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篇1

在擔(dān)任外語教師的職業(yè)生涯中，我們一直在思考，高校外語院系是否存在著有別于社會外語培訓(xùn)機(jī)構(gòu)的獨特價值？誠然，在師資質(zhì)量、教學(xué)環(huán)境、國際交流、研究氛圍等方面，高校具有社會培訓(xùn)機(jī)構(gòu)難以企及的優(yōu)勢。但是，大學(xué)擴(kuò)招、家長與學(xué)生乃至社會都關(guān)注就業(yè)率的現(xiàn)實，使高校外語院系淪落為高級的、過渡性質(zhì)的培訓(xùn)機(jī)構(gòu)。大學(xué)生或者希望從這里獲得通過研究生入學(xué)外語考試的秘笈，或者希望通過四年或更長時間的學(xué)習(xí)掌握一門或兩門外語以順利找到工作，或者希望大學(xué)階段的外語學(xué)習(xí)能夠幫助他們?nèi)〉美硐氲难潘?、托福等出國留學(xué)語言測試的高分。事實上，教育與培訓(xùn)也有著本質(zhì)的區(qū)別。培訓(xùn)意味著通過學(xué)習(xí)掌握技能，而教育則是通過教與學(xué)來達(dá)到擴(kuò)增心智的目的。

在西方，大學(xué)被認(rèn)為是西方或民族文化的守護(hù)者甚至是守門人。那么我國高等教育中的外語教學(xué)，在承載傳統(tǒng)文化、綜合培養(yǎng)學(xué)生能力方面，又擔(dān)當(dāng)了什么角色呢？聯(lián)系我國外語教育的歷史和現(xiàn)狀，可以看出，無論是從學(xué)生個人發(fā)展，還是從高校人才培養(yǎng)、國家文化安全的角度，在高校外語教學(xué)中加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育已經(jīng)迫在眉睫。

一、加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育有利于學(xué)生面對西方文化擁有健康的心態(tài)

大學(xué)之道，在于“育人”，而非“制器”。我國的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，固然存在著糟粕，但更多的則是讓我們民族生生不息的智慧結(jié)晶。眾多的人口生活在這片廣闊的土地上，歷經(jīng)幾千年的發(fā)展，積累了正反兩方面的經(jīng)驗，值得后人學(xué)習(xí)借鑒?！洞髮W(xué)》開篇講了八事：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。梁漱溟先生總結(jié)道，“在儒家的領(lǐng)導(dǎo)之下，兩千年間，中國人養(yǎng)成了一種社會風(fēng)尚，或民族精神”，“這種精神，分析言之，約有兩點：一為向上之心強(qiáng)，一為相與之情厚?！痹诟咝Ｍ庹Z教學(xué)中增添中國文化相關(guān)課程，不但可以讓學(xué)生學(xué)習(xí)古人智慧、提高人格修養(yǎng)、奠定清明安和向上的心態(tài)，還可以培養(yǎng)學(xué)生對傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感與自信心。“為人之道，修身為本”，通過對傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)，學(xué)生在“格物、致知”的同時不忘“誠意、正心、修身”，將來實現(xiàn)“平天下”的愿望，利用外語工具，充當(dāng)中外交流使者。文化一詞來源于拉丁字Cultura，意為耕作、培養(yǎng)、教育、發(fā)展、尊重，最初是指人對自然界有目的影響以及人自身的培養(yǎng)和訓(xùn)練。英國人類學(xué)家愛德華B.泰勒（Edward B. Tylor）在《原始文化》中對文化下了定義，“文化是一個復(fù)合的整體，其中包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及人作為社會成員而獲得的任何其他能力和習(xí)慣”。在其綿長的壽命中，中國傳統(tǒng)文化包容吸收多種文化，放射影響周邊地區(qū)。除了儒家文化這個核心內(nèi)容外，我國傳統(tǒng)文化還有其他豐富的內(nèi)容，例如：墨家主張打破血統(tǒng)論和宿命論，只問是非曲直、賢愚勤惰；道家注重本體論與辯證法，“道法自然”，強(qiáng)調(diào)事物的自生自化；佛教強(qiáng)調(diào)因果報應(yīng)、三種輪回的思想；范縝發(fā)表《神滅論》批判佛教教義的理論基礎(chǔ)“神不滅論”；明代李贄著《藏書》68卷，公開反孔非儒，稱《六經(jīng)》、《論語》、《孟子》“乃道學(xué)之口實，假人之淵藪也”……這些思想從不同角度理解世界，彼此交鋒碰撞。學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化，有利于提高學(xué)生的思辨能力，不是被動地全盤接受某一種思想，而是對不同文化內(nèi)容進(jìn)行對比思考，尋找自己的答案，從而找尋自己的價值追求和人生目標(biāo)。這對外語院系的學(xué)生尤其重要，能夠避免學(xué)生在深入學(xué)習(xí)西方語言文化的時候?qū)鹘y(tǒng)文明視而不見、走向全盤西化的誤區(qū)。

二、加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育有利于高校培養(yǎng)跨文化優(yōu)質(zhì)人才

歷史上，張元濟(jì)先生曾評價洋務(wù)派設(shè)立的同文館、廣方言館、船政學(xué)堂、水陸師學(xué)堂，一針見血地指出“泰西教育之法，莫不就其本國之民質(zhì)、俗尚、教宗、政體以為之基礎(chǔ)，各有其獨立之道而不可以強(qiáng)同。一切教授規(guī)則皆受成于部。凡所損益，一以國民精神為主，故學(xué)成之輩，無不知愛其國、衛(wèi)其種”，建議“勿標(biāo)講求西學(xué)之名”。京師大學(xué)堂則以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”為辦學(xué)方針，強(qiáng)調(diào)“中西并重”，務(wù)使二者“會通”，缺一不可。在這樣的培養(yǎng)體制下，學(xué)生力求精通母語和目的語，靈活應(yīng)用語言，在不同語言間自由轉(zhuǎn)換。老一代翻譯界的大師，如傅雷、戈寶全、錢鐘書、葉君健、朱生豪等人，他們學(xué)貫中西，外文精湛，國文功底深厚，其翻譯作品不僅實現(xiàn)了“信、達(dá)”，還能達(dá)到“雅”的高度，久經(jīng)時間考驗。在外語院系遍地開花的今天，教育部對高校開設(shè)中國傳統(tǒng)文化課程持鼓勵態(tài)度。以2000年《英語教學(xué)大綱》為例，大綱建議為英語專業(yè)學(xué)生開設(shè)《中國文化概論》等課程，在附錄中推薦十幾本關(guān)于中國文化的參考書目。學(xué)生只有在掌握語言的基礎(chǔ)上深入學(xué)習(xí)中外文化，才能在使用語言的過程中做到游刃有余。然而目前對高校外語專業(yè)學(xué)生的培養(yǎng)，往往缺失跟傳統(tǒng)文化有關(guān)的知識講授，這是巨大的損失。高校對學(xué)生外語能力的培養(yǎng)，不僅體現(xiàn)在聽、說、讀、寫、譯具體語言能力的提高上，還體現(xiàn)在對跨文化交際能力的訓(xùn)練上。目前我國高校外語院系開設(shè)了大量西方文化課程，例如英語國家社會與文化、英美文學(xué)導(dǎo)論、西方文明史專題等等。然而，在強(qiáng)調(diào)目的語文化輸入的同時，卻忽視了教學(xué)過程中母語文化的滲透。例如，我們的學(xué)生可以流利地用英語講述圣誕節(jié)的來歷，卻難以用英語介紹端午節(jié)的傳說和習(xí)俗，甚至有學(xué)生在被詢問中國節(jié)日的細(xì)節(jié)的時候，理直氣壯地說：“西方很多節(jié)日都是跟宗教歷史有關(guān)的，我們很多節(jié)日是跟吃有關(guān)的。”這種想法竟然受到了不少同學(xué)的贊同。誠然，宗教問題是中西文化的分水嶺。但中國以道德代替宗教，以倫理組織社會，又怎么是簡單的“節(jié)日跟吃有關(guān)”能解釋的？如果外語院系學(xué)生本人都不深入理解我們的傳統(tǒng)文化，又怎么可能向其他人介紹中國文化呢？《20世紀(jì)的社會轉(zhuǎn)型》作者阿蘭·圖雷納提出，“現(xiàn)代性并不是一筆勾銷往昔，而是要把盡可能多的往昔納入到盡可能多的未來?！敝挥屑訌?qiáng)傳統(tǒng)文化教育，才能保留中華民族自己的文化和特點，培養(yǎng)適應(yīng)未來社會發(fā)展的高素質(zhì)人才。

三、加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育有利于國家維護(hù)文化安全、增強(qiáng)國際競爭力

20世紀(jì)90年代初，哈佛大學(xué)教授約瑟夫·奈首創(chuàng)“軟實力”概念，認(rèn)為在信息時代，軟實力的重要性變得比以往更突出。文化是軟實力的重要要素之一，同志指出：“一個沒有文化底蘊(yùn)的民族，一個不能進(jìn)行文化創(chuàng)新的民族，是很難發(fā)展起來的，是很難自立于民族之林的?！蔽幕J(rèn)同不是一個中性的活動，而是帶有價值觀選擇的、有喜惡傾向的活動。在全球化的今天，西方國家越來越注重運(yùn)用文化力量來獲取國家利益，為其戰(zhàn)略目標(biāo)服務(wù)。美國一直致力于將美國的社會制度和價值觀念擴(kuò)展到全球，用美國的方式“改造世界”，最終實現(xiàn)全球霸權(quán)。面對這一現(xiàn)實，在十七大報告中，我國的文化軟實力建設(shè)已經(jīng)被提高到國家戰(zhàn)略的高度。在高校外語教育中加強(qiáng)中國傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)與傳播，有利于增強(qiáng)學(xué)生的民族自尊心、自信心與自豪感，以應(yīng)對文化殖民主義的威脅。先生認(rèn)為，“語言是文化整體的一部分，但是它并不是一個工具的體系，而是一套發(fā)音的風(fēng)俗及精神文化的一部分?！闭贾鲗?dǎo)地位的語言，會影響我們的思維方式，影響我們對世界的觀察和思考。如今，英語在國際上處于主導(dǎo)地位。根據(jù)聯(lián)合國教科文組織1999年3月公布的統(tǒng)計：全世界每年出版的翻譯著作大約有2.4萬種，其中從英文翻譯成其他文字的占60%，而美國的英語著作又占其中的80%；包括中國在內(nèi)的發(fā)展中國家用本民族文字寫的作品，能夠被翻譯成英語、法語等語言出版的，只占這2.4萬種翻譯著作的5%。中國作家的作品想要在西方獲得認(rèn)同，往往需要迎合西方人的口味，與中國的實際情況脫節(jié)。在中外雙向的文化交流中，我們需要認(rèn)識自己的文化，才能同世界其他民族分享中華文明的結(jié)晶，增強(qiáng)中華文化的國際影響力。為此，黨和國家提出了“走出去”的戰(zhàn)略，加強(qiáng)對外文化交流，擴(kuò)大文化貿(mào)易。然而，沒有精通傳統(tǒng)文化的高素質(zhì)外語人才，“走出去”戰(zhàn)略只是紙上談兵。

我國的傳統(tǒng)文化一直在向前發(fā)展，腐朽落后的被淘汰掉，精華的則被保留和發(fā)揚(yáng)。無論是為了學(xué)生人格的健全發(fā)展，還是為了高校培養(yǎng)跨文化優(yōu)秀人才、國家提高綜合實力，在高校外語院系加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育，讓學(xué)生在掌握外語能力的同時深入了解本民族的文化，具有重要的意義。作為教育工作者，我希望高校能給學(xué)生的，不僅僅是一張通往工作的門票；高校能給社會的，不僅僅是有文憑的工人。在全球化的今天，我們既不能夜郎自大，也不能自暴自棄。加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育，分享幾千年文明結(jié)晶，充當(dāng)傳統(tǒng)文化的守門人，恰恰應(yīng)當(dāng)是高校外語院系和社會語言培訓(xùn)機(jī)構(gòu)的區(qū)別之一。

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篇2

（School of Foreign Languages，Southeast University，Nanjing 210096，China）

摘要： 本研究以中國學(xué)生和英語母語學(xué)生應(yīng)用語言學(xué)碩士學(xué)位論文中的四詞詞塊為調(diào)查對象，從結(jié)構(gòu)和功能角度對比分析了中外大學(xué)生在英語學(xué)術(shù)寫作中的詞塊使用情況。研究發(fā)現(xiàn)，與英語母語學(xué)生相比，中國學(xué)生使用了更多數(shù)量和更多種類的四詞詞塊，更偏愛使用被動結(jié)構(gòu)的詞塊，較少使用介詞短語詞塊，但對“參與者主導(dǎo)的詞塊”的使用明顯不足。

Abstract： This study has surveyed the use of 4-word lexical bundles in Master’s theses by Chinese and English college students in the discipline of Applied Linguistics. A comparative study from the perspective of structural and functional classifications reveals that Chinese students employ a larger number and a larger variety of 4-word lexical bundles than their English counterparts and show more reliance on lexical bundles of Passive V+(complement) structure. However, Chinese students use lexical bundles of prepositional phrase structure less frequently and use participant-oriented lexical bundles inadequately.

關(guān)鍵詞 ： 詞塊；英語學(xué)術(shù)寫作；語料庫語言學(xué)

Key words： lexical bundles；academic English writing；corpus linguistics

中圖分類號：H310.43/.47 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1006-4311（2015）02-0252-03

0 引言

美國心理學(xué)家Miller和Selfridge于20世紀(jì)50年代最早提出了“組塊”（chunking）的概念，用以闡釋單個信息集結(jié)成塊的過程[1]。這個“組塊”的概念后來被語言學(xué)家移植到語言學(xué)領(lǐng)域，就有了“詞塊”的概念[2][3]。詞塊（或稱預(yù)制語塊、詞塊、組塊等）是由連續(xù)或非連續(xù)的兩個或多個詞組合而成的、有一定心理現(xiàn)實性的（即使用時可以整存整取而不經(jīng)過語法生成或分析）預(yù)制語言單位[4]。詞塊整存整取的特征，大大提高了交際時語言表達(dá)的地道性、連貫性和生動性。詞塊的學(xué)習(xí)能夠減少大腦處理信息時的負(fù)擔(dān)，有利于自動識別和提取，有助于提高表達(dá)的流利性和理解的速度，語塊習(xí)得逐漸成為二語習(xí)得研究領(lǐng)域的一大熱點。

國外語言學(xué)界對詞塊現(xiàn)象進(jìn)行了較為深刻的理論探討及實證研究，國內(nèi)對詞塊的研究始于本世紀(jì)初，對詞塊在二語習(xí)得或教學(xué)中的作用也進(jìn)行了一定程度的研究探索[5]。經(jīng)筆者綜合檢索，發(fā)現(xiàn)國內(nèi)關(guān)于詞塊研究的文章數(shù)量穩(wěn)步增長，2009年至今，研究文獻(xiàn)迅速增加。國內(nèi)過去十年左右時間里對詞塊的研究囊括了詞塊的定義、分類、識別，詞塊與語言水平（聽、說、讀、寫）的相關(guān)性研究，二語學(xué)習(xí)者詞塊（口語、筆語詞塊）使用特點，詞塊教學(xué)的成效性等多方面的內(nèi)容。上述各類研究中的研究方法既有理論探究又包含基于語料庫或語料庫驅(qū)動，基于教學(xué)實踐的實證研究。數(shù)十年的詞塊研究打破了結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)詞匯語法二分法的觀點，提出了以詞匯語法為其一，以詞塊為另一內(nèi)容的語言習(xí)得二重模式，這是語言學(xué)研究的重大進(jìn)步。

然而，綜觀國內(nèi)外學(xué)術(shù)語篇中詞塊的相關(guān)研究，很多都是對比研究二語學(xué)者和本族語學(xué)者使用詞塊的差異，鮮有中國學(xué)生與英語本族語學(xué)生詞塊使用的對比研究。針對該研究空缺，本研究自建語料庫，通過對比分析2011-2013年中國學(xué)生和英語本族語學(xué)生應(yīng)用語言學(xué)碩士學(xué)位論文中的四詞詞塊，探討中外學(xué)生詞塊使用的異同。

1 研究方法

本研究采用基于語料庫的研究方法首先自建了兩個總字?jǐn)?shù)約100萬的學(xué)習(xí)者語料庫，分別命名為語料庫A和語料庫B。前者由2011至2013年中國英語學(xué)習(xí)者所撰寫的30篇碩士論文組成，后者則由2011至2013年英語本族語者所寫的30篇碩士論文構(gòu)成。值得注意的是，本研究為避免體裁和學(xué)科差異造成的詞塊使用方面的差異，自建的兩個小型語料庫中的文章均為外國語言學(xué)及應(yīng)用語言學(xué)領(lǐng)域的英語碩士學(xué)位論文。接著，用AntConc 3.3.5w軟件提取符合條件的四詞詞塊。本研究選擇Cortes[6]較保守的20次/每百萬詞的提取頻點，并要求所提取詞塊至少分布在5個文本中。最后，根據(jù)Hyland[7][8]的四詞詞塊結(jié)構(gòu)及功能分類（分別見表1和表2）對兩個語料庫中的目標(biāo)詞塊進(jìn)行分類，對比分析中國學(xué)生與本族語者學(xué)術(shù)寫作中四詞詞塊使用的異同點。

2 結(jié)果及討論

本小節(jié)將通過考察語料庫A和B中四詞詞塊的結(jié)構(gòu)及功能分布，對比中國學(xué)生和英語本族語者的詞塊使用情況。根據(jù)統(tǒng)計，語料庫A共有字?jǐn)?shù)約521,330，其中滿足提取條件的四詞詞塊類符總數(shù)為222，形符總數(shù)為4,325；語料庫B共有字?jǐn)?shù)約528,344，其中滿足提取條件的四詞詞塊類符總數(shù)為177，形符總數(shù)為3,550。由此可見，中國學(xué)生比英語本族語者在碩士學(xué)位論文中使用了更多類型和更多數(shù)量的四詞詞塊，對詞塊依賴程度更大。

表1顯示了兩個語料庫各結(jié)構(gòu)分類中四詞詞塊的種類數(shù)以及占詞塊總的種類數(shù)的比例。根據(jù)表1，在兩個語料庫中，結(jié)構(gòu)為“名詞短語+of短語片段”、“介詞短語+嵌帶of短語片段”和“其他形式”的四詞詞塊使用較多，其中使用頻率最高的是“名詞短語+of短語片段”結(jié)構(gòu)的詞塊種類，在語料庫B中占22.6%，在語料庫A中則多達(dá)26.1%。該研究發(fā)現(xiàn)支持了前人的研究結(jié)論。如Hyland[7]發(fā)現(xiàn)，碩士論文前50個高頻四詞詞塊中，“名詞短語+of短語片段”結(jié)構(gòu)的詞塊最常見。相比之下，本族語學(xué)生更偏好介詞短語詞塊。在語料庫B中，介詞短語詞塊種類數(shù)的比例（“介詞短語+嵌帶of短語片段”與“其他介詞短語片段”比例之和）高達(dá)31.7%，而在語料庫A中僅為20.7%。值得注意的是，屬于“其他介詞短語片段”類型的詞塊“on the other hand”在兩個語料庫中都是最高頻的詞塊，在語料庫A、B中的標(biāo)準(zhǔn)頻次分別為205、214次/每百萬詞，說明英語本族語學(xué)生和中國學(xué)生一樣，對“on the other hand”詞塊依賴性很大。

表1顯示，中國學(xué)生碩士論文中“被動動詞+短語片段”結(jié)構(gòu)的四詞詞塊明顯多于英語本族語者碩士論文。具體而言，語料庫A中被動結(jié)構(gòu)的四詞詞塊種類占9.9%，語料庫B中該比例為6.2%。這一現(xiàn)象似乎說明中國學(xué)生比本族語學(xué)生更偏愛使用被動結(jié)構(gòu)。Wei & Lei[9]也曾指出，同專家作者相比，中國高級英語學(xué)習(xí)者明顯使用了更多的“被動動詞+短語片段”詞塊。由表1可以看出，在兩個語料庫中，“先行詞it+動詞短語/形容詞短語片段”詞塊在語料庫A中占到3.6%，在語料庫B中稍微高一點，占到4.5%。Wei & Lei[9]發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)者對“先行詞it+動詞短語/形容詞短語片段”結(jié)構(gòu)使用的頻率明顯低于學(xué)者型作家，因而學(xué)習(xí)者，尤其是中國學(xué)生對于該結(jié)構(gòu)詞塊的使用能力有待發(fā)展?！跋刃性~it+動詞短語/形容詞短語片段”結(jié)構(gòu)性詞塊雖然數(shù)量和類型較少，但是此類詞塊可以為作者表達(dá)必要性、重要性、可能性等態(tài)度提供很好的話語資源。

從總體上看，語料庫A和B中短語類詞塊（主要包括“名詞短語+of短語片段”、“其他名詞短語片段”、“介詞短語+嵌帶of短語片段”和“其他介詞短語片段”）的種類都比句子片段類詞塊的種類多，該特點進(jìn)一步支持了前人的研究結(jié)論，即學(xué)術(shù)英語詞塊更偏短語化[9][10]。

表2顯示了兩個語料庫各功能分類中四詞詞塊的種類數(shù)及占詞塊總的種類數(shù)的比例。根據(jù)表2統(tǒng)計數(shù)據(jù)，兩個語料庫中四詞詞塊的種類數(shù)及比例從“研究主導(dǎo)的詞塊”到“文本主導(dǎo)的詞塊”再到“參與者主導(dǎo)的詞塊”呈遞減的態(tài)勢。這一現(xiàn)象與Hyland[7]及Wei & Lei[9]的研究發(fā)現(xiàn)一致，說明學(xué)術(shù)寫作中的新手作者想通過對于研究材料、研究過程等的清晰表達(dá)而非通過話語資源來證實自己的學(xué)術(shù)能力。同時，本研究中選取的應(yīng)用語言學(xué)學(xué)科中的論文大多是基于實證數(shù)據(jù)的，從某種程度上解釋了“研究主導(dǎo)的詞塊”的高頻使用。根據(jù)Hyland[7]的研究，“文本主導(dǎo)”和“參與者主導(dǎo)”詞塊從碩士到博士再到專家學(xué)者，其使用比例越來越高，該結(jié)果似乎表明“文本主導(dǎo)”和“參與者主導(dǎo)”詞塊的使用頻率隨著語言水平的提高而顯著增加。據(jù)此，中國學(xué)習(xí)者及英語本族語者都應(yīng)當(dāng)提高本文意識，同時注重讓讀者更好地融入文章。表2顯示，中國學(xué)生對于“參與者主導(dǎo)的詞塊”的使用同本族語者相比更加不足，只有11.7%，低了4.1%。

在“研究主導(dǎo)的詞塊”的五個小分類中，語料庫A和B都使用了很多類型的“描述詞塊”，該類四詞詞塊種類數(shù)在語料庫A中占到22.7%，在語料庫B中占到19.8%，遠(yuǎn)高于“時間、地點詞塊”、“過程詞塊”、“量化詞塊”及“和研究話題有關(guān)的詞塊”的比例。這說明中國學(xué)生和本族語學(xué)生在學(xué)術(shù)寫作中都特別注重描述研究方法、材料、設(shè)備、環(huán)境等信息，體現(xiàn)自己研究的客觀性。相比而言，中國學(xué)生比本族語學(xué)生更加注重該類詞塊的使用。語料庫A和B中“文本主導(dǎo)的詞塊”比例差不多，分別是22.5%和21.5%，差異主要體現(xiàn)在每個小類的數(shù)量和比例上。例如，仔細(xì)觀察可以看出，本族語學(xué)生“限制詞塊”使用最多，而中國學(xué)生比較偏愛“結(jié)果詞塊”。但是中國學(xué)生“參與者主導(dǎo)的詞塊”種類數(shù)明顯低于英語母語學(xué)生，而這種差異主要體現(xiàn)在對“觀點、態(tài)度詞塊”的使用上。這說明，英語本族語者使用了更豐富的詞塊來表達(dá)自己的觀點和評價。

3 結(jié)束語

基于以上研究結(jié)果可以得知：中國學(xué)生2011-2013年應(yīng)用語言學(xué)碩士學(xué)位論文比同時期的英語本族語者碩士學(xué)位論文使用了更多數(shù)量和更多種類的四詞詞塊。同英語本族語者相比，中國學(xué)生2011-2013年碩士學(xué)位論文中較少使用介詞短語詞塊，但是“被動動詞+短語片段”結(jié)構(gòu)的詞塊明顯較多，說明中國學(xué)生比本族語學(xué)生更偏愛使用被動結(jié)構(gòu)。中國學(xué)生和本族語學(xué)生一樣，對“先行詞it+動詞短語/形容詞短語片段”結(jié)構(gòu)使用不足，能力有待加強(qiáng)。中國學(xué)生對于“參與者主導(dǎo)的詞塊”的使用同本族語者相比更加不足，主要表現(xiàn)為：中國學(xué)生較少使用“觀點、態(tài)度詞塊”明確自己的立場、凸顯自己的研究身份。在詞塊功能小類上，中國學(xué)生比本族語學(xué)生更加注重“描述詞塊”的運(yùn)用，來描述研究方法、材料、設(shè)備、環(huán)境等信息，強(qiáng)調(diào)自己研究的客觀性。本族語學(xué)生“限制詞塊”使用較多，而中國學(xué)生比較偏愛“結(jié)果詞塊”。

中國學(xué)生在詞塊使用方面，和英語本族語者還存在一定差距，因而建議外語教師使用基于語料庫的教學(xué)方法，促進(jìn)學(xué)生更好地認(rèn)識和使用詞塊。

注釋：

①結(jié)構(gòu)類別8是本研究加進(jìn)去的。

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篇3

比較“文學(xué)”與“文化”談

早在1994年，中國比較文學(xué)學(xué)會會長樂黛云教授就在《比較文學(xué)新視野》一文中指出“當(dāng)前比較文學(xué)發(fā)展的一個重要特點就是和文化研究緊密結(jié)合在一起”，越來越“趨向于一種多元文化的總體研究；圍繞一個問題或一種現(xiàn)象，在不同文化體系中進(jìn)行相互比照和闡釋”?！?〕劉象愚、曹順慶等學(xué)者也相繼提出，“當(dāng)代比較文學(xué)的論爭已經(jīng)離開了文學(xué)的領(lǐng)域，爭論的要點已經(jīng)不是在文學(xué)的范圍內(nèi)比較文學(xué)如何進(jìn)行的問題，而是比較文學(xué)究竟是一種文學(xué)研究還是文化研究的問題”〔3〕，“在比較文化大潮涌起之時，要想回避文化研究，既是不可能的，也是不可取的”?！?〕

為了能夠盡快融入國際化的文化語境之中，中國學(xué)術(shù)界所舉行的學(xué)術(shù)研討會也均以此為題。如主題為“文化：中西對話中的差異與共存”的1996年南京國際學(xué)術(shù)研討會，學(xué)者們將討論的焦點集中在如何使世界文化在全球意識的觀照下由差異走向共存，并通過中西文字在言、象、義三個方面的對比，探討其對于中西不同思維方式的影響。此外，與會者還圍繞著人文精神對于中西不同的時空觀與生死觀進(jìn)行了剖析，并強(qiáng)調(diào)了在全球表面趨同的前提下，保持民族差異性的重要性。1996年9月在山東大學(xué)召開的“跨世紀(jì)的中國比較文學(xué)”研討會上，學(xué)者們普遍認(rèn)為比較文學(xué)向比較文化的轉(zhuǎn)變，拓寬了比較文學(xué)研究的范疇，這是一個機(jī)遇，但同時由于本學(xué)科所特有的不確定性，從而亦面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

影響最為廣泛的則是在歷屆年會中規(guī)模最為盛大的中國比較文學(xué)學(xué)會第五屆年會暨國際學(xué)術(shù)討論會，會議的主題定為“文學(xué)與 文化對話的距離”。在這次學(xué)術(shù)討論會上，中外學(xué)者大力倡導(dǎo)東西方文化、文學(xué)平等對話，并認(rèn)為在世界范圍內(nèi)，比較文學(xué)走向比較文化是大勢所趨，世界人文科學(xué)的發(fā)展正經(jīng)歷著一次新的科際整合。與會者還對中西詩學(xué)的異同、闡發(fā)、對話等問題作了較為全面的探討，認(rèn)為中國傳統(tǒng)詩學(xué)及文論話語應(yīng)盡快完成現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換，通過與西方對話發(fā)現(xiàn)差異，從而在世界多元文化格局中發(fā)揮更為重要的作用。這一切都表明，“中國比較文學(xué)界也已經(jīng)加入了國際比較文學(xué)界從比較文學(xué)向比較文化發(fā)展的潮流之中”〔5〕，而“跨文化研究也將在世紀(jì)之交成為國際國內(nèi)比較文學(xué)研究更新發(fā)展的顯性話語”。〔6〕

就此，樂黛云先生率先在《比較文學(xué)的國際性和民族性》一文中對于比較文學(xué)之所以“呈現(xiàn)出空前未有的蓬勃生機(jī)”、發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)化的前提條件進(jìn)行了分析。這主要是由于“西文中心論的隱退帶來了多元文化的繁榮”，從而使得比較文學(xué)新的國際性得以形成；“后殖民主義的深入人心，使得各民族返本歸原充分發(fā)掘本民族的文化特點，大大豐富和發(fā)揮了自己的民族性”；而最重要的社會因素則是信息時代的來臨，使得“任何自我封閉、固守一隅、逃避交往的企圖都可以受到成功的抵制”。這一切為比較文學(xué)的發(fā)展提供了新的可能：“比較文學(xué)可以不再局限于同質(zhì)的西方文化體系內(nèi)部，而是在歐美、非洲、亞洲、拉丁美洲的異質(zhì)文化的比較中獲得了空前未有的廣闊空間。事實上，我們正經(jīng)歷著一場比以往任何一次都更深刻宏偉的工業(yè)革命和文化轉(zhuǎn)型，過去得到廣泛認(rèn)同，認(rèn)為無可置疑的默認(rèn)常規(guī)都已受到挑戰(zhàn)而變得不確定?！庇纱?，樂先生做出了相應(yīng)的預(yù)測，盡管如今比較文學(xué)“面臨著民族文化復(fù)興與多元文化共存的種種復(fù)雜的新問題和悖論”，但“只要迎接挑戰(zhàn)，提出新的理論和解決問題的辦法，比較文學(xué)就會發(fā)展到一個嶄新的階段”?！?〕只是在這個新階段到來之前，還有諸多問題亟待解決。

例如，比較文學(xué)是應(yīng)以文學(xué)研究還是以文化研究為本？文化研究會不會導(dǎo)致文學(xué)本體的失落？學(xué)科邊界的泛化將會對比較文學(xué)自身產(chǎn)生什么樣的影響?這些話題都是頗有爭議的。

對于“文化研究是對文學(xué)研究的一種開拓”這一命題，國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者都是持肯定態(tài)度的，并對其發(fā)展前景相當(dāng)樂觀。如樂黛云教授認(rèn)為，“比較文學(xué)通過文學(xué)文本研究、文化對話和文化誤讀現(xiàn)象，研究時代、社會及諸種文化因素在接受異質(zhì)文化中對文學(xué)文本所起的過濾作用，以及一種文學(xué)文本在他種文化中所發(fā)生的變形。這種研究既豐富了客體文化，拓展了客體文化的影響范圍，也有益于主體文化的更新”?！?〕葉舒憲教授也提出“比較的視界僅僅停留在‘文學(xué)’本身，未能深入到文化整合要素中去，因而也就不能升華到比較文化的透視高度……‘文化’視角的引入是解放學(xué)科本位主義囚徒的有效途徑，使研究者站得更高，看的更遠(yuǎn)……從某種意義上甚至可以這樣說：比較文化研究未必是比較文學(xué)，但有深度有洞見的比較文學(xué)研究自然是比較文化。換言之，比較文學(xué)研究若能得出具有文化意義的結(jié)論，那將是其學(xué)術(shù)深度的最好證明?！薄?〕

但是，同樣的命題在另一些學(xué)者眼中卻意味著新的危機(jī)與挑戰(zhàn)。正如當(dāng)代美國著名文藝?yán)碚摷?、康奈爾大學(xué)比較文學(xué)系主任喬納森·卡勒針對有些學(xué)者所打出的“泛文化”的旗幟指出的那樣：“如果將比較文學(xué)擴(kuò)大為全球文化研究，就會面臨其自身身份的又一次危機(jī)”，因為“照此發(fā)展下去，比較文學(xué)的學(xué)科范圍將會大得無所不包，其研究對象可以包括世界上任何種類的話語和文化產(chǎn)品”。〔10〕事實上，比較文學(xué)是不可能涵蓋所有的人文科學(xué)和社會科學(xué)的，那么其所設(shè)想的比較文學(xué)的廣泛性也就無異于鏡花水月，“既然什么研究都是比較文學(xué)，那比較文學(xué)就什么都不是?！薄?1〕所以說，劉象愚、曹順慶等教授對這一問題如此重視并非是空穴來風(fēng)。劉象愚在《比較文學(xué)的危機(jī)和挑戰(zhàn)》一文中，將這種“研究目的不是為了說明文學(xué)本身，而是要說明不同文化間的聯(lián)系和沖撞”的比較文學(xué)研究傾向稱為“比較文學(xué)的非文學(xué)化和泛文化化”。并強(qiáng)調(diào)，“這種傾向使比較文學(xué)喪失了作為文學(xué)研究的規(guī)定性，進(jìn)入了比較文化的疆域，導(dǎo)致了比較文化湮沒、取代比較文學(xué)的嚴(yán)重后果?！蓖瑫r，他也對這種“泛文化”出現(xiàn)的原因作了深入的分析，認(rèn)為其哲學(xué)背景是后現(xiàn)代的各種思潮?！捌渲幸越鈽?gòu)主義思潮對文學(xué)和文學(xué)研究的消解為最烈?！碑?dāng)強(qiáng)勁的解構(gòu)主義浪潮將文學(xué)的自身本質(zhì)特征消解殆盡，“文學(xué)變成一堆‘漂移的能指’或‘語言的游戲’”之后，文學(xué)自身的失落必會令比較文學(xué)變成純語言學(xué)、符號學(xué)、修辭學(xué)的研究，呈現(xiàn)出非文學(xué)化的傾向。此外，打破了學(xué)科界限卻缺乏理論上的有機(jī)統(tǒng)一性、將文學(xué)文本與非文學(xué)文本混為一談的新歷史主義，關(guān)注焦點始終停留在文化層面上的女性主義和新，也都是令比較文學(xué)向比較文化轉(zhuǎn)型的始作俑者。因此，在文章的最后，他得出了這樣的結(jié)論：“比較文學(xué)必須固守文學(xué)研究的立場，比較文學(xué)的研究當(dāng)然要跨越民族文學(xué)的界限、文化的界限，也可以跨越學(xué)科的界限，但不論跨到哪里去，都必須以文學(xué)為中心，以文學(xué)為本位。換言之，研究者的出發(fā)點和指歸，必須是文學(xué)。在比較文學(xué)中，文化研究并非不重要，但它只能作為文學(xué)研究的補(bǔ)充和背景，只能居于次要的位置。只有在比較文化中，它才能成為核心?！薄氨容^文學(xué)和比較文化是兩個既有聯(lián)系又有區(qū)別的領(lǐng)域，比較文學(xué)是比較文化的一個層面，比較文化是比較文學(xué)的背景，二者不容混同，也不能混同?！薄?2〕這一論點得到了許多學(xué)者的認(rèn)同。謝天振在《面對西方比較文學(xué)界的大爭論》一文中也曾表示，“比較文學(xué)向跨學(xué)科、跨文化的研究方向發(fā)展，這是比較文學(xué)學(xué)科的本身特點所早已決定了的”。但是，跨學(xué)科、跨文化的研究不應(yīng)抹殺或混淆比較文學(xué)作為一門文學(xué)研究學(xué)科的性質(zhì)?！氨容^文學(xué)的研究應(yīng)該以文學(xué)文本為其出發(fā)點，并且最后仍然歸宿到文學(xué)(即說明文學(xué)現(xiàn)象)，而不是如有些學(xué)者那樣，把文學(xué)僅作為其研究的材料，卻并不想說明或解決文學(xué)問題”?？偠灾容^文學(xué)與比較文化之間的關(guān)系，應(yīng)該定位為“以文化研究深化比較文學(xué)，而不是以比較文化取代比較文學(xué)”，否則，“必然導(dǎo)致比較文學(xué)學(xué)科的危機(jī)，甚至導(dǎo)向比較文學(xué)學(xué)科的消亡”?！? 3〕

那么，這場由比較文學(xué)與比較文化關(guān)系問題所引發(fā)的討論，究竟暴露出了什么樣的問題呢?謝天振等學(xué)者認(rèn)為，這些爭議均來自“對比較文學(xué)自身學(xué)科理論研究的闕如和忽視”。比較文學(xué)自身所特有的邊緣性，“一方面使它充滿活力，成為本世紀(jì)文學(xué)研究中最卓有成效的特點之一；另一方面也使它顯得范圍空泛、方法繁雜”。這既“擴(kuò)大了學(xué)科之前的新領(lǐng)地”，也“使一個國家的學(xué)科與他國學(xué)科之間的界限模糊”?！?4〕前國際比較文學(xué)學(xué)會會長?？爽?shù)热松踔琳J(rèn)為，現(xiàn)在已經(jīng)沒有必要去專門談比較文學(xué)理論了，甚至沒有必要去討論比較文學(xué)作為一門獨立學(xué)科的意義，因為文藝?yán)碚撗芯客耆梢詫⑵淙《τ诒容^文學(xué)究竟是作為獨立的學(xué)科還是作為方法論更為適當(dāng)，學(xué)科理論究竟存在何種特征與疏漏，中國學(xué)者亦是仁者見仁、智者見智。

由于比較文學(xué)學(xué)科所獨具的邊緣交叉性、開放性，為其劃定學(xué)科界限是相當(dāng)困難的。正如樂黛云教授所說：“不設(shè)限，不成其為學(xué)科，固定設(shè)限又妨礙學(xué)科的發(fā)展”，這門學(xué)科注定在“名”與“實”的不斷發(fā)展中走向成熟?！?5〕劉象愚教授更是認(rèn)為，比較文學(xué)作為一門新興學(xué)科，“自身的理論建設(shè)并沒有解決，也不可能在短期內(nèi)解決，從這一學(xué)科具有開放性的基本特征看，甚至可以說它永遠(yuǎn)不可能獲得徹底解決，這就是說，它的界定將處于一個永無終結(jié)的動態(tài)過程中。它將永遠(yuǎn)面對來自各方面的挑戰(zhàn)，永遠(yuǎn)需要說明自己是什么?！薄?6〕對于這個問題，饒芃子教授也有同感，所以她提出，我們現(xiàn)在所應(yīng)該做的，是“少談些主義，多談些問題”，從一個個具體的文學(xué)現(xiàn)象入手進(jìn)行研究。

當(dāng)然，學(xué)科理論界限的模糊性并不意味著理論的可有可無，而是表明這種理論“具有一種開放性的體系，它能不斷地自我更新，又能不斷地吸納其他學(xué)科的理論來豐富自己?！闭缰x天振教授所指出的那樣，“探討比較文學(xué)自身的學(xué)科理論，并不意味著要求人們圍繞著所謂的比較文學(xué)定義進(jìn)行無休止的概念游戲，而是要求對比較文學(xué)的基本概念、研究對象、研究范圍、研究方法等進(jìn)行探討，尋找比較文學(xué)之所以區(qū)別于其他學(xué)科的特征所在，要求對在新形勢下如何開展比較文學(xué)研究進(jìn)行深入的、具體的思考，并作出有實踐指導(dǎo)意義的理論總結(jié)。”〔17〕陳悖進(jìn)而將學(xué)科的理論建設(shè)具體限定在了兩個方面，“一是關(guān)于建立學(xué)科的理論基礎(chǔ)和指導(dǎo)思想的研究，二是關(guān)于本學(xué)科學(xué)術(shù)研究和自身發(fā)展的各種問題的理論探討。”〔18〕至于學(xué)科理論的核心規(guī)范，劉象愚教授則將其定位在了“立足自身，跨越疆界”之上，即要跨越民族文學(xué)、跨學(xué)科、文化、語言的疆界，立足于文學(xué)性、中國傳統(tǒng)文學(xué)以及研究者自身素質(zhì)之上，正是這二者之間的“相互關(guān)聯(lián)和辯證互動構(gòu)成了比較文學(xué)學(xué)科理論的核心”。〔19〕

總而言之，以往作為理論背景出現(xiàn)的文化在文學(xué)研究中將凸顯出來，這已是國際學(xué)術(shù)界對于“后文學(xué)時代”的全球話語的普遍定位，是具有歷史意義的轉(zhuǎn)型。文化研究對于比較文學(xué)而言，是一柄名副其實的雙刃劍，至于其是否能夠切實起到豐富和深化比較文學(xué)研究的作用，而不是將其淡化甚至是湮沒，還在于用劍之人，即比較文學(xué)研究者自身對這一研究方法的界定與應(yīng)用。

“后殖民主義”與“中國學(xué)派”

在1996年第二期《中外文化與文論》上，有兩組代表了文學(xué)研究新趨勢、極為重要的筆談，分別是圍繞“后殖民主義”與“中國學(xué)派”這兩個話題展開的。

與“比較文化”對于學(xué)科影響的本質(zhì)性相比，“后殖民主義”對于中國比較文學(xué)研究的沖擊似乎來的更為外在，也更為直接。對于這一思潮力量之強(qiáng)勁，學(xué)者張頤武究其原因，認(rèn)為“后殖民”的力量正在于它超出了西方現(xiàn)代性話語所編碼的那種普遍性／特殊性、時間上的滯后／空間上的特異的二元對立，有力地切入當(dāng)下中國的“狀態(tài)”及歷史之中。這種中西雙向的闡釋策略能夠“以理論獲得對當(dāng)下狀態(tài)的分析，以當(dāng)下的狀態(tài)反思理論”，從而“獲得一種新的、打破舊框框的想象力與創(chuàng)造性”?！?0〕王寧、陳躍紅等教授則對于“后殖民主義”的本質(zhì)進(jìn)行了深刻的剖析，他們認(rèn)為，盡管其從后現(xiàn)代主義那里汲取了批判和解構(gòu)的特質(zhì)，對于西方的中心主義與第三世界所處于的“他者”角色有較為清醒的認(rèn)識，但仍是對“以往的舊殖民體系的一種‘新殖民主義’之內(nèi)部的批判”的繼承和強(qiáng)化。這是由后殖民主義批評家本身所具有的兩重性決定的，應(yīng)該引起學(xué)者們的關(guān)注。〔21〕陶東風(fēng)在對“后殖民批評”流行于中國學(xué)術(shù)界、并掀起批判西方中心主義浪潮的現(xiàn)象進(jìn)行了反思之后，提出了“在檢視西方中心主義或東西文化關(guān)系時，必須有一種超越民族主義之上的文化價值取向，不能完全以民族的標(biāo)準(zhǔn)或文化相對主義來消解文化價值的普遍標(biāo)準(zhǔn)”的獨到見解，并認(rèn)為“這是擺脫我們在文化的民族化與世界化兩種訴求間緊張關(guān)系的惟一出路。”〔22〕

至于具體到比較文學(xué)的研究，自80年代以來，許多中外比較文學(xué)家都在力求突破西方中心論與殖民主義意識形態(tài)的桎梏。這對于歐洲知識分子而言，所需要的是擺脫自身的殖民傾向，努力接受與其他民族文化的比較，意味著“一種思考、一種自我批評及學(xué)習(xí)的形式”。而對于中國比較文學(xué)界，則是面臨著“在后殖民的全球語境下，如何對待自身的傳統(tǒng)文化”的問題。正如傅勇林在文章中所談到的那樣，“世紀(jì)之交后殖民階段的到來促使民族文化復(fù)興、多元文化共存是跨文化研究成為全球主流話語的一個重要原因”，人們不再用“放之四海而皆準(zhǔn)”的一元文化模式去看待世界，“各民族文化都呈異態(tài)分布，都有其獨特的價值，因此在尋求全球共享文化價值的過程之中進(jìn)行跨文化研究抑或深掘本土話語以求異質(zhì)文化的交融共鑄便成了比較文學(xué)研究的題中應(yīng)有之義?！薄?3〕

對此，樂黛云教授認(rèn)為，西方中心的隱退并不意味著另一個中心的取而代之。如今，東西方文化的接觸只能是“以互補(bǔ)、互識、互用為原則的雙向自愿交流”，而這正是后殖民時代比較文學(xué)的基礎(chǔ)。這就推衍出與其密切相關(guān)的兩個問題，“其一是如何理解傳統(tǒng)文化，用什么樣的傳統(tǒng)文化去和世界交流；其二是如何交流，通過何種方式交流?！睒废壬岢?，“我們用以和世界交流的，應(yīng)是經(jīng)過當(dāng)代意識詮釋的、現(xiàn)代的、能為現(xiàn)代世界所理解、并在與世界的交流中不斷變化和完善的中國文化”。至于如何交流，這主要取決于交流的工具，即能以相互溝通的話語，“雙方都能認(rèn)同和理解的一套言談規(guī)則”。各個文化群體或個人之間所進(jìn)行的自由對話是在各自的話語中完成的。“這里所用的話語既是自己的，又是已在對方的文化場中經(jīng)過了變形的?！痹诙喾N文化體系間進(jìn)行平等對話中，“可能會借助舊的話語，但更重要的是新的話語也會逐漸形成。這種新的話語既是過去的，也是現(xiàn)代的；既是世界的，也是民族的。在這樣的話語逐步形成的過程中，世界各民族就會達(dá)到相互的真誠理解?！薄?4〕與樂先生從國家的角度入手、分析后殖民主義時期的比較文學(xué)研究不同，劉象愚教授則將目光集中在了同一國家的不同種族之間。他側(cè)重于“族群”，即少數(shù)民族文化的研究，認(rèn)為“后殖民主義在解構(gòu)西方中心主義和文化霸權(quán)主義，力圖重新審視東方的同時，也催發(fā)了比較文學(xué)中的族群研究”。族群研究的重新崛起，“表現(xiàn)為從互為他者的立場出發(fā)重新審視、定位主流文化和族群文化”，并“對事實上的文化不平等加以研究，從而探索形成文化霸權(quán)和差異的根源”。族群研究所體現(xiàn)出的是典型的中心和邊緣的關(guān)系。對于這種少數(shù)族裔文學(xué)與文化的研究，如今業(yè)已成為比較文學(xué)中一個極其重要的領(lǐng)域。〔25〕

至于比較文學(xué)的“中國學(xué)派”問題，自李達(dá)三、陳鵬翔等著名學(xué)者于七十年代率先提出之后，此后的幾十年間一直是學(xué)界討論的熱點所在?！爸袊鴮W(xué)派”這一提法有無必要、其理論特征與方法論體系何在成為爭論的中心。以樂黛云、劉象愚為代表的部分學(xué)者對于“中國學(xué)派”的說法并不以為然，認(rèn)為刻意地追求一種派別上的劃分是毫無任何意義可言的。即便如此，他們也同樣堅持，中國比較文學(xué)必須要有自己的特色。皇甫曉濤曾提出比較文學(xué)研究要超越傳統(tǒng)必經(jīng)的幾個轉(zhuǎn)變：“一是從學(xué)院里走出來，走向交流與發(fā)展；二是從歐洲中心論走出來，走向世界與全球；三是從文學(xué)里走出來，走向歷史與綜合；四是從方法論里走出來，走向目標(biāo)與創(chuàng)造；五是從民族、種族文化對峙中走出來，走向互補(bǔ)與完善；六是從純學(xué)術(shù)中走出來，走向人文與文化?！薄?6〕這也同樣為比較文學(xué)的“中國學(xué)派”的走向問題奠定了基礎(chǔ)。

在“中國學(xué)派”的贊同者中，曹順慶教授率先為其作出了較為完整系統(tǒng)的闡述與界定。他認(rèn)為，“如果說比較文學(xué)的第一階段(法國學(xué)派)所倡導(dǎo)的‘影響研究’跨越了國家界線(或稱國家‘墻’)，溝通了各國文學(xué)之間的影響關(guān)系；第二階段(美國學(xué)派)所倡導(dǎo)的‘平行研究’則進(jìn)一步跨越了學(xué)科界線(學(xué)科‘墻’)，并溝通了互相沒有影響的各國文學(xué)關(guān)系；那么，正在形成的比較文學(xué)的第三階段(中國學(xué)派)所倡導(dǎo)的‘跨文化研究’必將跨越東西方異質(zhì)文化這堵巨大的‘墻’，必將穿透這數(shù)千年文化凝成的厚厚屏障，溝通東西方文化與文學(xué)，以真正國際性的胸懷和眼光來從事比較文學(xué)研究”。此外，他還提出了中國比較文學(xué)所面臨的主要任務(wù)，即“在跨越異質(zhì)文化的闡釋之中認(rèn)識中國文學(xué)與文論的民族特色，在民族特色的基礎(chǔ)上尋求跨文化的對話和溝通，尋求中西文論的互補(bǔ)與互釋，在民族特色探討與共通規(guī)律尋求的基礎(chǔ)之上，達(dá)到中西的融會、貫通以及文學(xué)觀念的重建?！薄?7〕在方法論層面上，他認(rèn)為“中國學(xué)派”應(yīng)以跨文化的“闡發(fā)法”、中西互補(bǔ)的“異同比較法”、探求民族特色及文化根源的“模子尋根法”、促進(jìn)中西溝通的“對話法”及旨在追求理論重構(gòu)的“整合與建構(gòu)”等五種方法為支柱，從而深化和發(fā)展比較文學(xué)的研究。

總之，惟新是鶩、以西格中的殖民心態(tài)固然不可取，但狹隘的民族主義或民粹主義同樣會阻住我們研究和發(fā)展的腳步。因此，我們應(yīng)該盡快擺脫東西方二元對立的既定思維模式，從全球化的角度進(jìn)行平等的文化對話，并將中國傳統(tǒng)詩學(xué)中仍有生命力的部分成功地進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，建構(gòu)真正能夠跨文化的學(xué)術(shù)話語，在國際學(xué)術(shù)界中起到“中國學(xué)派”所應(yīng)當(dāng)起到的作用。

新領(lǐng)域、新方向——文學(xué)人類學(xué)

具體到研究方法層面，除了傳統(tǒng)的異質(zhì)詩學(xué)比較之外，另有以葉舒憲和蕭兵等為代表的部分學(xué)者，他們借鑒當(dāng)代人類學(xué)的研究方法，從具有相對普遍適應(yīng)性的原型、象征等模式出發(fā)，力圖從總體文化的角度、從富有歷史縱深感和闡釋力度的深層破譯中追求中外文化的融通，將跨文化的比較研究逐步提升到文化模式的發(fā)現(xiàn)與概括。這就是將文學(xué)與人類學(xué)兩門不同的學(xué)科進(jìn)行有機(jī)地結(jié)合的文學(xué)人類學(xué)研究?！八^文學(xué)人類學(xué)，就是以人類學(xué)的方法和視野對文學(xué)作品和文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行研究”。〔28〕這對于文學(xué)是大有裨益的，因為“人類學(xué)是最沒有邊界的學(xué)科”，“它最不怕迷失個性、迷失自我，因為它是研究人類及其體質(zhì)、文化發(fā)生發(fā)展和轉(zhuǎn)換、生成的科學(xué)?！薄?9〕

文學(xué)人類學(xué)是一門非常有潛力的學(xué)科，因為它所研究的是文化之“本”，是對作品根本性的文化解讀?，F(xiàn)階段的文學(xué)人類學(xué)，就研究對象而言，還主要是神話與上古典籍；就方法的傾向性而言，目前主要側(cè)重于形態(tài)比較分析，側(cè)重于以人類學(xué)的一般模式研究具體的文本，再由具體歸于一般，由此尋得人類的普遍規(guī)則。因此，正如劉毓慶所言，我們應(yīng)當(dāng)“將人類學(xué)的一般文化模式與具體的文化生態(tài)環(huán)境分析(背景還原)相結(jié)合，考察民族文化獨特的內(nèi)涵，從而對民族文化與文學(xué)做出新的認(rèn)識。這樣由普遍返回具體，由一般返回特殊，由空中落到實處”〔30〕，這樣文學(xué)人類學(xué)研究才會更有意義。

如今，這門新興的研究方法已得到了學(xué)界的充分重視。1996年8月，在長春召開的中國比較文學(xué)學(xué)會第五屆年會上成立了“中國文學(xué)人類學(xué)研究會”，從而在學(xué)術(shù)體制上保證了文藝學(xué)與人類學(xué)的溝通交流。1997年11月，首屆中國文學(xué)人類學(xué)研討會在廈門舉行，多位專家學(xué)者就科際整合課題進(jìn)行了具有建設(shè)性意義的討論。《文藝研究》與《新華文摘》也先后刊發(fā)了以“探討文學(xué)人類學(xué)，拓展研究新領(lǐng)域”為題的專欄，在學(xué)者中引起廣泛關(guān)注。正如王小盾教授所說，文學(xué)人類學(xué)的特點，在于研究手段的高度綜合和對事物本原的高度重視。“在文學(xué)研究各分支中，它是對事物內(nèi)在關(guān)系具有最大穿透力的學(xué)科，又是兼容考古學(xué)、民族學(xué)、語言學(xué)、民俗學(xué)、社會學(xué)的成果和方法，因而擁有最豐富的技術(shù)手段的學(xué)科。也許，中國文學(xué)研究的現(xiàn)代形式，就將以文學(xué)人類學(xué)的興起為開端?！薄?1〕

與理論的蓬勃發(fā)展相應(yīng)的是，1996、1997年度比較文學(xué)的研究成果也是頗豐的。據(jù)不完全統(tǒng)計，其中屬于比較文學(xué)理論研究方法與比較詩學(xué)的共有75篇(本)，尤其是前者的數(shù)量與過去幾年相比明顯增加，由此我們也可以看出學(xué)術(shù)界對于理論研討的重視。其中包括李達(dá)三、羅鋼主編的《中外比較文學(xué)的里程碑》(人民文學(xué)出版社1997年版)，曹順慶主編的《比較文學(xué)新開拓》(重慶大學(xué)出版社1996年版)等論文集著，梳理了比較文學(xué)學(xué)科的發(fā)展脈絡(luò)，并傳達(dá)了最新的學(xué)術(shù)成果與信息。

對文學(xué)關(guān)系、接受、影響的研究，如今仍是國內(nèi)比較文學(xué)研究主體之一。關(guān)于這方面的研究論著約有43篇(本)，如黃鳴奮的著作《英語世界中國古典文學(xué)之傳播》(學(xué)林出版社1997年版)，蔡先保的《試論三大宗教經(jīng)典對文學(xué)的積極影響》(《江漢論壇》1996年第二期)，謝瑩瑩的《卡夫卡作品在世界各地的接受》(《外國文學(xué)》1996年第一期)等。學(xué)者們通過對于文學(xué)影響研究上的比較與闡發(fā)，從中西文化交流的嶄新視角對文學(xué)、宗教、戲劇等藝術(shù)形式在異質(zhì)文化圈中的跨文化傳播進(jìn)行了全面的分析。此外，他們還通過這種對比，反觀中國傳統(tǒng)文化自身，并將其放到全球化的文化視野中重新加以觀照，從而對已非常熟稔的文化又有了更深的了解。

此外，涉及到具體作家與文本的“兩兩比較”仍是研究中的“常青樹”，1996、 1997兩年約有76篇(本)這方面的研究成果發(fā)表。為了與學(xué)科理論研究相契合，涉及到具體文本的研究也都紛紛從人類的共同的生命和體驗出發(fā)，對不同文化體系中的主體根據(jù)其不同的歷史經(jīng)驗、生活方式和思維方式對這些共同問題所做出的獨特解答進(jìn)行分析，從而由點及面地應(yīng)用文化研究的方法進(jìn)行深層模式的比較。如王瑜琨的《從〈喧嘩與騷動〉和〈紅樓夢〉看中西挽歌式悲劇精神》(《浙江大學(xué)學(xué)報》1996年第二期)，鄭萬鵬的《〈白鹿原〉的史詩構(gòu)造：與托爾斯泰長篇藝術(shù)比較談》(《東北師范大學(xué)學(xué)報》1996年第四期)等，皆是如此。與比較文化拓展相迎合的跨學(xué)科研究與形象學(xué)研究，作為新興的學(xué)術(shù)門類也已獲得長足的發(fā)展。比較學(xué)者們紛紛著文，對其學(xué)科發(fā)展態(tài)勢進(jìn)行展望、學(xué)科理論進(jìn)行建設(shè)。但遺憾的是，研究者們對這兩門學(xué)科的探討僅止于理論層面，真正能將理論付諸實踐、進(jìn)行有效的平行研究的學(xué)術(shù)著作也不過是寥寥數(shù)篇而已。盡管如此，傅存良的《李白〈上云樂〉中的獅子形象》、劉陽的《唐詩中所見外來樂舞及其流傳——兼論唐人詩中的“何滿子”》等文章仍為這一舶來理論向中國文本分析的轉(zhuǎn)化作了有益的嘗試。

總而言之，對于中國比較文學(xué)而言，1996、1997兩年是一個必不可少的過渡階段。這一時期上承“后殖民主義”影響研究，從而形成了有關(guān)“中國學(xué)派”應(yīng)如何在全球化語境中堅持話語權(quán)的討論；下啟文學(xué)人類學(xué)、形象學(xué)等新興學(xué)科方法的理論探討與具體應(yīng)用，體現(xiàn)出了比較文學(xué)研究打通古今、中西合璧的跨文化研究的文化宗旨，為世紀(jì)之交比較文學(xué)即將進(jìn)行的文化轉(zhuǎn)型打下了良好的基礎(chǔ)。

〔1〕〔5〕謝天振《從比較文學(xué)到比較文化——對當(dāng)代國際比較文學(xué)研究趨勢的思考》，《中國比較文學(xué)》1996年第3期。

〔2〕〔8〕《比較文學(xué)新視野》(代序)，《多元文化語境中的文學(xué)》，湖南文藝出版社1994年版。

〔3〕〔12〕〔16〕劉象愚《比較文學(xué)的危機(jī)和挑戰(zhàn)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔4〕〔11〕〔27〕曹順慶《是“泛文化”還是“跨文化”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔6〕〔23〕傅勇林《雙向融攝：跨文化研究與中國比較文學(xué)》，《西南民族學(xué)院學(xué)報》1997年第6期。

〔7〕《中國比較文學(xué)》1996年第4期。

〔9〕葉舒憲轉(zhuǎn)引自傅勇林《雙向融攝：跨文化研究與中國比較文學(xué)》，《西南民族學(xué)院學(xué)報》1997年第6期。

〔10〕喬納森·卡勒《歸根到底，比較文學(xué)是比較“文學(xué)”》，《中國比較文學(xué)通訊》1996年第2期。

〔13〕〔14〕〔17〕謝天振《面對西方比較文學(xué)界的大爭論》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔15〕《比較文學(xué)——在名與實之間》，《中外文化與文論》1997年第3期。

〔18〕《三個值得探討的理論問題》，《中外文化與文論》1997年第3期。

〔19〕《立足自身，跨越疆界》，《中外文化與文論》1997年第3期。

〔20〕《在新的語境之中尋求》，《中外文化與文論》1996年第2期。

〔21〕王寧《后殖民理論和后殖民地文學(xué)》，《中外文化與文論》1996年第2期。

〔22〕《中國當(dāng)代后殖民批評之我見》，《中外文化與文論》1996年第2期。

〔24〕《后殖民主義時期的比較文學(xué)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔25〕《“后”字號理論與歐洲中心主義》，《中國比較文學(xué)》1996年第4期。

〔26〕《發(fā)展研究與中國比較學(xué)派》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

〔28〕彭兆榮《邊界不設(shè)防：人類學(xué)與文學(xué)研究》，《文藝研究》1997年第1期。

篇4

比較文學(xué)課程是當(dāng)代高校中文系課程中較為重要的一環(huán)。比較文學(xué)相對其他分門別類的文學(xué)課程而言，其最鮮明的課程特色是跨文化、跨語言、跨國別、跨區(qū)域，這一課程特色決定了在教學(xué)過程中的通識指向，區(qū)域特色資源整合利用到比較文學(xué)的教學(xué)之中，有著事半功倍的效果。在廣東高校的比較文學(xué)教學(xué)中，將瑤族文學(xué)植入比較文學(xué)的課程實踐，有著廣泛的學(xué)科基礎(chǔ)和地緣優(yōu)勢。從教學(xué)對象來看，學(xué)生中的少數(shù)民族學(xué)生群體，大多來自廣東省連南、乳源等瑤族自治縣的瑤族學(xué)生，其對民族文學(xué)加入教學(xué)內(nèi)容的接受也更為清晰。因此在比較文學(xué)課程中，結(jié)合少數(shù)民族文學(xué)、尤其是當(dāng)代瑤族文學(xué)與文化的內(nèi)容，是可行而且必要的。本文試圖從教學(xué)目的、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法三個方面全方位展示比較文學(xué)教學(xué)與當(dāng)代廣東瑤族文學(xué)相結(jié)合的教學(xué)實例研究。

一、教學(xué)目標(biāo)

無論在以文學(xué)文科為主的高等院校，還是師范類高等院校，以及綜合類普通本科院校，比較文學(xué)課程的教學(xué)目的始終有著通識教育的帽子。因此教學(xué)目的并非功利，也并不明確具體。本人在教授比較文學(xué)的課程中，既經(jīng)歷過作為選修課的比較文學(xué)教學(xué)，也經(jīng)歷過作為必修課的比較文學(xué)教學(xué)。中文專業(yè)本科和中文師范專業(yè)本科的課程設(shè)置有所不同，雖然都有比較文學(xué)的課程，但前者是作為必修課程設(shè)置，而后者是作為選修課程設(shè)置，因此教學(xué)目標(biāo)也因課程設(shè)置的差異而有所不同。本人曾經(jīng)參考了部分高校比較文學(xué)教學(xué)的實例，力圖克服學(xué)生因教學(xué)目標(biāo)不甚明確而產(chǎn)生的學(xué)習(xí)難題。比較文學(xué)是一門新興學(xué)科，學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中，常常反饋該如何看待這門學(xué)科的意見。不僅是教材五花八門，而且類似于古代文學(xué)教學(xué)綱要的材料也良莠不齊。由于沒有明確的教學(xué)目標(biāo)，學(xué)生的疑慮隨比較文學(xué)課程設(shè)置之初就存在。本人在實際教學(xué)過程中，力求培養(yǎng)學(xué)生對于文學(xué)的比較意識，對于不同文化的寬容接受，以及在日后科研過程中較為敏感的思維方式。相對于集中講解枯燥理論和單純灌輸西方文化的單調(diào)性，本人發(fā)現(xiàn)，從區(qū)域特色出發(fā)，加入少數(shù)民族文學(xué)文化的內(nèi)容，顯然更能提高學(xué)生對于比較文學(xué)的興趣和學(xué)習(xí)的效率。在參考其他民族類院校比較文學(xué)的課程中，本人發(fā)現(xiàn)，以羅慶春教授為主導(dǎo)的西南民族大學(xué)的比較文學(xué)課程研究較有特色。西南民族大學(xué)在比較文學(xué)教學(xué)中，將“中國少數(shù)民族文學(xué)置于全球化的文化語境中與外國文學(xué)進(jìn)行比較研究,特別是與境外少數(shù)族裔文學(xué)如拉美文學(xué)、印第安文學(xué)、黑人文學(xué)、亞洲各國文學(xué)等的比較研究,致力于通過對民族文學(xué)作品和文學(xué)理論的挖掘、整理和研究,推動中外文化的平等對話,促進(jìn)世界少數(shù)族裔文學(xué)之間的交流和共同發(fā)展……加強(qiáng)中國各民族文學(xué)與世界文學(xué)之間的對話與交流已經(jīng)成為全球文化發(fā)展的一種趨勢和中國民族文學(xué)學(xué)科建設(shè)自身的訴求”。[1]

在比較文學(xué)課程中融入多民族文學(xué)研究的內(nèi)容也有其學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)和依據(jù)。以西南民族大學(xué)文學(xué)院為例，其比較文學(xué)與世界文學(xué)碩士專業(yè)下設(shè)有中國多民族文學(xué)比較研究、中外文學(xué)比較研究兩個研究方向。在中央民族大學(xué)的民族學(xué)碩士招生目錄中，有文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)意研究、中國民族社會與文化研究、宗教文化研究、中外文化比較研究等方向，恰恰相反，在比較文學(xué)與世界文學(xué)碩士專業(yè)下，有中外比較文學(xué)、多民族比較文學(xué)、東方文學(xué)等研究方向。也就是說，比較文學(xué)與民族文學(xué)學(xué)科交融的情況在中國高校中普遍存在，有其合理性并且已經(jīng)應(yīng)用到教學(xué)實踐中。就廣東省高校而言，比較文學(xué)課程的教學(xué)目標(biāo)中顯然也包括少數(shù)民族文學(xué)和世界文學(xué)的比較研究，實質(zhì)上，中國少數(shù)民族文學(xué)（當(dāng)代廣東瑤族文學(xué)）是世界民族文學(xué)的一個組成部分。在全球化的社會語境下，瑤族作為廣東省人口較多的少數(shù)民族之一，其當(dāng)代文學(xué)（即當(dāng)代瑤歌的創(chuàng)作）隸屬于廣東當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作的一部分，當(dāng)代瑤歌的發(fā)展和流變可以從一個側(cè)面折射出廣東當(dāng)代文學(xué)的流變特征，亦可為研究轉(zhuǎn)型期廣東社會文化的發(fā)展提供參照。將如此具有鮮明地域特色的文學(xué)與文化加入比較文學(xué)教學(xué)中，能夠培養(yǎng)學(xué)生對其自身所處社會環(huán)境的洞察力，從而使得比較文學(xué)教學(xué)遠(yuǎn)離枯燥的理論，變得更加明晰，學(xué)生也更容易接受，可以取得良好的教學(xué)效果。進(jìn)一步說，在比較文學(xué)課程中結(jié)合對當(dāng)代廣東瑤族文學(xué)的變遷研究，亦有助于透視轉(zhuǎn)型期中國社會少數(shù)民族文學(xué)的流變、集結(jié)和多聲部共振。上世紀(jì)70年代末、80年代初，在漢族文學(xué)書寫中，宏大敘事被逐漸解構(gòu)，取而代之的是對個體價值的重視和書寫。在少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作中，主線則由對社會主義民族大家庭的歌唱轉(zhuǎn)向了對本民族的歌唱和書寫。世紀(jì)之交，在少數(shù)民族的文化生態(tài)被現(xiàn)代工業(yè)化社會的洪流沖擊愈加嚴(yán)重之時，文學(xué)創(chuàng)作者也幾乎在同時做出反應(yīng)?？趥魑膶W(xué)作為一種能夠表達(dá)少數(shù)族裔民眾情感的文學(xué)形式，既活躍在少數(shù)民族文學(xué)的大舞臺上，又成為當(dāng)代文學(xué)中的一朵絢麗的奇葩?，幾逡彩侨绱?，瑤族的主要藝術(shù)表現(xiàn)形式的瑤歌，而瑤歌在不同時期具有不同的歌唱內(nèi)容，這一點完全貫穿到了比較文學(xué)教學(xué)過程中，使得學(xué)生能夠更好的理解比較文學(xué)課程所具有的社會性。與此同時，為學(xué)生講述作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的瑤族歌謠，和比較文學(xué)教學(xué)相結(jié)合，能夠更加激起學(xué)生重視少數(shù)民族母語文化的保護(hù)，從而從人文關(guān)懷的角度去理解比較文學(xué)課程本身，是如何對世界少數(shù)族裔文學(xué)進(jìn)行關(guān)照的。如何明晰比較文學(xué)的教學(xué)目標(biāo)，區(qū)域特色的文學(xué)研究起到了一定的不可忽視的作用。

二、教學(xué)內(nèi)容

在比較文學(xué)的教學(xué)過程中，本人將民族文學(xué)和比較文學(xué)相結(jié)合的教學(xué)內(nèi)容根據(jù)教學(xué)提綱劃分為幾個大類。眾所周知，比較文學(xué)中有兩大研究需要厘清：影響研究和平行研究。這兩大研究構(gòu)成了比較文學(xué)研究的兩大支柱。比較文學(xué)既包括了超越國界的文學(xué)研究，又涵蓋了有關(guān)文學(xué)和其他學(xué)科之間的關(guān)系的研究。美國學(xué)派更注重超越事實聯(lián)系的平行研究，而法國學(xué)者由于其固有的歐洲中心主義，和對歐洲文學(xué)的考據(jù)優(yōu)勢，強(qiáng)調(diào)考證和依靠事實憑據(jù)來解決問題的影響研究。因此，在中國高校的課堂上，對比較文學(xué)理論中影響研究和平行研究的講述缺一不可。其一，影響研究。首先，在講述淵源學(xué)的時候，課本上原本是以中國文字作品中的外來因素為例做詳細(xì)的考證，而本人加入了一場課堂討論，討論當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)作品中的原型，以及少數(shù)民族文學(xué)文化中的原型問題。例如廣東的瑤族地區(qū)學(xué)生，在課堂討論中，會講述自身民族的淵源和神話傳說。本人在課堂討論中，一并補(bǔ)充和列舉瑤族的文學(xué)傳統(tǒng)：瑤族是個古老的中國南方山地民族，起源于遠(yuǎn)古時代，《山海經(jīng)》中就提及盤瓠神話?，幾鍖⒈P瓠奉為祖先，瑤族歌謠在整個民族的文化藝術(shù)中舉足輕重，其中以《盤王歌》為最，歌詞長達(dá)3000多行，歌名多至數(shù)十種。在講述淵源學(xué)中的口傳淵源一節(jié)，本人又重新舉證，將《盤王歌》作為范例講述給學(xué)生聽，更加明晰了口傳淵源的特征和表現(xiàn)形式。在講述了口傳史詩之后的若干周，我又在影響研究中加入了新的討論內(nèi)容，如何看待當(dāng)代瑤族文學(xué)中的盤王形象。當(dāng)代瑤族文學(xué)的創(chuàng)作中，神明和祖先、圖騰一起被重新建構(gòu)、創(chuàng)作了。其余少數(shù)民族的作品也是如此。在指導(dǎo)學(xué)生寫畢業(yè)論文的時候，有個本科生寫的學(xué)位論文是關(guān)于一部黎族小說的。本人將課堂上所涉及的有關(guān)淵源學(xué)和影響研究的理論問題整合，加入對其的指導(dǎo)意見中，取得了良好的教學(xué)效果。影響研究不僅僅體現(xiàn)在漢族文學(xué)和瑤族文學(xué)的交融上，另外，還涉及到瑤族有語言無文字所衍生出的創(chuàng)作問題?，幾遄髡叩膭?chuàng)作和記述一般以漢字漢語寫作為主，所以在比較文學(xué)的教學(xué)中，本人尤其強(qiáng)調(diào)非母語寫作的割裂與比較文學(xué)本身的聯(lián)系。然而在比較文學(xué)的教材中，很少涉及中國境內(nèi)的少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作，不能不說是一個缺陷。有些民族的文學(xué)盡管有自己的語言文字，然而，在幾百年甚至上千年的漢化過程中，文學(xué)創(chuàng)作往往漸漸以漢語為主了，而本民族的語言卻已博物館化地以經(jīng)書的形式存在著，已不再為人們書寫所使用，這樣的例子有彝族。本人在教學(xué)過程中，特地把以漢語漢字為主要寫作記述工具的民族文學(xué)作為案例，和學(xué)生討論如何看待非母語敘事的問題。

這一點在比較文學(xué)中較為常見，例如用英文寫作的印度人、用法文寫作的加拿大人，用葡萄牙語和西班牙語寫作的拉丁美洲人等等，這樣的雜糅和交融產(chǎn)生了大量的燦若群星的優(yōu)秀的文學(xué)作品。然后，我再給學(xué)生展示彝族和藏族用漢語寫作的詩歌的精煉與優(yōu)美，展示瑤族對歌手抄的用漢語寫就的底本等等。讓他們展開課堂討論，分析非母語寫作的文學(xué)品質(zhì)。生態(tài)主義是近年來較為流行的文藝?yán)碚撝弧＝徊鎸W(xué)科的研究剛好契合這一理論。很多山地民族都有著天然的保護(hù)自然的傳統(tǒng)，而其文學(xué)作品和史詩中的顯現(xiàn)也很常見。在比較文學(xué)教學(xué)的過程中，將少數(shù)民族文學(xué)作品中有關(guān)生態(tài)主義的描寫、有關(guān)故鄉(xiāng)被現(xiàn)代文明和工業(yè)化社會所沖擊的焦慮展示出來，也有利于促進(jìn)學(xué)生對于文藝?yán)碚摰慕邮芎屠斫狻，幾迨巧降孛褡澹幐枋且环N主要的藝術(shù)形式，在瑤歌中，內(nèi)容五花八門，從瑤歌出發(fā)可以管窺當(dāng)代社會的種種變化。另外，瑤族是一個世界性的民族。作為一種跨界族群，主要分布在中國、泰國、越南、老撾、以及一些歐美國家。因此國外瑤族的文學(xué)創(chuàng)作也不遜于國內(nèi)，這樣，影響研究也可以部分提及國內(nèi)外瑤族文學(xué)的區(qū)別和聯(lián)系。正如比較文學(xué)教學(xué)中常提及的中日文學(xué)聯(lián)系，中印文學(xué)聯(lián)系等等。苗族和瑤族的文學(xué)的比較研究也可列入其中。比如，瑤學(xué)研究者較為關(guān)注的瑤族經(jīng)書問題，就具有著比較文學(xué)的意味。如瑤族在長期的跨境遷徙的過程中，諸多瑤族經(jīng)書隨著瑤族的海外遷徙流傳到了國外。美、法、荷、德等歐美國家的圖書館都有不少瑤族經(jīng)書。2010年，學(xué)者郭武在英國牛津大學(xué)中國研究所訪問時，在伯德雷恩圖書館發(fā)現(xiàn)了近三十冊清代及民國時期流傳于云南、廣西以及東南亞地區(qū)鮮為人知的瑤族文獻(xiàn)手抄本，其中大部分是道教經(jīng)卷。經(jīng)過細(xì)致的甄別后，他對這些經(jīng)書進(jìn)行了分類，主要瑤族道教科儀、驅(qū)瘟除疾、超度亡魂與合和婚姻、治病除患等等。[2]瑤族經(jīng)書在國外的流傳，在比較文學(xué)教學(xué)中可以作為流傳學(xué)的案例來探討。另外，在形象學(xué)的教學(xué)之中，本人會將瑤族文學(xué)中的漢族形象，漢族文學(xué)作品中的瑤族形象提取出來，并加以闡釋?，幾甯柚{作為最為常見的瑤族文學(xué)樣式，很容易作為教學(xué)素材，融入到比較文學(xué)的教學(xué)中去。以乳源瑤族自治縣為例，縣城位于廣東省北部，這一瑤族聚居地在瑤族的分支體系中屬“過山瑤”，其瑤歌屬勉語系。乳源過山瑤山歌可分為傳統(tǒng)原始體系、近代古典體系以及當(dāng)代的生活散歌體系；按照內(nèi)容形式可分為念歌、嘔歌兩種。[3]瑤歌圍繞《大歌書》（即《盤王歌》）的底本展開，但并非一成不變，隨著大的社會背景的變化，瑤歌的內(nèi)容和歌者也有所變化。在這個流變之中，尤其是生活散歌，漢族人的形象通常會根據(jù)時代的變化而改變。

中國社會的轉(zhuǎn)型、廣東社會生活文化的轉(zhuǎn)型皆可從這一側(cè)面管窺一二。這也正是比較文學(xué)的附屬作用之一。其二，平行研究。按照美國學(xué)派的定義，平行研究就是對各民族文學(xué)所作的比較研究，其研究對象被允許彼此之間并無直接影響和聯(lián)系，平行研究是二戰(zhàn)后由美國學(xué)者首先提出的，也符合新批評學(xué)派直接切入文本的要求。這一定義，不僅強(qiáng)調(diào)了對并無相互影響或聯(lián)系的各民族文學(xué)的比較研究，也提出了比較文學(xué)還包括對文學(xué)與其他交叉學(xué)科的關(guān)系研究。那么，對于比較文學(xué)和少數(shù)民族文學(xué)結(jié)合而言，“各民族文學(xué)”的平行研究十分契合。本人在課堂教學(xué)過程中，通常會引入瑤族和世界其他民族文學(xué)創(chuàng)作的平行研究。另外，跨學(xué)科研究也是如此，將比較文學(xué)課程引出人類學(xué)、民俗學(xué)以及田野調(diào)查的部分研究方法，能夠豐富此門課程的內(nèi)容。本人在教學(xué)過程中，不僅將瑤族文學(xué)作為比較文學(xué)的一個有機(jī)組成部分講述，還將中山大學(xué)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和人類學(xué)博士生關(guān)于瑤族的田野調(diào)查、語言研究文化傳播研究等納入到課程中來。在教學(xué)過程中，本人會將少數(shù)民族文學(xué)作品和世界文學(xué)（尤其是第三世界文學(xué)）作品來進(jìn)行比較。在少數(shù)民族歌者、詩人或者小說家創(chuàng)作的初期，其中大多數(shù)人都曾閱讀或模仿過國外的現(xiàn)代主義文學(xué)作品，或者受其影響。以比較文學(xué)教學(xué)中所講述的詩歌為例，在加漢•拉馬賈尼在其《混血的繆斯———英語后殖民詩學(xué)》一書中，認(rèn)為“詩歌是一個充滿矛盾和復(fù)合象征、反諷和隱喻的文體———很適合傳達(dá)和記錄分裂的文化經(jīng)驗和沖突”。[4]他對第三世界用英語寫作的詩人作出了詳盡的分析，包括語言的混雜、隱喻的使用、詩歌形式的民俗化等等。在某種意義上，我們中國的少數(shù)民族文學(xué)作品在創(chuàng)作中所經(jīng)歷的雙語經(jīng)驗的雜糅性和第三世界的英語詩人是極為相近的———因為他們同樣書寫了傳統(tǒng)的消失、母語的困境以及對“原鄉(xiāng)”的守望。另外，在比較文學(xué)課程中，現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、少數(shù)民族文學(xué)以及相關(guān)的分支研究都被納入課堂教學(xué)分析中來。如打工文學(xué)的發(fā)展在中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)領(lǐng)域不容忽視，當(dāng)代少數(shù)民族打工文學(xué)的發(fā)展也如火如荼。這個新近出現(xiàn)的文學(xué)現(xiàn)象雖然并未大張旗鼓進(jìn)入現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究的視野，然而在比較文學(xué)層面，卻別有一番意義。首先，少數(shù)民族的文學(xué)創(chuàng)作者以工人的身份離開故鄉(xiāng)，他們進(jìn)入城市，具有雙重身份，少數(shù)民族身份和鄉(xiāng)村打工者身份。與此同時，他們又從事文學(xué)創(chuàng)作，在打工之余寫作，這樣的作品頗有離散的意味，和拉馬賈尼所言的斷裂與疼痛頗為相似。在教學(xué)中，本人會引用一些少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作者的作品來說明這一點。原鄉(xiāng)在工業(yè)化社會中的消失殆盡，加之作為外來務(wù)工人員在城市化的夾縫中生存的困境，都會體現(xiàn)在他們雜糅的作品中。假若從比較文學(xué)視野看乳源瑤族瑤歌的變遷，不難發(fā)現(xiàn)，政府將居住在山上的瑤族村民，遷移到平地或者城鎮(zhèn)，他們的生存環(huán)境產(chǎn)生了變化，對歌的樣式不變，但是歌謠的內(nèi)容卻變化了。本人和學(xué)生在課堂上討論這種變化發(fā)生的原因，并從社會學(xué)和人類學(xué)的角度去分析這個問題，能產(chǎn)生良好的互動，從而提高教學(xué)質(zhì)量。

三、教學(xué)方法

在以上的教學(xué)目標(biāo)和教學(xué)內(nèi)容中提到，本人之所以踐行了在比較文學(xué)教學(xué)中加入民族文學(xué)研究的內(nèi)容，是因為在全球化語境下，研究者和學(xué)習(xí)者無法僅僅滿足于就外國文學(xué)來認(rèn)識比較文學(xué),而比較文學(xué)的視野又能夠契合于民族文學(xué)研究。過去的民族文學(xué)研究則多在某一民族的范圍內(nèi)進(jìn)行和展開,而在比較文學(xué)視閾下，少數(shù)民族文學(xué)研究是在不同民族文學(xué)之間進(jìn)行的比較性質(zhì)的文學(xué)研究。從另一個側(cè)面來說，文學(xué)人類學(xué)也是比較文學(xué)的一個分支。中國比較文學(xué)學(xué)會會長、北京大學(xué)樂黛云教授就曾指出,文學(xué)人類學(xué)研究改變了原有的學(xué)科格局和文論體系,它將代表比較文學(xué)中國學(xué)派的一個方向。[5]因此，我們將少數(shù)民族研究方法也融入到比較文學(xué)的教學(xué)方法中去，也是一種教學(xué)改革和創(chuàng)新。這種創(chuàng)新不僅僅是錦上添花，而且可以稱之為雪中送炭。在比較文學(xué)教學(xué)中，常常有“文學(xué)史化”的傾向，“比較文學(xué)研究的理論化與空洞化，是近30年來中國比較文學(xué)學(xué)科建設(shè)的一種明顯走向，無論是在比較文學(xué)教材建設(shè)還是比較文學(xué)研究工作中，基本上都是如此?！盵6]也就是說，將比較文學(xué)課程作為“比較文學(xué)”學(xué)科史來講述、把外國文學(xué)史改頭換面來充當(dāng)比較文學(xué)的課程素材，是一種常態(tài)。因此，在我們的高等院校比較文學(xué)教學(xué)中，急需個案和素材，來充實這樣一門學(xué)科教學(xué)，使其系統(tǒng)化并且生動化。另外，在不提及“少數(shù)民族”概念的時候，歌德所言的“世界文學(xué)”是跨民族和跨國界的，那么，僅僅談國別文學(xué)并不能代表比較文學(xué)的全部，如果將少數(shù)民族納入到比較文學(xué)的研究中，民族和國家這兩個概念在某種程度上有交叉,在特定的時空下某一國家可能包括有多個民族,某一民族卻分布在多個國家，這在比較文學(xué)的課程中，都是較為有意義的議題。例如，在比較文學(xué)教學(xué)過程中，我們還可以延伸到，就一個民族而言，也可以分布在各個區(qū)域。例如湖南、貴州、廣西以及廣東瑤歌的不同之處，在瑤族的文學(xué)傳統(tǒng)中，《大歌書》是最為重要的底本，然而，瑤歌的流變卻因時代、環(huán)境的變化而沿著各自不同的脈絡(luò)進(jìn)行著。在以乳源瑤族自治縣為例進(jìn)行考察的時候，趙天銀編著的《乳源瑤山歌謠》就十分耐人尋味。他本人在注釋中如是說：“瑤歌歌詞聯(lián)系物質(zhì)實際、聯(lián)系國情文化……歌書內(nèi)容豐富，有古老歌為基礎(chǔ)，有新時代的歌詞，親見見歷了我們?nèi)樵匆恍┲卮蟮臍v史變遷……唱歌形成了一種自樂自娛的風(fēng)俗活動。與歌謠書本是融入了客家文字的元素，仍然頑強(qiáng)的保留著自己民族文化向前發(fā)展”。[7]

在這本瑤歌的集子里，既能看到《大歌書》的影子，又能看到轉(zhuǎn)型期中國少數(shù)民族文化生態(tài)的變化。這樣的案例運(yùn)用到比較文學(xué)課程教學(xué)中，可以使學(xué)生從周圍的熟悉的地理環(huán)境出發(fā)，從身邊熟知的民族文化特色出發(fā)，去體會丹納在《藝術(shù)空間》中所言的時代、種族、環(huán)境對于文學(xué)藝術(shù)影響的分析。在講述影響研究的時候，瑤族的宗教儀式歌謠被本人當(dāng)做教學(xué)案例植入到課程中。本人用多個國家關(guān)于《盤王歌》的記述來強(qiáng)調(diào)比較文學(xué)的跨地域性和跨國性的“地方性知識”。每年陰歷十月十六日是瑤族的盤王節(jié)，這是瑤族人們祭祀祖先盤瓠的節(jié)日，在這個節(jié)日里，廣西、廣東、湖南等地的瑤族人都會舉行宗教儀式慶祝，稱為“拜盤王”。節(jié)日延續(xù)三天三夜，以祭祀、歌舞為主，其內(nèi)容主要有請神、祈福、唱盤王歌。拜王儀式由瑤族師爺主持，儀程有請神、敬獻(xiàn)、調(diào)神、掛燈、拋兵等，所用禱詞、咒語奇特，和漢族的儺戲有相同之處。在祭祀的儀式結(jié)束后，瑤族民眾開始唱《盤王歌》，歌詞長達(dá)3000多行；舞蹈方面，每人手拿長約80厘米的長鼓群舞，一般為雙人或四人對舞。在盤才萬的《拜王歌堂》中，有著詳細(xì)的描述和宗教儀式祈禱詞。[8]這樣的儀式歌謠，被文本化并不僅僅是中國瑤族人的事業(yè)，在其他國家的瑤族文化研究中也多有出現(xiàn)。這顯然算不上是國別文學(xué)，而是一個民族在多個國家的文學(xué)。其中美國趙春道的《大王傜孫書歌牒》、日本白鳥茅郎編寫的《徭人文書》、法國雅克•勒穆瓦納編寫的《瑤人儀典繪畫》都從淵源學(xué)的角度證明了瑤族的歷史傳統(tǒng)和神話意象是如何跨國際傳播的。本人在列舉了相關(guān)文本以后，希望學(xué)生能夠從比較文學(xué)的方法論出發(fā)，指出這些文本和國內(nèi)盤王歌的共同點和不同點。學(xué)生分別以“十二姓瑤族人”、“廣東韶州府”等關(guān)鍵詞為例來分析他們的異同，取到了良好的效果。本人還在比較文學(xué)課堂上展示了中山大學(xué)人類學(xué)博士生深入瑤山進(jìn)行田野調(diào)查的資料，瑤族人民對歌的視頻等等，能夠使學(xué)生更加直觀地了解到瑤族文化生態(tài)，從而對比較文學(xué)課程特色有著更明確的認(rèn)知。總而言之，比較文學(xué)的課程教學(xué)有其多面性，如何在本科比較文學(xué)課程中注入少數(shù)民族文學(xué)（尤其是在地的少數(shù)民族）的內(nèi)容，是關(guān)乎比較文學(xué)本科教學(xué)改革的一個創(chuàng)新議題,本文希望能得到其他比較文學(xué)本科教學(xué)與研究同行的重視和建議，進(jìn)一步地探討其學(xué)理基礎(chǔ)與可行性。

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[4]JahanRamazani.TheHybridMuse［M］.Chicago:TheUni－versityofChicagoPress,2001.

[5]樂黛云.比較文學(xué)原理新編［M］.北京大學(xué)出版社，1998.

篇5

由于中華文化自身傳承的固有特點，《詩經(jīng)》所承載的歷史記憶和文化內(nèi)涵己遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一部詩集的范疇。雖自先秦以降，經(jīng)歷了文獻(xiàn)載體的變遷和文字異形、語言異聲的變化，但世人對這一中華元典的探究卻從未停止過。《詩經(jīng)》的學(xué)術(shù)研究，已經(jīng)形成了一種“史”的過程，完全可以構(gòu)建《詩經(jīng)》學(xué)術(shù)史，形成專門的“詩經(jīng)學(xué)”。二十一世紀(jì)的今天，我們既要掌握《詩經(jīng)》研究史上的重要成果，也要善于總結(jié)其不足和失誤，在新的視角和高度上去探索這一重要元典的當(dāng)下意義。

一

首要的問題是，研究《詩經(jīng)》在今天還有意義嗎?研究的題目是否早就做完了?我們先不講《詩經(jīng)》作為認(rèn)識古代社會和研究古代歷史的文獻(xiàn)學(xué)價值，單就其創(chuàng)作藝術(shù)及文學(xué)功用而言，它不但對中國詩學(xué)體系及創(chuàng)作精神影響深遠(yuǎn)，而且對今天詩歌學(xué)的發(fā)展及文論研究仍有很強(qiáng)的借鑒意義。關(guān)懷民生，貼近生活，批評社會黑暗，追求人類理想的精神也已經(jīng)縱貫古今，積淀為民族文化意識。朱光潛先生在《中國古代美學(xué)簡史》一書中說:“中國古代文藝?yán)碚摯蟀胧菄@《詩經(jīng)》而作的評論和總結(jié)?！辈坏袊恼擉w系深受《詩經(jīng)》的影響，我國的文學(xué)創(chuàng)作體系及詩性言說特征等，也都與對《詩經(jīng)》的文化闡釋、接受、傳承的連續(xù)機(jī)制密不可分。從《詩經(jīng)》研究史中可以考察出中國文論的基本精神、生成特點，言說方式、思維特征等諸多內(nèi)容，是解答古代文學(xué)及文論“然”及“所以然”的重要途徑。馮天瑜先生在其《中華元典精神》一書中首次系統(tǒng)闡述了“元典”的概念，“只有那些具有深刻而廣闊的原創(chuàng)性意蘊(yùn)，又在某一文明民族的歷史上長期發(fā)揮精神支柱作用的書籍方可稱為‘元典’。此之謂元典，從發(fā)生學(xué)的角度說，即為一種本源意義的哲學(xué)文本或者詩性哲學(xué)，是其他闡釋文本的元語言和元符碼。《詩經(jīng)》是中華精神的元典文化，具有元典詩學(xué)精神，體現(xiàn)的是一個民族未被異化的元型文化，它對于民族文化在當(dāng)代的發(fā)展，對于挽救價值迷失和重建價值秩序，克服后殖民主義文化侵襲造成的民族失語危機(jī)，具有重要的人文價值和很強(qiáng)的時代意義。詩經(jīng)研究的歷史是觀念更新的歷史，開放的多元研究是必由之路。我們需要重新審視其合理內(nèi)核，使其文化精神的原創(chuàng)性轉(zhuǎn)變?yōu)楫?dāng)下性。

所以，《詩經(jīng)》己不單純是一部古老詩集，更重要的是中華文化元典，是中國文化的代表之一?，F(xiàn)在，許多國家的世界文學(xué)教材都介紹《詩經(jīng)》，更有許多國外學(xué)者在研究《詩經(jīng)》，《詩經(jīng)》已成為一項世界性學(xué)術(shù)研究。詩經(jīng)學(xué)的研究范疇已大大拓展，呈現(xiàn)出多元的研究模式，從傳統(tǒng)的注釋、考據(jù)、點評到今天的社會分析、藝術(shù)比較研究，新方法新視角不斷涌現(xiàn)，研究的題目只會越來越多。中國現(xiàn)代詩經(jīng)學(xué)是對傳統(tǒng)詩經(jīng)學(xué)的繼承、革新和發(fā)展，《詩經(jīng)》是文學(xué)作品，我們可以進(jìn)行文學(xué)、文學(xué)史和文藝學(xué)的研究;它是歷史資料，我們可以進(jìn)行文獻(xiàn)學(xué)和考古學(xué)、歷史學(xué)的研究;它是先秦漢語的代表，我們可以進(jìn)行文字、民俗學(xué)的研究。此外歷代研究中的許多錯誤需要澄清，許多尚未解決的疑問巫待研究解答。系統(tǒng)論述《詩經(jīng)》對中國文學(xué)及中國文化影響的著作還很少，高質(zhì)量提高型的《詩經(jīng)概論》還不多見，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v代研究概況及基本史料和研究性史料的編輯仍需要學(xué)者的努力，還有國外研究動態(tài)，詩經(jīng)研究的反思與展望等等。

二

是否可以以二十世紀(jì)為界把《詩經(jīng)》研究史分為兩個部分，即二十世紀(jì)前的經(jīng)學(xué)史階段和二十世紀(jì)的現(xiàn)代研究階段。經(jīng)學(xué)史階段主要把《詩經(jīng)》當(dāng)作闡述封建統(tǒng)治思想的經(jīng)典，中間雖有漢學(xué)、宋學(xué)代勝，不乏對中國詩學(xué)體系的闡發(fā)，卻終囿于經(jīng)學(xué)派系之爭的藩籬。而現(xiàn)代研究階段最大的成就是《詩經(jīng)》作為周人抒情言志的文學(xué)文本進(jìn)入了欣賞和研究的視野。故而，探討《詩經(jīng)》學(xué)研究的成果與不足亦可以從經(jīng)學(xué)期和現(xiàn)代研究兩方面談起。

《詩經(jīng)》的詩教理論體系形成于先秦.，從孔孟到荀子完成了《詩經(jīng)》儒家文學(xué)觀的莫基。漢魏六朝文學(xué)繁榮，文論勃興，《詩經(jīng)》一度成為討論創(chuàng)作及藝術(shù)表現(xiàn)方法的關(guān)注焦點。到初唐孔穎達(dá)的《毛詩正義》問世，則標(biāo)志著漢學(xué)各派的統(tǒng)一。隨后朱熹的《詩集傳》集中了當(dāng)時訓(xùn)話、考據(jù)的成果，成為宋人集大成的著作，中間初步涉及了《詩經(jīng)》的文學(xué)特征，注重思辯學(xué)風(fēng)。清代于明代音韻學(xué)和名物考證基礎(chǔ)上，把考據(jù)學(xué)推到極致，對《詩經(jīng)》的文字、音韻、訓(xùn)沽、名物進(jìn)行了浩繁的考證，直到王夫之的《詩譯》，討論《詩經(jīng)》文學(xué)成就才開始變得堂而皇之。不難看出，二千余年的《詩經(jīng)》研究主要集中在四個層面上:一，關(guān)于《詩經(jīng)》的性質(zhì)、時代、編訂、體制、傳授流派和研究流派的研究。二，關(guān)于各篇內(nèi)容和藝術(shù)形式的研究。三，對于其中史料的研究。四，文字、音韻、訓(xùn)話、名物的考證研究以及?？?、輯佚等研究資料的研究?！对娊?jīng)》傳統(tǒng)研究很大程度上是符合倫理意識的注疏考據(jù)，固守“疏不破注”的教條，嚴(yán)重束縛了學(xué)術(shù)拓展?！耙浴对娊?jīng)》為對象的詩歌理論，或稱之為詩經(jīng)之學(xué)，與傳統(tǒng)的廣義文學(xué)概念和政治、倫理功能相聯(lián)系，成為一種經(jīng)學(xué)化的文學(xué)理論?！苯?jīng)學(xué)期的《詩經(jīng)》研究多停留在探討前人得失的基礎(chǔ)上，述而不作，少有新的突破。長達(dá)兩千多年的附會和衍說，造成了學(xué)者“知有經(jīng)而不知有詩”，穿鑿附會的流毒于今尚存?！对娊?jīng)》成了政治倫理道德教科書，甚至標(biāo)舉到“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”的地步。加之歷代師法家法，門戶之見，“詩之所傳，弟子所受，一字毋敢出入”，明知有誤也要堅持不改，并且多為掩飾，造成謬種流傳。此外，以史證詩也被濫用，很多人利用史實隨意穿鑿附會。崔述在《讀風(fēng)偶拾》中說:“大抵毛詩專事附會。仲與叔皆男子之字，鄭國之人不舍數(shù)萬，其字仲與叔者不知幾何也。乃稱叔即為共叔，稱仲即為祭仲，情勢之合與否皆不復(fù)問。然則鄭有共叔他人即不得復(fù)字叔，鄭有祭仲他人即不得復(fù)字仲乎?”。微言大義者以理說詩，把愛情詩說為“奔之詞”，把自己認(rèn)為“無益之詩”強(qiáng)行刪去，都到了令人瞳目的地步。劉散批評煩瑣的危害說:“分文析義，煩言碎詞，學(xué)者罷老且不能究其一藝?！卑喙淘凇稘h書·藝文志》里披露說:“幼童守一藝，白首而后能言?！蔽逅暮蟮摹对娊?jīng)》討論中，尚且有人為了《靜女》一詩的主題及細(xì)節(jié)，發(fā)文多達(dá)十幾萬言，爭論什么是“彤管”，什么是“黃”，董作賓竟為此編制了一幅《茅氏家譜》來說明一個“黃”字，可謂極致?？梢姛┈嵉目甲C成為研究的通病。

二十世紀(jì)以降，新方法科學(xué)思路隨西學(xué)東漸，《詩經(jīng)》研究掀開了新的一頁，學(xué)者們引進(jìn)西方相關(guān)學(xué)科，首先用歌謠觀點實現(xiàn)了《詩經(jīng)》由儒家經(jīng)典向文學(xué)研究對象的轉(zhuǎn)變，并且對《詩經(jīng)》中人性、人情、人道精神和藝術(shù)成就給予相當(dāng)關(guān)注。尤其可貴的是學(xué)術(shù)思維更加辨證，中西貫通的學(xué)術(shù)格局初步形成。在這方面，王國維、、聞一多等大師導(dǎo)流于前，研究主體由封建士大夫轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂惺澜缪酃獾默F(xiàn)代型知識分子。王國維創(chuàng)立了文獻(xiàn)—考古相結(jié)合的學(xué)術(shù)研究“二重證據(jù)法”，聞一多首開用民俗學(xué)研究《詩經(jīng)》的新路。民俗作為獨特的社會心理，具有文化的延續(xù)性和繼承性，屬人類學(xué)范疇，是我們透視《詩經(jīng)》所反映的社會生活狀況的有效視角。20世紀(jì)五、六十年代，由于靜止片面理解關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的理論，以政治實用主義作為方法論和批評標(biāo)準(zhǔn)，甚至是庸俗社會學(xué)批評，曾一度窒息了學(xué)術(shù)的發(fā)展。新時期以來，《詩經(jīng)》研究異軍突起，國外理論及批評思潮對其產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，如形式主義，新批評等注重文體內(nèi)部結(jié)構(gòu)的方法，原型批評方法以及文化人類學(xué)方法，另外還有文化分析、文化闡釋、文化詩學(xué)、文藝文化學(xué)、民族學(xué)、神話學(xué)等方法，一時難以盡數(shù)。尤其值得一提的是，葉舒憲、傅道彬等學(xué)者運(yùn)用文化人類學(xué)的研究理念，即精神形式的考古研究，逐步形成三條解讀《詩經(jīng)》的有效途徑:原始與現(xiàn)代相結(jié)合，中外各民族相比較;共時性和歷時性方法并重;文化方法、心理方法和文學(xué)本體方法相結(jié)合。同時，我們也發(fā)現(xiàn)，很多學(xué)者研究內(nèi)容基本雷同，少有新意。普及型的今注、今譯、簡論、概論等著作已是疊床架屋，而從宏觀上研究《詩經(jīng)》文學(xué)成就，觀照其對中國文學(xué)、中國文化影響的著作很少出現(xiàn)。這些都顯露出研究的自發(fā)性傾向和缺乏宏觀規(guī)劃的盲目性。如今人類已進(jìn)入信息時代，學(xué)術(shù)研究也進(jìn)入了跨學(xué)科、跨文化研究的新時期，史料集中，檢索便捷，地下新史料不斷發(fā)現(xiàn)。我們應(yīng)該運(yùn)用新方法，開拓新領(lǐng)域，努力把《詩經(jīng)》研究提高到一個新層面。 三

詩經(jīng)學(xué)是一門古老的學(xué)術(shù)，實現(xiàn)這門學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)代化是歷史的必然。為此，必須進(jìn)行研究觀念和方法論的更新。比如:

(一)文化學(xué)視角.作為中華文化元典的《詩經(jīng)》，其內(nèi)容包括了哲學(xué)、政治、歷史、倫理道德、禮儀制度、文學(xué)藝術(shù)等等方面。就其文學(xué)性而言，它是言志的，是表達(dá)人的情懷的，是抒發(fā)作者思想感情的，它需要有靈感的萌發(fā)，有美麗的言辭，有豐富的比喻和想象?！对娊?jīng)》作為中華民族最初的詩，其文學(xué)性是蘊(yùn)涵在原始宗教神學(xué)母題中的，只是“在藝術(shù)的功能上履行著宗教的使命”。從中可以發(fā)掘先民關(guān)于宇宙、社會和人生的終極性問題的思考?！对娊?jīng)》構(gòu)建了一個具有原創(chuàng)意義的文化格局和精神軸心，形成了與西方迥異的價值文化體系和精神心態(tài)。應(yīng)該說，《詩經(jīng)》研究中這一人文價值關(guān)懷是長期缺席的。《易經(jīng)·.系辭》云“剛?cè)峤诲e，天文也;文明以止，人文也，”“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！比宋牡暮x就在于它是異于自然界的一整套倫理性的法則和秩序。比如關(guān)于“興”這一重要內(nèi)涵的傳統(tǒng)闡述，主要有兩類，一是倫理意識的，一是頗近于文學(xué)范疇的。前者如鄭玄的“美刺”說，劉艇的“記環(huán)譬以托諷”，鄭眾的“托事于物”，皎然的“取義”說等;后者如孔安國的“引譬連類”，王逸的“引類譬物”，朱熹的“先言他物以引起所詠之辭也”等。奠定中華文化心理結(jié)構(gòu)的基本上是儒家的“不以規(guī)矩不成方圓”的實踐理性精神和道家“任自然以得天真”的天人合一精神，而“興”的意義就在于其融合儒道，成為生命美學(xué)的范疇。潘知常先生指出:“我們的美學(xué)研究最大失誤就在于固執(zhí)的堅持從主客關(guān)系的角度出發(fā)去思考美學(xué)問題，不論是反映論美學(xué)，還是實踐論美學(xué)，都是如此?！逼涑霭l(fā)點或許和《詩經(jīng)》對現(xiàn)實強(qiáng)烈關(guān)注、積極的人生態(tài)度和樂觀精神有神似之處?！拔膶W(xué)是文化的一個子系統(tǒng)，文學(xué)的發(fā)展終究受制于文化模式，而文學(xué)又是文化的載體，文學(xué)對文化具有超越功能?！薄笆苟咝纬上嗷マD(zhuǎn)化和提升的良性關(guān)系?！彼詮奈幕暯浅霭l(fā)，建立《詩經(jīng)》研究的文化視界應(yīng)該是符合實際而且較為迫切的。

中國傳統(tǒng)的天人合一思維和體用不二的哲學(xué)觀念使文化和文學(xué)密不可分，在這種文化觀念統(tǒng)攝下，文學(xué)往往處于器用層面上，其獨立品格的形成使它與上述思維方式和哲學(xué)觀念的抗?fàn)幹行纬闪司薮髲埩晚g性的發(fā)展。同時，雜文學(xué)的觀念使文學(xué)具有極強(qiáng)的開放包容性?！鞍盐膶W(xué)置于文化背景中考察，既不是新路，也不是什么捷徑，既不是蘇聯(lián)模式的作家作品分析，也不是傳統(tǒng)的知人論世，而是真正意義的歷史文化的考察”。

篇6

中圖分類號：1206.2　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1672-4755(2008)02-0134-03

改革開放以來的三十年，中國古代文學(xué)的研究，無論深度、廣度，都有了較大幅度的進(jìn)展，也取得了歷史性的巨大成績。從方法論的角度看，我們對從傳統(tǒng)的詮釋性方法擴(kuò)展到與西方文化相結(jié)合的“新詮釋學(xué)”；從賞析參考到中外比較文學(xué)的興起；從借鑒西方接受美學(xué)，到借鑒結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號論、文化哲學(xué)等等，已經(jīng)在脫離孤立式、封閉式的研究道路上，邁開了相當(dāng)可觀的步伐。然而，“它山之石”雖可以為錯(《詩經(jīng)·小雅·鶴鳴》)，但這石頭卻必須是有用的，合適的，并非泛指一切石頭。比方傳統(tǒng)的“義理、考據(jù)、辭章”已不適文學(xué)研究的需要，那么西方哲學(xué)、西方文化就適合嗎?相當(dāng)一段時間，我們用“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”、“悲劇”、“喜劇”的理論去套中國古代文學(xué)，結(jié)果如何呢?用來概括、分析深奧、復(fù)雜的中國文學(xué)，雖然覺得的確簡單省事得多，但總是感到很生硬別扭嗎?“比較法”在有些年，是出成果最多的方法之一，“比較文學(xué)”也是前些年最鼓舞人的學(xué)科之一，然而，就作家比較作家，就作品比較作品，不是也讓人深感缺乏根基、缺乏應(yīng)有的厚度和價值感嗎?生硬地搬套諸如接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號論等等，不是也常使人感到，模仿痕跡太明顯、很難觸碰到中國文學(xué)最深隱、最敏感的“弦”么?實踐證明，一切借鑒必須立足于本土，借鑒西方文學(xué)理論，也必須立足于中國文化的特質(zhì)和需要，立足于中國文化的背景。這不僅因為中國古代文學(xué)本身就是中國文化的有機(jī)組成部分，更重要的是，獨樹一幟的中國文學(xué)本身就是光輝燦爛的中國文化創(chuàng)造、養(yǎng)育的直接產(chǎn)物。

中國文化，由于地理、歷史、經(jīng)濟(jì)、民族、時代、心理認(rèn)識的原因，主要順著“綜合的、盡理”的精神為線索發(fā)展，它以“天人合一”為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)審美主體與審美客體的統(tǒng)一，人與自然的和諧，陰與陽的合一，知與行的一致等：是綜合的、整體的、系統(tǒng)的宇宙觀，強(qiáng)調(diào)的是盡心、盡性、盡倫、盡制，“上下通徹，內(nèi)外貫通”，即《中庸》說的“盡己之性，盡人之性，盡物之性，綜攝以成”；孟子說的“盡其心者，知其性也”；荀子說的“圣人盡倫者也，王者盡制者也”。尤其強(qiáng)調(diào)個人對社會應(yīng)負(fù)的義務(wù)，很少考慮獨立的人格和個體的意愿?！皞€體人格的自足意志就是做孝子的意志，做忠臣的意志，濟(jì)世為民的高尚意志，就是忠君報國的集權(quán)意志，實現(xiàn)個體人格的價值目的變?yōu)閷崿F(xiàn)?！?、‘國’意志的有效手段，個體人格至上說變?yōu)榫踔辽?，國家至上……”?/p>

這反映在生命的觀念上，中國人與希臘人對自然的把握就不同。中國人首先把握的是“生命”，其主要精神是《尚書·大謨》的：“正得利用厚生”，即儒家的“修己以安百姓”?！罢谩奔础罢隆?，“修己”是對待自己的生命，這是內(nèi)圣事：律己要嚴(yán)；“利用厚生”或“安百姓”，則是對待人民的生命，是外王事：對人要寬。三皇五帝，正是這樣的“內(nèi)圣”才達(dá)到了“外2E"，達(dá)到了“仁道”的標(biāo)準(zhǔn)。這一過程的中心和前提是“內(nèi)圣”——“仁義內(nèi)在”。而達(dá)到“內(nèi)圣”，首先就要“性善”：“由惻隱之心見仁，由羞惡之心見義，由辭讓之心見禮，由是非之心見智”。這才能做到上文所說“盡心”、“盡性”、“外王”，也才能順理成章，自然達(dá)到“盡倫”、“盡制”：以“親親尊尊”定人倫秩序(后演生為“五倫”、)以“父父子子”、“君君臣臣”定禮制綱常，再以此倫常之道維系社會，即可直接推出“外王”。這樣，中國文化自然便罕元獨立的個體人格。古代文學(xué)中的抒情、敘事主人公當(dāng)然也要“正得利用厚生”，也要“修身以安百姓”，理所當(dāng)然是以“修身——治國——平天下”為人生理想、審美理想，這就是中國古代文學(xué)沒有真正意義的神的文學(xué)，而只有重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)的傳統(tǒng)之形成的主因之一。

與此相應(yīng)，在價值倫上，與西方認(rèn)識論上的功利主義相反，中國文化基本上是反功利主義的。《倫語》說：“君子喻于義，小人喻于利”；孟子強(qiáng)調(diào)“舍生取義”；荀子說：“之人可以為禹”；王陽明說：“滿街是圣人”；董仲舒說：“正其義不謀其利，明其道不計其功”。重義輕利，以道制欲；重生活改善的興趣，重道德完善的追求，而忍受政治、經(jīng)濟(jì)上的不平等以換取道德上的平等，這是中國文化的價值主流。為此，孟子把人類社會的道德價值，分為“天爵”和“人爵”：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“天下無生而貴者”，“人人皆可以為堯舜”?！斑_(dá)則兼善天下，窮則獨善其身”，人人都需要“寵辱皆忘”去達(dá)到道德上的平等。于是屈平以死殉道，古今贊美，司馬遷辱中著史，深為古今良史效法；同一個李白，出山了就說：“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬嵩人”(李白《南陵別兒童入京》)，失敗了，只說：“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山”(李白《夢游天姥吟留別》)；同一個杜甫，早年追求“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，理想落空還寄望于朋友；“致君堯舜付公等，早據(jù)要路思隕軀”(《暮秋枉裴道州手札……呈蘇煥侍御》)，英雄末路，饑寒交加，還要說：“安得廣廈千萬間，大庇天下寒土俱歡顏，風(fēng)雨不動安如山”(《茅屋為秋風(fēng)所破歌》。無論怎樣，都離不開現(xiàn)實、品德、社稷、蒼生之類的人生追求，這就很難產(chǎn)生西方意義的“神的文學(xué)”，必然形成重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)。以此類推也就自然形成歌頌熱愛祖國、保衛(wèi)祖國、弘揚(yáng)正氣、同情民瘼、鞭笞邪惡的文學(xué)傳統(tǒng)。而且正因為反功利主義的價值觀，中國傳統(tǒng)寫詩作文往往是為著“內(nèi)圣外王”的兼善天下，慢慢地文學(xué)自然成了“載道”“明道”“貫道”的工具，成了政治的工具。正如曹丕《典論·論文》強(qiáng)調(diào)的：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”，“道德”、“文章”相并列，早列人“修身——治國——平天下”的范疇，所以，中國文學(xué)重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)傳統(tǒng)、歌頌熱愛祖國、保衛(wèi)祖國的英雄的傳統(tǒng)，一句話，“修身——平天下”的文學(xué)傳統(tǒng)是有深刻的文化背景的。是“綜合的、盡理的”文化鑄造的成果。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，研究這一“綜合、盡理”的文化

背景下產(chǎn)生的“修身、治國、平天下”的文學(xué)，是不能照搬西方的文學(xué)理論的。西方文化，主客體二分，是對立的?！盁o論處理人事還是置身自然，都有一個堅固的人格矗立著”。蘇格拉底“認(rèn)識你自己”的名言，早已滲入人的心靈的各個角落。獨立的個體人格，對自然不懈的開發(fā)與征服，在社會上，有強(qiáng)烈的意識去獲取個人權(quán)利，即使是神仙也決不例外。西方多神，而且神都具有人格，具有人的七情六欲和權(quán)利。神并不比人高尚，并不比人崇高。宙斯、赫拉、甚至美神、智慧神都貪財好色，愛享樂、好虛榮，復(fù)仇心、嫉妒心都很強(qiáng)。他們敵視人類，為自身利益不擇手段。而中國則不同，不僅人是盡理的，需要修身才能治國、平天下，而所謂的“神”更如此，女媧為人類補(bǔ)天，精衛(wèi)為人類解除溺水之患填海，后羿為人類消除炎熱射日，神農(nóng)為人類嘗百草，伏羲為人類造八卦，鯀、禹為人類治水等等。他們都威嚴(yán)偉大，純潔高尚且富理性，達(dá)到了“內(nèi)圣外王”。這已經(jīng)不是西方傳統(tǒng)神的范疇。再說，中國雖也有過神話時代，但到西周時代就已成為過去，老早就把人類美麗童年時代的遐想丟開，腳踏實地地過成人的生活；而且一開始就巫史并生，以史為重，從《詩經(jīng)》、《楚辭》、《左傳》到漢晉文學(xué)，基本是寫人的文學(xué)。魏晉以后，雖有過佛教文學(xué)的興起，但一切外來的觀念，只有符合中國文化背景，只有通過這一文化背景的改造，才得立足于中國社會。所以，佛教禪宗文學(xué)，也是“綜合、盡理”的、天人合一的。《目連救母》算是流傳最廣的佛文故事了，但它宣揚(yáng)的還是“忠孝節(jié)義”，強(qiáng)調(diào)的是“內(nèi)圣外王”之情，而不是神之情，“游仙詩”，算是真正的“神仙文學(xué)”了吧?但神仙的極樂，仍是清靜無為，跨鶴乘云，不像荷馬的“已臘司仙石”、但丁的“天堂”、密爾敦的“樂園”。因此，生硬地照搬西方文學(xué)理論是不妥當(dāng)?shù)?，死套形而上學(xué)的“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”、“悲劇”、“喜劇”的標(biāo)簽也走不出中國文學(xué)研究的新路。一部《離騷》，因大量寫了神仙幻想，“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”之爭，紛紛紜紜長達(dá)半個多世紀(jì)就是一個明證。

西方人的藝術(shù)思維總是主客分離，二分的，這便于對審美主體、客體作深入細(xì)致的研究分析。所以西方有的是分門別類的文藝?yán)碚?，死搬西方這些理論的“鑰匙”，不一定都能打開中國古代文學(xué)問題的“鎖”。研究中國的古代文學(xué)，還應(yīng)以中國文化為背景，以中國的文化思維為基石。因為如上所說中國人的藝術(shù)思維總是主客一體、陰陽合一，本質(zhì)上是一種整體的直覺思維、樸素的系統(tǒng)思維。這種“直覺”是理智的不是感覺的，而這種“理智”，又是直覺的，不是思辨的，邏輯的；它一般是從一種基本模式出發(fā)，通過一系列意象組合和直覺判斷的矛盾運(yùn)動，逐步拓展和深化，直到認(rèn)識完成，逐漸逼近其中的本質(zhì)意義，達(dá)到“目擊道存”。這種思維的機(jī)制與生活保持直接聯(lián)系，不是向分析、推理、判斷的抽象思辨方向發(fā)展，而是橫向鋪開，向事物的性質(zhì)、功能、序列、效用間的相互關(guān)系和聯(lián)系的整體把握方向開拓。這種思維機(jī)制，強(qiáng)調(diào)天與人、自然與社會、身體與精神的和諧統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)它們的整體存在，這是最為深刻之處。它蘊(yùn)含著理性的沉淀，又與個體的感懷、情感、經(jīng)驗、歷史有關(guān)。它是一個有機(jī)的思維整體，想象、猜測、靈感、幻覺、情感、假設(shè)都在其中秩序地起著作用。“中國古人這樣一種獨特的思維方式和表達(dá)方式，形成了中國古代哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)有機(jī)統(tǒng)一，難舍難分、互相結(jié)合的面貌”。它既釀成了中國“文史哲”不分家的傳統(tǒng)，又阻礙了哲學(xué)、美學(xué)、文藝?yán)碚摰鹊姆珠T別類的研究?！墩撜Z》、《老子》、《莊子》、《孟子》等諸子文章，在哲學(xué)家的眼里是哲學(xué)，在文學(xué)家的眼里是文學(xué)，在史學(xué)家眼里是史學(xué)。一部博大精深的《史記》，既是我國第一部傳記文學(xué)著作，又是我國第一部紀(jì)傳體史學(xué)著作，被鄭樵稱為“百代以下，史官不能易其法，學(xué)者不能舍其書”?！对娊?jīng)》算是純而又純的文學(xué)作品了吧，然而古來的儒學(xué)大師們卻都把它當(dāng)作政治著作，說它“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化，移風(fēng)俗”。列為與《尚書》、《易經(jīng)》一類的“五經(jīng)”之一。這是“悲劇”、“喜劇”、“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”等西方文學(xué)理論難以解釋和難以概括的。其次，中國古代文學(xué)，循整體的直覺思維，強(qiáng)調(diào)的是“氣”、“道”、“理”、“神思”、“妙悟”、“中和”、“神韻”，強(qiáng)調(diào)的是“意象”、“意境”。其基礎(chǔ)和核心就是“意象”論。而“意象”的前提是“氣”，“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”：既要研讀經(jīng)典，又要廣聞博見，既要下功夫修煉，又要有聰穎的悟性。由此，才能“知人論世”，“立象以盡意”。有了這樣的“意象”，文學(xué)作品才談得上“風(fēng)力”、“風(fēng)骨”、“神韻”、“中和”、“妙悟”、“道”、“理”、“意境”，因此，中國只有“意象”論，而無“典型”論，也不好用“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的術(shù)語去硬套分析。接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義解釋不了整個的中國文學(xué)；西方的“詮釋學(xué)”看來也詮釋不了這個文史哲不分家的中國文學(xué)。所以，客觀地說，從內(nèi)因來看，研究中國古代文學(xué)，還是要從中國文化背景人手，要從中國的文化思維入手。

就以上述的“意象”論為例吧，它早已被譽(yù)為中國文學(xué)的“本體論”。但“象”是什么，“意象”是什么，西方文學(xué)理論無法解釋，追溯到中國古代哲學(xué)的《易傳》，才能解釋明白?！兑讉鳌氛f：“子日：書不盡言，言不盡意，然則，圣人之意，其不可見乎?圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”。意思是說，語言不能充分表達(dá)圣人之意須通過“立象”方可盡意。可見，這個借助形象以表達(dá)圣人意念的“意象”，首先是一種哲學(xué)思維，一種整體性的直覺思維。其中為“盡圣之意”的“象”：圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象(同)的“象”，原指的也是卦辭、爻辭的“卦象”；然而，就這種“卦象”并不是外物的直觀反映，而是經(jīng)過主觀創(chuàng)造，“擬諸其形容，象其物宜”，表現(xiàn)一定的意義而言，這種“象其物宜”的摹擬、想象，進(jìn)行有目的的創(chuàng)造，實際上又已經(jīng)成了藝術(shù)形象?！蔼氄罩常Q意匠而運(yùn)斤”、“神用象通，情變所孕”，這種“意象”已經(jīng)能概括一般的文學(xué)創(chuàng)作問題。由此入手，我們便不難理解《詩經(jīng)》如何用“關(guān)睢”、桃夭、常棣、鴻雁一類意象，表達(dá)作者豐富的意蘊(yùn)；《離騷》何以是屈原的想象所構(gòu)造的一個神奇、美麗的“意象”系統(tǒng)；也才不難解釋一直爭論不休的“建安風(fēng)骨”、“魏晉風(fēng)度”、劉勰的“神思”、嚴(yán)羽的“妙悟”；更不難解釋劉禹錫“境生象外”說以后的“意境”論，王國維的“有我之境”、“無我之境”、“造景”、“寫景”等；由此人手，也就可以統(tǒng)一中國文學(xué)“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的分歧，也就可以結(jié)束半個世紀(jì)以來，《離騷》之類“浪漫主義”與“現(xiàn)實主義”的紛爭，甚至還可解決文學(xué)語言的許多問題。