于現(xiàn)代設(shè)計之中,將會呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族文化特征,為國人普遍認(rèn)可,為世界所傾慕。
一、民間美術(shù)的呈現(xiàn)
民間美術(shù)與原始社會的美術(shù)是一脈承傳的,它們在發(fā)生、發(fā)展和藝術(shù)的范圍、特點(diǎn)、規(guī)律等方面,都具有某種相似性。民間美術(shù)與原始美術(shù)一樣具有藝術(shù)實(shí)用與審美共存的性質(zhì)。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展與社會分工的細(xì)化,民間美術(shù)的分類增多,做工也愈加細(xì)致多樣了。從殷商到近代,民間美術(shù)都出現(xiàn)了興旺的發(fā)展?fàn)顟B(tài),并以其強(qiáng)大的生命力滲透到人們的衣食住行之中。竹編、草編、蠟染、泥塑、剪紙、年畫、藍(lán)印花布、繡帳簾、兜肚,挑花頭巾、皮影等等民間美術(shù)作品都是基于實(shí)用目的而創(chuàng)作的,但同時卻融實(shí)用性與審美性于一體。民間美術(shù)作為我國古代一種主要的藝術(shù)形態(tài),在幾千年的古代文明歷史中顯示出了強(qiáng)大的藝術(shù)力量。
二、造型的隱喻象征
中國民間美術(shù)創(chuàng)作中造型有其獨(dú)有特點(diǎn)——隱喻象征。中國民間美術(shù)是在中國農(nóng)業(yè)社會中產(chǎn)生和傳承發(fā)展的,民間習(xí)俗,傳統(tǒng)風(fēng)情是其創(chuàng)作的源泉。民間造型不僅表現(xiàn)客觀的物象,并且在此基礎(chǔ)上融入創(chuàng)造者的主觀情感和思想,使其造型特征變得更加明確、生動、有趣、典型。它是民間藝人心靈的表現(xiàn)和感情的釋放,如我國廣大農(nóng)村的許多地方至今仍可見到小孩穿的“虎頭鞋”,其造型稚拙、憨厚、質(zhì)樸,彌漫著濃郁的鄉(xiāng)土氣息和傳統(tǒng)的裝飾風(fēng)格,它以情感為紐帶,以事物固有性格特征為核心,通過特定的極度夸張的外形特征,張揚(yáng)事物的真、善、美,舍棄老虎的威猛兇暴,以貓溫柔可愛的品格取而代之,沒有了“沉重、恐怖、神秘和緊張,而是生機(jī)、活潑、純樸、天真,是一派生機(jī)勃勃,健康成長的童年氣派”。在這里,老虎的形象被作為寄托情感的言情物,假借老虎的某些品格,傾吐內(nèi)心的情感,希望自己的孩子虎頭虎腦、無病無災(zāi)、健康快樂成長,隱喻象征了母親對孩子的美好祝愿和護(hù)生的民俗心態(tài)。不僅如此,細(xì)心的母親還常在老虎尾部加上了上翹的虎尾巴,方便孩子提鞋,這又將實(shí)用功能與裝飾功能有機(jī)完美地融合于一體。又如流傳于黃河流域各地民間剪紙的造型,突出表現(xiàn)為主觀的表現(xiàn)性,造型的平面化,打破時空的自然規(guī)律。其人物造型往往頭大身小,象抓髻娃娃,療疳娃娃,掃天婆等剪紙圖式中都體現(xiàn)了這些特點(diǎn)。人們用這樣的形象象征祛病招魂、消災(zāi)免禍、止雨祈晴。
除了造型上的隱喻象征,色彩也具有隱喻象征的審美特性?，F(xiàn)代設(shè)計在形式上追求“先聲奪人”效果的需要,決定了設(shè)計者可以按照自己的主觀愿望設(shè)置色彩,而不必拘泥于物象的自然色彩。如紅色的月亮、綠色的蝴蝶等,這就使得色彩設(shè)計具有相當(dāng)大的能動空間,也為充分展現(xiàn)、利用色彩的隱喻象征性提供了可能:“根據(jù)色彩本身的性格,使之傾向于理想化,達(dá)到一種超于形象自身的作用,從而創(chuàng)造一種意境”。例如,通過運(yùn)用中國歷史上的“皇族”色彩——黃色,表達(dá)設(shè)計產(chǎn)品歷史綿長的隱義并傳達(dá)其華貴氣質(zhì)。理解和把握民間色彩中所隱含的文化內(nèi)容和觀念形態(tài),可使現(xiàn)代設(shè)計的色彩意念傳達(dá)更為清晰、悠遠(yuǎn),為觀者留有回味和想象的空間。
三、色彩的誘目裝飾
民間色彩是民間美術(shù)的重要組成部分,民間美術(shù)作為中華民族美術(shù)傳統(tǒng)的萬川之源,是現(xiàn)代設(shè)計取之不盡的靈感源泉和豐富給養(yǎng),更是凸顯民族文化精神、深化設(shè)計語言的重要途徑與手段?，F(xiàn)代設(shè)計中民間色彩中所顯現(xiàn)的特性傾向具有民族精神訴求和審美程式的意味。
民間美術(shù)的材質(zhì)與工藝特點(diǎn)決定了其色彩的單純、明快、簡潔,呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的裝飾性效果。民間畫訣“色要少,還要好,看你使得巧不巧”、“紅要紅得鮮,綠要綠得嬌,白要白得凈”,即點(diǎn)明了民間美術(shù)在簡潔明快基礎(chǔ)上追求強(qiáng)烈刺激效果的用色原則;民間年畫畫訣中“黃馬紫鞍配”、“紅馬綠鞍配”,亦反映出強(qiáng)烈補(bǔ)色、高純度色相對比的色彩造型傾向。以純色、補(bǔ)色、對比色運(yùn)用為主的方法,形成了民間美術(shù)夸張質(zhì)樸、艷麗厚重、裝飾感強(qiáng)的色彩特點(diǎn)。而這正是現(xiàn)代設(shè)計所追求的“誘目性”,即醒目、個性、卓爾不群的藝術(shù)效果。
四、民族文化的傳承
民間美術(shù)是一種帶有原發(fā)性的美術(shù)形式,它在傳承的過程中與人們的日常生活休戚相關(guān),自誕生之日起就融合在人們生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴之中。民族文化的傳承通過民藝品淋漓盡致地體現(xiàn)出來了。在一定程度上透視出中國特定社會文化結(jié)構(gòu)下的特定民族生活習(xí)俗和民族審美理念,以純真、質(zhì)樸、平淡的符號化視覺語匯及獨(dú)到的視覺審美視點(diǎn)。
不同民族、不同時期、不同地域文化的差異,反映在民間美術(shù)視覺語言文化方面具有各自不同的內(nèi)涵和外延,但都體現(xiàn)著實(shí)用文化與審美文化的集中統(tǒng)一,體現(xiàn)著各自民族符號性的文化選擇,民間美術(shù)也接受了這許許多多不同文化背景下的視覺信息傳達(dá)符號,便促使其生成了多種特色直觀視覺語言文化,因此,民間具有區(qū)域性和標(biāo)志性的特性,并作為文化見證和信息傳達(dá)媒體,展示了人類文化發(fā)展的歷史脈絡(luò)和文化精神,構(gòu)成人類文明進(jìn)步的物質(zhì)表現(xiàn)形式和歷史文化確證。
民間美術(shù)的產(chǎn)生、傳播、發(fā)展都是與民眾的生產(chǎn)、生活方式密切相關(guān)的。所以人們的生活方式和價值觀發(fā)生了巨大的變化。對“帶有本民族特色”的民間美術(shù)的審美也日愈引人關(guān)注。各民族的藝術(shù)都屬于世界藝術(shù)榷體中的一部分。只有保持了本民族的獨(dú)特藝術(shù)特色,才能在世界藝術(shù)史上占有重要的歷史地位。
參考文獻(xiàn):
廣東省是廣東音樂的源地。2002年，廣東省提出建設(shè)“文化大省”。2006年國務(wù)院公布的我國第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，廣東音樂名列其中⑤。2010年，廣東再次提出建設(shè)“文化強(qiáng)省”，并出臺了《建設(shè)文化強(qiáng)省規(guī)劃綱要》。作為“非遺”的廣東音樂近年來受到前所未有的矚目。文化屬性自然是一個樂種最重要的本質(zhì)特征。清晰的定位也是“申遺”首先應(yīng)達(dá)到的目的，傳承和保護(hù)廣東音樂的一個全新的開始，這里是要邁的第一步！如果一個被保護(hù)的文化品種的文化屬性不了解或尚未厘清爭議，則很難談得上很好地保護(hù)，乃至傳承和發(fā)展！
一、硬弓時期的廣東音樂
19世紀(jì)末到20世紀(jì)20年代初是“廣東音樂”形成的重要時期，這一時期被稱之為“硬弓階段”或稱“硬弓時期”。
硬弓時期的廣東音樂經(jīng)常出現(xiàn)在以下四種活動中?押1．鄉(xiāng)村的“八音會”，于婚喪喜慶場合表](或加粵曲、說唱)。2．戲劇中的過場音樂。從事戲曲樂隊(duì)伴奏的樂工，俗稱“棚面”。3．自娛性質(zhì)的社團(tuán)。在廣府民間廣泛存在以自娛自樂為主要目的的曲藝社團(tuán)――“私伙局”。4．民間藝人在茶樓、街頭賣藝，借以為生。這四類活動的主體均為中下層民眾。
喬建中認(rèn)為：“在一般意義上，音樂與民俗有一種天然的親緣關(guān)系，許多民俗（特別是婚、喪、生、祭四大禮俗）離不開音樂，音樂也很少游離于特定的民俗。民俗是孕育音樂的土壤，音樂是民俗的外延，民俗以自身的生命力延續(xù)著音樂的傳播及其發(fā)展?！雹抻补瓡r期的廣東音樂充分體現(xiàn)了這一規(guī)律。
1919年以前的廣東音樂作品直接來自對各類民俗音樂的采用。鑼鼓柜和八音班是廣東流行最早的民間器樂]奏形式，是“廣東音樂”在民間形成與普及的重要載體。黃錦培認(rèn)為，到丘鶴儔1919年出版《琴學(xué)新編》為止，沒有新創(chuàng)作的廣東音樂作品出現(xiàn)⑦。丘鶴儔被認(rèn)為是“廣東音樂的啟蒙者和發(fā)展者”，其幼年就一直浸潤于廣東民間傳統(tǒng)音樂之中，受民俗音樂的,陶。九歲時丘鶴儔即在家鄉(xiāng)臺山的“八音班”隨八音名師胡德高學(xué)藝，13歲始以一名瑣吶手的身份參加“八音班”活動。在他編著的音樂出版物中，很多樂曲即來自“八音班”的]出曲目⑧。
解放后，李凌先生根據(jù)丘鶴儔、沈允升等人編輯的出版物，重新整理出70首左右的早期廣東音樂，將其大致分為四類?押1．地方性民歌?押有山歌、兒歌、民歌、木魚、龍舟、粵謳、南音等；2．戲曲音樂?押其中有粵劇音樂(二簧、梆子、西皮等)、潮州音樂、瓊劇音樂和漢劇音；3．小調(diào)及器樂曲：有小調(diào)、大調(diào)、過場曲、專為樂器]奏的樂曲；4．雜曲：牌子曲、梵音(佛教曲)⑨。
作為在民族文化傳統(tǒng)廣闊背景上展現(xiàn)的民俗與民間音樂，兩者常常是互相融合、互相推動的。綜上所述，硬弓時期的廣東音樂不僅作品全部源于民間，且與民俗事項(xiàng)緊密相連，而其傳承、]奏和享用者的身份也最直接地反映著底層民眾的生存方式，忠實(shí)地折射了這片土地的民生狀況。其音樂活動及傳播僅限廣府民系粵語方言區(qū)內(nèi)，有明顯的地域邊界；同時，這種具有農(nóng)業(yè)社會生活的背景的音樂文化保留了較多廣府民系傳統(tǒng)色彩。因而，硬弓時期的廣東音樂是典型的民間音樂，屬民間文化類型。
二、軟弓時期廣東音樂的大眾文化特征
（一）“井噴式”發(fā)展
20世紀(jì)20年代初至30年代末（1926―1937年)是廣東音樂發(fā)展的成熟期，也被稱為廣東音樂的軟弓時期或軟弓階段⑩。這個階段的樂器組合主要為“高胡(亦稱粵胡)、秦琴、揚(yáng)琴、洞簫、椰胡”五件樂器，亦稱“軟弓五架頭”或“軟弓五件頭”。此一時期，廣東音樂在繼承傳統(tǒng)的同時，不斷創(chuàng)新，其發(fā)展以完全不同于“硬弓時期”的形式進(jìn)入了井噴式的發(fā)展階段，主要標(biāo)志是?押名家輩出、創(chuàng)作繁榮、樂器進(jìn)行改良、樂隊(duì)組合進(jìn)行變革、編著大量出版、唱片大量發(fā)行、社團(tuán)如云、社會基礎(chǔ)廣泛，廣東音樂進(jìn)入井噴式或曰爆炸式的發(fā)展，飛越五嶺，遠(yuǎn)渡重洋，在全國同時在海外迅速傳播開來，是全面成熟的黃金時期。
廣東音樂軟弓時期這種井噴式的發(fā)展完全區(qū)別于其他類型的傳統(tǒng)音樂，其影響之廣、傳播之快，至今為止仍無其它傳統(tǒng)音樂類型可出其右，而與其本身硬弓時期的發(fā)展相比，也同樣截然不同！這些到底蘊(yùn)藏了怎樣的玄機(jī)呢？若能弄清這些問題，恐怕是我們認(rèn)識廣東音樂、正確對待廣東音樂的傳承和發(fā)展的難以回避的前提！
廣東音樂井噴式的發(fā)展體現(xiàn)在如下幾個方面：
1．軟弓時期廣東音樂曲譜的出版和發(fā)行量實(shí)屬驚人！沈允升在《琴弦樂譜》的《粵樂新聲》第二冊“篇首言”中言：“以《琴弦樂譜》第1集而論，出版才一個月，銷數(shù)竟能超過5千；《弦歌風(fēng)琴合譜》一書，在7年里，銷數(shù)己達(dá)2余萬冊?！?/p>
2．新作品大量涌現(xiàn)。與一般傳統(tǒng)民間音樂極為不同的是，這一時期的廣東音樂作品都能找到明確的作者。
3．民間廣東音樂社團(tuán)蓬勃發(fā)展。上海、沈陽、天津、廣西、西安乃至延安諸地都紛紛建立起了廣東音樂社團(tuán)，形成了廣州、上海、香港三大中心。
廣東音樂井噴式的發(fā)展最終使廣東音樂成為我國影響最大，流傳最廣的中國民俗樂種！
（二）文化特征的蛻變
自20世紀(jì)20年代初開始，軟弓時期的廣東音樂已呈現(xiàn)大眾文化特征，井噴式發(fā)展及快速傳播，已絕非一般的傳統(tǒng)民間音樂可比。所謂大眾文化，是在當(dāng)代大眾社會中，以大工業(yè)和現(xiàn)代科技為基礎(chǔ)，以大眾傳播媒介為手段，以文化工業(yè)為贏利目的，按照市場機(jī)制的運(yùn)作進(jìn)行批量生產(chǎn)的，旨在使普通大眾獲得日常感性愉悅的文化形態(tài)???。作為一種歷史性的文化形態(tài)，大眾文化最早產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的西方社會，并于20世紀(jì)30年代在歐美發(fā)達(dá)國家興盛。
隨著新技術(shù)的傳播，大眾文化的浪潮席卷全球，并于上世紀(jì)20年代末30年代初影響中國的上海、廣州等地。上海、廣州等地的都市經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)形成了大眾文化產(chǎn)業(yè)賴以構(gòu)建的物質(zhì)基礎(chǔ)，上海市民社會的初步形成則形成了大眾文化賴以構(gòu)建的社會基礎(chǔ)。其時，這些城市是一些重大思想和文化論爭的發(fā)端，也是中西文化交流的中心，還是市民通俗文化的消費(fèi)中心，現(xiàn)代傳播技術(shù)革命起到了至關(guān)重要的作用，因而成為了廣東音樂發(fā)展和傳播的重要基地。廣東音樂的大眾文化特征表現(xiàn)如下：
1．商品性。
廣東音樂推上市場與近代唱片公司的涌現(xiàn)和市場行為密切相關(guān)。唱片工業(yè)興起和廣播電臺的建立，有力地推動了“廣東音樂”的傳播，同時也刺激了社會需求。其時，最為出名的共有百代、勝利、大中華、高亭、蓓開、新月、長城等7家上海唱片公司。以近代上海最為著名的百代唱片公司。據(jù)中國征信所的調(diào)查報告顯示，僅1933年上半年，英商東方百代有限公司預(yù)期盈余即可達(dá)10萬元???。
在這一時期，大眾文化有了第一波。商業(yè)化操作是大眾文化生產(chǎn)的最基本條件，它擺脫了以往以個人自產(chǎn)自銷的生產(chǎn)方式，而主要依靠當(dāng)代大眾傳媒為主要技術(shù)手段，批量生產(chǎn)。廣東音樂]奏家余其偉認(rèn)為，從上世紀(jì)20年代開始，特別在三四十年代，廣東音樂有大量的創(chuàng)作，其中很大的原因是商業(yè)的推動???。這一時期的廣東音樂的]奏者往往既是樂曲改編者，又同時是作曲者。初期，在當(dāng)時的商業(yè)背景下，為了追逐商業(yè)利潤，電臺、唱片公司、出版社等商業(yè)機(jī)構(gòu)邀請有一定水平的]奏者錄制了大量的唱片,到一定程度之后,沒有那么多作品了,各商業(yè)機(jī)構(gòu)競相約稿，并開始了以配合舞廳、茶座等場所，以及唱片發(fā)行的音樂創(chuàng)作。有了商業(yè)機(jī)構(gòu)的推波助瀾，新創(chuàng)作的廣東音樂作品便不愁出路。
2．大眾傳媒的依賴性。
大眾傳播媒介在塑造大眾文化方面具有重要的功能。離開大眾媒介，通俗和流行便不復(fù)存在。大眾文化與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會流傳下來的民間文化的截然不同就在于，無論是大眾還是大眾媒介都是現(xiàn)代文化的產(chǎn)物，是“人類進(jìn)入工業(yè)社會之后出現(xiàn)的文化現(xiàn)象”。
我國開始裝設(shè)無線電臺的初期和早期無聲電影都大量運(yùn)用了廣東音樂。在當(dāng)時上海有兩個商業(yè)電臺，他們除播送一些商業(yè)性廣告外，專播粵曲和廣東音樂。為上海唱片公司錄制的一批粵樂和粵曲唱片，最早風(fēng)靡全國，并在海外具有廣泛的影響。這個時期的“廣東音樂”充分享受到了工業(yè)文明成果的好處：①二三十年代，廣州電臺每周都廣播“廣東音樂”節(jié)目；②在中國電影歷史上的“默片階段”，“廣東音樂”是無聲電影配樂的主要內(nèi)容；③那個時期，中小型電影院在電影放映之前或放映過程中，均有]奏“廣東音樂”；④當(dāng)時國內(nèi)車站、碼頭、甚至火車輪船上均盛行播放“廣東音樂”；⑤當(dāng)時唱片發(fā)行一般都附有樂譜，使得“廣東音樂”與一般民間音樂流傳方式有著根本上的不同，一開始就有譜可依；⑥廣東音樂在默片中的使用，同時刺激了唱片出版與職業(yè)樂隊(duì)的成立，也帶動了樂曲的創(chuàng)作與職業(yè)作曲家、]奏家的產(chǎn)生。最早為廣東音樂制作唱片的公司是大中華唱片公司，錄制了廣東音樂《三寶佛》唱片。大量發(fā)行“廣東音樂”的上海、廣州、香港等地著名唱片公司還有?押港的新月、和聲、歌林唱片公司，以及上海的勝利、大中華、百代、高亭、壁架、維克多、遠(yuǎn)東、晶明等唱片公司。僅以上?！鞍俅睘槔?，從1908年至1949年，其錄制的唱片模版就達(dá)6357面。上海各唱片公司錄制的各類唱片則共達(dá)108種之多，而其中廣東音樂是最常錄的品種???。
3．通俗性
以丘鶴儔為代表的早期的廣東音樂家表現(xiàn)出南方中下層文化人既矛盾又統(tǒng)一的音樂藝術(shù)觀?押既持儒家的中和美學(xué)思想―――禮樂教化思想?鴉又積極倡導(dǎo)變革,參與民間俗樂的創(chuàng)作活動。丘鶴儔認(rèn)為?押“人心之服,風(fēng)俗之移,其必由于音樂。”丘的樂友傅秉常也認(rèn)為音樂能“移風(fēng)易俗,其感人深,其入人微……粵樂獨(dú)具一格……大不抗越,細(xì)多幽散”???。這些思想在早期就奠定了廣東音樂通俗性的基礎(chǔ)。正如一位文化官員所言：眾所周知，廣東音樂是通俗的音樂，像魚一刻也不能離開水，廣東音樂一刻也離不開老百姓???。高胡表]藝術(shù)家余其偉也持相同觀點(diǎn)，他認(rèn)為：廣東音樂精短、華美流暢而活潑，折射的是南方新興都市新興市民階層及一般平民百姓的生活風(fēng)采???。呂文成是廣東音樂的重要人物。他于20年代中期以后，便一直以廣州、香港為主要活動基地，以通俗音樂形式創(chuàng)作大量廣東音樂，如體裁短小精巧的樂曲“青梅竹馬”“醒獅”等，表達(dá)了市民階層在變革時代愉悅歡樂的情調(diào)。灌制大量唱片，成為國內(nèi)外影響最大的粵樂家之一???。現(xiàn)在喜歡香港粵語流行歌曲的廣東人可能并不了解，當(dāng)時香港“流行粵壇”還是國語歌的天下，而首倡粵語歌曲的正是呂文成。
廣東音樂樂種內(nèi)涵的開放性，使其不斷與外界交流，按照自己的兼容能量和外界的輸入做出反應(yīng)和取舍，并由此形成了其地方色彩的善變性。其中關(guān)鍵就是以“大眾化”、“普及化”、“通俗化”為基礎(chǔ)，往往隨地方大眾的風(fēng)俗習(xí)慣與審美需求等而做出適應(yīng)性的改變。
4．娛樂性
上世紀(jì)30年代左右，廣州荔灣大小茶樓設(shè)置不少音樂茶座。音樂茶座又稱歌壇，始設(shè)于西關(guān)十八甫真光公司游樂場，最早僅供失明藝人在那里]唱。后來，歌壇比較集中在長堤一帶。長堤一帶歷來是廣州商業(yè)繁華的地段，省港和四鄉(xiāng)的渡船碼頭都集中在這里，客流量大，因而娛樂場最多。比較出名的歌壇有：東亞酒店的粵曲茶座、海珠戲院對面的“溫拿”、愛群酒店的十一樓、愛群對面的“麗麗”等???。1942年由以呂文成為首的四大天王主持的“中華音樂會”開始在“大東亞”、“麗麗”、“溫拿”、“百樂門”等歌壇]奏廣東音樂?！八拇筇焱酢狈謩e是呂文成、尹自重、何大傻，何浪萍?！爸腥A音樂會”在娛樂場所]奏廣東音樂開了風(fēng)氣之先，他們的]奏加進(jìn)了爵士鼓，由于形式新穎鮮活，節(jié)奏明快，被冠之“精神音樂”的稱謂。正是由于大眾媒介的推介及商業(yè)的推動，廣東音樂代表人物成為文化大眾膜拜和追捧的對象。時至今日，香港流行樂壇仍在沿用“四大天王”稱謂，而以譚詠麟為代表的偶像樂隊(duì)組合“溫拿五虎”，其名稱淵源最早亦源于此時。
呂文成被當(dāng)時的“新月”、“和聲”、“歌林”唱片公司聘請為固定藝員，長期從事灌制廣東音樂、粵曲唱片工作和樂曲創(chuàng)作，并為“高亨”、“百代”、“勝利”等公司錄制唱片。據(jù)不完全統(tǒng)計，各大唱片公司所灌錄的唱片，由他]奏和]唱的樂曲和粵曲就有270多張。尹自重則在勝利唱片公司灌制的唱片最多，并曾擔(dān)任該公司的制片主任。
1925年，呂文成應(yīng)香港鐘聲慈善社邀請到香港義]，乘郵船赴港，香港各界人士派出三艘汽艇出港迎接，當(dāng)時他乘坐“紫洞艇”，艇上擺滿鮮花，沿途鑼鼓喧天鞭炮齊鳴，場面十分熱鬧壯觀，而香港華商會還出面為呂文成舉行盛大歡迎宴會，據(jù)傳隆重程度絲毫不亞于女皇訪港。這樣的歡迎規(guī)模在香港可謂“空前絕后”。
1931年8月，美國幾家電子公司為打開中國市場，在上海召開了一次無線電產(chǎn)品的博覽會，這是現(xiàn)代的無線廣播、音響器材等產(chǎn)品首次大規(guī)模在中國亮相。不少戲院、洋行、大舞廳東主獲邀參加，在這次博覽會上，呂接觸了麥克風(fēng)和其他錄音、擴(kuò)音設(shè)備，并在以后的]出中率先使用。
麥克風(fēng)的出現(xiàn)使商業(yè)]出更為容易，也使“小曲”更容易貼近觀眾。因?yàn)槭褂昧他溈孙L(fēng)的關(guān)系，他們不但改變了坐著唱粵曲和]奏的習(xí)慣，更像60年代的披頭士一樣，在臺上走來走去]出，表]的時候相互照應(yīng)，在臺上走“圓場”――也就是在一個四小節(jié)的樂段里，四個人在不同的方向走一圈，剛好在一個樂段結(jié)束時相遇。麥克風(fēng)帶來一股新鮮之風(fēng)，為偶像的制造推波助瀾。據(jù)說最早使用麥克風(fēng)的是高升茶樓的歌壇，呂經(jīng)常獲邀參加]出。
上世紀(jì)40年代，一個偶然的機(jī)會，呂文成想到可以在粵曲中填上新詞，由歌星]唱，灌唱片發(fā)行，可能會有更好的銷路。于是，他創(chuàng)作了一些時代曲(流行音樂)，還把當(dāng)時流行的一曲舞曲節(jié)奏放進(jìn)歌曲里，比如“慢三”、“快三”等等，使這些音樂在歌舞廳中能夠較快流傳。后來流行的有《快樂伴侶》、《莫忘了她》、《星星、月亮、太陽》等，這些粵語歌不少廣東人還有印象。
20世紀(jì)30年代至40年代，廣東音樂對西洋樂器過度引用，形成崇尚西洋樂器的風(fēng)氣更是娛樂化的具體體現(xiàn)。當(dāng)時人們多稱]奏西洋樂器的樂師為“西樂佬”，一個“西樂佬”的酬金要多于]奏民族樂器樂師的酬金數(shù)倍。陳德柜在1958年編寫的《廣東音樂常識講義》中這樣敘述廣東音樂當(dāng)時在創(chuàng)作和]奏樂器方面西化的現(xiàn)象?押“初僅加入一兩種，后來越用越多，喧賓奪主，結(jié)果便全部以西洋樂器來]奏，更以爵士音樂形式出現(xiàn)，……”???。
軟弓時期廣東音樂的商品性、大眾傳媒的依賴性、通俗性和娛樂性充分凸顯了其不同于硬弓時期的文化特征和品質(zhì)。
結(jié) 語
文化類型是由適應(yīng)環(huán)境而產(chǎn)生的，表現(xiàn)它的特色的是一些經(jīng)過了選擇的特征,而不是它全部的元素內(nèi)容???，即這些經(jīng)過了選擇的特征不是該文化的全部特征的總和，而是最能體現(xiàn)其本質(zhì)屬性的元素。同時，一定的文化類型必與特定的歷史時期與文化背景相聯(lián)系。
民間文化（folk culture）指的是在社會基層的人類群體文化，是由社會底層的勞動人民創(chuàng)造的、古往今來就存在于民間傳統(tǒng)中的自發(fā)的民眾俗文化。與民間文化不同是，從社會學(xué)角度看，大眾文化首先是和大眾密切相關(guān)的，而大眾文化的形成又是現(xiàn)代社會工業(yè)化、都市化的必然產(chǎn)物。
通過對廣東音樂不同階段文化類型的比對研究，可以發(fā)現(xiàn)：1．硬弓時期的廣東音樂是一種來自社會內(nèi)部底層的，具有農(nóng)業(yè)社會生活的背景、保留了較多傳統(tǒng)色彩，屬于典型的民間文化類型。2．軟弓時期的廣東音樂井噴式的發(fā)展，則凸顯了其大眾文化特征，具有商品性、大眾傳媒的依賴性、通俗性和娛樂性特點(diǎn)。這一時期的廣東音樂得益于技術(shù)的發(fā)展、西風(fēng)東漸的影響、都市的發(fā)展及文化大眾的形成，并消解了文化的層階，得以在各階層廣泛傳播。作為傳統(tǒng)音樂的廣東音樂同時又是我國大眾流行文化的最早范本！這種特殊的二重文化屬性是由廣東音樂發(fā)展所處的不同階段及特殊時代特點(diǎn)所決定的。廣東音樂發(fā)展和傳播承前啟后、繼往開來，具有二重文化屬性，是傳統(tǒng)音樂中的特殊樣本！
①周海宏《危機(jī)中的抉擇――對改造、發(fā)展民族傳統(tǒng)音樂文化的再認(rèn)識》，《人民音樂》1989年第1期，第16頁。
②費(fèi)師遜《星海時代性的文化透析兼及廣東音樂問題》，《星海音樂學(xué)院學(xué)報》2005年第4期，第100頁。
③涵子《世紀(jì)末的沉思――田青談中國民族器樂的“第三種模式”》，《人民音樂》1997年第11期，第15―19頁。
④岳志文《廣東音樂是“小家碧玉”嗎――在世紀(jì)末看廣東音樂的走向兼與田青商榷》，《人民音樂》1998年第4期，第19―21頁。
⑤國務(wù)院關(guān)于公布第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的通知，國發(fā)〔2006〕18號：http?押／／www．gov．cn／zwgk／2006－06／02／content＿297946．htm。
⑥喬建中《淺議民俗音樂研究》，《人民音樂》1991年第7期，第38頁。
⑦陶誠《“廣東音樂”文化研究》，福建師范大學(xué)博士論文，2003年，第74頁。
⑧李劍昌《探訪廣東音樂之鄉(xiāng)――臺山》，文化部藝術(shù)服務(wù)中心編著《中國民間文化藝術(shù)之鄉(xiāng)建設(shè)與發(fā)展初探》，北京：中國民族攝影藝術(shù)出版社，2010年版。
⑨李凌《廣東小曲的整理》，李凌編著《廣東音樂》(上)，北京：中國文聯(lián)出版社1986年版，第8―10頁。
⑩同⑦，第102頁。
惠敏《當(dāng)代美國大眾文化的歷史解讀》，山東師范大學(xué)博士論文，2009年，第24頁。
葛濤《“百代”浮沉――近代上海百代唱片公司盛衰紀(jì)》，《史林》2008年第5期，第33頁。
吳迪、張曦《俗世感情平民意識―――余其偉談廣東音樂》，《星海音樂學(xué)院學(xué)報》2010年第3期，第44頁。
同⑩，第104頁。
余其偉《廣東音樂述要》，《中國音樂》1998年第2期，第26頁。
葉林《論廣東音樂的人文精神》，《人民音樂》2007年第6期，第66頁。
余其偉《談廣東音樂》，《廣東藝術(shù)》2002年第1期，第46頁。
余其偉《從阿炳與廣東音樂的關(guān)系誘發(fā)的馳想》，《星海音樂學(xué)院學(xué)報》1987年第3期，第42―44頁。
社會主義新農(nóng)村建設(shè)所提出的“生產(chǎn)發(fā)展、生活寬裕、鄉(xiāng)風(fēng)文明、村容整潔、管理民主”的總體要求，不僅預(yù)示了農(nóng)村經(jīng)濟(jì)、政治民主的發(fā)展，而且內(nèi)蘊(yùn)了鄉(xiāng)村道德文明的訴求。無疑，作為道德文明基本要求的社會公德，是新農(nóng)村建設(shè)的重要方面。在一定意義上，缺乏現(xiàn)代道德文明的農(nóng)村，在本質(zhì)上沒有完成農(nóng)村的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
農(nóng)村的社會公德建設(shè)，絕不止是單純的道德教育問題，而是新農(nóng)村建設(shè)中的系統(tǒng)工程，既有賴于農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、農(nóng)村環(huán)境的改善、農(nóng)民生活方式的改變，也有賴于農(nóng)村管理制度的健全和完善、干部遵規(guī)守德的道德示范等。
一、加強(qiáng)農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，為社會公德提供易于生長的良好環(huán)境
作為人類以實(shí)踐一精神的方式把握世界的道德，其規(guī)范要求的客觀規(guī)定性和社會歷史性，決定了一定社會的道德關(guān)系及其規(guī)范對具體的現(xiàn)實(shí)個人的既定性和先在性，從而預(yù)示了個體道德觀念形成的后天性。道德心理學(xué)揭示的個體道德形成的規(guī)律表明，社會成員道德品行的形成與其生活的社會環(huán)境密切相關(guān)，以致于在社會生活中產(chǎn)生了“加臟現(xiàn)象”和“保凈現(xiàn)象”?！凹优K現(xiàn)象”呈現(xiàn)的是，在公共環(huán)境衛(wèi)生領(lǐng)域，人們在臟亂差的環(huán)境中，盡管具有一定的道德認(rèn)知乃至道德感，但人們的道德意志會出現(xiàn)懈怠，往往會放任自己的不良行為，從而出現(xiàn)在臟亂環(huán)境中任意亂吐亂扔的現(xiàn)象，即“人們所處的環(huán)境越臟，隨地吐痰和亂扔垃圾的幾率越高;人們越是亂吐、亂扔，環(huán)境就越臟”。這種現(xiàn)象也證實(shí)了美國犯罪心理學(xué)家凱瑟琳提出的“破窗理論”?！氨衄F(xiàn)象”呈現(xiàn)的是與之相反的行為類型。在潔凈的環(huán)境中，人們的道德意志往往會發(fā)揮控制力的作用，即能夠控制自己的亂吐、亂扔的不良行徑。因人們不忍心把潔凈的環(huán)境弄臟，就使得環(huán)境越優(yōu)美潔凈，人們越是注重維護(hù)，以致于在紅地毯上那些隨地吐痰成習(xí)的人都會節(jié)制。不難看出，人們的社會公德意識和品行與環(huán)境的整潔文明有著密切的聯(lián)系。無疑，農(nóng)村良好社會公德的形成，需要創(chuàng)設(shè)相應(yīng)的環(huán)境。
農(nóng)村社會公德環(huán)境的創(chuàng)設(shè)，相對于城市而言，既具艱巨性，又具急迫性。由于城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡性以及現(xiàn)代化進(jìn)程中城市發(fā)展的自然優(yōu)先性，在客觀上不僅造成了農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的相對滯后，而且也造成了農(nóng)村公共設(shè)施和環(huán)境衛(wèi)生的落后。土路的塵土飛揚(yáng)、柴草和生活垃圾的亂堆亂放、炊煙灰塵的彌漫等，無不構(gòu)成了農(nóng)村生活環(huán)境臟亂差的圖景，以致于隨地吐痰、亂扔垃圾等成為農(nóng)民習(xí)以為常的不良習(xí)慣，而且沒有道德譴責(zé)的氛圍。毋庸置疑，對農(nóng)村普存的傳統(tǒng)陋習(xí)瘤疾根治，光靠社會教育提高農(nóng)民的道德認(rèn)識是不夠的.還需要通過綜合治理和美化農(nóng)村的生活環(huán)境加以改善。
第一，進(jìn)行農(nóng)村環(huán)境的綜合治理，積極進(jìn)行農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)和農(nóng)民生活環(huán)境的改善。鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府要推進(jìn)村委會進(jìn)行土路的修建、污水排放系統(tǒng)的規(guī)劃與建設(shè)、村垃圾的統(tǒng)一管理和整治、環(huán)衛(wèi)崗位的設(shè)置等工作，通過“凈化、綠化、硬化、亮化、美化”等優(yōu)化農(nóng)民的居住環(huán)境，改善村容村貌，為農(nóng)村環(huán)境文明奠定基礎(chǔ)。
第二，在新農(nóng)村建設(shè)中，鄉(xiāng)鎮(zhèn)村要樹立科學(xué)發(fā)展觀，對村鎮(zhèn)進(jìn)行整體布局、科學(xué)規(guī)劃。依據(jù)村鎮(zhèn)的自然資源和地理位置給予經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的合理定位，以避免重復(fù)建設(shè)，并根據(jù)鄉(xiāng)鎮(zhèn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的特點(diǎn)和鄉(xiāng)村風(fēng)俗，確定工業(yè)主導(dǎo)型、農(nóng)業(yè)主導(dǎo)型、旅游主導(dǎo)型村鎮(zhèn)的農(nóng)村社會道德建設(shè)類型。
第三，配置公共環(huán)境衛(wèi)生的設(shè)施，根據(jù)區(qū)域面積和村民的活動范圍，間隔合理地擺放垃圾桶，便于人們養(yǎng)成到指定地點(diǎn)扔垃圾的良好行為習(xí)慣。矯正農(nóng)民不良的行為習(xí)慣，不僅需要啟動社會教育系統(tǒng)，轉(zhuǎn)變他們陳舊的思想觀念，提高道德認(rèn)識，而且也需要為其良好行為習(xí)慣的養(yǎng)成創(chuàng)造條件。
第四，加大對農(nóng)村水、電、氣的改造，實(shí)行有償使用的原則，為農(nóng)民節(jié)約用水、用電、減少廢氣排放等提供倫理的經(jīng)濟(jì)動力。調(diào)查結(jié)果顯示，農(nóng)民對糧食和電具有較強(qiáng)的節(jié)約意識，但對水的節(jié)約意識不強(qiáng)，對廢氣排放造成的環(huán)境污染認(rèn)識不足。究其原因，至少有兩方面:其一，許多村沒有安裝水表，既不限量也不交費(fèi)，這種無償使用或低價使用方式，使得村民缺乏節(jié)約用水的自我利益的約束機(jī)制，以致于經(jīng)常發(fā)生經(jīng)濟(jì)學(xué)的“公地悲劇”現(xiàn)象;其二，對于我國淡水嚴(yán)重缺乏的實(shí)情，社會對村民進(jìn)行系統(tǒng)的宣傳教育不夠，致使許多村民不知道淡水的有限性和嚴(yán)重稀缺性，總以為水像空氣一樣，取之不盡，用之不竭，從而在客觀上縱容了水的浪費(fèi)現(xiàn)象。
二、健全農(nóng)村的各項(xiàng)管理規(guī)章制度，為社會公德的生長提供制度支撐
英國著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和政治哲學(xué)家f.a.哈耶克曾提出一個值得倫理學(xué)深思的問題:“一切道德體系都在教誨向別人行善，……但問題在于如何做到這一點(diǎn)。光有良好的愿望是不夠的?！庇捎谧褚?guī)守德不是人的天性，加之道德以提倡、勸戒、建議為特征的價值導(dǎo)向，為人們提供了較大的自主選擇行為的空間，即人們守德與背德，依靠的是個體的道德追求，憑借的是個人的覺悟和自覺性，而事實(shí)上光靠個人自身內(nèi)在的思想覺悟往往難以抵制各種利欲誘惑。為此，社會必須建立道德的制度保障機(jī)制，使道德提倡的價值觀念和行為類型在社會中得以保護(hù)和推行。質(zhì)言之，道德需要借助制度規(guī)范要求的明確、具體、穩(wěn)定以及強(qiáng)制而彌補(bǔ)其白身的軟弱性，從而完成道德自身力量無法實(shí)現(xiàn)的普遍規(guī)范要求。尤其是對農(nóng)民的道德培養(yǎng)，還肩負(fù)著改變其傳統(tǒng)陋習(xí)的重任。由于社會公共生活領(lǐng)域的存在和發(fā)達(dá)是社會公德得以產(chǎn)生的客觀基礎(chǔ)，因此，隨地吐痰、亂穿馬路、亂扔垃圾、不排隊(duì)、大聲喧嘩等陋習(xí)，在一定意義上可以說，與我國漫長的農(nóng)業(yè)社會公共生活空間的狹小密不可分。對于這種傳習(xí)而來的不守公共秩序、公德意識淡漠等丑惡行徑，除了加快城市化進(jìn)程，促進(jìn)公民城市文明行為的形成外，還必須要啟動社會管理系統(tǒng)，運(yùn)用法律、行政、經(jīng)濟(jì)等綜合手段，遏止人們的不良行為習(xí)慣。具而言之，我國農(nóng)村公共生活領(lǐng)域陋習(xí)瘤疾的根治，村民社會公德意識的強(qiáng)化，村民道德水平的提高，除了施之一般性的道德教育外，在我國目前的國情下，更需要法制、社會管理等外在機(jī)制的強(qiáng)力促進(jìn)。
一是建立鄉(xiāng)村財務(wù)管理的制衡制度，避免村干部的貪污腐化現(xiàn)象。農(nóng)村地區(qū)普遍實(shí)行聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制后，個體經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)，村鎮(zhèn)集體經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡，但集體收益仍然客觀存在。而村集體收益的分配和使用合理與否，既關(guān)系著村鎮(zhèn)的公共設(shè)施建設(shè)，也關(guān)系著村民道德感的形成。一旦村鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展能夠惠及當(dāng)?shù)鼐用?，村干部不擅自挪用、濫用、私用集體款項(xiàng)，農(nóng)民的道德感就易于形成和樹立起來;相反，如若集體收益僅為少數(shù)村干部把持和獨(dú)享，村干部以權(quán)謀私，就會消解農(nóng)民的道德感。為此，必須要建立村財務(wù)的約束制度，即通過制度安排，對錢財?shù)氖褂脵?quán)限加以限制、對其使用用途以及財務(wù)支出定期公開加以規(guī)定，以遏制村干部的私用公款現(xiàn)象。
二是制定富有針對性的《村民自治章程》，確立本村利益關(guān)系的協(xié)調(diào)原則，使村民具有共守的行為規(guī)范。村委會要根據(jù)本村利益關(guān)系的特點(diǎn)和矛盾的焦點(diǎn)，制定詳盡的行為規(guī)范，使行為準(zhǔn)則 明確，以避免村民因是非觀念模糊而使不良行為泛濫。如農(nóng)村的私搭亂建、房屋出租、流動人口管理等，要出臺細(xì)則加以管理，以維護(hù)村容的整潔和村莊的穩(wěn)定秩序。
三是建立社會公德的獎罰制度。獎懲與道德行為模式具有聯(lián)動性?，F(xiàn)代心理學(xué)研究表明，人的行為是受動機(jī)支配的。而人的動機(jī)從驅(qū)動源來看，又可分為內(nèi)驅(qū)動性動機(jī)和外驅(qū)動性動機(jī)。內(nèi)驅(qū)動性動機(jī)是由自我的內(nèi)在追求和滿足而產(chǎn)生的活動動力，如自己的價值追求、理想和信念等;外驅(qū)動性動機(jī)是由活動以外的某些外部刺激而對人們誘發(fā)出的推動力，如行為后果的風(fēng)險性、懲罰性、獎勵性、獲益性等。人作為活動的意識主體，不僅了解行為的目標(biāo)，而且會基于自己目標(biāo)實(shí)現(xiàn)概率的高低及行為后果的利與害，調(diào)適行為的方式，選擇對自身具有最高效用的行為類型。因而，一種行為模式或行為類型的形成，不光取決于行為主體對其價值合理性的認(rèn)同，也與行為恒常后果對行為主體的利益損益密切相關(guān)。為此，社會心理學(xué)家班杜拉在其“三方互惠決定論”理論中，既揭示了人的思想對其行為的決定性，也指出了人的行為后果對其思想的影響性。他說:“一方面，個體的期待、信念、目標(biāo)、意向、情緒等主體因素影響或決定著他的行為方式;另一方面，行為的內(nèi)部反饋和外部結(jié)果反過來又部分地決定著他的思想信念和情感反應(yīng)等。這說明，一旦某一行為模式經(jīng)常損害其活動主體，無論它在社會推崇的價值系統(tǒng)中具有多高的位置，潛在的負(fù)價效會消融人們踐行的積極性。因此，要想使村民普遍具有良善道德，就必須建立獎懲機(jī)制，使守德者受到褒獎且得利，無德者受到譴責(zé)且虧利。有鑒于此，對村民講究衛(wèi)生、保護(hù)環(huán)境等社會公德的倡導(dǎo)，就需要制定相應(yīng)的管理規(guī)章制度加以保障。
綜括論之，農(nóng)村社會公德的建設(shè)，不能光依靠道德自身，因?yàn)橛行┥鐣碌娜笔?，不完全是人自身的道德問題，恰恰是社會管理不完善或制度缺位所致，所以，我國當(dāng)前以提升公共文明為要旨的社會公德建設(shè).就不能僅囿于道德教育自身，更要注重為社會成員的道德踐行提供制度的支撐。
三、制定合乎鄉(xiāng)情良俗的村規(guī)民約，為村民提供具體的道德行為準(zhǔn)則
由于道德調(diào)節(jié)人們利益關(guān)系和人性完善的指向更多是帶有普遍性的，因而，道德法則通常是籠統(tǒng)的抽象性原則，它對人們行為的規(guī)范和約束常常是一般性的導(dǎo)引，而不是具體的嚴(yán)格規(guī)定，而社會公德也同樣具有一般道德的特性，即道德要求的抽象性、原則性和籠統(tǒng)性。事實(shí)上，道德惟有回歸生活并能夠回應(yīng)生活中的倫理問題，倫理生活才能真正成為人們所向往的一種生活方式，并避免道德教育的空洞性。因此，農(nóng)村社會公德的規(guī)范內(nèi)容要實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村的本土化，即制定過程要民主化、表述的語言要農(nóng)民化、規(guī)范要求要農(nóng)村化。發(fā)揮農(nóng)村基層組織的主導(dǎo)作用和村委會民主決策、民主管理的村民自治功能，由村民討論共同制訂合乎本村實(shí)情的村規(guī)民約，使村民易于識記、遵守和評價。這種由村民共同討論并達(dá)成共識的社會公德要求，不僅為村民的道德行為提供了具體的準(zhǔn)則，也為村民的道德監(jiān)督和評價提供了褒善貶惡的標(biāo)準(zhǔn)。更為重要的是，它體現(xiàn)了德國社會學(xué)家哈貝馬斯主張的“交談倫理”原則，使村民成為制規(guī)者，實(shí)現(xiàn)了村民的自我道德訴求，這種對村民道德主體性的尊重，既有利于村民道德積極性的調(diào)動，也有利于村民的自我道德約束，還減少了道德宣傳的社會成本，因?yàn)榇迕裰埔?guī)過程的議論、商討本身就是一種最好的道德宣傳教育。為此，我們要糾正一種偏頗的觀點(diǎn)，以為政府展開的專門宣傳活動才是道德教育，忽視村民道德商討過程中的教育功能。
四、啟動鄉(xiāng)土社會的面子文化，強(qiáng)化熟人社會的道德褒貶功能
社會成員道德品行的好壞，既與獎罰制度的導(dǎo)向和約束相關(guān)，也與道德評價的輿論褒貶相連。道德評價對行為善惡價值的判斷、道德責(zé)任的確認(rèn)、道德價值信息的傳遞，無不影響著人們的道德認(rèn)知、道德信念和道德行為。而農(nóng)村的道德評價所形成的閑言碎語的社會輿論，對村民的道德品行更具影響力。一方面，農(nóng)村的熟人社會特征，為道德評價提供了穩(wěn)定的社會基礎(chǔ)。盡管改革開放和市場經(jīng)濟(jì)的推進(jìn)，促進(jìn)了農(nóng)村地區(qū)的工業(yè)發(fā)展，加速了農(nóng)村人口的流動，但以土地為主要生產(chǎn)資料的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)形式，仍然是農(nóng)民最重要的經(jīng)濟(jì)活動方式。農(nóng)村多數(shù)人一生或多半生依附于土地而勞作，甚至許多家庭的幾輩都生活在一村一地的生活方式，使得人們基本上還是在熟人圈里走動。先生對中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的研究所提出的“差序格局”的理論，仍能反映當(dāng)代許多農(nóng)村地區(qū)村民的交往特點(diǎn)。它表明，熟人社會的亞文化價值原則、輿論評判等，對個體道德仍具有維系作用。另一方面，農(nóng)村保有濃厚的中國人特質(zhì)的“臉面”社會心理特征。在民族性的研究中，中國人所具“面子”的人格特質(zhì)，已成為共識;而心理學(xué)研究成果也表明，許多人不同程度地具有有意控制他人對自己形成良好印象的“印象整飾”，的傾向性。與城市居民相比，農(nóng)民的面子心理更加突出，恰是農(nóng)村地區(qū)濃郁的面子文化，為家里爭氣、為家人長臉的面子榮譽(yù)感和“丟人現(xiàn)眼”的恥辱感，使得道德評價的輿論發(fā)揮著強(qiáng)大的鞭答作用。有鑒于此，村委會要注重輿論引導(dǎo)，對村民的良善道德行為要及時給予褒揚(yáng)，對不良道德行為給予譴責(zé)，形成眾矢之的的輿論氛圍，以弘揚(yáng)正氣，打擊歪風(fēng)邪氣，使村民明是非.知好歹.趨善避惡。
五、發(fā)揮村干部的道德示范作用，促發(fā)村民的道德行動
道德教育不同于科學(xué)教育的一個重要區(qū)別，是它需要教育對象的認(rèn)同。應(yīng)該說，道德有兩種存在樣態(tài)，一種是文字形態(tài)的道德，即通過文字表述出來的道德理論、規(guī)范、條例、篇言等，另一種是活動形態(tài)的道德，即以行動注解的道德。理想的道德狀態(tài)應(yīng)是這兩種道德形態(tài)的統(tǒng)一，既有豐富的道德理論和合理的道德規(guī)范，又有良好的道德活動和社會風(fēng)氣。事實(shí)上，在道德教育中，對教育對象的道德接受和內(nèi)化發(fā)生作用的，絕不止是寫進(jìn)文件中的道德條例、寫進(jìn)教科書中的道德規(guī)約、人們嘴上說的道德口號、墻上掛的道德訓(xùn)示，更為主要的是教育者、周圍人群對道德的實(shí)際踐行所產(chǎn)生的示范作用。換言之，受教育者對道德倡導(dǎo)的價值、思想、觀點(diǎn)的認(rèn)同，不僅取決于道德理論的科學(xué)性、合理性，而且也取決于社會成員對道德的態(tài)度和踐行狀況，因?yàn)樯鐣蓡T都具有社會學(xué)習(xí)的能力，他人良好的道德行動，會通過觀察、模仿等社會學(xué)習(xí)，熏染受教育者。無須贅言，最能打動教育對象的教育方式，不是單純的說理，而是道德行動的示范性教育。應(yīng)該說，以行動注解的道德，更具感召力，尤其是在農(nóng)村，村委會干部和黨員的率先垂范作用，是無言的道德說服力。因此，發(fā)揮村干部的道德示范作用，為村民樹立“零距離”的道德典范的標(biāo)桿.尤為重要。
六、開展社會公德的素質(zhì)教育，提高村民的道德認(rèn)識
2O世紀(jì)8O年代以來，我國城市化進(jìn)程隨著經(jīng)濟(jì)體制改革而步人快速發(fā)展期，其規(guī)模和速度是前所未有的。城市建設(shè)帶動了經(jīng)濟(jì)發(fā)展．提高了現(xiàn)代物質(zhì)生活水平，但同時也遇到了大量新的矛盾和問題，體現(xiàn)著復(fù)雜性和多樣性，有些還相當(dāng)尖銳和緊迫。這其中面臨的最大困難是如何對城市進(jìn)行重構(gòu)，既留住歷史又開創(chuàng)未來。我國當(dāng)前許多歷史文化城市都遇到了景觀環(huán)境特色危機(jī)，許多歷史街區(qū)獨(dú)特的空間環(huán)境和文化氯圍由于房地產(chǎn)業(yè)的盲目建設(shè)、城市土地開發(fā)強(qiáng)度過大、速度過快而遭削弱甚至喪失，它們所蘊(yùn)含的寶貴的歷史文化價值也隨之消亡而不可能回復(fù)=古典的或中世紀(jì)的城市所顯示的和諧、有序、整體的景觀特征是現(xiàn)代城市缺乏的。原因在哪里?我們的城市建設(shè)應(yīng)如何同原有的城市景觀環(huán)境結(jié)構(gòu)相協(xié)調(diào)，從而建立起新的秩序；城市建設(shè)運(yùn)作的方法和理論依據(jù)又是什么……，一系列的問題正困擾著我們。
1“生活的城市”——?dú)v史文化城市景觀環(huán)境保護(hù)的基本概念和社會性策略
京都大學(xué)教授西山卯三先生在《歷史文化城鎮(zhèn)保護(hù)》中為“歷史文化城市做了定義：“所謂歷史文化城市，就是許許多多具有歷史文化價值的建筑群體構(gòu)成的具有地方特色的城鎮(zhèn)街道景觀=”并且強(qiáng)調(diào)了“環(huán)境景觀”對城市生活所發(fā)揮的獨(dú)有作用：“文化城鎮(zhèn)就如地方文化的面孔．在這里反映著人們的實(shí)際體驗(yàn)，這是無法代替和轉(zhuǎn)換的．他們將它視為自己的故土故鄉(xiāng)。正是這種環(huán)境與生活的親密關(guān)系，得出了文化城鎮(zhèn)保護(hù)的基本原理原則．即對歷史文化城市景現(xiàn)環(huán)境的保護(hù)，決不能只著眼于市民生活的發(fā)展和提高，而是同熱愛保護(hù)地方文化的人們生活和環(huán)境的改善相結(jié)合，真正的創(chuàng)新必然是同優(yōu)秀傳統(tǒng)相調(diào)和：
城市的變化寓于生活之中，其本質(zhì)帶有社會屬性，推動歷史景觀環(huán)境保護(hù)工作的前提是必須認(rèn)識到這一事業(yè)的動力是當(dāng)?shù)鼐用駳v史文化環(huán)境保護(hù)機(jī)制的建立完善及行之有效的運(yùn)轉(zhuǎn)，是以居民環(huán)境意識的提高及其對地方行政的推動為原點(diǎn)，井提供宏觀杜會背景。當(dāng)前在我國隨著《北京》所倡導(dǎo)的可持續(xù)發(fā)展概念的產(chǎn)生發(fā)展和普遍認(rèn)同，使人本價值觀重新得以重視，“有限資源”和“生態(tài)環(huán)境的不可逆性”的觀點(diǎn)滲透到社會公眾意識中去．社會開始關(guān)注自身所承擔(dān)的歷史責(zé)任=一方面，居民對當(dāng)?shù)貧v史環(huán)境保護(hù)的關(guān)心和自覺性的高漲真正成為歷史文化城市保護(hù)事業(yè)的原動力；另方面，國際上歷史環(huán)境保護(hù)運(yùn)動的興起，亦起到了很大的推動作用：
2“感知的城市”——對歷史文化城市景觀構(gòu)成的邏輯分析
美國威斯康星大學(xué)教授、建筑理論家Amt Rapoprt從人與環(huán)境關(guān)系的研究中得出人類的環(huán)境感知的社會模型，在其著作《建筑環(huán)境的意義——非語言表達(dá)方式》中提出環(huán)境不僅是物質(zhì)的，人們根據(jù)意識作用于對象，亦即對象指示人們?nèi)绾谓o社會組織和文化提供一套固定的線索，用以解釋環(huán)境，從而幫助人們舉止適度…并明確了環(huán)境的意義的概念．即事物的意義起源產(chǎn)生于社會的相互影響過程，認(rèn)知人類學(xué)認(rèn)為一個基本的人類需求是賦予世界以意義，辦法是把世界分成適當(dāng)?shù)念I(lǐng)域井給以命名瑞士心理學(xué)家皮亞杰在研究人的思想心理發(fā)展上提出心理圖式模型組織原則，認(rèn)為圖式是人腦中形成某種意象，圖式的不斷發(fā)展修正是認(rèn)識發(fā)展的過程另外人與環(huán)境的感知還包含著平衡和適應(yīng)的原則
日本學(xué)者在對本國歷史文化城市的認(rèn)知研究中就選擇了一種日本式的社會學(xué)模式和心理學(xué)圖式——“町的概念，這是由于其作為日本城市發(fā)展史上重要的物質(zhì)內(nèi)核起著關(guān)鍵的作用，今天日本的城市格局和發(fā)展摸式都是在町的基礎(chǔ)上不斷演化的結(jié)果。日本的“町”是從農(nóng)業(yè)社會產(chǎn)生發(fā)展而來的，江戶時代直到明治以后．一般指港口、驛站、城市等非農(nóng)業(yè)的單一行業(yè)聚居地，在格局上與我國封建社會城市中的里坊、集市相似，但在社會結(jié)構(gòu)和組織上有差別。通過對“町”的詳盡考察，對其內(nèi)在的構(gòu)成有了清晰的認(rèn)識。町的主要類型有港町(港口城市)、驛站町(交通性城l苻)、門前町(以寺院神社為中心)、市場町(以集市為中心)、城下町(以大名的居城為中心的多重城廓)、在鄉(xiāng)町(鄉(xiāng)村中的市街及各番領(lǐng)地城市)等。如此眾多的城市類型代表著豐富多樣的地區(qū)性生活文化，對這些城市環(huán)境景觀構(gòu)成要素的邏輯分析，可進(jìn)一步深化城市環(huán)境的感知，只有獲得歷史文化城市系統(tǒng)完整的感知．才能達(dá)到對歷史環(huán)境恰當(dāng)?shù)谋Ｗo(hù)與管理目的。
3系統(tǒng)研究的方法論
日本在這方面的研究相當(dāng)細(xì)致嚴(yán)謹(jǐn)，體現(xiàn)了科學(xué)的精神，分析的起始是城鎮(zhèn)調(diào)查，不是表面膚淺地了解，而是深入到景觀表象背后的狀況。從主屋(建筑單體)、建筑群體布局和領(lǐng)接方式到街道市坊直至共同的集合體、城市及周邊地區(qū)等逐層次分析，同時也強(qiáng)調(diào)景觀實(shí)測。景觀實(shí)測這一基礎(chǔ)資料整理工作在整個景觀環(huán)境保護(hù)中具有的重要地位．對某一個城市、村落進(jìn)行詳細(xì)實(shí)測．此圖作基礎(chǔ)進(jìn)行分析說明。源于歐洲古老的歷史傳統(tǒng)，日本的相關(guān)工作受其啟發(fā)．亦由民居研究水平提高到了大規(guī)模精細(xì)廣泛的設(shè)計實(shí)測層次上，其工作和方法是搜集實(shí)測地區(qū)的所有建筑的平立面圖、屋頂俯視圖、總體布置圖、局部的斷面和連續(xù)立面圖．從這些圖面內(nèi)容的分析尋找出城市景觀和構(gòu)成的含義，同時要調(diào)查城市與建筑的歷史、使用方式、習(xí)俗、生活模式等，有時還要進(jìn)行民俗學(xué)、社會學(xué)的分析：通過考察，查明整個歷史文化現(xiàn)象是在怎樣的歷史背景下產(chǎn)生、發(fā)展的，衛(wèi)具備了什么價值和問題建立起歷史文化城鎮(zhèn)景觀分析的基本體系。進(jìn)一步的研究街道景觀變化的規(guī)律勝、城市景觀的普遍性和多樣性．景觀深度、景觀配置、道路形式等特件．最終得出歷史文化城市景觀的形態(tài)和分類的結(jié)論。
4“意義設(shè)計的城市”——?dú)v史文化城市景觀環(huán)境保護(hù)的專業(yè)性策略
歷史文化城市景現(xiàn)設(shè)計必須明確其景觀整頓目標(biāo)的思想原則，這是專業(yè)性策略的基礎(chǔ)。第一，在保護(hù)的同時如何使之變化以適應(yīng)生活模式和內(nèi)弈變化的需要。第二，并不僅從景觀的視點(diǎn)上就可隨心所欲地設(shè)計還頑表現(xiàn)出城鎮(zhèn)的本質(zhì)特征，而確定景觀容許改變的范圍和幅度總是關(guān)鍵而困難的。這需要相應(yīng)的城市管理制度做保障。從景觀整頓目標(biāo)的角度對景觀加以歸類．主要是從注意觀賞對象及其與其視點(diǎn)的關(guān)系，為觀賞景觀的優(yōu)美性確定相應(yīng)的觀賞點(diǎn)和活動路線。
深圳大學(xué)教授吳家驊在《景觀形態(tài)學(xué)》中寫道；“任何景觀設(shè)計的過程一定會包含下面三個基本方面：理性的思維——邏輯：感性的思維——情感；形象的思維——形式：”形式作為媒介將邏輯和情感從概念轉(zhuǎn)變成實(shí)際景觀，這說明景觀設(shè)計的最終結(jié)果是以形式來體現(xiàn)的：歷史文化城市景觀保護(hù)方式同城市類型一樣具有多樣性，如凍結(jié)保護(hù)復(fù)原保護(hù)插^協(xié)調(diào)保護(hù)等。根據(jù)實(shí)際情況可相應(yīng)采取不同的保護(hù)措施。形式表達(dá)的具體運(yùn)用要從生活環(huán)境整頓為出發(fā)點(diǎn)其中．歷史環(huán)境中的新設(shè)計是歷史文化城市保護(hù)方針的重要方面，日本逐步采取歐洲的“質(zhì)樸協(xié)調(diào)形式”并在奈良、京都等的重要保護(hù)地段取得了成功。
一
社會學(xué)對社會轉(zhuǎn)型的界定主要包括兩個層面：一是經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)軌，即從計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的過渡。二是社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變，主要是指農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變，從鄉(xiāng)村社會向城鎮(zhèn)社會的轉(zhuǎn)變等。本文中的社會轉(zhuǎn)型是指當(dāng)代中國改革開放所引導(dǎo)出的從計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型。它不僅意味著中國經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)變，而且還促使我國倫理道德觀念進(jìn)入了轉(zhuǎn)型發(fā)展時期。在傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟(jì)條件下，整個社會的運(yùn)行是依靠權(quán)力來維系的，由國家通過指令與服從建立經(jīng)濟(jì)秩序，統(tǒng)一對資源進(jìn)行配置，以克服個體信息不對稱帶來的交易混亂，誠信體現(xiàn)著對黨和國家政治上的忠誠和倫理道德方面的正統(tǒng)，并被強(qiáng)化。這時，不存在競爭，也不能追求利潤最大化，搞假冒偽劣、損人利已，破壞信用的空間很少，甚至沒有。改革開放以后，我國正處于傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會急劇轉(zhuǎn)型時期，社會政治經(jīng)濟(jì)體制以及法律體制仍在改革和完善之中，與此同時，社會轉(zhuǎn)型所帶來的各種影響，沖擊和瓦解著人們原有的誠信道德觀念現(xiàn)代企業(yè)管理論文，而新的，與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的誠信道德觀念仍末建立，而恰恰是這種舊破新末立的特殊社會轉(zhuǎn)型時期，構(gòu)成了中小企業(yè)誠信危機(jī)產(chǎn)生的契機(jī)。因而中小企業(yè)在追求自身利益最大化動機(jī)的驅(qū)使下，他們在生產(chǎn)經(jīng)營過程中，出現(xiàn)了制假售假嚴(yán)重、債務(wù)債權(quán)糾紛多、會計信息嚴(yán)重失真等失信現(xiàn)象，這些行為嚴(yán)重地阻礙了我國中小企業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展壯大，需對其進(jìn)行治理。
二
結(jié)合我國實(shí)際和中小企業(yè)的具體情況，一般認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)誠信主要是通過兩種途徑來進(jìn)行約束的，即法律制裁和道德制裁。所謂的法律制裁主要是通過國家制定的一系列的政策、法律法規(guī)、制度來對人民的行為進(jìn)行限制。所謂的道德制裁主要就是指通過社會的輿論和良心來對人們的行為進(jìn)行限制。這兩者是通過相互作用來對誠信發(fā)揮作用的。
第一，加大教育和宣傳的力度，實(shí)施誠信的思想道德教育
其一，加強(qiáng)中小企業(yè)員工的誠信思想道德教育
中小企業(yè)要實(shí)現(xiàn)誠信經(jīng)營，必須在企業(yè)內(nèi)部實(shí)施誠信教育，中小企業(yè)可以通過建立自律機(jī)制來保障中小企業(yè)誠信經(jīng)營教育的效果。一是，要認(rèn)真制定誠信經(jīng)營準(zhǔn)則，使中小企業(yè)員工明確自己應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么，誠信經(jīng)營準(zhǔn)則有哪些內(nèi)容，什么是屬于誠信經(jīng)營行為，什么是不屬于誠信經(jīng)營行為，從而使中小企業(yè)員工有章可循，能夠自覺地接受中小企業(yè)誠信經(jīng)營準(zhǔn)則。二是要建立誠信經(jīng)營的獎懲機(jī)制。對遵守誠信經(jīng)營準(zhǔn)則的員工給予必要的獎勵，對于違反誠信經(jīng)營準(zhǔn)則的員工要給予必要的處罰，只有這樣，才能使越來越多的員工遵守誠信經(jīng)營準(zhǔn)則。正如一石說：“一個社會的道德完善與否，僅靠每個人的內(nèi)省是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須有完善的制度。如果有一種機(jī)制，能從惡的人的信用記錄上留下污點(diǎn)，并讓他為這個污點(diǎn)付出沉重的代價，那么整個社會的信用就一定能走上正道論文格式范文。”[1]因此，中小企業(yè)員工必須在內(nèi)部實(shí)施誠信經(jīng)營教育，豐富他們的誠信經(jīng)營知識，提高他們的誠信經(jīng)營水平，使他們樹立起敬業(yè)愛崗、公平競爭、遵紀(jì)守法的良好道德風(fēng)尚。
其二，在全社會范圍內(nèi)倡導(dǎo)誠信價值觀教育
由于中小企業(yè)目前已經(jīng)成為我國市場經(jīng)濟(jì)活動的主體，但中小企業(yè)的誠信缺失已經(jīng)嚴(yán)重制約其參與正常的生產(chǎn)經(jīng)營和對國民經(jīng)濟(jì)各方面作用的發(fā)揮，那么，中小企業(yè)誠信道德建設(shè)顯得更是令人矚目。所以，中小企業(yè)應(yīng)作為誠信道德建設(shè)的重點(diǎn)，應(yīng)首先進(jìn)行現(xiàn)代企業(yè)管理論文，然后以點(diǎn)帶面，影響和帶動全社會的誠信建設(shè)，逐步形成誠實(shí)守信的良好社會氛圍，讓他們形成互動，從而促進(jìn)中小企業(yè)誠信道德建設(shè)。
在全社會范圍內(nèi)倡導(dǎo)誠信價值觀，需要良好的社會氛圍，也需要法律的支持?！豆竦赖陆ㄔO(shè)實(shí)施綱要》指出：“一切思想文化陣地、一切精神文化產(chǎn)品，都要宣傳科學(xué)理論、傳播先進(jìn)文化、塑造美好的心靈、弘揚(yáng)社會正氣、倡導(dǎo)科學(xué)精神，大力宣揚(yáng)體現(xiàn)時代精神的道德行為和高尚品質(zhì)，激勵人們積極向上，追求真善美；堅決批評各種不道德行為和錯誤觀念，幫助人們辨別是非，抵制假惡丑，為推進(jìn)公民道德建設(shè)創(chuàng)造良好的輿論文化氛圍”。為達(dá)到這種要求，首先，加大社會信用的宣傳力度，提高全民的信用意識。“人無信不立，國無信不治”。培養(yǎng)信用意識是有利于信用制度的建立，是有利于市場主體的自律和對信用資源的開發(fā)利用。當(dāng)前，要廣泛深入地開展講誠信的宣傳活動，通過電視、廣播、報刊、網(wǎng)絡(luò)等大眾媒體的正確引導(dǎo)，向社會宣傳誠信是一切道德依賴的基礎(chǔ)，是市場經(jīng)濟(jì)對中小企業(yè)的最基本的要求，要在全社會形成“守信得尊，悖信遭恥”的輿論環(huán)境，從而以誠信道德規(guī)范來規(guī)范人們的行為。如太倉市在開展誠信建設(shè)過程中注重抓好示范點(diǎn)，以點(diǎn)帶面，帶動全社會的誠信建設(shè)。一是在城區(qū)商貿(mào)最集中的人民路開展創(chuàng)建“誠信經(jīng)營規(guī)范服務(wù)示范街”活動，確立了10家誠信服務(wù)示范窗口及20家參創(chuàng)單位，通過這30家單位的引導(dǎo)，帶動全市商貿(mào)流通行業(yè)的誠信建設(shè)。二是在太倉民營經(jīng)濟(jì)最壯大的璜涇鎮(zhèn)召開創(chuàng)建誠信企業(yè)動員會，選擇了四家影響較大的企業(yè)作為示范企業(yè)，以他們的實(shí)際行動帶領(lǐng)全市民營企業(yè)深入開展誠信創(chuàng)建活動。三是在全市窗口服務(wù)單位，開展“誠信服務(wù)”示范窗口和示范崗的評選活動，引導(dǎo)更多崗位由“微笑服務(wù)”向“誠信服務(wù)”提升。四是抓好鄉(xiāng)鎮(zhèn)示范點(diǎn)，把璜涇鎮(zhèn)、新聯(lián)村作為全市農(nóng)村創(chuàng)建的示范點(diǎn)。[2]其次，要努力為誠信建設(shè)提供法律支持。加強(qiáng)法制教育與宣傳，營造社會輿論環(huán)境，使人人知法、懂法、守法，使誠實(shí)守信成為每個中小企業(yè)立足于社會、立足于市場的根本，在全社會形成遵守契約、誠實(shí)守信的良好氛圍。目前，我國對違反道德特別是違反誠信道德規(guī)范的行為現(xiàn)代企業(yè)管理論文，一般只是立足于思想道德教育，缺乏相應(yīng)的法律法規(guī)，不能給予應(yīng)有的懲罰，這事實(shí)上就是縱容企業(yè)特別是中小企業(yè)的不講誠信行為，應(yīng)當(dāng)改變這種傳統(tǒng)的做法，用法律手段解決不講誠信行為的問題，只有這樣，才能從根本上制止中小企業(yè)的不講誠信行為。
第二，加大信用立法力度，嚴(yán)格依法辦事
其一，完善信用制度的相關(guān)法律建設(shè)
在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)社會，誠信的基礎(chǔ)和依據(jù)首先是法律，因而完善信用的法律體系，便是營造和保護(hù)講信用的社會環(huán)境的第一要務(wù)。信用缺失是一種違約行為，經(jīng)濟(jì)學(xué)分析表明，經(jīng)濟(jì)活動主體是否選擇違約，主要看違約成本的高低。當(dāng)違約行為的預(yù)期效用超過的時間及另外的資源用于從事其他活動所帶來的效用時，便會選擇違約。所以治理中小企業(yè)誠信缺失問題，必須立法先行，盡快建立完善的信用法律體系。我國目前有關(guān)信用的法律法規(guī)涉及《擔(dān)保法》、《個人信用實(shí)名制》、《個人消費(fèi)信貸實(shí)施細(xì)則》等。就體系而言很不完整，就立法層次而言，大多屬于部門制定的管理辦法和實(shí)施細(xì)則。對中小企業(yè)的失信行為只能依照《合同法》、《反不正當(dāng)競爭法》等來處理，制裁的力度明顯不夠。如《合同法》中對違背“誠實(shí)信用”的原則沒有做出具體規(guī)定，只是籠統(tǒng)地指出“應(yīng)承擔(dān)違法責(zé)任”因此，對現(xiàn)有法律法規(guī)不完善之處，要通過細(xì)化法律來進(jìn)行調(diào)整，提出明確規(guī)定和要求，真正做到有法可依。通過立法保護(hù)經(jīng)濟(jì)主體的交易自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)，這是建立社會信用體系的基礎(chǔ)性制度。另外還要建立有關(guān)社會信用體系的法律法規(guī)，其內(nèi)容應(yīng)涵蓋信用等級評定、資信評估、咨詢機(jī)構(gòu)和公共信息、數(shù)據(jù)的取得與使用程序等。在立法上要充分體現(xiàn)保護(hù)債權(quán)人利益的原則，強(qiáng)化違約責(zé)任追究，不僅對逃廢債務(wù)的單位要處罰，而且對惡意逃廢債務(wù)的企業(yè)管理人員和直接責(zé)任人員構(gòu)成違法追究法律責(zé)任。
其二，嚴(yán)格依法辦事，加大執(zhí)法力度
由于我國目前還處于社會主義市場經(jīng)濟(jì)初期階段，更需要嚴(yán)格的法律制度來保障。從司法和執(zhí)法上落實(shí)法律責(zé)任，通過加強(qiáng)對失信經(jīng)營者的打擊力度，強(qiáng)化各級行政主管部門和執(zhí)法部門的執(zhí)法權(quán)，建立有效責(zé)任追究機(jī)制和市場退出機(jī)制，使法律制裁對實(shí)行中小企業(yè)信用行為發(fā)揮有效的作用，實(shí)現(xiàn)真正的法治，這也是保證中小企業(yè)信用建立的前提條件。如溫州的樂清縣柳市鎮(zhèn)中小企業(yè)的轉(zhuǎn)變就是一個很好的例證。在十多年前現(xiàn)代企業(yè)管理論文，“柳市黑潮”曾攪得全國不得安定，國務(wù)院曾史無前例地為了一個小鎮(zhèn)下發(fā)了國辦【1990】29號文件，開展了毀滅性打假行動。全鎮(zhèn)1267家低壓電器門市全部關(guān)閉，1544家庭生產(chǎn)戶全部歇業(yè)。十多年后的今天，柳市鎮(zhèn)發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，全國所選用的低壓電器，有50%來自這個濱海小鎮(zhèn)，僅財政收入一項(xiàng)，就由1990年的幾百萬元上升到2000年的3、45億元。同時，柳市已成為國內(nèi)最大的低壓電器出口基地，一年出口創(chuàng)匯3億美元，居全國之首。今天的柳市是真正名副其實(shí)的電器之都，同時也是打假打出的電器之都論文格式范文。[3]
第三，建立和完善符合國家規(guī)范的信用體系，以制度約束失信行為
其一，建立和完善中小企業(yè)的產(chǎn)權(quán)制度
目前，由于我國中小企業(yè)所有權(quán)主體缺位，產(chǎn)權(quán)關(guān)系不明晰，沒有明確的最終責(zé)任主體。對國有中小企業(yè)經(jīng)營者來說，國有中小企業(yè)經(jīng)營者既缺乏產(chǎn)權(quán)所有者從外部進(jìn)行有效約束，又缺乏一種基于自我財產(chǎn)利益的自我約束，在這種產(chǎn)權(quán)約束的條件下，國有中小企業(yè)經(jīng)營者沒有必要為自己的行為承擔(dān)責(zé)任，這就淡化中小企業(yè)經(jīng)營者的責(zé)任意識，使中小企業(yè)經(jīng)營者只追求權(quán)利而逃避責(zé)任，只求眼前利益而不顧長遠(yuǎn)利益，最終導(dǎo)致其經(jīng)營行為短期化，而不顧及誠信。私有中小企業(yè)不講誠信的主要原因在于他們的產(chǎn)權(quán)缺乏有力的保護(hù)，最終導(dǎo)致私有中小企業(yè)經(jīng)營者不可能像真正的所有者那樣能從長計議，從而使中小企業(yè)追求短期行為是必然的。一旦經(jīng)營主體不注重對長期利益的關(guān)注，信用的基礎(chǔ)就會被摧毀，使中小企業(yè)追求短期行為是必然的，那么必須嚴(yán)加治理。為此，一方面，政府必須明晰中小企業(yè)產(chǎn)權(quán)，明確其責(zé)任，使中小企業(yè)經(jīng)營者成為真正的所有者。另一方面，政府應(yīng)制定長期和穩(wěn)定的保護(hù)其發(fā)展的政策。使中小企業(yè)形成穩(wěn)定的長遠(yuǎn)經(jīng)營預(yù)期，做到誠信經(jīng)營。
其二，不斷加強(qiáng)中小企業(yè)信用體系建設(shè)
信用體系是現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的基石。廣義的信用體系包括信用記錄、信用征集、信用調(diào)查、信用評估、信用保證以及信用制度、信用管理在內(nèi)的信用系統(tǒng)。狹義的信用體系指以獨(dú)立的中介機(jī)構(gòu)為主體，在法律允許的范圍內(nèi)通過收集和分析個人和企業(yè)的信用資料，為客戶提供當(dāng)事人信用狀況等證明資料的社會化的信用系統(tǒng)。中小企業(yè)的誠信建設(shè)離不開整個社會的支持現(xiàn)代企業(yè)管理論文，要使中小企業(yè)走上誠信發(fā)展之路，關(guān)鍵是要建立一個完整的社會信用體系，同明還需要制定相應(yīng)的法律法規(guī)約束中小企業(yè)行為，做到讓守信者能夠得到應(yīng)有的回報，失信者得到應(yīng)有的懲罰。這就要求必須建立起一套符合國家規(guī)范的信用體系制度。當(dāng)前，要重點(diǎn)建立企業(yè)與個人信用檔案、社會信息系統(tǒng)、社會保障體系、任用干部的道德機(jī)制等制度，以形成以市場規(guī)則為基礎(chǔ)，制度健全、手段完備、調(diào)控有力、管理有序的社會信用體系，為中小企業(yè)創(chuàng)造平等競爭條件，促進(jìn)社會主義市場經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展。事實(shí)上目前社會和政府也正在做這方面的工作，如國家經(jīng)貿(mào)委等十部門今年5月份聯(lián)合下發(fā)了《關(guān)于加強(qiáng)中小企業(yè)信用管理工作的若干意見》，要求推進(jìn)中小企業(yè)信用制度的建立和完善，“有步驟地建立中小企業(yè)信用狀況評價體系，建立信用風(fēng)險的防范、信息披露和監(jiān)督管理系統(tǒng)。”廣東提出建立的企業(yè)“黑名單”檔案制度，江西的“經(jīng)濟(jì)戶口”管理制度，以及浙江的“企業(yè)信用查詢系統(tǒng)”都在為這一方面而努力，但相比社會信用制度建設(shè)而言，目前的立法工作還有待加快。雖然目前我國現(xiàn)行維護(hù)信用有關(guān)的法律條款在多種法律中涉用到，但內(nèi)容都比較零散，至今沒有一部完整的規(guī)范的信用法律對企業(yè)失信行為只能依照《合同法》、《反不正當(dāng)競爭法》等來處理，制裁力度明顯不夠，使違法成本遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于違法收益，使得中小企業(yè)的“守信”走向“失信 ”。銀行在合法債務(wù)工作時，往往陷入“贏了官司賠了錢”的狀況之中。“執(zhí)法難”已經(jīng)成為治理“失信”行為的頑癥，從而加劇信用危機(jī)的程度，要從根本上解決這些問題還是要靠信用體系的建立。
[參考文獻(xiàn)]
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中圖分類號：C912 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）17-0080-02
一、問題的提出和概念的界定
（一）問題的提出
伴隨著中國社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型和經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)軌，諸多的社會問題引起了人們的關(guān)注和深思。當(dāng)“小悅悅事件”成為人們討論的焦點(diǎn)和對于人們之間信任質(zhì)疑的同時，我們越發(fā)深刻的思考在當(dāng)今政治經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展的同時，道德水平的發(fā)展呈現(xiàn)出了怎么樣的發(fā)展趨勢和方向。早在19世紀(jì)的法國社會學(xué)家涂爾干曾在《社會分工論》一文中使用了“失范”（anomie，又譯為“脫序”）一詞，這個詞的提出是在當(dāng)時法國從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)變的社會背景，舊有的價值觀念、社會道德標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)被打破，但是能夠?qū)θ藗兩鐣P(guān)系產(chǎn)生普遍約束力的社會規(guī)范和道德準(zhǔn)則還沒有形成。中國當(dāng)前的發(fā)展也處于社會轉(zhuǎn)型的時期，但具有自身的特點(diǎn)，表現(xiàn)在兩個方面，其一是從歷史的進(jìn)程中看，當(dāng)前的社會轉(zhuǎn)型發(fā)生的時間較晚，是在國際環(huán)境發(fā)生變化的情況下而產(chǎn)生的，也就是說呈現(xiàn)出“外生型”的特點(diǎn)；其二橫向的發(fā)展程度中，中國的社會轉(zhuǎn)型表現(xiàn)出了“時空壓縮”的現(xiàn)狀，即在短時期內(nèi)需要完成工業(yè)化、社會化、市場化、現(xiàn)代化等多方面的轉(zhuǎn)變，不僅要求社會結(jié)構(gòu)向現(xiàn)代社會過渡，同時經(jīng)濟(jì)文化政治等方面都要求快速的在同一短期的時間段內(nèi)轉(zhuǎn)變，然而這種轉(zhuǎn)變在西方社會是用了很長的時間。簡單地說當(dāng)前中國的社會轉(zhuǎn)型呈現(xiàn)出后發(fā)型、外向型以及發(fā)展時間短、轉(zhuǎn)型層面疊加的現(xiàn)狀，因此在這樣的社會背景下，社會問題比較多的凸顯是轉(zhuǎn)型中的必然之路，尤其對于人們一直遵循的道德標(biāo)準(zhǔn)會出現(xiàn)“失范”的狀態(tài)。
（二）概念的界定
關(guān)于道德失范的界定，涂爾干在其研究中明確的指出“轉(zhuǎn)眼之間，我們的社會結(jié)構(gòu)竟然發(fā)生了如此深刻的變化，這些變化超出了環(huán)節(jié)類型以外，其速度之快、比例之大在歷史上也是絕無僅有的。與這種社會類型相適應(yīng)的道德逐漸喪失了自己的影響力，而新的道德還沒有迅速地成長起來，我們的意識最終留下了一片空白，我們的信仰也陷入了混亂的狀態(tài)?！盵1]336同時其在《自殺論》中也提出了“失范性”自殺類型，就是由于道德失范的現(xiàn)狀而引起。后期的社會學(xué)家墨頓在其論文《社會結(jié)構(gòu)與失范》（1938）以及《社會結(jié)構(gòu)與失范理論的連續(xù)性》（1957）中指出了失范狀態(tài)來源于價值體系或者倫理原則規(guī)定的目標(biāo)無法通過社會賦予的正常手段所能達(dá)到，也就是目標(biāo)和手段之間呈現(xiàn)出一種不協(xié)調(diào)不均衡，從而出現(xiàn)了越軌的社會行為。
不論是涂爾干還是莫頓關(guān)于道德失范的闡述都強(qiáng)調(diào)其是一種病態(tài)的表現(xiàn)，舊有的社會道德標(biāo)準(zhǔn)、倫理價值在社會中的指導(dǎo)作用，但是這種指導(dǎo)的能力下降，無法適應(yīng)當(dāng)前社會的發(fā)展需求以及約束人們的個人欲望，與此同時新的適應(yīng)社會發(fā)展的道德標(biāo)準(zhǔn)還未完全樹立，使得個人對于生存意義和個人價值產(chǎn)生懷疑，對于社會出現(xiàn)的混亂無序都是一種“道德失范”的狀態(tài)。道德失范在心理層面上是對于現(xiàn)有社會價值的懷疑、否定、不認(rèn)同，在行為層面上表現(xiàn)為越軌行為。社會學(xué)中強(qiáng)調(diào)事務(wù)的積極意義和消極意義，但是本文的道德失范主要是從消極意義上運(yùn)用。
二、道德失范的原因分析
關(guān)于道德失范的原因，學(xué)術(shù)界主要有社會解體論、社會失范論、亞文化論三種不同的理論流派。在分析原因的過程中，有些研究者采取的是從經(jīng)濟(jì)、政治、文化等三個方面分析[2]；有些是利用系統(tǒng)理論從宏觀層面即社會、中觀層面即教育以及微觀層面即個體三個層面分析[3]，而本文主要是基于社會學(xué)的研究視角，社會學(xué)的基本問題在與社會結(jié)構(gòu)和社會行動的關(guān)系，因此在分析道德失范產(chǎn)生的原因要從社會結(jié)構(gòu)和社會行動的兩個視角分析。道德失范產(chǎn)生不僅僅單純的是中國當(dāng)前的社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的客觀社會背景因素，同時也有社會行動的主體即道德的行動主體的主觀因素，在兩方面因素交相作用下才形成了道德失范的結(jié)果。
（一）社會結(jié)構(gòu)層面
1.社會結(jié)構(gòu)的變化—根本原因
中國的社會轉(zhuǎn)型是需要在短時期內(nèi)完成西方發(fā)達(dá)國家在幾百年才完成的任務(wù)，因此社會變革的速度快、內(nèi)容廣、問題多是必然的現(xiàn)象?！皫资暌詠?，中國的社會結(jié)構(gòu)變化迅速，傳統(tǒng)意義上的剛性、同質(zhì)的社會結(jié)構(gòu)已不復(fù)存在，而代之以一個斷裂的社會”[4]347從一種穩(wěn)定的以家族、宗親為核心的傳統(tǒng)同質(zhì)性較強(qiáng)的社會向以法律法規(guī)為基準(zhǔn)的異質(zhì)性增強(qiáng)的社會過渡，也就是從一種穩(wěn)定的狀態(tài)向另一種穩(wěn)定的社會狀態(tài)轉(zhuǎn)變，在其轉(zhuǎn)換的過程中會出現(xiàn)平衡被打破的現(xiàn)狀。社會結(jié)構(gòu)是人們社會行動的過程中形成的關(guān)于社會規(guī)范的一種結(jié)構(gòu)層次，但是伴隨著社會轉(zhuǎn)型的開始，這種舊有的社會結(jié)構(gòu)不斷地被打破和否定，但是新的社會結(jié)構(gòu)的形成和發(fā)展緩慢或者不被所有的社會群體所接受。尤其是伴隨著中國自1978年以來的改革開放，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)由單純的計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)過渡形成了以市場為主導(dǎo)，競爭為原則的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，國家企業(yè)社會對于經(jīng)濟(jì)的評判標(biāo)準(zhǔn)單一，人們的逐利傾向越發(fā)的明顯。與此同時在政治結(jié)構(gòu)上以傳統(tǒng)的權(quán)威為核心的統(tǒng)治合理性正在悄然的發(fā)生變化，既然傳統(tǒng)的價值觀念，道德的準(zhǔn)則都在被人們質(zhì)疑和摒棄，那么統(tǒng)治的合理性也在變化。文化結(jié)構(gòu)上的多元化傾向，亨廷頓在其著作《文明的沖突——世界秩序的重建》一書中指出世界七大主要文明的形成，在當(dāng)前中國的轉(zhuǎn)型過程中，除了傳統(tǒng)的道德觀念，以及理論指導(dǎo)下的文化價值觀同時還受到西方社會資本主義文化的影響，形成了多元的社會價值理念和道德標(biāo)準(zhǔn)。
社會結(jié)構(gòu)層面的平衡穩(wěn)定被打破，不斷地受到社會現(xiàn)狀的沖擊和威脅，新的社會結(jié)構(gòu)的形成還需要不斷地調(diào)整和發(fā)展，因此在轉(zhuǎn)型的階段“真空”的社會結(jié)構(gòu)缺乏對于人們行為的約束力和制約力，同時缺乏調(diào)整適應(yīng)的能力。社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?nèi)狈椥猿尸F(xiàn)出剛性發(fā)展的方向，吸收和轉(zhuǎn)化都需要一定的時間和過程。因此道德失范的根本原因是社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。
2.社會控制的弱化—外在原因
在社會轉(zhuǎn)型過程中，社會的耦合度不高，脆性較大，社會運(yùn)行機(jī)制不穩(wěn)定，處在不斷轉(zhuǎn)換的過程中，這一時期的社會控制顯得更為復(fù)雜，也更加重要?！耙?guī)范真空”與“控制失靈”是這一時期最常見的社會控制失調(diào)現(xiàn)象[5]404。當(dāng)前中國處在轉(zhuǎn)型的社會時期，社會控制機(jī)制的力度和涵蓋的范圍逐漸出現(xiàn)弱化現(xiàn)象。尤其是在歷史的發(fā)展過程中我國的社會主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是在政策指引下展開的，不同于西方社會的發(fā)展經(jīng)歷了很長的時間，在這樣的基礎(chǔ)上控制機(jī)制的形成也緩慢的完善和形成。中國當(dāng)前的轉(zhuǎn)型需要在短時期完成，同時社會變革和經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)變是處于疊加的狀態(tài)，在這樣的背景下社會的控制機(jī)制也需要根據(jù)社會狀況轉(zhuǎn)變。但是在這種狀況下的社會控制機(jī)制的轉(zhuǎn)變是有很大困難的，人們在計劃經(jīng)濟(jì)體制的發(fā)展下，控制和束縛人們的社會行為和控制社會發(fā)展的機(jī)制是以傳統(tǒng)權(quán)威為基礎(chǔ)，克里斯馬型人物權(quán)威為支撐以及法理型為主體的混合型的權(quán)威體制。但是伴隨著這種轉(zhuǎn)型的深化和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，舊有的權(quán)威控制體系不能適應(yīng)當(dāng)前社會轉(zhuǎn)變的節(jié)奏和內(nèi)容，同時人們也從對于這種權(quán)威的信服中轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ诮?jīng)濟(jì)利益的追逐。因此舊有社會控制機(jī)制尤其是社會道德準(zhǔn)則和價值標(biāo)準(zhǔn)無法保障能夠?qū)ι鐣袆拥闹黧w的行為產(chǎn)生約束力和控制力。具體表現(xiàn)在以下幾個方面。
其一，社會控制的多元化。在轉(zhuǎn)型之前，政府和國家是一切事物控制的中心和最高指揮者，伴隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的轉(zhuǎn)變，非公有制經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)和集團(tuán)利益的凸顯，使得政府控制的社會領(lǐng)域的廣度和深度都在不斷地縮小和減弱。同時當(dāng)前的社會發(fā)展趨勢使得社會分層的出現(xiàn)，不同的社會階層具有不同的道德價值觀念，很難將具有一致性的社會控制理念灌輸?shù)矫恳粋€人的身上。因此雖然在當(dāng)下政府和國家仍然是社會控制的中心和主要方面，但是其影響力和范圍都在縮小，出現(xiàn)了多元化的局面。
其二，非正式控制機(jī)制欠發(fā)達(dá)。長期以來的政府完全掌控社會各個領(lǐng)域的現(xiàn)狀，使得除了正式的法律法規(guī)機(jī)制之外的社會道德非正式的機(jī)制長期不能夠得到良好的發(fā)展空間。當(dāng)社會流動加大，工業(yè)化發(fā)展較快，同質(zhì)性減弱，國家控制力下降的現(xiàn)狀下，非正式的控制機(jī)制不能快速的深入到“空白”的領(lǐng)域進(jìn)行監(jiān)督和約束，出現(xiàn)了無法約束的領(lǐng)域，尤其是在道德和價值標(biāo)準(zhǔn)上，使得道德失范的社會現(xiàn)象不斷出現(xiàn)。
其三，社會控制的難度大。同質(zhì)性的單一的傳統(tǒng)社會是計劃經(jīng)濟(jì)體制下我國的社會現(xiàn)狀，因此相對穩(wěn)定和完善的社會控制體系就可以對于人們的社會行為進(jìn)行約束。但是在工業(yè)化、城市化的發(fā)展之下，人們的流動性加大，新問題不斷凸顯，社會控制的難度不斷加大。
3.社會關(guān)系的轉(zhuǎn)變—直接原因
涂爾干曾指出在傳統(tǒng)的社會中人們之間的聯(lián)系是一種“機(jī)械的團(tuán)結(jié)”即社會秩序是建立在相似性較強(qiáng)的人們之間的聯(lián)系，從而在這樣的聯(lián)系之上產(chǎn)生了集體的意識，這種意識能夠完全的包容個人的共識，“社會成員平均具有的信仰和感情的共和，構(gòu)成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或者共同意識”[1]42。也就是說人們之間的社會關(guān)聯(lián)性是建立在相似的基礎(chǔ)上，并且產(chǎn)生了達(dá)成共識度高的集體意識。這就像先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中指出，中國的傳統(tǒng)社會人與人之間的關(guān)系是一種“差序格局”即以“己”為中心以血緣關(guān)系為紐帶形成的類似于水波紋式的社會關(guān)系[6]175。這種社會關(guān)系的發(fā)展，在當(dāng)前中國的發(fā)展中不斷地發(fā)生變化形成了以勞動分工為主體的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的形式，更加強(qiáng)調(diào)個體的差異性和異質(zhì)性，也就是說社會成員之間的聯(lián)系是以個人的獨(dú)立性為基礎(chǔ)，這種獨(dú)立性越強(qiáng)社會的分工越強(qiáng)，人們之間越發(fā)的需要社會道德準(zhǔn)則和規(guī)范連接起來。但是這種斷裂的社會出現(xiàn)了傳統(tǒng)的觀念無法適應(yīng)當(dāng)前人們之間社會關(guān)系的轉(zhuǎn)變，無法充當(dāng)這種社會聯(lián)系之間的紐帶，因此道德失范的產(chǎn)生是隨之而來的。
（二）道德主體層面
當(dāng)我們把道德失范的原因歸結(jié)于社會結(jié)構(gòu)的變化的同時，也應(yīng)該想到社會學(xué)的研究從早期的注重宏觀層面的發(fā)展逐漸的延伸和發(fā)展到對于微觀個體即社會行動主體的研究。關(guān)于道德失范的問題也是同樣，單純的社會結(jié)構(gòu)背景原因的探討和挖掘，并不能全面地說明道德失范產(chǎn)生的原因，道德主體自身的主觀方面也有一定的根源。
1.道德認(rèn)同下降
道德失范除了當(dāng)前的道德準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)無法適應(yīng)社會轉(zhuǎn)變的現(xiàn)狀之外的客觀因素，還有道德的主題對于主流的價值觀念認(rèn)同下降的原因。當(dāng)前中國的發(fā)展過程也注重社會主義核心價值體系的建立，包含著榮辱觀、道德觀以及文化建設(shè)等方面的內(nèi)容。但是當(dāng)社會環(huán)境的因素在發(fā)生著改變的同時，人們對于社會主義價值觀念的認(rèn)同下降從而缺乏自身行為的指導(dǎo)。人們僅僅遵守相關(guān)的道德理念和價值標(biāo)準(zhǔn)，但是在內(nèi)心深處將其與自身的世界觀人生觀的結(jié)合。在轉(zhuǎn)型之前的中國，一元的社會結(jié)構(gòu)賦予人們固定的社會角色，使得道德主體在社會化的過程中潛移默化地接受社會主義的價值道德標(biāo)準(zhǔn)，并且按其指導(dǎo)社會行為。但是伴隨著社會轉(zhuǎn)型的開始，一元社會轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣纳鐣?，社會賦予人們的社會角色不是單一的固定，而是多重的和變化的，這樣人們在不同的社會角色下認(rèn)同不同的道德準(zhǔn)則，加之道德準(zhǔn)則在轉(zhuǎn)型期約束力下降，從而使得道德主體對于當(dāng)前轉(zhuǎn)型中國核心的道德認(rèn)同下降，出現(xiàn)了有悖于道德準(zhǔn)則的行為。
2.非理性因素的影響
人是情感性的動物，是理性與非理性的統(tǒng)一體。人們通過自身不斷的吸收和分析外界的道德準(zhǔn)則從而做出相應(yīng)的行為選擇，是一種工具理性的行為。但是這種選擇信息的過程中會出現(xiàn)非理性的因素從而做出的行為不符合實(shí)際道德標(biāo)準(zhǔn)的要求和規(guī)范。尤其是在中國的改革開放以后，人們受到各種思想的沖擊，感官的刺激不斷加強(qiáng)，道德規(guī)范的束縛力下降，使得人們在理性分析的過程中容易出現(xiàn)動搖，從而出現(xiàn)了道德失范的現(xiàn)狀。
3.個人欲望的增加
個人欲望在現(xiàn)代化的社會轉(zhuǎn)型中急劇的膨脹，在涂爾干分析時指出伴隨城市化、工業(yè)化的發(fā)展人們的欲望要求超出了自己本身能力的要求，會產(chǎn)生一種失落感和落差，這種狀態(tài)的長期發(fā)展會影響人們的心理健康，也就是涂爾干在其《自殺論》一書中指出的示范型的自殺類型的社會原因。在道德行為選擇過程中為了滿足自身不斷增加的欲望從而忽略社會責(zé)任感、無視道德準(zhǔn)則，導(dǎo)致了道德的約束力下降，出現(xiàn)了道德失范的現(xiàn)狀。
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一
社會謠言不是針對某個在社會上“無關(guān)緊要”的個人私生活或個人事務(wù)所產(chǎn)生的謠言，“而是關(guān)于社會的某個公共事務(wù)所產(chǎn)生的謠言（陳新漢，1996：53）”。社會謠言與閑話、宣傳和公眾輿論一樣，是一種人們共享信息和思想的方式，并且是一種非正式的共享信息和思想的方式。就其本身而言，社會謠言是一種初級集體行為的表現(xiàn)形式。其基本特征表現(xiàn)為信息內(nèi)容的社會性指向、非正式共享信息方式、信息的虛假性以及以親友為主的信息傳播鏈等。
1．信息內(nèi)容的社會性指向
從對社會謠言的界定可以看出，社會謠言指向的是社會公共事務(wù)，而非“無關(guān)緊要”的個人事務(wù)。這里“無關(guān)緊要”十分重要，它表述的是一種事務(wù)的“社會性”，事務(wù)如果是“無關(guān)緊要”，就不能引起公眾的“共鳴”，就不會產(chǎn)生社會影響。
事務(wù)是否“無關(guān)緊要”則有賴于社會情境（[美]戴維·波普諾，1999：606）。一項(xiàng)針對個人私事務(wù)的謠言，當(dāng)特定的社會情境存在時，其謠言的性質(zhì)也會發(fā)生變化。特定的社會情境往往會使個人事務(wù)變得“有關(guān)緊要”，獲得社會性，從而完成個人謠言向社會謠言的轉(zhuǎn)化，如在2003年“非典”時期，在這個特殊的社會情境下，針對所謂中國“非典”首例感染者黃杏初失蹤之謎的傳聞，看似個人謠言，表達(dá)的也是黃杏初個人的事務(wù)，其實(shí)質(zhì)上卻已經(jīng)是一個社會謠言了，因?yàn)樵凇胺堑洹边@個特定的社會情境下，被人們認(rèn)為是“首例”非典患者的黃杏初已經(jīng)不是“無關(guān)緊要”了。
2．非正式共享信息方式
社會學(xué)集群與行為理論從群體共享信息的視角來解析社會謠言，認(rèn)為社會謠言是一種“非體制產(chǎn)物”，是一種“最無組織性的信息共享方式”（[美]戴維·波普諾，1999：604）?！盁o組織性”就是指非官方性，就是指非正式。許多研究謠言的社會學(xué)家和傳播學(xué)專家在給謠言定義時也強(qiáng)調(diào)了謠言的非正式性。如法國的卡普費(fèi)雷認(rèn)為謠言是“在社會中出現(xiàn)并流傳的未經(jīng)官方公開證實(shí)或已經(jīng)被官方所辟謠的信息（[法]卡普費(fèi)雷，1991：18）。”墨菲則把謠言定義為“在人與人之間非正式地、通常是口頭傳播的未經(jīng)證實(shí)的消息（[美]戴維·波普諾，1999：605）。”社會謠言的非正式性不僅表現(xiàn)在信息共享方式上，而且還可以從社會謠言所傳播內(nèi)容來源的非官方性上得到體現(xiàn)。陳新漢認(rèn)為“社會謠言就其內(nèi)容來源來說，是非官方性的；就其傳播渠道來說是非非大眾傳播性的，甚至是非法的地下性的（陳新漢，1996：55）?！痹谶@里，我無意對各自有關(guān)謠言定義本身作詳細(xì)評價，但是有一點(diǎn)卻是它們所共同的，即他們都指出了謠言的“非正式性”。
3．信息的虛假性
社會學(xué)將謠言與“小道消息”一起視為傳聞的兩種形式。謠言作為傳聞的一種形式，與小道消息不同的是，“小道消息”可以是真，也可以是假，而謠言則總是假的。社會謠言特有的產(chǎn)生機(jī)制，注定它從產(chǎn)生的那一刻起便具有虛假性。美國社會學(xué)家奧爾波特和波斯特曼認(rèn)為“刪減、強(qiáng)調(diào)和同化”是社會謠言流傳的三個主要環(huán)節(jié)（陳新漢，1996：53）。
在“刪減”環(huán)節(jié)，事件的大部分細(xì)節(jié)被忽略或簡化了，社會謠言所依賴的信息從一開始就被大大刪減了。傳播者或斷章取義，或遺漏信息，使得整個事件變得越來越簡略而失真。為什么會出現(xiàn)這種信息被刪減或簡略的現(xiàn)象呢？如果我們排除刪減者主觀故意因素，那么心理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“遺忘規(guī)律”乃是主要原因。在“強(qiáng)調(diào)”環(huán)節(jié)，傳播者總是對那些符合自己興趣、利益和需要的內(nèi)容比較重視，印象也較為深刻，因此這些信息在再次傳播中往往會被傳播者重點(diǎn)渲染和故意擴(kuò)張，客觀上起到了強(qiáng)調(diào)某些信息的作用。在“同化”環(huán)節(jié)，此時，“所有的細(xì)節(jié)都溶入一個情節(jié)：這個情節(jié)將各種說法同化和演變?yōu)橄嗷ジ叨任呛系囊惑w（陳新漢，1996：53）?！贝藭r，經(jīng)過“刪減、強(qiáng)調(diào)和同化”產(chǎn)生的“高度吻合”的統(tǒng)一體，與最初的信息源相比，可能已經(jīng)是面目全非了。也就是說，這個“高度吻合”的統(tǒng)一體所包含信息的虛假性也大為增加。
那么公眾在傳播社會信息的時候?yàn)槭裁磿霈F(xiàn)“刪減、強(qiáng)調(diào)和同化”呢？陳新漢認(rèn)為“共鳴”是始作蛹者，“關(guān)于某個社會現(xiàn)象的信息在流傳過程中之所以大部分細(xì)節(jié)被忽略，是因?yàn)樗鼈儾荒芤鸸缠Q；而某些細(xì)節(jié)在流傳過程中被強(qiáng)調(diào)和夸張，是產(chǎn)生于要使別人發(fā)生共鳴從而需要加強(qiáng)說服力所至；而同化和產(chǎn)生’完善的形式’，是傳者和受傳者之間在流傳過程中發(fā)生共鳴，從而在受傳者意識中所產(chǎn)生的結(jié)果（陳新漢，1996：54）。”“共鳴”，包括利益共鳴和情緒共鳴，當(dāng)某種與自己利益愿望和自身情緒需要相一致的社會謠言出現(xiàn)時，人們總是抱著極度關(guān)切的態(tài)度來加以肯定性評判，這個過程本身推動了社會謠言的產(chǎn)生，促進(jìn)了社會謠言的生長，擴(kuò)大了社會謠言的傳播范圍，加快了社會謠言的傳播速度。
研究表明，社會謠言特有的使人感興趣的話題和聽起來“很有道理”是其主要原因。研究“都市傳奇”的美國社會學(xué)家詹·哈羅德·布倫凡特（Jan Harold Brunvand）認(rèn)為，“雖然細(xì)致的考察能豪無例外地發(fā)現(xiàn)這些謠言是毫無根據(jù)的”，但這類傳聞聽起來卻“很有道理”（[美]，戴維·波普諾，1999：605）。社會謠言在傳播過程中，對其真實(shí)性和邏輯性往往提供某種了“有力”的證明，比如說“據(jù)某人親眼所見”、“據(jù)某權(quán)威人士所言”。我們以發(fā)生在江蘇南京郊縣的社會謠言“剛出生的嬰兒傳授放鞭炮可以防’非典’”為例，在科技不發(fā)達(dá)的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，人們由于對瘟疫，諸如鼠疫等疾患的恐懼，并最終在想象中成功地虛構(gòu)了一個“瘟神”的形象，而放鞭炮就是流傳于民間驅(qū)趕“瘟神”的一種好方法，在今天農(nóng)村的有些地方還保留著建房上正樑要放鞭炮驅(qū)趕“鬼神”的習(xí)俗。當(dāng)“非典”疫情襲來，當(dāng)人們面對一個前所未有的疾病，一個暫時沒有特殊藥物治療的疾病的時候，深睡在人們內(nèi)心文化角落的恐懼又一次被喚醒，聽起來“很有道理”的說法與這種恐懼情緒最終影響了人們對信息的社會評價。
4．以親友為主的信息傳播鏈
社會謠言往往“被說成是發(fā)生在朋友的朋友身上的真實(shí)故事（[美]戴維·波普諾，1999：605）”，它通過“面對面的交流”或通過某種媒體進(jìn)行傳播。就像“剛出生的嬰兒傳授防非典秘方”一事，由于它的信息傳播鏈?zhǔn)怯捎H朋好友組成的，因而信息的信度也由此得到了強(qiáng)化。
2003年5月份，當(dāng)此謠言在南京郊縣盛傳的時候，記者為此采訪了一些當(dāng)事人：“剛出生的嬰兒會講話，并傳授防’非典’秘方一事，你們看到了嗎？”回答是：“沒有親眼看見，我們是聽朋友講的”，“某某親戚打電話告訴我的，等等?！痹谶@里，這種以親友為主信的息傳播鏈獲得了初級社會群體的性質(zhì)，面對面的互動交流強(qiáng)化了信息的信度，當(dāng)然，在信息時代，親友間“面對面的交流”既可以是面對面直接互動，也可以是通過電話、電子郵件以及短信方式的間接互動交流。
二
伴隨信息技術(shù)的進(jìn)步，網(wǎng)絡(luò)已不僅僅是一種全球性信息技術(shù)系統(tǒng)，而是發(fā)展成為“以計算機(jī)技術(shù)和通信技術(shù)為其物資基礎(chǔ)，以發(fā)送和接受信息為核心，以反映基于計算機(jī)平臺的包括人類網(wǎng)上生產(chǎn)方式，生活方式，交往方式，思維方式等在內(nèi)的文化形態(tài)。(董婭，2006：333)”
1．新穎的傳播渠道
信息時代，“道聽途說、耳語相傳”已不僅僅是社會謠言傳播的唯一渠道，“第四媒體”和“第五媒體”成為社會謠言傳播的新選擇。所謂第四媒體是指通過互聯(lián)網(wǎng)平臺傳送文字、聲音和圖像的信息傳播工具。所謂第五媒體是指基于手機(jī)平臺的短信發(fā)送。在信息時代，利用以上兩種新傳媒流傳社會謠言的案例越來越多。在2003年“非典”時期，各種人群利用互聯(lián)網(wǎng)平臺散布社會謠言的案例十分普遍，令人難以統(tǒng)計，一時間，有關(guān)此類報道也是經(jīng)?？梢姡纭芭髮W(xué)生網(wǎng)上擾民心：沈陽破獲首例非典謠言案”（謝詩建等，《沈陽今報》，2003.5.1）；“兩名女研究生網(wǎng)上散布非典謠言被處以行政警告”（《楚天金報》2003.5.1）“轉(zhuǎn)發(fā)’非典’謠言短信息，一農(nóng)民被拘15天”（《中華網(wǎng)》2003.4.27）等等。今天，社會謠言在傳播途徑上已經(jīng)突破了“以親友為主的信息傳播鏈”，開辟了新潁的傳播渠道。
2．瞬間的傳播速度
克蘭茲伯格第一定律認(rèn)為“技術(shù)既無好壞，亦非中立（[美]曼紐爾·卡斯特，2001：90）”，信息技術(shù)革命在推動社會高速發(fā)展的同時，也為社會謠言的快速傳播提供了溫床。與傳統(tǒng)社會社會謠言的傳播速度相比，社會謠言在信息時代獲得了“瞬間的傳播速度”，也就是說幾乎達(dá)到了異地“同步”。如發(fā)生在2003年“非典”時期的廣東第二次搶購風(fēng)波，前后僅花一天時間，謠言就已傳遍廣東全省主要城市，“2月12日上午，肇慶、清遠(yuǎn)出現(xiàn)購鹽人潮，其中清遠(yuǎn)最為突出；中午12時后搶購風(fēng)迅速蔓延至江門、湛江、澄海、汕尾等城市，之后擴(kuò)展到搶購大米、食用油、調(diào)味品；傍晚時分，搶購風(fēng)波及深圳、珠海、東莞等珠三角大城市；傍晚6時后，廣州卷入搶購風(fēng)波（李香平，2003：15）?！鄙鐣{言的這種傳播速度是傳統(tǒng)社會所難以想象的。
3．“全球”的傳播范圍
受眾的全球性是第四媒體的主要屬性，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)在傳播領(lǐng)域的革命性作用，不僅在于它提供了便于信息復(fù)制和傳送的方法，更重要的是它改變了信息的共享方式，“文字的出現(xiàn)改變了人們原有的時空感，跨地域的溝通成為可能，但是這種跨地域帶有’時滯’。第四媒體打破了傳統(tǒng)媒體（報紙、廣播和電視）的地域限制，結(jié)束了這種’時滯’障礙，實(shí)現(xiàn)了’實(shí)時同步’，即所謂超時空性（方益波，2001：34）”。第四媒體以其“多終端、超鏈接、跨媒體、多平臺（蔣亞平，2002）”的特點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了信息在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中的全面開放，只要點(diǎn)擊鼠標(biāo)，人們就可以實(shí)時獲得任何連網(wǎng)電腦上的共享信息資源，當(dāng)然也包括社會謠言。
三
社會謠言誤導(dǎo)公眾，使人們在最渴望了解某種信息的時候，卻獲得了虛假信息，其危害是顯而易見的。如果社會謠言得不到及時控制極易引發(fā)社會恐慌和社會動蕩不安。
1．由權(quán)威來公開權(quán)威信息
從信息角度分析為什么社會謠言得以產(chǎn)生與流傳的原因時，社會學(xué)給出了兩個原因，首先社會謠言所傳遞的信息必須是“大家關(guān)心的問題”，無論這種信息是否真實(shí)；其次，公眾對該類信息“缺乏足夠的來自權(quán)威方的正式信息”。我認(rèn)為這兩個條件的同時滿足對于社會謠言的發(fā)生十分重要，如果該謠言不是大家所關(guān)心的問題，那么它的傳遞也將受到阻礙，而正因?yàn)樯鐣{言所依賴的信息是一個大家所關(guān)注的，并迫切希望了解的公眾性問題，且對這個問題又缺乏權(quán)威信息，社會謠言才得以產(chǎn)生，并在流傳中得以豐富。其中，“權(quán)威信息”尤顯重要，由于社會變遷，和過去經(jīng)常由于信息匱乏而導(dǎo)致社會謠言不同的是，“如今信息時代市民的信息源其實(shí)非常多，但市民接受信息的渠道越多，越容易出現(xiàn)誤傳、謠傳，這時，就更需要政府迅速及時地利用傳統(tǒng)媒體發(fā)揮它的權(quán)威性（李香平，2003：18）?！?/p>
顯然，只要我們?nèi)コ陨蟽蓚€條件中的任何一個，社會謠言就無法生存了。“大家關(guān)心的問題”是無法去除，那么我們就只有去除第二個條件。既然“缺乏足夠的來自權(quán)威方的正式信息”是社會謠言產(chǎn)生的條件，何不給予公眾以足夠豐富的權(quán)威信息呢？這是控制社會謠言的最簡單而有效的方法。如2003年“非典”時期，當(dāng)廣東出現(xiàn)第二次搶購食鹽和糧食風(fēng)波的時候，政府（權(quán)威部門）及時介入，并以“新聞會”和“主流媒體”（官方權(quán)威媒體）介入的方式，“廣東備有百日鹽半年糧”的權(quán)威信息，使社會謠言得到了及時的控制。正可謂“百姓知情，天下太平”。令人高興的是，在“非典”后時期，我國政府正從機(jī)制上逐步探索并建立和完善一套面對公眾的信息制度。該項(xiàng)舉措開辟了一條公眾分享政府權(quán)威信息的有效渠道，也必將有助于對社會謠言的控制。
2．及時辟謠，將謠言控制在脫離控制之前
謠言的生命力在于流傳，社會謠言發(fā)生的本身也包含著流傳，在社會謠言面前的沉默往往被理解為是對謠言內(nèi)容的默認(rèn)，因此及時辟謠、阻斷社會謠言流傳就不失為一個控制的好方法?！霸谥{言一出現(xiàn)時就進(jìn)行辟謠，一旦謠言發(fā)生了效果，再來辟謠就會增加難度，就象在人們心目中已有的偏見一樣。有時辟謠反而會增強(qiáng)人們的回憶，結(jié)果愈描愈黑，起到加強(qiáng)謠言的效果（鄧東蕙，1993：408）”。從發(fā)生在我國“非典”時期的幾則社會謠言的有效控制來看，政府（權(quán)威）及時辟謠，將謠言控制在脫離控制之前是行之有效的方法，如當(dāng)江蘇南京郊縣出現(xiàn)“放鞭炮就可以防治’非典’”的社會謠言時，南京市收視率較高的權(quán)威媒體“南京零距離”及時辟謠，阻斷流傳。其它諸如對“北京封城”、“廣東搶購鹽米”、“某某城市又出現(xiàn)’非典’病人多少多少例”等等社會謠言，政府也采取及時辟謠的方法，使得這些社會謠言得到了有效控制，并及時消除了這些社會謠言給社會秩序帶來的不良影響。
3．注重心理疏導(dǎo)，提高公眾的信息認(rèn)知能力
社會謠言得以產(chǎn)生和發(fā)展的原因是多方面的，既有社會的原因，即當(dāng)時的社會情境及一個社會的信息機(jī)制等，也有公眾自身的原因，主要包括公眾的心理因素、知識水平和信息分析能力等。經(jīng)驗(yàn)研究表明，社會謠言多發(fā)生在“突發(fā)事件”后，如自然災(zāi)害（地震、“非典”）和重大社會事件（金融危機(jī)、9·11事件、伊拉克戰(zhàn)爭）等，因此，注重對公眾的心理疏導(dǎo)，提高其面對突發(fā)事件的心理承受能力，避免過度的恐慌就尤顯重要。
另外，針對許多個案的研究表明，社會謠言的流傳是受一定階層和區(qū)域限制的，也就是說社會謠言總是在它適合的群體和地區(qū)內(nèi)流傳。如“都市傳奇”的流傳范圍只是在都市，而非鄉(xiāng)村，對于一個從未見過微波爐的農(nóng)民來說，他絕不會去傳遞“微波爐里的狗”的謠傳的。而相反，有一些社會謠言則多發(fā)生在鄉(xiāng)村，如“剛出生的嬰兒傳授放鞭炮可以防‘非典’”，由于農(nóng)民受自身知識水平和信息判別能力的限制，此類在城市居民看來是荒誕不經(jīng)的事，只有在農(nóng)村地區(qū)和農(nóng)民群體中才得以傳播。為此，社會要根據(jù)不同的群體和地區(qū)開展不同的宣傳和教育，教育人們有效使用信息，提高公眾的信息判別能力。
4．重拳出擊，依法嚴(yán)厲打擊制謠、傳謠者
社會謠言是一種“反權(quán)力”（陳新漢，1996：55），仔細(xì)分析該命題，可以從兩個角度加以解釋。首先是主觀角度，即制謠和傳謠者主觀帶有不良的動機(jī)，他們或?yàn)閳髲?fù)社會、或?yàn)檫_(dá)到自己不可告人的目的，故意制造和傳播社會謠言，對于此類問題的處理，就應(yīng)按照《治安管理處罰條例》的規(guī)定，予以嚴(yán)懲。其次是客觀角度，即制謠、傳謠者本身雖然不是出于反社會的目的，但是社會謠言所產(chǎn)生的客觀效果卻是“反權(quán)力”的，如“非典”時期出現(xiàn)在互聯(lián)網(wǎng)上的社會謠言，其制謠者的真正目的是“吸引眼球”，提高點(diǎn)擊率，但是對那些雖無主觀惡意，而在客觀上卻已經(jīng)擾亂了社會秩序的制謠、傳謠者來說，理應(yīng)受到懲罰。2003年“非典”時期，僅四至五月不足一月的時間內(nèi)，“北京、廣東、河北等17個省市公安機(jī)關(guān)依法查處借非典問題利用互聯(lián)網(wǎng)、手機(jī)短信制造傳播非典謠言案件107起，依法刑事拘留12人，治安拘留33人，罰款20人，行政警告25人，批評教育24人（《中國新聞網(wǎng)》，2003.5.9）”。
參考文獻(xiàn)：
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