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篇1

二、范式的本質(zhì)內(nèi)涵及其合法借用

“范式”一詞源自希臘語，原意是指語言學(xué)的詞源，詞根，含有共同顯示、詞性變化規(guī)則等意思，后引申出范型、范例、模型、模式、規(guī)范等意思?！胺妒健弊鳛橐粋€(gè)科學(xué)哲學(xué)概念始于美國(guó)科學(xué)史家、科學(xué)哲學(xué)家托馬斯•庫恩。1959年庫恩在《必要的張力：科學(xué)研究的傳統(tǒng)和變革》一文中首次引用這個(gè)概念，1962年在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中把這個(gè)概念作為科學(xué)哲學(xué)的核心概念，并作了許多解釋和充分發(fā)揮，引起國(guó)際廣泛關(guān)注。在國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)庫恩范式的眾多分析和批評(píng)中，馬斯特曼和朱愛軍的觀點(diǎn)有一定的代表性。英國(guó)學(xué)者馬斯特曼在1965年的倫敦國(guó)際科學(xué)哲學(xué)會(huì)議上指出：“根據(jù)我的統(tǒng)計(jì)，他在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中至少以21種不同意思在使用范式?！彼鹨涣信e了這21種描述，并將其概況為3種類型，即“分為3個(gè)部分”：一是形而上學(xué)范式或元范式；二是社會(huì)學(xué)范式；三是人工范式或構(gòu)造范式。周寄中先生認(rèn)為馬斯特曼的見解最具獨(dú)到：“她的分析和批判最令庫恩信服。她的分析重點(diǎn)是在范式的概念，并從范式的本質(zhì)來看庫恩學(xué)說的得失?！?/p>

我國(guó)學(xué)者朱愛軍從7個(gè)方面分析庫恩范式概念的本來意義：一從本質(zhì)內(nèi)涵上講范式是世界觀；二從基本功能上講范式是一種“眼光”的確立（眼光即視野，看問題的立場(chǎng)、方法）；三從總體上講范式是選擇與預(yù)示的統(tǒng)一；四從最根本的特征上講范式之間具有“不可通約性”；五從實(shí)現(xiàn)的方式上講范式的轉(zhuǎn)換是一種革命；六從指向范圍上講范式的母體是科學(xué)共同體；七從構(gòu)成要素上講范式是層次性與整體性的統(tǒng)一。由于庫恩沒有對(duì)范式下明確的定義，也沒有作出前后一貫的解釋，從而引起人們的爭(zhēng)議和批評(píng)，褒貶不一。1974年，他為此特意寫了《再論范式》一文，進(jìn)一步補(bǔ)充和澄清他在這個(gè)問題上的觀點(diǎn)?！霸凇犊茖W(xué)革命的結(jié)構(gòu)》‘后記’中，庫恩決定采用‘學(xué)科基體’一詞來代替‘范式’。該概念包括4個(gè)主要因素：一是符號(hào)概括，是指科學(xué)社群成員以定律、公式等形式對(duì)普遍認(rèn)可的理論成果作出的統(tǒng)一描述；二是模型或共同信念；三是共享價(jià)值；四是范例?！盵5]縱觀庫恩本人和國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)范式的眾多解讀，筆者認(rèn)為：范式作為一個(gè)科學(xué)哲學(xué)命題，特指科學(xué)產(chǎn)生、形成、轉(zhuǎn)換的標(biāo)志，主要含義是特定科學(xué)共同體或特定科學(xué)社群成員普遍認(rèn)可并接受的世界觀、方法論、思想構(gòu)成及其具體范例。庫恩的本意是用范式來解說科學(xué)本性的，但由于范式這一命題具有世界觀、方法論等哲學(xué)功能，所以在數(shù)學(xué)、物理、哲學(xué)、邏輯學(xué)、文化學(xué)等自然科學(xué)和哲學(xué)、人文及社會(huì)科學(xué)等眾多領(lǐng)域得到廣泛運(yùn)用。庫恩自己也不得不承認(rèn)：“一些人贊賞本書，主要并不是因?yàn)樗U明了科學(xué)的本性，而是因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)本書的主要觀點(diǎn)可以應(yīng)用于許多其他領(lǐng)域?！彼枷胝谓逃褪沁@樣一個(gè)可以運(yùn)用范式論的領(lǐng)域。周愛軍先生指出：“范式從本質(zhì)內(nèi)涵上講是一種世界觀，是一個(gè)具有形而上內(nèi)質(zhì)的范疇，它具備著運(yùn)用于人類所有活動(dòng)領(lǐng)域的可能性。范式概念具有這樣的潛能，它能夠讓我們將其從特定的科學(xué)領(lǐng)域的特指性的科學(xué)范式提升抽象出來，把它作為一個(gè)具有普遍性的認(rèn)識(shí)范疇，以此來觀照作為整體人類活動(dòng)的某一特定領(lǐng)域的活動(dòng)本身的樣態(tài)?！?/p>

思想政治教育作為一門科學(xué)，借用范式這一概念，不僅是可能的，而且是必須的。事實(shí)上，如前所述，早在上世紀(jì)90年代國(guó)內(nèi)就已開始研究思想政治教育的范式?，F(xiàn)在的問題不是能不能借用范式研究大學(xué)生思想政治教育，而是怎樣、如何借用。朱愛軍先生認(rèn)為：“在不同領(lǐng)域借用范式時(shí)不能離開范式的本義———范式的哲學(xué)內(nèi)涵。只有遵循這一根本原則，我們?cè)谄渌I(lǐng)域的研究中對(duì)范式這一概念的借用才具有合理性。此外還要遵循兩個(gè)主要原則：1.要從世界觀的意義上，從具有革命意義的發(fā)展維度來借用范式這一概念；2.借用范式這一概念時(shí)要注意區(qū)分范式本身的樣態(tài)質(zhì)，范式可分為兩種樣態(tài)，一種是理論研究模式，即理論意識(shí)樣態(tài)；另一種是活動(dòng)踐行模式，即行為規(guī)范樣態(tài)?！睋?jù)此，筆者將大學(xué)生思想政治教育范式分為理論范式和實(shí)踐范式。理論范式回答思想政治教育是什么、為什么的問題；實(shí)踐范式回答思想政治教育怎么做的問題。無論是理論范式還是實(shí)踐范式，其本質(zhì)內(nèi)涵均指大學(xué)生思想政治教育活動(dòng)共同體或群體成員普遍認(rèn)可并接受的世界觀、方法論、思想構(gòu)成及其具體范例。世界觀的核心是價(jià)值認(rèn)同；方法論的核心是思維方式或認(rèn)識(shí)、研究工具；思想構(gòu)成即學(xué)科體系結(jié)構(gòu)，核心是思想觀點(diǎn)邏輯體系；具體范例是構(gòu)成范式整體不同層次的具有典型意義的結(jié)構(gòu)要素或觀點(diǎn)群。

三、大學(xué)生思想政治教育新范式———化育范式的出場(chǎng)

如前所述，目前，我國(guó)大學(xué)生思想政治教育的轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新面臨人本位范式與社會(huì)本位范式的兩難博弈，解決兩難博弈的出路在哪里呢？其出路在于構(gòu)建文化哲學(xué)視域中大學(xué)生思想政治教育的化育范式。眾所周知，哲學(xué)是形而上學(xué)問，是關(guān)于自然界和人類社會(huì)、人類思維最一般規(guī)律的世界觀和方法論。文化哲學(xué)是相對(duì)理性哲學(xué)、理念哲學(xué)、經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)而言的人性哲學(xué)?！笆菑奈幕曈蜓芯咳恕⒆匀唤绾蜕鐣?huì)最一般規(guī)律的新的世界觀和方法論，是追問人類終極關(guān)懷的人學(xué)哲學(xué)?！痹谖幕軐W(xué)視域中，人是文化存在物，文化是人之本真存在，是人區(qū)別于動(dòng)物的根本標(biāo)志，也是人的存在方式。人的本真存在是文化。文化是人化與化人的對(duì)立統(tǒng)一樣態(tài)。人化與化人對(duì)立統(tǒng)一樣態(tài)的基本形式是人的自然存在與社會(huì)存在、主體化存在與對(duì)象化存在的對(duì)立統(tǒng)一。人和人類正是在自然存在與社會(huì)存在、主體化存在與對(duì)象化存在的不斷斗爭(zhēng)、不斷統(tǒng)一過程中一步步脫離動(dòng)物界，走向文化自覺、走向文明、走向本真。哲學(xué)就其理論本性而言是文化哲學(xué)。正如武漢大學(xué)何萍教授所言：“馬克思的文化哲學(xué)思想不是偶然的閃光，而是貫穿于他早年到暮年的哲學(xué)探索，貫穿于他哲學(xué)創(chuàng)造的各個(gè)層面?！?/p>

在文化哲學(xué)視域中，大學(xué)生思想政治教育范式是化育范式。化育的原本意義是孕育繁衍、生長(zhǎng)消亡、變化發(fā)展，后延伸出教化、教育、養(yǎng)育、培育、培養(yǎng)等意思?；鳛橐粋€(gè)科學(xué)哲學(xué)范式用到思想政治教育上有社會(huì)本位意義上的“教”和人本位意義上的“育”雙重功能，其基本含義是：以、思想和中國(guó)特色社會(huì)主義理論為指導(dǎo)，以文化哲學(xué)為工具，以化育大學(xué)生為基本理念，以大學(xué)生的文化自覺和全面發(fā)展為價(jià)值取向，以主體間性為模式，以主體與客體、思想與行為、外力與內(nèi)化為基本范疇，以性質(zhì)、地位、作用、功能、方針、原則、內(nèi)容、方法、形式、路徑、體制、機(jī)制、保障等具體范式為結(jié)構(gòu)要素。在大學(xué)生生思想政治教育化育范式中，首先把大學(xué)生看成是自然存在與社會(huì)存在、主體化存在與對(duì)象化存在的對(duì)立統(tǒng)一物，大學(xué)生既不是單純的個(gè)體，也不是片面的社會(huì)工具；既不是單向的教育接受主體，也不是本質(zhì)上的教育被動(dòng)者和教育者意志的對(duì)象化世界，而是一種不斷走向自覺的文化存在，是教育客體與接受主體的有機(jī)統(tǒng)一體。教育者或教育工作者不是大學(xué)生對(duì)象化的創(chuàng)設(shè)主體，而是大學(xué)生的引路人和文化張力的調(diào)控者、文化惰力的激活者、文化舊習(xí)慣力的外界破壞者、文化活力的引導(dǎo)者、文化創(chuàng)新力的促進(jìn)者。在這樣的思想政治教育過程中，大學(xué)生不斷自覺批判舊文化，不斷解構(gòu)舊的文化心態(tài)、構(gòu)建新的文化心態(tài)，并在這種不斷的文化解構(gòu)與重構(gòu)中，完成思想涅槃，實(shí)現(xiàn)思想進(jìn)步、個(gè)性發(fā)展和人格完善。從以上簡(jiǎn)析中，不難看出，大學(xué)生思想政治教育化育范式內(nèi)涵有范式的哲學(xué)本義，具有人本位和社會(huì)本位的內(nèi)在融合功能，是大學(xué)生思想政治教育范式轉(zhuǎn)型過程中擺脫人本位和社會(huì)本位兩難博弈、實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新的理想選擇和有效路徑。

大學(xué)生思想政治教育化育范式是對(duì)已有范式的揚(yáng)棄。如前所述，已有大學(xué)生思想政治教育化育范式可慨括為三大范式，一是社會(huì)范式，二是人本范式，三是社會(huì)人本范式。社會(huì)范式雖然也講大學(xué)生的人性、個(gè)性、本性及個(gè)人利益和需要，但從范式的理論和實(shí)踐邏輯上看，其本質(zhì)是以社會(huì)根本利益和整體需要為本，并以此為價(jià)值取向，以國(guó)家、社會(huì)、集體的根本利益和社會(huì)整體需要來教育、引導(dǎo)甚至調(diào)整、控制大學(xué)生的思想，這種范式是改革開放前我國(guó)大學(xué)生思想政治教育的主導(dǎo)范式，時(shí)期走向極端。改革開放以來，作為社會(huì)范式的否定，人本范式出場(chǎng)。人本范式雖然也強(qiáng)調(diào)國(guó)家、社會(huì)、集體的整體需要和根本利益及共同利益，但從范式的理論和實(shí)踐邏輯上看，其本質(zhì)是以大學(xué)生的個(gè)性自由和個(gè)人需要為邏輯起點(diǎn)和核心，上世紀(jì)80年代出現(xiàn)的“資產(chǎn)階級(jí)自由化”是這種范式的極端表現(xiàn)。人們?cè)诜此忌鐣?huì)本位范式和人本位范式的過程中，提出了社會(huì)人本范式。社會(huì)人本范式主觀上是想吸收社會(huì)范式的“社會(huì)基因”和人本范式的“個(gè)人基因”，擯棄社會(huì)范式的“非人性基因”和人本范式的個(gè)人主義、自由主義傾向。社會(huì)人本范式的想法是好的，但在范式的理論和實(shí)踐邏輯上走不通。如前所述，根據(jù)庫恩的范式“不可通約性”理論，社會(huì)范式與人本范式不可通約，從原本意義上講，社會(huì)本位與人本位是相對(duì)立而存在的，如果融合為一體，那就彼此都消解了。化育范式在范式的理論和實(shí)踐的邏輯起點(diǎn)上就具有社會(huì)本位的“社會(huì)基因”和人本范式的“個(gè)人基因”，功能結(jié)構(gòu)上具有社會(huì)本位意義上“教”和人本位意義上“育”的雙重功能，是在邏輯體系內(nèi)吸收大學(xué)生思想政治教育已有范式精華，剔除其糟粕之基礎(chǔ)上提出的一種新范式。

篇2

1．理念與形式

柏拉圖的“理念”(idea，eidos)具有多重含義，但基本地不是直接地指語言表達(dá)的概念，這個(gè)工作是由亞理士多德發(fā)展的，柏拉圖的理念最核心的意義是理想或典范，是指事物的空間形式的存在，所以在他那里理念與形式同義，這由他的著名的床的比喻(理想國(guó)10)可以清楚地看出，事物的理念就是事物的完美的抽象形式，而不是事物之間的抽象關(guān)系，這是理解柏拉圖的理念的一個(gè)要點(diǎn)。

理念就是絕對(duì)的形式，床的理念除了僅僅是完美的形式外，不具有任何物理性質(zhì)，這種特征正與幾何形式的純粹性一樣，比如作為幾何元素的平面是沒有厚度的，即沒有經(jīng)驗(yàn)的具體性質(zhì)，因此純粹的空間形式就是絕對(duì)性的理念，但它不是幾何畫法中的圖形，這正如柏拉圖所說的畫家也只是對(duì)具體事物的模仿一樣，絕對(duì)的幾何形式通過幾何圖形而被表達(dá)，理念通過思想而被“回憶”，這就給沒有感性性質(zhì)、不能看到、不可捉摸的理念帶來可見的陽光，光的比喻在柏拉圖的對(duì)話中是重要的，這是他遺留給西方哲學(xué)和神學(xué)重要的財(cái)富之一。具體的事物只是由于“分有”了理念而成為了可以感覺到的真實(shí)，工匠只是按照理念而制造具體的床。具體事物是千差萬別、經(jīng)常變化的，而理念是事物完全的、純粹的、永不發(fā)生變化的形式，因此也是絕對(duì)的、永恒的，正是在這個(gè)意義上，理念具有本體意義，是一種超驗(yàn)的“存在”，柏拉圖還沒有本體與存在相區(qū)別的理解，理念的超驗(yàn)性是不可理解的，它只能存在于靈魂中，正是基于這一點(diǎn)，靈魂因理念而不朽，這就是柏拉圖靈魂不朽論的真正基石。永恒而必然的知識(shí)的本質(zhì)就是理念，在這個(gè)意義上知識(shí)是絕對(duì)的，因此作為真理的知識(shí)是先于一切經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)存在，因此知識(shí)就是對(duì)理念回憶，學(xué)習(xí)無非就是回憶，這就是柏拉圖的知識(shí)回憶理論。柏拉圖以理念奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)，而他所遺留的問題即理念作為概念的表達(dá)——共相也是西方哲學(xué)二千多年來迄今為止消化不了的公案。

2．形式的流變

柏拉圖的形式理念最終沒有得到清晰的展開和表達(dá)，雖然柏拉圖以對(duì)話的方式反復(fù)辯論，最關(guān)鍵的問題是比喻無法清晰地表達(dá)理念與真實(shí)的事物之問的過渡——“分有”，事物的理念可以在思想中被想象（回已），但無法用形式自身表達(dá)身與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，柏拉圖認(rèn)為，畫家和詩人也只是模仿具體的事物，不能表達(dá)理念自身?？臻g形式的表達(dá)是由幾何學(xué)實(shí)現(xiàn)的，雖然西方的幾何學(xué)在古代就有了充分的發(fā)展，但那只是靜止的幾何學(xué)（平移變換的歐氏幾何），遠(yuǎn)沒有達(dá)到對(duì)流變的形式的認(rèn)識(shí)。柏拉圖雖然可以從其它的希臘先哲中吸取關(guān)于事物的變動(dòng)不居的思想和幾何知學(xué)的知識(shí)，而且也有對(duì)幾何形式、事物屬性的變化和空間之間復(fù)雜關(guān)系的模糊認(rèn)識(shí)(蒂邁歐篇)，但他產(chǎn)生沒有形式流變的思想，更說不上有效的形式流變的表達(dá)方法，他始終在形式與概念之間徘徊。一直到近代拓?fù)鋷缀沃胁庞辛藢?duì)形式流變的發(fā)現(xiàn)和研究，這首先就是著名的莫比烏斯帶(Mobiusstrip)，因德國(guó)數(shù)學(xué)家FerdinandMobius(1790-1868)而得名。取一根紙帶將其兩端扭轉(zhuǎn)180度粘接起來就是一個(gè)莫比烏斯帶：在每一個(gè)局部紙帶上都有兩個(gè)面(陰與陽)，但對(duì)于整條紙帶來說卻只有一個(gè)面，它簡(jiǎn)單而神奇地將陰與陽合二為一?。▍⒁姼綀D）如果用一根可以任意拓?fù)渥冃蔚墓茏哟婕垘?，我們?nèi)钥梢詫?shí)現(xiàn)這種容器內(nèi)外(陰陽)面的粘合，但是不能把管子兩端用翻轉(zhuǎn)內(nèi)面的方法粘接起來，那樣只能得到一個(gè)像輪胎一樣的空心環(huán)，我們必須把管子的一端從管子從它自身穿入后再將兩端粘合，這就是只有一個(gè)面的克萊因瓶Kleinbottle，因德國(guó)數(shù)學(xué)家FelixKlein(1849=1925)而得名。

莫比烏斯帶和克萊因瓶只是作為拓?fù)鋷缀蔚闹独怀浞盅芯浚鳛閹缀螆D形的性質(zhì)它們是清晰、間單、甚至是優(yōu)美的，但人們對(duì)它的所表達(dá)的事物性質(zhì)卻迷惑不解，幾乎所有的數(shù)學(xué)家，哲學(xué)家，愛好者都對(duì)它的性質(zhì)著迷，但難于理解這種簡(jiǎn)單的幾何圖象所表達(dá)的神秘性質(zhì)：兩個(gè)面如何是一個(gè)面？一個(gè)面又如何是兩個(gè)面？它們是從形式的流變中的揭示了幾何學(xué)的哲學(xué)，用幾何學(xué)的方法表現(xiàn)了最深刻的哲學(xué)原理，這種西方哲學(xué)和幾何學(xué)所未充分了解的秘密卻在古代中國(guó)思想家中得到了充分的領(lǐng)悟。如果我們把莫比烏斯帶和克萊因瓶進(jìn)一步進(jìn)行抽象的綜合，即去掉它們的空間性質(zhì)，我們可以得到一個(gè)更加抽象的思想圖式，它就是中國(guó)太極圖(見附圖)。它抽象地表達(dá)了存在于一切事物之中的絕對(duì)性質(zhì)——陰與陽和它們的統(tǒng)一，這就是古老的中國(guó)理念“道”和“易”?！爸浒?，守其黑，為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。”(老子：第二十八章)太極圖和老子的這段話的對(duì)應(yīng)性令人驚嘆，這不是圖形和語言的牽強(qiáng)附會(huì)，而是理念的一致。莫比烏斯帶和克萊因瓶表現(xiàn)了陰陽的流變統(tǒng)一過程，但卻沒有產(chǎn)生表達(dá)這種思想理念的結(jié)果，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)中缺少這種理念，中國(guó)哲學(xué)有這種超越的思想理念，但是沒有清晰的表達(dá)方法，因?yàn)橹袊?guó)古代缺少充分發(fā)展的幾何學(xué)，只能用簡(jiǎn)單的圖式表達(dá)最透徹的哲學(xué)思想，這不是圖式的神秘，而是思想自身所具有的透視性的深邃性。借助于莫比烏斯帶和克萊因瓶，太極圖所包含的哲學(xué)思想可以被更形象地表示出來，而借助于中國(guó)思想的理念，幾何學(xué)的原理可以得到更深刻的認(rèn)識(shí)，比如對(duì)一些近代幾何的概念如非歐幾何、射影幾何、變換群等等，都可以有較好的理解，甚至對(duì)一些復(fù)雜的數(shù)學(xué)物理思想如物理空間等都可以有助于理解，實(shí)際上有一些在現(xiàn)代科學(xué)最前沿探索的學(xué)者都自覺地從中國(guó)思想理念中尋找啟示，如渾沌理論，非線性理論等等，或許中國(guó)思想將給予我們更深刻的東西。

3.真、善、美之道

在柏拉圖的對(duì)話中，理念、美、真理、知識(shí)和善相互說明，糾纏難解，但它們的基石是形式，他用美對(duì)形式進(jìn)行抽象和說明，他用美來解釋理念真理、知識(shí)之間的關(guān)系。理念就是事物的完美的形式，它沒有差別，沒有局部，因此它才是美的，在這個(gè)意義上，美就就是具體事物的完全形式，因此美就是對(duì)咸性事物的抽象和超越，絕對(duì)的形式就是美。但是事物之間是存在分別的，因此也存在許多理念，這樣在理念之上還有一個(gè)更高的理念，柏拉圖稱之為善(理想國(guó)6)“這個(gè)給予知識(shí)的對(duì)象以真理，給予知識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西，就是善的理念。它乃是知識(shí)和認(rèn)識(shí)中的真理的原因。真理和知識(shí)都是美的，但善的理念比這兩者更美，這也就是善的知識(shí)?！彼岳砟钸€不是最終的存在，理念通過美而被自己超越(更美)，這樣借助于美的再一次超越，柏拉圖從理念上升到最高形式——善。理念是超驗(yàn)的，它自身沒有回歸此岸之路，因此它最終只能成為屬于神的性質(zhì)的善，美不能用來說明神，柏拉圖也無法再對(duì)善有所言說，這樣柏拉圖的哲學(xué)就停留在不可逾越的二元分裂上。

中國(guó)的道的思想是自身變易的，表現(xiàn)為一切事物的陰陽相對(duì)性質(zhì)和陰與陽的超越互生上，從克萊因瓶的形象可以看到以陽入陰和陰中生陽的流變過程，從每一個(gè)局部看，陰陽是明顯對(duì)立的，但從全體看，則沒有陰陽的分別，而是合一的統(tǒng)一。所以中國(guó)思想的理念不是固化的美的形式，而是形式流變的自身，形式流變的的固化就是它的死亡，它是流變的美自身，因此太極圖也不是美的形式，雖然從圖形上看它也是美的，它蘊(yùn)含的是變化的美，流動(dòng)的美，是思想的美，因此也就是美的自身，在這個(gè)意義上美與善是自身的同一。中國(guó)的文化精神充滿了自身的和諧統(tǒng)一，人與天是世間最綜合的陰陽事物，“天人合一”正是這樣一種世間所有事物在自身的變易中超越統(tǒng)一的理念。陰陽之道不是絕對(duì)對(duì)立的，中國(guó)思想也不是二元對(duì)立的，而是自身生生不息的超越統(tǒng)一。

真理畢竟是以知識(shí)表達(dá)的，柏拉圖的知識(shí)學(xué)說其實(shí)不是關(guān)于事物的性質(zhì)與關(guān)系的具體知識(shí)，而是關(guān)于思想與理念的關(guān)系的見解，這是很多人誤解他的知識(shí)回憶說的原因。柏拉圖所說的回憶其實(shí)就是指思想，理念是超驗(yàn)的存在，它不能被感覺到，也不能被肉眼看到，只有思想（回憶）才能接近它，因此在他看來，知識(shí)就是對(duì)理念的回憶，我們完全可以理解工匠在制造一張床的時(shí)候是按照他思想中(回憶)的理念進(jìn)行的，這一點(diǎn)也不奇怪。所以理念雖然是超驗(yàn)的，但思想可以接近它，柏拉圖的回憶就是這樣一個(gè)思想接近理念的過程。理念作為真理的知識(shí)是無法最終地把握的，蘇格拉底的形象是承認(rèn)自己是無知的辯論者，他的真正的意思是說沒有最終的知識(shí)，而只有對(duì)知識(shí)的追求，辯論和對(duì)話就是這樣一個(gè)雙方一起探求真知識(shí)的過程，因此雖然絕對(duì)的知識(shí)即理念是達(dá)不到的，但在對(duì)理念的追求中人們可以分享到理念的陽光，柏拉圖著名的洞穴比喻的真意義正是在這里。蘇格拉底的辯論和柏拉圖的對(duì)話也就是這樣一個(gè)無限接近真理的過程。

篇3

在我們的模型框架中，企業(yè)文化是由企業(yè)哲學(xué)所決定的。企業(yè)哲學(xué)并非是通常所說的經(jīng)營(yíng)哲學(xué)或者管理哲學(xué)，因?yàn)樗粌H僅關(guān)系到企業(yè)一般的經(jīng)營(yíng)理念，而且涉及到企業(yè)對(duì)內(nèi)和對(duì)外的一種生存的哲學(xué)思考，它關(guān)心的不僅僅是管理層面的因素，還有企業(yè)倫理等方面的內(nèi)容，它是企業(yè)的辨證思維方式，是企業(yè)處理企業(yè)與社會(huì)、員工、顧客和相關(guān)利益群體各種矛盾的方法。

我們要了解企業(yè)哲學(xué)之前要先了解什么是哲學(xué)。

1、哲學(xué)的涵義

在我國(guó)傳統(tǒng)文化中，哲乃智的意思，顧名思義，哲學(xué)就是智慧的代稱。同樣在西方，哲學(xué)被叫做“Philosophy”，它是從“Philein”和“Sopia”這兩個(gè)古希臘文的詞衍化來的，這兩個(gè)古希臘詞的意思分別是“愛”和“智慧”，統(tǒng)稱“愛智慧”。顯然，從哲學(xué)這個(gè)詞的演化來看，哲學(xué)一直被古代人看作是人類最高智慧的結(jié)晶。在近代現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展過程中，哲學(xué)的地位一直是至高無上的，因?yàn)榻匀豢茖W(xué)的發(fā)展已經(jīng)不斷證實(shí)，自然界是統(tǒng)一的，萬事萬物都是按照同樣的規(guī)則存在與發(fā)展的，哲學(xué)作為探討萬物最基本的存在與發(fā)展的規(guī)律的一門學(xué)問，自然被看作是科學(xué)中的“科學(xué)”，同時(shí)是所有知識(shí)的精華。

人與動(dòng)物真正的區(qū)別在于人是有思想的，而動(dòng)物則沒有，因此思想是人具有的特性。有了思想，人也就要考慮人生的意義和價(jià)值。工作是快樂的還是痛苦的，這都是人們思考的結(jié)果。如果沒有了思想，人的生活也就沒有了價(jià)值，所以哲學(xué)是文化的核心，它決定了人的價(jià)值觀。思想凝結(jié)在物質(zhì)產(chǎn)品中便成了文化。文化是人的文化，是有了人才有的。只有痛苦和人生的悲劇才能強(qiáng)有力地告訴我們一定要珍惜自己的幸福生活。我們說企業(yè)文化的核心是企業(yè)的核心價(jià)值觀，就因?yàn)槠髽I(yè)中的人都是有價(jià)值觀的，要使企業(yè)能夠形成一種統(tǒng)一的核心理念，就必須深入了解人的價(jià)值觀，讓企業(yè)中的人都覺得企業(yè)能夠帶給他們?nèi)松男腋?，這樣工作才是有意義的，當(dāng)然企業(yè)的凝聚力自然也就加強(qiáng)了。

據(jù)說希臘哲學(xué)家皮浪在一次海上遇到大風(fēng)浪，船上除了一頭豬外，所有的人都很驚慌，皮浪就跟同船上慌亂的人說，哲人也應(yīng)該像豬一樣不動(dòng)心。皮浪沒有將人和豬的本質(zhì)區(qū)別開來，因?yàn)橛兴枷氲娜撕蜎]有思想的人是不可比的。但是人也有使自己達(dá)到“不動(dòng)聲色”的境界，而不是豬那種麻木不仁的情況，人的“不動(dòng)聲色”是需要通過哲學(xué)智慧的鍛煉才能達(dá)到的。這正如許多中國(guó)企業(yè)家所追求的那種 “榮辱不驚”境界是一樣的，在商界的激烈競(jìng)爭(zhēng)中能否保持一種平穩(wěn)的心態(tài)往往是決定你是否能成就一番事業(yè)的根本因素。

蘇格拉底宣稱人的主要任務(wù)是“回歸自己的心靈”“認(rèn)識(shí)自己”，他指出哲學(xué)的任務(wù)就是去指導(dǎo)人們?nèi)绾稳ミ^一種有意義的生活。

對(duì)于哲學(xué)來講，最基本的就是關(guān)于人的哲學(xué)，所以哲學(xué)簡(jiǎn)直可以稱為人學(xué)。你如果想使自己的生活更豐富更美好，那么哲學(xué)是必不可少的。哲學(xué)是通向美好生活的保障。可以說，美好或幸福的生活幾乎是每個(gè)人的追求或愿望。那什么是美好或幸福的生活呢？事實(shí)告訴我們，即便有了充裕的物質(zhì)生活，我們也并不一定能過上美好幸福的生活。

真正的幸福只有在精神世界里才能尋找得到，可見，幸福首先是人對(duì)生活的一種看法，是人對(duì)生活的一種態(tài)度。這就是為什么在企業(yè)管理中只通過物質(zhì)上的激勵(lì)并不能完全滿足人性的需求，你只有承認(rèn)人有精神上的需求，你才能管理好人。這也是我們本書所提到的“管理價(jià)值觀”的方法，文化管理是管理學(xué)的一大變革，只要建立起企業(yè)的共同價(jià)值觀，企業(yè)才有可能實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期繁榮。

馬斯洛說：“一個(gè)人能夠成為什么，他就必須成為什么，他必須忠實(shí)于他自己的本性。這一需要我們可以稱之為“自我實(shí)現(xiàn)”的需要。按照馬斯洛的動(dòng)機(jī)需求層次論，可以說，只有在第五層次才有可能與哲學(xué)有關(guān)。

所謂“春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪，若無閑事掛心頭，便是人間好時(shí)節(jié)?！绷_素（英國(guó)哲學(xué)家）說過：“要了解一個(gè)時(shí)代或一個(gè)民族，我們必須了解它的哲學(xué)；要了解它的哲學(xué)，我們必須在某種程度上自己就是哲學(xué)家。”

一個(gè)優(yōu)秀的企業(yè)家首先是一個(gè)哲學(xué)家，人為理想而活著，只有了解員工的需要，樹立起企業(yè)目標(biāo)與方向，才能吸引員工；只有滿足員工需要，才能激勵(lì)員工；只有了解消費(fèi)者需要，才能引導(dǎo)消費(fèi)，只有滿足消費(fèi)者的需要心理，才能使企業(yè)發(fā)展，而這一切都需要哲學(xué)指導(dǎo)，沒有哲學(xué)、脫離哲學(xué)搞管理是不行的。

總之，企業(yè)管理從根本上來說，就是解決人與人之間的矛盾，領(lǐng)導(dǎo)與員工、員工與消費(fèi)者、員工與員工之間的各種矛盾等，而哲學(xué)在人的思想中居統(tǒng)帥地位，對(duì)人的一切活動(dòng)具有指導(dǎo)作用。因此管理的一切問題都與哲學(xué)有關(guān)。它不僅能夠使我們洞察人們不斷發(fā)展的需求，而且能夠使我們理解員工的需要，從而能夠使管理者有效地協(xié)調(diào)生產(chǎn)與需求之間的矛盾。哲學(xué)思想是企業(yè)活動(dòng)的靈魂，是企業(yè)行為的先導(dǎo)，它是“一只看不見的手”，支配著企業(yè)的規(guī)章制度、組織結(jié)構(gòu)戰(zhàn)略決策等等，企業(yè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的每一個(gè)環(huán)節(jié)、每一個(gè)層次無不滲透著經(jīng)營(yíng)管理思想，企業(yè)的發(fā)展或停滯、成功或失敗無不融入了正確或錯(cuò)誤的經(jīng)營(yíng)管理思想。這些經(jīng)營(yíng)思想無不扎根于管理者的人生哲學(xué)之上，而他們的這種人生哲學(xué)就是我們所說的企業(yè)家精神，它是企業(yè)文化的重要組織部分，所以說企業(yè)哲學(xué)是企業(yè)文化的核心。

企業(yè)哲學(xué)通常涉及到五個(gè)方面的關(guān)系：

（1）對(duì)人性的假設(shè)（善、惡、）

（2）人與自然環(huán)境的關(guān)系（征服、協(xié)調(diào)、支配）

（3）時(shí)間取向（過去、現(xiàn)在、未來）

（4）行動(dòng)指向

（5）人群關(guān)系

我們大部分的企業(yè)還沒有達(dá)到文化管理的階段，還處在科學(xué)發(fā)展過程中。哲學(xué)被愛因斯坦稱作“所有自然科學(xué)之母”，企業(yè)管理學(xué)在發(fā)展過程中，離不開哲學(xué)的指導(dǎo)。哲學(xué)的思想是博大的，只要它能被管理者掌握，就會(huì)爆發(fā)出巨大的力量，從而指導(dǎo)企業(yè)在競(jìng)爭(zhēng)中戰(zhàn)無不勝。

2、兼容并蓄的企業(yè)哲學(xué)

企業(yè)哲學(xué)用以解決企業(yè)在社會(huì)發(fā)展中的各種矛盾，即如何使矛盾轉(zhuǎn)變成和諧，具體說就是企業(yè)與社會(huì)、員工、顧客的各種關(guān)系如何處理和諧的問題。所以我們認(rèn)為，企業(yè)文化就是在企業(yè)哲學(xué)指導(dǎo)下的企業(yè)共同價(jià)值觀體系；企業(yè)哲學(xué)是一種人本哲學(xué)，是企業(yè)解決如何在外部生存以及企業(yè)內(nèi)部如何共同生活的哲學(xué)。企業(yè)哲學(xué)就是企業(yè)對(duì)內(nèi)外部的一種辨證式的哲學(xué)思考，這種哲學(xué)思考又決定了企業(yè)對(duì)于各種事物的偏好，所以企業(yè)文化是個(gè)性化的，這就是其根本原因所在。

詹姆斯在對(duì)大量卓越企業(yè)的長(zhǎng)期研究之后，得出一個(gè)結(jié)論，那就是這些公司不用我們所謂的“非此即彼”的思維方式來框限自己，那是一種不能輕易接受矛盾的理性觀點(diǎn)，認(rèn)為兩種表面沖突的理念是可以同時(shí)并存的。他用中國(guó)的太極陰陽兩儀圖來說明這種哲學(xué)道理。例如以下的這些矛盾，在優(yōu)秀的公司中就能很好的相處，并通過化解這些矛盾，讓企業(yè)獲得持續(xù)的高速增長(zhǎng)。

變革和穩(wěn)定

保守和激進(jìn)

低成本和高品質(zhì)

鼓勵(lì)創(chuàng)新與嚴(yán)格的紀(jì)律

長(zhǎng)期利益和短期利益

靈活與原則

篇4

目前，學(xué)界已形成對(duì)文化、軍事文化的研究熱潮，文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)研究已經(jīng)具備相當(dāng)基礎(chǔ)，但關(guān)于軍事文化哲學(xué)的系統(tǒng)研討尚不多見。軍事文化哲學(xué)興起的必然性是什么？軍事文化哲學(xué)是否可以單獨(dú)構(gòu)成一門學(xué)科？這個(gè)研究領(lǐng)域是否具有研究?jī)r(jià)值？本文試圖對(duì)軍事文化哲學(xué)的興起、研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)、研究?jī)?nèi)容等基本問題做出初步研討，希望能夠?qū)υ搶W(xué)科的建立和完善有所助益。

一、軍事文化哲學(xué)興起的必然性

一種有生命力的哲學(xué)，必然要體現(xiàn)出“自己時(shí)代精神的精華”。軍事文化哲學(xué)研究的孕育和興起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。這種深刻的必然性與文化哲學(xué)本身所具有的“兩種樣式”密切相關(guān)。所謂文化哲學(xué)的“兩種樣式”，一般認(rèn)為是指“文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)”和“哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)”；“就其與哲學(xué)的關(guān)系而言，文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)可能揚(yáng)棄哲學(xué)，卻不會(huì)規(guī)范地解決哲學(xué)問題。揚(yáng)棄哲學(xué)具有超出哲學(xué)的、很實(shí)際的現(xiàn)實(shí)意義……哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)，當(dāng)其溫良馴順或無所作為之時(shí)，它就是哲學(xué)的一個(gè)普通的下屬學(xué)科，是哲學(xué)原則的自我印證?！盵1]

第一，軍事文化哲學(xué)的興起是軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實(shí)需求。這是文化觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的外在必然性。從軍事文化整體來看。軍事文化的繼承與創(chuàng)新是軍事文化活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系綜合作用的結(jié)果。軍事文化的繼承與創(chuàng)新本質(zhì)上是一種深刻的軍事生存方式的轉(zhuǎn)變，如果這種深刻的軍事生存方式轉(zhuǎn)變沒有相應(yīng)的哲學(xué)理論作為指導(dǎo)，它便會(huì)整體地陷入盲目之中，甚至?xí)l(fā)生逆轉(zhuǎn)與倒退。

現(xiàn)在的問題是，什么理論能夠滿足軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實(shí)需求呢？

傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究作為哲學(xué)研究的一個(gè)分支，主要是將“軍事整體”作為研究對(duì)象。而對(duì)軍事整體的哲學(xué)考察，實(shí)際上是以對(duì)軍事活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的考察作為核心。而軍事文化哲學(xué)首先是將軍事活動(dòng)看作是一種文化活動(dòng)，那么，在軍事文化哲學(xué)的視野里，對(duì)軍事活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察也就成為對(duì)軍事文化活動(dòng)基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察。

第二，軍事文化哲學(xué)的興起是文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)三門學(xué)科發(fā)展到一定的程度時(shí)必然會(huì)發(fā)生的學(xué)科融匯與轉(zhuǎn)型趨勢(shì)。這是哲學(xué)觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的內(nèi)在必然性。

我們所使用的哲學(xué)觀點(diǎn)，就是文化哲學(xué)的觀點(diǎn)。綜觀當(dāng)前國(guó)內(nèi)已有的文化哲學(xué)研究成果。有的自覺以“整體文化”作為文化哲學(xué)的研究對(duì)象[2]；有的選擇理論理性和實(shí)踐理匯的批判視角[3]；有的認(rèn)為文化哲學(xué)是從哲學(xué)的視角出發(fā)，通過對(duì)人類文化現(xiàn)象和文化實(shí)踐結(jié)果的反思來把握人的本質(zhì)和主體性境遇以實(shí)現(xiàn)人的文化自覺[4]；有的立足從個(gè)體生存論的角度來揭示文化哲學(xué)[5]；有的運(yùn)用文化哲學(xué)的世界觀和方法論反思當(dāng)代中國(guó)發(fā)展中的實(shí)際問題[6]。概括起來，文化哲學(xué)的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上就是一種融文化歷史性于哲學(xué)的觀點(diǎn)。

從這種哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，我們認(rèn)為所謂“軍事文化”，就是指在整個(gè)軍事歷史進(jìn)程中，在軍事實(shí)踐的基礎(chǔ)上，通過軍事活動(dòng)的發(fā)生、變遷和轉(zhuǎn)型以及在此過程中創(chuàng)造出的武器裝備、制度體系和價(jià)值觀念的總和所反映并展現(xiàn)出來的人類深刻的軍事生存方式。所謂“軍事文化哲學(xué)”，就是從哲學(xué)的立場(chǎng)和高度，用哲學(xué)的方法對(duì)軍事文化進(jìn)行研究和考察的部門哲學(xué)，是對(duì)軍事文化作出形而上思考的哲學(xué)。

先用這種哲學(xué)觀點(diǎn)來看軍事哲學(xué)。哲學(xué)觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)其實(shí)在軍事文化哲學(xué)在以學(xué)科的可能形式出現(xiàn)以前就已經(jīng)先在。我們所說的這種哲學(xué)觀點(diǎn)是指一種文化哲學(xué)的觀點(diǎn)，而非“科學(xué)之科學(xué)”哲學(xué)的觀點(diǎn)。傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究是持一種怎樣的哲學(xué)觀點(diǎn)呢？這種觀點(diǎn)是：“軍事各個(gè)具體的方面、層次和部分，均有各門具體的軍事學(xué)科或門類性軍事學(xué)科去研究，惟獨(dú)關(guān)于軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價(jià)值和指導(dǎo)問題，需要一門概括性、綜合性學(xué)科進(jìn)行研究，這個(gè)任務(wù)便歷史地落到了軍事哲學(xué)的肩上?！盵7]再用這種哲學(xué)觀點(diǎn)來看軍事文化學(xué)。軍事文化學(xué)研究的代表著作《軍事文化學(xué)》《軍事文化學(xué)概論》已經(jīng)先后問世，標(biāo)志著軍事文化學(xué)的學(xué)科建立和發(fā)展已經(jīng)在逐步走向成熟。從文化學(xué)到軍事文化學(xué)的發(fā)展，從一個(gè)側(cè)面反映出人們對(duì)文化、軍事文化的認(rèn)識(shí)和了解日益深入。對(duì)于軍事文化現(xiàn)象的研究已經(jīng)“成問題性”，畢文波教授在為《軍事文化學(xué)》所作的序言中已經(jīng)初步指出了這一點(diǎn)：“文化學(xué)、軍事文化學(xué)在文化、軍事文化系統(tǒng)構(gòu)成分析綜合的基礎(chǔ)上提煉、概括的規(guī)律性理論，其中某些基本理念和范疇又必然進(jìn)入哲學(xué)和軍事哲學(xué)，與其構(gòu)成疊合的界面，而且該界面在所在層次范圍內(nèi)進(jìn)一步拓展和深化，還可相對(duì)獨(dú)立，形成文化哲學(xué)和軍事文化哲學(xué)”。

二、軍事文化哲學(xué)的研究對(duì)象和學(xué)科性質(zhì)

軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域是什么？不妨將其與軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域作一比較。軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域是“軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價(jià)值和指導(dǎo)問題”。而軍事文化哲學(xué)將軍事活動(dòng)視為一種文化活動(dòng)，其研究領(lǐng)域應(yīng)該是“軍事文化整體”。

軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域和研究視角確定了其獨(dú)特的研究對(duì)象。軍事文化哲學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)該是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的視角來研究和考察“軍事文化整體”?！败娛挛幕w”包括“文化活動(dòng)”和“文化成果”兩大方面，分別是從動(dòng)態(tài)和靜態(tài)兩個(gè)方面來理解文化的兩種存在方式。從動(dòng)態(tài)方面不僅僅是將“文化”理解為凝結(jié)成的“文化成果”，而是看成活生生的動(dòng)態(tài)過程；從靜態(tài)方面對(duì)于凝結(jié)成的“文化成果”分別從物質(zhì)層面、制度層面和精神層面三方面理解。

第一，軍事文化哲學(xué)與文化哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是文化哲學(xué)在軍事領(lǐng)域的延伸和拓展。軍事文化哲學(xué)能夠彌補(bǔ)當(dāng)前文化哲學(xué)研究中分支應(yīng)用性研究的不足。有學(xué)者認(rèn)為，文化哲學(xué)不宜發(fā)展成為具體的學(xué)科領(lǐng)域，它應(yīng)該作為一種傳統(tǒng)哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換，是人類生存圖式的深刻內(nèi)在。我們認(rèn)同這種觀點(diǎn)，這些主張本身便是使哲學(xué)回歸生活世界的有益嘗試，但這種回歸可以更深一步。

第二，軍事文化哲學(xué)與軍事哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事哲學(xué)文化性的沉淀和應(yīng)用。“軍事文化哲學(xué)”可以說是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的立場(chǎng)和高度，用哲學(xué)方法對(duì)軍事文化進(jìn)行研究和考察的部門哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)對(duì)軍事文化作出形而上的探索和思考，能夠?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的軍事文化活動(dòng)甚至軍事實(shí)踐整體提供深刻的哲學(xué)依據(jù)和理論指導(dǎo)。這種意義上的“文化”是一種內(nèi)蘊(yùn)于生存圖式的概念，并不是一個(gè)同經(jīng)濟(jì)、政治、科技等領(lǐng)域并列的具體領(lǐng)域。

第三，軍事文化哲學(xué)與軍事文化學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事文化學(xué)哲學(xué)性的凸顯和提煉。軍事文化哲學(xué)的研究視角和研究方法從一開始就不同于軍事文化學(xué)的研究。軍事文化學(xué)是用文化學(xué)的觀點(diǎn)與方法，研究軍事活動(dòng)領(lǐng)域文化現(xiàn)象及其特點(diǎn)規(guī)律的科學(xué)。軍事文化學(xué)是軍事學(xué)與文化學(xué)交叉的邊緣學(xué)科，它既是軍事學(xué)的一個(gè)重要組成部分，又可視為文化學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科。

顯而易見，軍事文化學(xué)用文化學(xué)方法研究軍事文化，包括軍事文化的產(chǎn)生、發(fā)展、傳播與交流、功能、價(jià)值判斷等等；而軍事文化哲學(xué)則是用哲學(xué)、文化哲學(xué)的方法來對(duì)軍事文化整體進(jìn)行研究。軍事文化哲學(xué)研究能夠?qū)娛挛幕瘜W(xué)研究起到指導(dǎo)作用，而軍事文化學(xué)研究為軍事文化哲學(xué)提供素材，起到有益的促進(jìn)作用。

三、軍事文化哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容

軍事文化哲學(xué)研究首先要有正確的理論方法作為指導(dǎo)。我們所研究的軍事文化哲學(xué)是在指導(dǎo)下的具有中國(guó)特色的軍事文化哲學(xué)。哲學(xué)是研究軍事文化本質(zhì)問題、軍事文化運(yùn)動(dòng)問題、軍事文化創(chuàng)造問題和軍事文化價(jià)值問題的理論基礎(chǔ)。除了哲學(xué)作為指導(dǎo)理論之外，文化人類學(xué)、文化哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)中一些元理論也可以有選擇性地作為軍事文化哲學(xué)研究的借鑒。比如胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法、本尼迪克特的文化模式理論等，對(duì)我們研究軍事文化哲學(xué)都具有重要的方法論意義。

無論是從辯證唯物主義原理關(guān)于物質(zhì)世界中的一切事物和現(xiàn)象都處于普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)發(fā)展的立場(chǎng)來看，還是從文化哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)是從本質(zhì)上來揭示人的最深刻的生存方式的立場(chǎng)來看，軍事文化哲學(xué)都應(yīng)該是動(dòng)態(tài)的、開放的和批判的。動(dòng)態(tài)性展示這種哲學(xué)的生命力，開放性決定這種哲學(xué)的影響力，批判性體現(xiàn)這種哲學(xué)的創(chuàng)新力。這三種性質(zhì)缺一不可，是辯證統(tǒng)一的整體。

軍事文化哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容要體現(xiàn)出這三種性質(zhì)，體現(xiàn)出軍事文化的繼承與創(chuàng)新，體現(xiàn)出人們?cè)谲娛職v史進(jìn)程中所凝結(jié)成的生存方式是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，是動(dòng)態(tài)的、開放的和批判的。因此，由人們?cè)谶@種生存方式中所創(chuàng)造出的物質(zhì)、制度及精神成果，也是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，而研究這種軍事文化的哲學(xué)理論也必然是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的。在此基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為軍事文化哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容應(yīng)該大致包括軍事文化本質(zhì)論、軍事文化運(yùn)動(dòng)論、軍事文化創(chuàng)造論、軍事文化價(jià)值論和軍事文化方法論。軍事文化哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容顯示出軍事文化哲學(xué)鮮明的學(xué)科特色，預(yù)示著該學(xué)科存在與發(fā)展的可能性與生命力。

參考文獻(xiàn)：

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中圖分類號(hào)：G02　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1007－5194(2012)01－0110－06

一、文化哲學(xué)的發(fā)展歷程和研究現(xiàn)狀

有哲學(xué)就有哲學(xué)史，文化哲學(xué)也不例外。西方文化哲學(xué)史可以簡(jiǎn)論如下：文化哲學(xué)問題端倪于西方古代的“實(shí)踐哲學(xué)”(主要指?jìng)惱?、政治方?，彰顯于西方近代的“休謨叉子”(“是”與“應(yīng)該”問題)和康德的“實(shí)踐理性”(對(duì)應(yīng)于“理論理性”或“純粹理性”)。而文化哲學(xué)理論興起于18世紀(jì)的啟蒙思想家維科的“新科學(xué)”(建基于哲學(xué)的“語義學(xué)轉(zhuǎn)向”)、赫爾德的“歷史科學(xué)”(建基于哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”)和盧梭的“政治文化批判”(建基于哲學(xué)的“民族學(xué)轉(zhuǎn)向”)；伴隨19世紀(jì)中葉以來以愛德華?泰勒、斯賓格勒和湯因比為代表的文化進(jìn)化論、以馬林諾夫斯基和卡西爾為代表的文化功能主義、以本尼迪克特和列維?斯特勞斯為代表的文化結(jié)構(gòu)主義的各自競(jìng)爭(zhēng)性解釋和批判性考察，文化哲學(xué)正式確立了自己的研究對(duì)象和哲學(xué)使命。20世紀(jì)以來的哲學(xué)人類學(xué)、哲學(xué)語義學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)以及后現(xiàn)代主義的發(fā)展，豐富和加深了文化哲學(xué)的理論資源和拓展空間。當(dāng)代全球“文化性生存”境遇的蒞臨使得文化哲學(xué)無論從理論還是現(xiàn)實(shí)出發(fā)都獲得了新的解釋力。

在中國(guó)，文化哲學(xué)的研究肇始于上世紀(jì)80、90年代。在那個(gè)80、90年代，中國(guó)社會(huì)文化的全面轉(zhuǎn)型可以作為文化哲學(xué)出場(chǎng)的社會(huì)基礎(chǔ)和時(shí)代背景。在這個(gè)大背景和前提下，沿循“五四”以來對(duì)文化問題的討論路徑和資源框架，文化哲學(xué)基本理論和基本范式、西方理性危機(jī)的文化批判、中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等問題，開始或再次成為中國(guó)學(xué)界文化哲學(xué)研究的主要內(nèi)容和相關(guān)課題。

事實(shí)上，無論從現(xiàn)代西方哲學(xué)還是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)，抑或哲學(xué)的當(dāng)展來看，文化哲學(xué)的確獲得了學(xué)界普遍性青睞和接受性認(rèn)同。就現(xiàn)代西方哲學(xué)而言，無論是卡西爾的符號(hào)形式哲學(xué)，弗洛伊德的精神分析學(xué)說，薩特的存在主義，列維?施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義，卡爾納普、艾耶爾的語義哲學(xué)，馬爾庫塞、哈貝馬斯的法蘭克福學(xué)派，還是斯賓格勒、湯因比的歷史哲學(xué)，亨廷頓的文明沖突論，薩伊德的后殖民主義等等，都自覺不自覺地把文化作為其學(xué)術(shù)考究背景或者思想綿延主軸。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)對(duì)東西方文化的研究、當(dāng)代哲學(xué)的“生存論轉(zhuǎn)向”以及二者共同對(duì)“日常生活批判理論”的建構(gòu)，遵循的也是文化哲學(xué)的理路。毫無疑問，文化哲學(xué)正在“走向21世紀(jì)的世界哲學(xué)主潮”(許蘇民，《江漢論壇》1989年第6期)并成為“哲學(xué)的新生長(zhǎng)點(diǎn)”(許蘇民，《光明日?qǐng)?bào)》1989年3月6日)。

就文化哲學(xué)的研究成果而言，自上世紀(jì)80年代以來，浙江人民出版社先后出版了《世界文化叢書》、商務(wù)印書館出版了“漢譯名著”系列叢書、三聯(lián)書店出版了“文化：中國(guó)與世界”系列叢書；90年代特別是進(jìn)入新的世紀(jì)，商務(wù)印書館先后推出了“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社相繼出版了“當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢?全球文化系列”、中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社也翻譯了“知識(shí)分子圖書館”系列叢書。這些涵括文化研究和文化哲學(xué)研究的重要譯作及其介紹評(píng)述，不但讓國(guó)內(nèi)學(xué)界明晰了世界文化哲學(xué)研究的大致情勢(shì)，最重要的是奠定了國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究的一些最基本資料。當(dāng)然，中國(guó)人自己書寫的文化哲學(xué)專著也大量涌現(xiàn)，譬如：朱謙之從社會(huì)哲學(xué)角度論述文化研究的《文化哲學(xué)》(商務(wù)印書館，1935)，許蘇民從哲學(xué)角度梳理文化研究成果的《文化哲學(xué)》(上海人民出版社，1990)，程運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行系統(tǒng)細(xì)致的文化哲學(xué)研究的《當(dāng)代文化哲學(xué)沉思》(人民出版社，1994)，衣俊卿經(jīng)由日常生活批判而作的《文化哲學(xué)》(云南人民出版社，2001)，何萍通過對(duì)文化哲學(xué)史的詮釋以及用文化哲學(xué)解讀哲學(xué)的《哲學(xué)與文化哲學(xué)》(武漢大學(xué)出版社，2002)與作為系統(tǒng)研究文化哲學(xué)認(rèn)識(shí)論(廣義認(rèn)識(shí)論)的《文化哲學(xué)：認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)》(武漢大學(xué)出版社，2010)等等。至于散見于各大理論刊物的文化哲學(xué)論文，更是不計(jì)其數(shù)。

就彰明較著的研究基地和研究活動(dòng)而言，可以看出，以黑龍江大學(xué)和中國(guó)社會(huì)科學(xué)院為重心的兩大文化哲學(xué)研究基地已經(jīng)坐實(shí)并成為中國(guó)文化哲學(xué)研究的“先導(dǎo)”，從而以“文化”命名的諸多研究中心相繼在各大學(xué)或研究院掛牌運(yùn)營(yíng)；“中國(guó)文化哲學(xué)論壇”圍繞與文化相關(guān)的社會(huì)熱點(diǎn)問題先后召開了7屆研討會(huì)議(到2010年10月為止)，涌現(xiàn)出了一大批中青年文化哲學(xué)研究大家，這些都極大地促進(jìn)了中國(guó)文化哲學(xué)研究的長(zhǎng)足進(jìn)步。

二、我的文化哲學(xué)觀

何謂文化哲學(xué)?這是每一個(gè)從事文化哲學(xué)研究的人必須首先澄明的前提性問題。即使不能用普遍認(rèn)可的話語界定概念本身，至少應(yīng)該有自己對(duì)文化哲學(xué)的一管之見。就文化哲學(xué)理解而言，學(xué)術(shù)界目前大致有兩種思路：一是作為哲學(xué)基本理論、基本范式和基本思維模式而言的“哲學(xué)形態(tài)”理解，一是針對(duì)其成因與功能而言。前者以黑龍江大學(xué)衣俊卿教授為代表，認(rèn)為文化哲學(xué)是區(qū)別于“部門哲學(xué)”的新的“哲學(xué)形態(tài)”，可以作社會(huì)歷史理論解讀的新范式；后者以中國(guó)社會(huì)科學(xué)院程研究員為代表，認(rèn)為文化哲學(xué)是基于“文化間性”歷史境遇，反思“何謂哲學(xué)”問題基礎(chǔ)上哲學(xué)自身的重新“認(rèn)識(shí)和設(shè)定”。但無論作何理解，我們無法否認(rèn)文化哲學(xué)所欲求、所努力的最高、最后宗旨和使命：收復(fù)被“資本煉金術(shù)”和“叢林法則”業(yè)已篡奪、業(yè)已吞沒的哲學(xué)陣地，即在理論上廣延哲學(xué)的解釋力、在實(shí)踐上整飭“文化秩序”以及在倫理介入性品德上證成“人屬世界”。也就是說，文化哲學(xué)作為現(xiàn)代西方主流哲學(xué)所孕育和負(fù)載的一種理智運(yùn)思方式，伴隨世界范圍內(nèi)“文化性生存”樣態(tài)的漸次生成，其當(dāng)代合法性在于哲學(xué)自救(或轉(zhuǎn)換)和人的自我救贖。

之于前者即哲學(xué)自救而言，當(dāng)哲學(xué)史上“哲學(xué)終結(jié)”問題不止一次地被學(xué)人們提出、討論時(shí)，勢(shì)必促發(fā)哲學(xué)尋求新的出路。這可以從以下兩方面得到說明：一方面，當(dāng)代哲學(xué)在不斷被“實(shí)證科學(xué)”和以現(xiàn)代性一后現(xiàn)代性話語為背景的“社會(huì)發(fā)展理論”強(qiáng)勢(shì)侵入并最終剝奪了研究對(duì)象時(shí)，哲學(xué)必然遭遇

“終結(jié)”問題從而尋繹涅柴更生；另一方面，伴隨市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展和“資本邏輯”、“祛魅”邏輯的置換，哲學(xué)不再主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，代之以相對(duì)主義思潮的泛化。相對(duì)主義本身無錯(cuò)，但對(duì)相對(duì)主義的極度推崇將從根本上否認(rèn)“形而上學(xué)”研究的價(jià)值和意義。

之于后者即人的自我救贖而言，當(dāng)代人類精神在后現(xiàn)代主義的挑唆置換下，信仰迷失、價(jià)值墮落從而精神極度空虛的現(xiàn)實(shí)情態(tài)，使得人類在精神層面的自我救贖就越發(fā)顯得關(guān)鍵和緊迫。往昔的“風(fēng)范大國(guó)”、“民族脊梁”終極信仰早已被“無品質(zhì)的成功”、“無思想的文化”信念所肢解；金錢、地位、權(quán)勢(shì)、娛樂滿足人們肆無忌憚的欲望時(shí)，“現(xiàn)代文明人”的生命挽歌也被悄悄奏響。“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”，“天人”不再“合一”、“神人”不再“合一”，人真的成了兩腿無毛的動(dòng)物了!如果說先前的哲人們還可以憑借宗教對(duì)人的精神領(lǐng)域進(jìn)行些許護(hù)佑，那么，在科學(xué)如此高度發(fā)達(dá)的今天，當(dāng)宗教失去了“綜羅百代”的統(tǒng)治力并遭遇哲學(xué)的嚴(yán)重詰難和挑戰(zhàn)之后，一切關(guān)于“人的問題”特別是人的生存意義安置問題就被推向了理論的關(guān)節(jié)點(diǎn)，亟待厘定。這里引用的諸多“喻世名言”、“警世通言”和“醒世恒言”，所折射的更為深刻的學(xué)理問題其實(shí)就是那個(gè)康德式的老問題：人何以是人。我們需要對(duì)康德一生難以釋懷的“物自體”功能進(jìn)行哲學(xué)再深思。

當(dāng)然，我們也可以基于以下考慮對(duì)文化哲學(xué)的合法性進(jìn)行質(zhì)疑：哲學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向或者文化轉(zhuǎn)向抑或文化的倫理轉(zhuǎn)向，可能將哲學(xué)問題變成一個(gè)道德問題。但反問立即生成：較之于“思辨哲學(xué)”的根基動(dòng)搖從而“哲學(xué)終結(jié)”危局，我們不選擇以“人文化成”為原點(diǎn)理據(jù)的文化哲學(xué)，哲學(xué)還有出路嗎?

進(jìn)一步，上述雙重救贖為什么可能甚或必須是文化哲學(xué)?文化哲學(xué)何以應(yīng)對(duì)“文化獨(dú)斷”詰問?哲學(xué)為什么一定要走向文化哲學(xué)或者“哲學(xué)與文化的融合”?意義世界和人的精神領(lǐng)域能不能被文化哲學(xué)所完全承載?當(dāng)人類理智接受文化哲學(xué)的合法性浸和持續(xù)性作業(yè)，理性和道德、事實(shí)和價(jià)值二分所產(chǎn)生的普遍性“文化焦慮”是否可以理療甚或根除?當(dāng)“哲學(xué)人類學(xué)”與“文化自覺”(事實(shí)上，中國(guó)根深蒂固的傳統(tǒng)文化和當(dāng)下蓬勃發(fā)展的文化產(chǎn)業(yè)說明中國(guó)當(dāng)下并不像某些學(xué)者認(rèn)為的文化不自覺，而是文化太自覺了甚至文化泛化以致模糊了文化的本質(zhì))交匯在新的理論地平線上之時(shí)，全球化與社會(huì)轉(zhuǎn)型所引發(fā)的“文化沖突”是否可以有效化解乃至消弭?這些理智困惑在學(xué)理上的積淀，將最終催生如下哲學(xué)問題：人文知識(shí)的客觀性又如何。

很顯然，發(fā)問不是為了簡(jiǎn)單作答，而是為了明晰文化哲學(xué)的出場(chǎng)究竟基于何種考慮，負(fù)載何種功能，呈現(xiàn)何種意義。問題的關(guān)鍵在于對(duì)“文化”的深度理解。如果在一般意義上把文化理解為英國(guó)文化人類學(xué)家愛德華?泰勒的“復(fù)合體”，那么，文化哲學(xué)勢(shì)必面臨“文化是個(gè)筐、什么都能裝”的學(xué)術(shù)困境。因此，合理的解讀當(dāng)是我們對(duì)“文化的倫理本質(zhì)”和“倫理的文化本性”的適度把握和雙向洞觀。在此基礎(chǔ)上，去進(jìn)一步理解文化與倫理的互為本心與習(xí)心的關(guān)系和質(zhì)態(tài)模式。

所謂“文化的倫理本質(zhì)”，法國(guó)生命倫理學(xué)家施韋澤(Albert Schweitzer，1875－1965)有過精當(dāng)獨(dú)到的論述：“什么是文化?文化是個(gè)人和人類在所有領(lǐng)域和任何角度中的所有進(jìn)步的總和，只要它有助于作為進(jìn)步中的進(jìn)步的個(gè)人精神完善的進(jìn)步?！薄白顬橐话愕卣f來，文化是進(jìn)步，是個(gè)人以及集體在物質(zhì)和精神上的進(jìn)步。文化在哪里?文化首先在于，對(duì)個(gè)人和集體而言，生存斗爭(zhēng)緩和了。生存斗爭(zhēng)只有這樣才能得以緩和：以最大可能和最合目的的方式，理性實(shí)現(xiàn)對(duì)自然和人性的控制。從而，就其本質(zhì)而言，文化也具有雙重意義。文化既實(shí)現(xiàn)于理性對(duì)自然力量的控制之中，也實(shí)現(xiàn)于理性對(duì)人類信念的控制之中。那么，在這兩種進(jìn)步之中，哪一種是最為本質(zhì)的呢?比較起來，可以說是理性對(duì)人類信念的控制。”“從而，物質(zhì)成就并不是文化，只有在文化信念使其在個(gè)人和總體完善的意義上發(fā)揮作用時(shí)，它才成為文化?！睋Q言之，“文化的本質(zhì)不是物質(zhì)成就，而是個(gè)人思考人的完善的理想，個(gè)人思考民族和人類的社會(huì)和政治狀況改善的理想，個(gè)人信念始終和有效地為這種理想所決定。某些東西是否或多或少地能夠被列為物質(zhì)進(jìn)步，這對(duì)文化并不具有決定性。決定文化命運(yùn)的是信念保持對(duì)于事實(shí)的影響。航行的出路并不取決于船開得快慢，它的動(dòng)力是風(fēng)帆或蒸汽機(jī)，而是取決于它是否選擇了正確的航道和對(duì)它的操縱是否正確?！辟|(zhì)言之，“文化的倫理本質(zhì)”強(qiáng)調(diào)的是對(duì)敬畏生命的倫理道德本質(zhì)的揭示。

因此，我們有了下面的理論判斷，(1)“與科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、社會(huì)制度的改造相比，倫理道德的進(jìn)步具有根本性的意義。因?yàn)椋缡╉f澤所說，在現(xiàn)代化的早期，物質(zhì)和制度的進(jìn)步會(huì)同時(shí)推動(dòng)道德的進(jìn)步，但在現(xiàn)代化的物質(zhì)和制度發(fā)展到一定的階段之后，道德不僅難以與物質(zhì)和制度共同進(jìn)步，甚至?xí)艿狡鋼p害。這時(shí)，倫理道德的進(jìn)步就具有決定意義了?！?2)著眼于當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)，可以看出，“當(dāng)代中國(guó)社會(huì)與啟蒙時(shí)期的歐洲社會(huì)在文化心態(tài)上應(yīng)該是‘同時(shí)代的’……因而啟蒙精神也是當(dāng)代中國(guó)文化的重要課題。然而……在當(dāng)代中國(guó)文化的發(fā)展中重建啟蒙精神，并不意味著重走歐洲人的老路，我們追求的是一種經(jīng)過反思和修正的啟蒙精神?！边@樣的判斷事實(shí)上表明，“當(dāng)我們以‘文化思維’反思?xì)v史和現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，倫理標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)居于文化思維的中心?！?/p>

所謂“倫理的文化本性”，東南大學(xué)倫理學(xué)家樊浩教授有過系統(tǒng)細(xì)致的闡發(fā)。他通過對(duì)中西文化中不同“倫理”生成的歷史性考察，指出“西方并沒有形成中國(guó)意義的倫理文化，更沒有形成中國(guó)式的倫理型文化，就像中國(guó)沒有形成西方式的法律文化、宗教文化一樣，因?yàn)樵谥袊?guó)，倫理在相當(dāng)程度上履行著法律、宗教、倫理的三重文化功能。為此，就必須對(duì)中國(guó)文化中‘倫――理――道――德’概念的內(nèi)涵及其運(yùn)行原理作文化學(xué)上的分析?！苯?jīng)過一系列引經(jīng)據(jù)典式的論述，他總結(jié)說：“人倫原理、人德規(guī)范、人生智慧、人文力四個(gè)方面的統(tǒng)一，構(gòu)成倫理的文化本性。這種文化本性的特質(zhì)是：以人為主體，人倫為基礎(chǔ)，價(jià)值為取向，規(guī)范為核心，智慧為真諦，人文力為本質(zhì)。倫理的文化本性與倫理的文化原理一體，構(gòu)成倫理作為一種文化設(shè)計(jì)與文化生態(tài)的有機(jī)構(gòu)成的特殊韻味和特殊品性?！?/p>

需要強(qiáng)調(diào)，施韋澤先生把文化僅限于道德領(lǐng)域的理解以及樊浩教授對(duì)倫理的純粹中國(guó)式文化解析，都未免失之偏頗，但相對(duì)而言并結(jié)合“文化亂象”和“倫理道德疏離”之社會(huì)現(xiàn)實(shí)，二位頗具匠心的思想流淌和其典范式的結(jié)論創(chuàng)制，對(duì)我們確有啟示意義。我們要做的不是在其理論中尋找悖論，而是領(lǐng)悟他們?cè)噲D解決的理論難題，明晰其真實(shí)理論旨趣所在。

通過引述“文化的倫理本質(zhì)”和“倫理的文化本性”，不難看出，這兩個(gè)稍顯矛盾或者略帶循環(huán)論證之嫌的范式釋義所內(nèi)蘊(yùn)的互文式思維真實(shí)：一方面是文化本質(zhì)的倫理證成邏輯，一方面是倫理本性的

文化定位推演。前者可以立足于觀念史的視角從人類文明發(fā)展史得以明證。譬如西方自“啟蒙以來，西方文明在科學(xué)、理性的名義上向全人類貢獻(xiàn)了兩種優(yōu)良倫理意義上的社會(huì)道德理想和生存價(jià)值信念，一是自由，一是平等。依照自由主義的經(jīng)濟(jì)倫理，我們獲得了以理性、科技、工商、金融、貿(mào)易、正當(dāng)、效率、法制等為標(biāo)志的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)文明；依據(jù)平等的公正倫理，人類獲得了以神性、道德、信仰、民主、正義、公平、良治為標(biāo)志的現(xiàn)代政治文明?！?/p>

后者可以立足于訶源學(xué)從“說文解字”說開去。譬如中國(guó)的“倫”即“輩”，“理”即“治玉”，從而“倫理”就是“人倫之理”。這種“人倫”從“血緣”(“天倫”)開始，“治玉”從“治人”開始(這事實(shí)上預(yù)設(shè)了“人性善”命題，因?yàn)橹挥腥恕吧啤?，才有文化的可?。又因?yàn)閭惱硎聦?shí)上是理論化、系統(tǒng)化的道德(或者說倫理指向的是社會(huì)規(guī)范，道德指向的是個(gè)體美德)，而“道”就是“道路”和“Tao”，“德”就是“得”，所以“道德”就是得到“非常道之道”。如此雙向建構(gòu)――在個(gè)體“道德”與社會(huì)“倫理”之間，中國(guó)“倫理”的“天人合一”的文化本性得以圓融生成并被解蔽在我們面前。

上述文化本質(zhì)的“倫理證成”邏輯與倫理本性的“文化定位”推演，所要揭示或者表達(dá)的問題實(shí)質(zhì)，就是優(yōu)雅的人性與健全的道德人格境界養(yǎng)成何以可能的問題。由此而發(fā)，我們承認(rèn)文化就是人性，就是人化；文化哲學(xué)更合理的稱謂應(yīng)該是人化哲學(xué)。因?yàn)椋骸叭诵阅酥廖幕豢梢员焕硇韵闰?yàn)地去設(shè)定，人性和文化是隨著人類的活動(dòng)和文明的進(jìn)程不斷地被發(fā)現(xiàn)、被創(chuàng)造、被創(chuàng)制、被完善、被實(shí)現(xiàn)的過程。這就是人性的真實(shí)、歷史的真實(shí)、文化的真實(shí)。新的文化哲學(xué)以及文化概念的內(nèi)在根據(jù)和立足點(diǎn)就在這里?！?/p>

回到現(xiàn)實(shí)，令人驚嘆、驚訝的卻是另一番情景：當(dāng)現(xiàn)代性一后現(xiàn)代性社會(huì)的“人倫之理”迷失之際，呼喚“道德陛生存”乃至訴求“文化三自”雖已成為邏輯之必然，但事實(shí)上，追求“品味人生”乃至對(duì)“公序良俗”的訴求還僅僅停留在形式和口號(hào)上。它并沒有被“市場(chǎng)社會(huì)”中的“我”和“我們”認(rèn)可、認(rèn)同直至內(nèi)化，更遑論其躬行踐履。而即使覺知于“文化人”面具或“文明人”之光的照耀，但落實(shí)在文化操守實(shí)踐路徑上的，依然是利益驅(qū)動(dòng)下的“經(jīng)營(yíng)性文化產(chǎn)業(yè)”，并非承載人性冷暖的“公益性文化事業(yè)”。

現(xiàn)代人類只是用“文化資本”為世界擴(kuò)充增量，而問題在于“德性生活”的智識(shí)存量。

也因此，作為對(duì)文化之“人為的”和“為人的”觀照、反思、批判乃至理性表達(dá)――文化哲學(xué)，無論就理論、現(xiàn)實(shí)還是二者的結(jié)合上，都可以合理、合法地?fù)碛凶约旱念I(lǐng)地并走向理論自覺。且不說作為“時(shí)代精神的精華”的哲學(xué)本身需要不斷轉(zhuǎn)換主題，一個(gè)淺顯的道理在于：根植于人的超越性和創(chuàng)造性的文化、由此而及的社會(huì)以及人自身，都需要不斷走向文明和現(xiàn)代。既然沒有人愿意“在一個(gè)昏暗的時(shí)代走著昏暗的路”，那么，文化就無需隱退，哲學(xué)就不能失職。難怪有人詰問：“形而上學(xué)之后怎么辦?”這個(gè)問題實(shí)在耐人尋味。

綜上所論，我們可以對(duì)文化哲學(xué)作出如下理論拓展并給出建設(shè)性預(yù)判：文化哲學(xué)囿于在入學(xué)層面對(duì)人的生命價(jià)值、意義的時(shí)代性彰顯，在自然哲學(xué)層面對(duì)“人化自然”意義的強(qiáng)調(diào)，在社會(huì)哲學(xué)或者歷史哲學(xué)層面對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的開放性、多元性的呈現(xiàn)，在宗教哲學(xué)層面將宗教作為一種文化符號(hào)的處理，在實(shí)踐哲學(xué)層面對(duì)“主體性”原則的提升，在公共哲學(xué)層面對(duì)“文化公共性”意蘊(yùn)的開拔以及在哲學(xué)層面對(duì)人的實(shí)踐、人的自由――人的文化創(chuàng)造活動(dòng)的詮釋，等等，文化哲學(xué)必將成為或者原本就屬于區(qū)別于經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、科技哲學(xué)等“部門哲學(xué)”的新人類形而上學(xué)。這也符合諸多學(xué)人認(rèn)同的超越實(shí)體性思維的功能性思維、超越文化預(yù)成論的人學(xué)生成論邏輯圖景。概言之，文化哲學(xué)問題就是反思并追問人及其文化賴以成立的前提和根據(jù)問題。當(dāng)然，(1)這樣的理解本身能否得到文化哲學(xué)史的支持還需要進(jìn)一步論證和檢驗(yàn)。(2)這個(gè)前提和根據(jù)問題可能包含現(xiàn)代性問題、全球化問題、生態(tài)問題、倫理問題、制度問題、“古今中西”問題等等。也因此，文化哲學(xué)理當(dāng)是一個(gè)開放性的學(xué)科，我們不必急于總結(jié)和定性“文化哲學(xué)”。

三、文化哲學(xué)研究存在的問題和出路

(一)完善中西文化哲學(xué)史的研究。

雖然我們對(duì)哲學(xué)史上一些文化大家的思想、論著有了一定的闡發(fā)，但是，這些思想、言說背后究竟要解決的理論難題是什么以及相互之間何以接洽，從而形成成熟的文化哲學(xué)史理論，尚待時(shí)日。譬如，對(duì)于從新康德主義的馬堡學(xué)派走來的德國(guó)哲學(xué)家恩斯特?卡西爾的文化哲學(xué)研究，目前較多關(guān)注的僅僅是他諸多“符號(hào)形式”以及“人是符號(hào)的動(dòng)物”的文本釋義，至于他要解決的理論難題――是“客觀性問題”還是“人文知識(shí)的倫理邏輯”，仍在爭(zhēng)論之中。就是說，文化哲學(xué)發(fā)展的主線和整體面貌依舊模糊。不僅如此，中國(guó)文化哲學(xué)史的建構(gòu)，特別是對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代文化學(xué)者(譬如)的思想觀念的哲學(xué)提煉和整體把握，還有很長(zhǎng)的路要走。

(二)重建中國(guó)的文化哲學(xué)框架。

文化哲學(xué)研究在中國(guó)的開啟和展開，很大程度上依賴于西方文化哲學(xué)話語。因此，(1)在“意識(shí)形態(tài)遠(yuǎn)未終結(jié)”的話語體系里，中國(guó)當(dāng)是中國(guó)人的中國(guó)，理當(dāng)擁有自己的文化哲學(xué)話語權(quán)和文化哲學(xué)形態(tài)。(2)面對(duì)“文化全球化”和“文化性生存”境遇，中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展，都要求中國(guó)特色的文化理論和文化范式作“先導(dǎo)”和“規(guī)制”。(3)面對(duì)“新全球化時(shí)代”和“新媒體時(shí)代”文化生態(tài)平衡的日漸被打破態(tài)勢(shì)，“文化認(rèn)同”的哲學(xué)觀照，為文化哲學(xué)重建帶來新的視域空間。這既是時(shí)代賦予文化理論自覺之必然，也是中國(guó)文化哲學(xué)本身得以走向合法化的絕佳契機(jī)。

(三)融合文化哲學(xué)與哲學(xué)研究的視域，開啟共贏互利的學(xué)術(shù)研究新局面。

清華大學(xué)鄒廣文教授指出：“雖然馬克思沒有頻繁地使用‘文化’概念，也沒有提出系統(tǒng)的文化理論，但是馬克思一生的哲學(xué)思考中貫穿著人的自由、解放和全面發(fā)展的內(nèi)在邏輯，這實(shí)際上是以主體性為核心的文化哲學(xué)的邏輯；只有抓住馬克思思想的這一內(nèi)在的文化哲學(xué)的邏輯，才能更好地理解馬克思晚年人類學(xué)筆記對(duì)歷史唯物主義的補(bǔ)充意義以及他對(duì)現(xiàn)代性的文化批判?！彼€總結(jié)說：在馬克思哲學(xué)中，人與自然的關(guān)系是文化哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，主體文化是文化哲學(xué)觀的核心，其目標(biāo)指歸是完善唯物史觀，馬克思的現(xiàn)代性文化批判可以算作個(gè)案分析。有鑒于此，我認(rèn)為，應(yīng)從唯物史觀的基礎(chǔ)理論和文化哲學(xué)的基礎(chǔ)性問題這兩個(gè)方面共同推進(jìn)當(dāng)前哲學(xué)和文化哲學(xué)的研究：一方面，通過文化哲學(xué)的研究，獲得對(duì)于唯物史觀的一定程度的新理解；另一方面，依據(jù)對(duì)于唯物史觀的新理解，推進(jìn)文化哲學(xué)的研究，逐步建構(gòu)起的文化哲學(xué)，以擺脫目前哲學(xué)在面對(duì)西方文化哲學(xué)時(shí)的“文化經(jīng)濟(jì)化”、“文化政治化”和“哲學(xué)社

會(huì)學(xué)化”狀態(tài)。

(四)從方法論角度跨越文化哲學(xué)研究遭遇的學(xué)術(shù)瓶頸。

任何哲學(xué)研究都離不開方法論的指導(dǎo)，文化哲學(xué)研究尤其如此。因?yàn)殛P(guān)于文化的哲學(xué)透視，人們可能選取“一定的文化”(譬如特定民族、特定時(shí)段的文化)或“部門文化”(譬如企業(yè)文化、體育文化、網(wǎng)略文化等)進(jìn)行“個(gè)別性”的哲學(xué)透視，也可以著眼于文化人類學(xué)視域?qū)φ麄€(gè)人類文化進(jìn)行最一般意義的、“總體性”的哲學(xué)觀照。前者可以為后者提供理論資料并檢驗(yàn)完善后者，后者可以為前者提供理論指導(dǎo)和科學(xué)啟示，因此，前后二者的共時(shí)態(tài)優(yōu)良發(fā)育和培植，才是文化哲學(xué)研究可取的方法論原則。視角可以不同，方法屬于“通觀”。

就具體方法而言，我們還可以就文化人類學(xué)、歷史文化哲學(xué)、文化的實(shí)證研究和文化的哲學(xué)研究、文化批判思潮等不同視界開出不同的具體方法，進(jìn)而構(gòu)建文化哲學(xué)研究的方法論大廈。就是說，可以專門從方法論角度展開文化哲學(xué)的進(jìn)一步研究，跨越文化哲學(xué)研究目前遭遇的學(xué)術(shù)瓶頸。

(五)把文化哲學(xué)研究納入其他人文科學(xué)領(lǐng)域，尋繹文化哲學(xué)研究的新路徑。

吉林大學(xué)邴正教授曾指出：“文化哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是自覺了的人的自我意識(shí)”，而人的自我意識(shí)又展開或投射在文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、教育學(xué)等不同人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，所以，“哲學(xué)的文化研究不是一種單純的哲學(xué)理論活動(dòng)，而是一個(gè)綜合的、跨學(xué)科的發(fā)展過程”。有鑒于此，我認(rèn)為，把文化哲學(xué)研究納入其他人文科學(xué)領(lǐng)域，可以期待開啟文化哲學(xué)研究的新領(lǐng)域。這樣做盡管可能帶來文化哲學(xué)研究的“對(duì)話”難題或者學(xué)術(shù)不“規(guī)范化”，但學(xué)術(shù)創(chuàng)新本身也是一種冒險(xiǎn)；而且，較之于那些隔靴搔癢的“邊緣理論家”，這樣的做法至少在純良道德實(shí)踐層面需要鼓勵(lì)。而開放性的文化哲學(xué)一定會(huì)讓我們對(duì)哲學(xué)之未來充滿無限期待，盡管按照黑格爾的論斷，“哲學(xué)是黃昏到來時(shí)才起飛的密納發(fā)的貓頭鷹”。

篇6

對(duì)科技文化的研究和思考不僅是科技哲學(xué)界的焦點(diǎn)問題,也是當(dāng)前哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)等各門學(xué)科爭(zhēng)相研究的熱點(diǎn)問題,這種研究熱潮不僅僅是科技文化在當(dāng)代社會(huì)發(fā)展中的地位和作用日益凸顯的體現(xiàn),也是科技哲學(xué)發(fā)展向科技文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向的現(xiàn)實(shí)需要。楊懷中教授等以其國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目“科技文化與當(dāng)代中國(guó)和諧社會(huì)建構(gòu)”的研究成果,在“文化哲學(xué)”的視域下對(duì)科技文化新的研究路徑進(jìn)行了有益的嘗試,提出了獨(dú)到的見解。其專著《科技文化與當(dāng)代中國(guó)和諧社會(huì)建構(gòu)》一書2008年12月由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社正式出版發(fā)行,是在整體性概念和文化哲學(xué)視域下思考和研究科技文化在建構(gòu)和諧社會(huì)過程中的獨(dú)特功能的一部新的力作。

和諧社會(huì)構(gòu)建是時(shí)代主題的訴求,因此,作為一種實(shí)踐文化,科技文化研究必須凸顯時(shí)代主題和弘揚(yáng)時(shí)代文化精神?！犊萍嘉幕c當(dāng)代中國(guó)和諧社會(huì)建構(gòu)》一書在其開篇中就從本體論、價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論和活動(dòng)論的角度闡述了當(dāng)下社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)訴求,即和諧是人類文明發(fā)展的重要規(guī)律,構(gòu)建和諧社會(huì)是人類社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在必然要求和人的實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)訴求。作者從歷史思想源流中探尋和諧之音,從主體性認(rèn)識(shí)和實(shí)踐性體悟兩個(gè)層面概括了和諧文化的特征及功能。這些闡釋都使該著作充滿了強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義色彩和時(shí)代功能,體現(xiàn)了時(shí)代主題和時(shí)代文化的凸顯與共映。

那么,科技文化是如何映現(xiàn)和契合我們的時(shí)代文化精神?該書給予的解答是:構(gòu)建和諧社會(huì)需要人道主義精神、寬容精神、法治精神、誠(chéng)信精神、創(chuàng)新精神等文化底蘊(yùn)的支撐,這是和諧社會(huì)構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)訴求。而科技文化所蘊(yùn)涵的科學(xué)知識(shí)、科學(xué)思想、科學(xué)精神、科學(xué)方法等既是先進(jìn)文化的重要組成部分,又是先進(jìn)文化建設(shè)的基石和先導(dǎo)。在此背景和現(xiàn)實(shí)文化的訴求下,科技文化是惟一能適應(yīng)這一時(shí)代背景和滿足這一文化訴求的文化?；诖?作者又創(chuàng)造性地提出了“科技文化是第一文化”的觀點(diǎn),認(rèn)為這也是“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”理念的邏輯性蘊(yùn)涵。“科技文化是第一文化”的論述不僅揭示了“科技文化”作為一種文化功能的事實(shí)判斷、價(jià)值評(píng)判和在社會(huì)發(fā)展中發(fā)揮其功能的必然性,也闡釋了“科技文化”對(duì)人類利益、福祉追求的巨大推動(dòng)作用以及對(duì)人類利益和幸福維度的廣度和深度的拓展。

科技文化與時(shí)代主題的共映在該著作中亦有鮮明的體現(xiàn)。作者從哲學(xué)、科技哲學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)、管理學(xué)等跨學(xué)科的研究和多維度的透視中,揭示科技文化的內(nèi)隱奧秘。在廣度上從整個(gè)人類文化的發(fā)展背景和時(shí)代主題之需中,來考察和研究科技文化作為一種“軟實(shí)力”所蘊(yùn)涵的“和諧因子”,以及如何發(fā)揮出這些“和諧因子”的作用來獲得其在和諧社會(huì)構(gòu)建中形式與實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一性;在深度上,試圖探尋可稱為科技文化之根或科技文化之魂的更深層面的東西,通過闡釋和諧社會(huì)的文化底蘊(yùn)和與之相適應(yīng)的文化精神,明確提出科技文化是構(gòu)建和諧社會(huì)的最重要的資源。

篇7

中圖分類號(hào)　G206　文章標(biāo)識(shí)碼A

一般來說，造成社會(huì)轉(zhuǎn)型的原因很多，幾乎涉及到社會(huì)結(jié)構(gòu)中從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)到上層建筑的諸多環(huán)節(jié)和諸多問題。生產(chǎn)社會(huì)到消費(fèi)社會(huì)的轉(zhuǎn)型也是如此。首先經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)須發(fā)展到一定階段，能夠?yàn)樯鐣?huì)轉(zhuǎn)型提供生產(chǎn)力方面的保證(即轉(zhuǎn)型的可能性和可行性)；其次是觀念層面(包括哲學(xué)、道德、宗教、藝術(shù)等)的變化，這些變化能夠讓人產(chǎn)生出一種對(duì)于“消費(fèi)”的特殊需求和文化情懷。電子媒介在這兩方面都發(fā)揮了重要作用，可以說電子媒介在此過程中鞠躬盡瘁，努力作為。筆者曾經(jīng)在文章《作為消費(fèi)社會(huì)資本平臺(tái)的當(dāng)代傳媒》。中談了媒介文化在基礎(chǔ)層面的作為，本文將詳談其在觀念層面媒介的功勛：

一、媒介文化與消費(fèi)欲望

消費(fèi)社會(huì)中大眾“消費(fèi)”欲望的產(chǎn)生不是空穴來風(fēng)。毫無疑問，媒介在其中扮演了最為重要的角色。社會(huì)生產(chǎn)商品，而媒介生產(chǎn)欲望，二者達(dá)成了一種微妙的默契。

媒介往往借助“魅力”展示的方式培養(yǎng)大眾的消費(fèi)欲望，如約翰?伯格(John Berger)所謂，廣告文化就是“制造魅力的過程”。一旦這種消費(fèi)文化的“魅力”在大眾意識(shí)深處栽培成活，欲望的萌生就是隨之而來的結(jié)果。足球文化對(duì)于大眾消費(fèi)欲望的刺激同樣采取這種策略。借助大眾媒體，特別是電視直播(給人以現(xiàn)場(chǎng)感、同步感)、廣告宣傳(歷史回放、未來展望)、名人助威(如總統(tǒng)、明星等現(xiàn)場(chǎng)助威)、名人訪淡(尋求專家的教導(dǎo))、文藝節(jié)目、觀眾參與等形式反復(fù)向觀眾灌輸足球文化的魅力，從而攫取大眾的注意力，將其集合在電視機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)前；或者讓他們之中的一些狂熱分子煞費(fèi)苦心購(gòu)買現(xiàn)場(chǎng)門票，并以此帶動(dòng)更大的消費(fèi)鏈條。

然而，足球的“魅力”到底何在?在大眾的自然經(jīng)驗(yàn)嗎?看來不完全是。今天，媒體無所不及的教育能力超過了我們時(shí)代最好的教師，使得從未踢過足球的人也會(huì)對(duì)之狂熱。其能量之大讓人瞠目，猶如一個(gè)優(yōu)秀的教師讓不識(shí)數(shù)的學(xué)生愛上數(shù)學(xué)一樣神奇。那么，足球文化的“魅力”在其自身嗎?看來也不是。為了追求最終比賽結(jié)果，許多比賽往往打法保守，氣氛沉悶；觀眾也往往感到無聊、失望甚或上當(dāng)。所以足球“魅力”的來源很多時(shí)候與對(duì)象無涉，而是媒體的制造，即通常所謂“炒作”的結(jié)果。所以，不能把媒體簡(jiǎn)單理解成“魅力”的轉(zhuǎn)述平臺(tái)(不是足球真的讓我們喜歡，而是媒體教導(dǎo)我們?nèi)ハ矚g)。媒體，從來不安于“傳聲筒”的角色，它自己就是聲源，它需要言說，需要把自己的“心智”表達(dá)出來。所以，媒體其實(shí)在制造“魅力”，重要的不在所述對(duì)象，也不在觀眾，而在其言說本身。

顯然，媒介為大眾生產(chǎn)的欲望，很多情況下超出了基本需要的正常尺度。也就是說，它為大眾生產(chǎn)了許多“額外需要”、“額外欲望”。如馬爾庫塞明言，資本主義大眾文化的基本邏輯就是生產(chǎn)這一對(duì)大眾而言奢侈的額外需要，以此控制大眾并刺激資本的增殖。所以，這個(gè)時(shí)代，我們消費(fèi)的很多產(chǎn)品或?qū)ο?如時(shí)尚、流行、名牌、高消費(fèi)等)在生產(chǎn)時(shí)代看來并不必須。但對(duì)于“額外需要”的生產(chǎn)卻構(gòu)成了消費(fèi)社會(huì)正常運(yùn)行的一個(gè)基本尺度。一則，匱乏消除，人們才有閑情雅致過問和尋思自然需要和基本需要之外的事情。另外，生產(chǎn)的飽和要求生產(chǎn)者挖空心思探索一些新奇的能夠帶來新利潤(rùn)的商品消費(fèi)形式，并采用這種方式從更深層面控制大眾。

二、媒介文化與消費(fèi)觀念

消費(fèi)欲望對(duì)大眾的作用是直接的、外在的，相比而言，消費(fèi)觀念的作用則是間接的、內(nèi)在的。很多情況下，消費(fèi)欲望的獲得依靠消費(fèi)觀念的潛在引導(dǎo)?？赡苣銓?duì)某一商品暫時(shí)沒有能力、沒有條件、沒有興趣或沒有直接的消費(fèi)欲望，但種種消費(fèi)觀念已經(jīng)借助于影視、互聯(lián)網(wǎng)等媒體文化的宣揚(yáng)潛移默化到你的內(nèi)心深處，雖然未必馬上現(xiàn)實(shí)化，卻可能成為你工作、學(xué)習(xí)、奮斗的一個(gè)動(dòng)力，從而可能改變你前行的方向和選擇。正是因?yàn)橄M(fèi)觀念的持久性、穩(wěn)定性、引導(dǎo)性甚至決定性特點(diǎn)，媒介文化才會(huì)對(duì)之大加開掘，通過有目的的培植和暗示讓大眾的消費(fèi)欲望“自然”生成。這樣一來，媒介的動(dòng)靜開始變得悄無聲息，它成功地隱藏自己但又不影響達(dá)到目的。

但問題在于，消費(fèi)主義觀念到底是什么?

這似乎是一個(gè)不言而喻的話題，很少有論者對(duì)此作出界定，其實(shí)簡(jiǎn)單的話題往往需要深入思考。

1　消費(fèi)的神話

消費(fèi)主義觀念的核心構(gòu)成是消費(fèi)(即購(gòu)物和解讀消費(fèi)文化時(shí)產(chǎn)生的意義閱讀)。它借助廣告和影視節(jié)目等媒介文化形式向消費(fèi)者暗示了消費(fèi)行為與快樂體驗(yàn)之間的“本然”聯(lián)系，從而在觀念上制造一種二者“等價(jià)交換”的錯(cuò)覺，好像購(gòu)買商品同時(shí)，消費(fèi)者也會(huì)買到快樂。當(dāng)然，這種快樂既包括物質(zhì)層面的，也包括精神層面的愉悅。正因?yàn)橄M(fèi)主義觀念與快樂之間保持的這種微妙聯(lián)系，所以它才能深入人心，它比單純的欲望更富精神性、更富美學(xué)價(jià)值。

消費(fèi)，不只是物質(zhì)消費(fèi)帶來的快樂(即購(gòu)物)。文化消費(fèi)也能產(chǎn)生強(qiáng)烈的，比如看球時(shí)候球迷的興奮、瘋狂，特別是在現(xiàn)場(chǎng)，據(jù)說，能給人帶來特殊的生命體驗(yàn)。對(duì)這種的解釋，有一種看法認(rèn)為消費(fèi)這些文化同時(shí)，消費(fèi)者解讀出一種特別的意義，這種意義指向于娛樂、。另一種看法認(rèn)為這種娛樂因素產(chǎn)生的根本原因在消費(fèi)文化的文本中，即娛樂與消費(fèi)文化文本有一種本然的聯(lián)系，它早已被消費(fèi)文化編碼、預(yù)設(shè)，所以觀眾解碼時(shí)，很輕松就能得到其中的快樂。

精神層面的愉悅，常常指向于某種關(guān)于理想棲居狀態(tài)的幻覺以及由此帶來的關(guān)于未來的美好設(shè)想。所以，消費(fèi)，深層指向不在當(dāng)下生活，而是訴諸于未來時(shí)態(tài)，指向于未來的一種對(duì)美好生活的設(shè)想和憧憬，從而滋生對(duì)當(dāng)下生活的不滿，如柿洛赫所說，我們沒有信心，我們唯有希望。希望是人的本質(zhì)，是人性與存在的基本需要。購(gòu)物給人帶來的就是這一“希望”，一種走向美好新生活的向往。這其實(shí)是一種烏托邦的幻覺，但卻迎合了人們意識(shí)深處的烏托邦情節(jié)：消費(fèi)主義觀念正好利用幻覺的這一特點(diǎn)并大做文章，電視廣告是其中表現(xiàn)較為突出的例子。我們發(fā)現(xiàn)，電視廣告在兜售產(chǎn)品同時(shí)，不無余力地將自己與美好、和諧、團(tuán)圓、幸福、青春、愛情、健康、快樂、平安、進(jìn)步、成功、杰出、發(fā)達(dá)等聯(lián)系起來。所以，廣告常常以此鼓勵(lì)大眾消費(fèi)，建議我們通過消費(fèi)來改變我們的生活狀態(tài)。

2　消費(fèi)的精神哲學(xué)

消費(fèi)主義文化，并不簡(jiǎn)單停留在和魅力制造的層面上，而是以其“豐富”的哲學(xué)內(nèi)涵滲入當(dāng)代人的精神生活，它隱秘地聯(lián)系到個(gè)人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)、身份建構(gòu)和社會(huì)認(rèn)同，從而

在觀念上制造一種消費(fèi)能夠幫忙建構(gòu)人主體性的感覺。

從哲學(xué)角度來說，社會(huì)最基本的資源是時(shí)間和空間。人的有限性源于個(gè)人時(shí)空擁有量的有限，痛苦由此滋生。所以，人們希望盡可能突破這種有限性，也即實(shí)現(xiàn)突圍(突破有限性的包嗣)。突圍的方式很多：有物質(zhì)性的，通過剝削、掠奪、交換等方式獲取別人的時(shí)間和空間；有精神性的，借助藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、道德等修養(yǎng)方式，通過遺忘時(shí)間來恒化時(shí)間，或通過建構(gòu)龐大的精神影響力來擴(kuò)張自我本質(zhì)力量的地域性和歷史性影響，以此獲得精神不朽。有主動(dòng)性突圍，如努力奮斗、創(chuàng)造；有被動(dòng)性突圍，如精神分裂、自殺等。

今天，突圍的方式盡管花樣有增無減，卻有合流趨向。也就是說，最基本和最重要的突圍方式被鎖定在“消費(fèi)”之上。菲斯克說：“在晚期資本主義的消費(fèi)社會(huì)中，每個(gè)人都是消費(fèi)者。消費(fèi)是獲得生活資源的唯一方式(不管這些資源是物質(zhì)的――功能意義上的資源，如食物、衣物、交通工具等，還是符號(hào)――文化意義上的資源，如媒體、教育、語言等)?！比藗兯坪跽J(rèn)識(shí)到，產(chǎn)品由眾多的時(shí)空單位組成，它凝結(jié)著他人勞動(dòng)與創(chuàng)造的時(shí)空結(jié)晶。所以，通過“消費(fèi)”――一個(gè)借助貨幣展開的簡(jiǎn)單交換行為即可合法地占有他人的時(shí)空資源，可以有效地彌補(bǔ)自己時(shí)空資源的不足，或者說擴(kuò)張自己時(shí)空的占有量，從而有效地實(shí)現(xiàn)生命的突圍。所以，占有更多金錢并拿來合理消費(fèi)與自己的人生追求并不沖突：某種意義上說，消費(fèi)這種突圍方式有一種更為直觀的生命擴(kuò)張和自我救贖效果。

其實(shí)，突圍不盡是個(gè)體私人空間的拓展。就其現(xiàn)實(shí)層面而言，它還意味著個(gè)體在蕓蕓眾生中的與眾不同，意味著突破一般性平均狀態(tài)從而建構(gòu)一種與眾不同的價(jià)值展示(獨(dú)特性)，以此顯示自己擁有更多的資源或更優(yōu)的資源配置。這種顯示顯然與個(gè)人的價(jià)值和社會(huì)的認(rèn)同紐結(jié)在一起。于是，占有更多的物或更優(yōu)的物，成為身份的一種敘事。

這種標(biāo)志和身份的無聲敘事能夠給精神帶來一種滿足感，并讓人感受到自己的與眾不同，感受到自己的價(jià)值光彩，從而在精神的中獲得一種似想式價(jià)值實(shí)現(xiàn)和個(gè)性突圍效果。消費(fèi)文化影響了個(gè)人的身份建構(gòu)，表述了一個(gè)人的社群歸屬。

二、余論

媒介文化為大眾生產(chǎn)消費(fèi)欲望和消費(fèi)觀念，說服并驅(qū)動(dòng)消費(fèi)者將“消費(fèi)”作為存在之第一要?jiǎng)?wù)。

篇8

一、文化哲學(xué)視域下的“文化”和“武術(shù)文化”的內(nèi)涵

一般而論，文化包括四個(gè)層次：一是物態(tài)文化層，由物化的知識(shí)力量構(gòu)成，是人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及其產(chǎn)品的總和，是可感知的、具有物質(zhì)實(shí)體的文化事物。二是制度文化層，由人類在社會(huì)實(shí)踐中建立的各種社會(huì)規(guī)范構(gòu)成。包括政治制度、社會(huì)制度、經(jīng)濟(jì)制度、法律制度、婚姻制度、家族制度、宗教社團(tuán)、教育、科技、藝術(shù)組織等。三是行為文化層，以民風(fēng)民俗形態(tài)出現(xiàn)，見之于人們?nèi)粘Ｆ鹁觿?dòng)作之中，具有鮮明的民族、地域特色。四是心態(tài)文化層，由人類社會(huì)實(shí)踐和意識(shí)活動(dòng)中經(jīng)過長(zhǎng)期蘊(yùn)育而形成的價(jià)值觀念、審美情趣、思維方式等構(gòu)成，是文化的核心部分。心態(tài)文化層可細(xì)分為社會(huì)心理和社會(huì)意識(shí)形態(tài)兩個(gè)層次。社會(huì)心理是人們?nèi)粘５木駹顟B(tài)和思想面貌，是尚未經(jīng)過理論加工和藝術(shù)升華的流行的大眾心態(tài)，諸如人們的要求、愿望、情緒等。

作為中華民族優(yōu)秀文化的子系統(tǒng)，中華武術(shù)“具有悠久的歷史傳統(tǒng)和廣泛的群眾基礎(chǔ)，是中華民族在長(zhǎng)期生活與斗爭(zhēng)實(shí)踐中逐步積累和豐富起來的一項(xiàng)寶貴的文化遺產(chǎn)”。[2]武術(shù)以其廣博的內(nèi)涵、多元的功能以及強(qiáng)大的生命力和獨(dú)立性，締造了武術(shù)文化。歷史承載文化，文化彰顯歷史。文化是一個(gè)民族的靈魂，是人類社會(huì)持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力和源泉。中華民族的文化是中華民族的精神紐帶和中華兒女的精神家園，是中國(guó)先進(jìn)文化的根基。

二、武術(shù)文化自身發(fā)展內(nèi)在邏輯的變革

新文化是從舊文化中發(fā)展而來的，自然存在變革。從文化哲學(xué)的角度剖析文化變革的形式，既有自身發(fā)展內(nèi)在邏輯的變革，也有外來文化影響下的變革。文化在發(fā)展，武術(shù)文化亦在發(fā)展。武術(shù)文化是隨著歷史發(fā)展而傳承下來的，在傳承的過程中，不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)出不同的時(shí)代特征，所呈現(xiàn)的是不同時(shí)代所具有的物質(zhì)文化、制度文化和精神文化。

就武術(shù)文化中物質(zhì)文化的變革來說，物質(zhì)文化中劃時(shí)代的變革，當(dāng)是火藥在戰(zhàn)斗和戰(zhàn)爭(zhēng)中的使用。以火藥的使用為界，分為冷兵器時(shí)代和火藥與冷兵器并用時(shí)代。冷兵器時(shí)代經(jīng)歷了武術(shù)的起源時(shí)原始人石器、骨器、木器的制造，使用這些器具用于軍事戰(zhàn)斗的古石器時(shí)代，青銅器兵器時(shí)代，銅制兵器時(shí)代的變革；到武術(shù)初興時(shí)“劍崇拜”佩劍的盛行及兵器發(fā)展的變化；至秦漢南北朝時(shí)漢刀的盛行以及戟、茅的廣泛使用；再到隋唐時(shí)期兵器長(zhǎng)足發(fā)展與陌刀的出現(xiàn)；明清時(shí)期更是中國(guó)古代武術(shù)發(fā)展的鼎盛時(shí)期，百兵之首的刀、藝中之王的槍、百兵之本的棍日臻完善，各種雜形兵器相繼面世，“十八般武藝”精彩紛呈，武術(shù)各大流派和傳人散見江湖。這些無論是兵器的變革還是紙質(zhì)文獻(xiàn)的延存，都展示著物質(zhì)文化發(fā)展和變革的內(nèi)在邏輯：原始的戰(zhàn)爭(zhēng)促進(jìn)了兵器的發(fā)展和軍事戰(zhàn)斗技能的產(chǎn)生。

武術(shù)文化中的制度文化的變革，歷史上經(jīng)歷了南北朝府兵制度，唐代的武舉制，明清的武科、宗教武術(shù)，以及現(xiàn)代的武術(shù)運(yùn)動(dòng)員等級(jí)制度、裁判員等級(jí)制度、教練員等級(jí)制度、武術(shù)之鄉(xiāng)評(píng)比制度、武術(shù)協(xié)會(huì)會(huì)員制、武術(shù)段位制度等，也展現(xiàn)著武術(shù)文化中制度文化變革的內(nèi)在邏輯。

武術(shù)的精神文化的變革，經(jīng)歷過周代的射禮、“六藝”教育，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期對(duì)劍的崇拜、“私學(xué)”中武術(shù)的教育，隋唐尚武任俠之風(fēng)盛行，宋代的重文抑武，元代的民間武禁，明清時(shí)期的文武并重、崇文尚武，等等。至近現(xiàn)代群眾武術(shù)運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展，武術(shù)內(nèi)在的精神文化本體從斗爭(zhēng)到止戈，從被動(dòng)到主動(dòng)，從本體論到認(rèn)識(shí)論，發(fā)展到尋求人類共同的精神出路的文化哲學(xué)。同時(shí)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化圓融的儒、釋、道三家思想的影響下，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化所展現(xiàn)的化干戈為玉帛、不爭(zhēng)、不斗、尚武修德、習(xí)武修身的安寧、內(nèi)斂的社會(huì)意識(shí)存在倫理，更展示著精神文化發(fā)展和變異的內(nèi)在邏輯。

文化的發(fā)展變革有其內(nèi)在邏輯性，物質(zhì)文化的變革是如此，制度文化和精神文化的變革也是如此，不僅各自有著相對(duì)獨(dú)立的內(nèi)在邏輯，而且這相對(duì)獨(dú)立的內(nèi)在邏輯之間也是相互影響、相互制約的。社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和物質(zhì)文化的更新，促進(jìn)了精神文化的更新。同時(shí)，精神文化成為制度文化更新的前導(dǎo)，反作用于整個(gè)社會(huì)的物質(zhì)文化和生產(chǎn)力，從而形成了一個(gè)無窮盡的相互作用的網(wǎng)絡(luò)。武術(shù)文化在此互為作用、互相制約的內(nèi)在邏輯中，不斷地發(fā)展和變革。

三、外來文化影響下武術(shù)文化的變革

外來文化的影響是導(dǎo)致文化變革的酵母和催化劑。不同民族文化之間的相互交流融合由來已久，廣泛存在。比如，歷史上中國(guó)的“四大發(fā)明”對(duì)世界文明產(chǎn)生了巨大的影響，印度文化深刻影響到中國(guó)的宗教文化和藝術(shù)文化，在明清時(shí)期西方文化在宗教和科技領(lǐng)域漸次傳播，清末以后，西方文化在政治、思想、文化、軍事、教育等全方位大舉入華，等等。中華本土文化不可避免地受到外來文化的影響，由此而導(dǎo)致本民族文化的變革。

縱觀歷史長(zhǎng)河，中國(guó)傳統(tǒng)文化崇尚中庸、和諧與樂生，從儒學(xué)的出現(xiàn)至儒、釋、道三家思域的融合交匯，奠定了中華傳統(tǒng)文化的精神家園，也確立了民族歷史生存的文化模式。中國(guó)傳統(tǒng)文化在近幾千年的歷程中形成了一種“以夏變夷”模式，并伴隨著中國(guó)封建社會(huì)長(zhǎng)期延續(xù)。數(shù)千年受此思想的影響，現(xiàn)實(shí)精神與超穩(wěn)定的社會(huì)文化形態(tài)導(dǎo)致了中華體育文化發(fā)展緩慢。

四、武術(shù)文化變革過程中的“斷裂”

任何文化在出現(xiàn)變革的同時(shí)，必定會(huì)出現(xiàn)“斷裂”。“斷裂”本意是指巖層被斷錯(cuò)或發(fā)生裂開，而在文化中的斷裂則包括了社會(huì)形態(tài)的更替所引起的文化的時(shí)代性質(zhì)變，和民族斗爭(zhēng)、民族同化所引起的文化民族性質(zhì)變兩方面。從社會(huì)形態(tài)來說，新的生產(chǎn)力取代舊的生產(chǎn)力，是物質(zhì)文化發(fā)展中的斷裂；新的制度取代舊的制度，是制度文化發(fā)展中的斷裂；新的社會(huì)意識(shí)形態(tài)取代舊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是精神文化發(fā)展中的斷裂。歷史上古埃及文化、巴比倫文化為波斯文化所取代，而教的興起和對(duì)外征服又使這一地區(qū)伊斯蘭化了。所有這一切都說明，社會(huì)形態(tài)的更替、民族的斗爭(zhēng)、民族同化都會(huì)引起了民族文化心理結(jié)構(gòu)的斷裂。武術(shù)文化情同此理，在發(fā)展與繼承的過程中，社會(huì)形態(tài)的更替、民族斗爭(zhēng)和同化都會(huì)引起了武術(shù)文化心理結(jié)構(gòu)的“斷裂”。斷裂是客觀存在的，這種文化發(fā)展?jié)u進(jìn)過程的中斷，使文化發(fā)生質(zhì)的變化。因而，武術(shù)文化技擊性的斷裂是文化發(fā)展中的正常現(xiàn)象，具有歷史合理性。

五、小結(jié)

古代時(shí)期，人們利用石制、骨制、木制的武器攻擊或抵抗野獸，維護(hù)部落的和平，展示著武術(shù)技擊發(fā)展的前驅(qū)。隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，封建制度出現(xiàn)并在我國(guó)長(zhǎng)期存在，以此確定了武術(shù)文化演變的環(huán)境。以武術(shù)的物質(zhì)載體兵器而論，經(jīng)歷了從石制、骨制、木制武器，到青銅制、銅制、鐵制兵器，直至火器的發(fā)展，兵器成為戰(zhàn)爭(zhēng)的利器，武術(shù)技擊術(shù)也成為當(dāng)時(shí)軍隊(duì)操練的重要手段之一，戰(zhàn)爭(zhēng)促進(jìn)了兵器的發(fā)展和軍事戰(zhàn)斗技能的產(chǎn)生。近代時(shí)期，中國(guó)的社會(huì)形態(tài)發(fā)生了翻天覆地的變化，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思想方式深刻影響并改變著中國(guó)。武術(shù)作為中國(guó)民族傳統(tǒng)文化典型代表，也正是在這樣背景下，進(jìn)入了“以西變中”、“以體變武”、“以奧變武”的發(fā)展領(lǐng)域。進(jìn)入現(xiàn)代，武術(shù)在體操等高、難、美、新的運(yùn)動(dòng)規(guī)格的影響下，體育屬性不斷增強(qiáng)，武術(shù)的攻防技擊逐漸演變，成為競(jìng)技規(guī)則所要求的以攻防技擊為主要技術(shù)內(nèi)容，以套路演練和搏斗為運(yùn)動(dòng)形式，注重內(nèi)外兼修的民族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目。武術(shù)文化在社會(huì)環(huán)境的更替下，其自身的變革導(dǎo)致了技擊性的斷裂。武術(shù)文化在社會(huì)形態(tài)更替的環(huán)境下隨著歷史的發(fā)展、時(shí)代的變遷，自身文化內(nèi)涵發(fā)生了質(zhì)的改變，武術(shù)攻防技擊性也隨之淡出，強(qiáng)身健體、文化交流的作用更加凸顯。

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二、祭祀對(duì)象的哲學(xué)意義:儒家哲學(xué)與民族文化相結(jié)合，形成民族文化的合金性

具有開放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并詮釋了儒家祖先崇拜的內(nèi)涵。傳統(tǒng)社會(huì)祭祀天、祖的一系列神秘化的制度禮儀，與世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒學(xué)。天道性理被落實(shí)到人類社會(huì)，儒家的信仰成為具有理性化和超越性的終極關(guān)懷，而這種終極信仰極易被民眾所認(rèn)同，也就是說它很容易融入到當(dāng)?shù)氐奈幕?dāng)中去，尤其是對(duì)于一種排它性不強(qiáng)的民族來說，極易在儒家哲學(xué)的熏陶下形成一種合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就體現(xiàn)了這種合金性。

1．傳承儒家道統(tǒng)，建立儒家式的倫理秩序祭祀對(duì)一個(gè)民族來說，可以團(tuán)聚宗族家庭成員，使他們?cè)诩漓氲膬x式之下獲得重溫感情與重整秩序的時(shí)機(jī)，因此祭祀對(duì)象的選擇顯得尤其重要。但凡有利于人們的生存與發(fā)展的人或物，或有利于文明的保持和發(fā)展的人或物，都可以被列入祭祀的對(duì)象。對(duì)祭祀對(duì)象的認(rèn)定，主要體現(xiàn)的是人文精神的意義，而不是單純體現(xiàn)著神靈的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀對(duì)象除了“親”與“祖”位的同時(shí)還有“天地”、“君師”位，它在某種意義上對(duì)家族、群體起著一定的凝聚作用，對(duì)文化起著一個(gè)傳承功能，抑或說對(duì)這一地區(qū)人與人之間的關(guān)系，人與社會(huì)之間的關(guān)系起著一個(gè)調(diào)整作用，或者說是對(duì)文化的一種整合。同時(shí)也為一種新的、被廣為接受的秩序的建立與形成作一個(gè)鋪墊。秩序必須同時(shí)具備合法性與合理性，它是人類一切活動(dòng)的必要前提，也是社會(huì)發(fā)展過程中所應(yīng)當(dāng)追求的基本價(jià)值。無論是處于哪種社會(huì)形態(tài)，社會(huì)秩序都是人類社會(huì)通過規(guī)范手段自覺凋節(jié)而使人際關(guān)系處于一種有序的狀態(tài)。任何一個(gè)社會(huì)或是民族，都有著自己的既定的秩序，如宗教教義、習(xí)慣、禮儀、法律、道德等等，它們都體現(xiàn)著不同的價(jià)值追求。它們?cè)诓煌臅r(shí)代有著不一樣的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。當(dāng)然任何的價(jià)值系統(tǒng)都不會(huì)依靠自身而自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)，“價(jià)值通過合法與社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)聯(lián)系的主要參照基點(diǎn)是制度化”，要依靠制度化、社會(huì)化和社會(huì)控制一連串的全部機(jī)制而實(shí)現(xiàn)。儒家秩序建構(gòu)最為關(guān)心的問題是社會(huì)生活的規(guī)則與制度建立在何種價(jià)值基礎(chǔ)之上、以何種價(jià)值凝聚社會(huì)形成整體的問題。天道作為秩序建構(gòu)的仁道價(jià)值的終極性依據(jù)解決了制度的合法性問題，同時(shí)也使得儒家所倡導(dǎo)的秩序具備了某種崇高性和神圣性。在儒家看來，個(gè)體生命與國(guó)家政治雖然有區(qū)別，但也有著相應(yīng)的關(guān)聯(lián)，如果在一個(gè)不利于個(gè)體生命成德成圣的政治環(huán)境中，儒家心性之學(xué)所追求的生命價(jià)值與道德理想是很難實(shí)現(xiàn)的，至少要受到許多壓抑與委屈。儒家所說的天道、天理、天命、性體、心體、良知、至善都是生命信仰的終極目標(biāo)與超越價(jià)值。所謂奉天道、存天理、知天命、見性體、明本心、致良知、止至善都是實(shí)現(xiàn)生命的終極目標(biāo)與超越價(jià)值。而祭祀則很好的傳達(dá)了儒家的終極目標(biāo)與超越價(jià)值。祭祀對(duì)象的選擇以及富有人文精神的祭祀禮儀的實(shí)行，一直被延續(xù)下來，逐漸演變成為后人祭祀的一種精神基礎(chǔ)。無論是祭祀本身所蘊(yùn)涵的人文精神，還是參禮者、觀禮者對(duì)這種人文精神的體驗(yàn)、感受等無形的禮儀，比起固定有形的禮儀行為活動(dòng)更加重要，這就是所謂的心祭重于形祭。這也是倫理秩序之所經(jīng)建立的一個(gè)根本。李國(guó)鈞先生曾認(rèn)為祭祀活動(dòng)的主要目的之一，就是“樹立楷模，感發(fā)志向與信念，使學(xué)者入其堂儼然若見其人”［8］164。民間祭祀以榜樣的直觀性，對(duì)子孫后代進(jìn)行日常的濡染，讓他們不自覺的就會(huì)在實(shí)踐中弘揚(yáng)光大本民族的哲學(xué)，踐行本地區(qū)的倫常道德，這在無形之中就開成了一種使命感。與此同時(shí)，祭祀也激發(fā)著子孫們的社會(huì)責(zé)任感。十分顯然，在當(dāng)?shù)孛癖娂漓胂荣t先祖的行為中，也讓有識(shí)之士依次為之反省:如何才能為負(fù)先賢創(chuàng)設(shè)、發(fā)展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，澤加于民;不得志，修身見于世?也許這就是儒家慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚思想的一種最為直接的體現(xiàn)。這種使命感與責(zé)任感融入當(dāng)?shù)兀椭苯有纬闪舜緲愕拿耧L(fēng)、民德，自然而然地建立起儒家的倫理秩序。黔西南州雖屬偏僻的山區(qū)，但這里的民風(fēng)淳樸，人們性情溫和，這與祭祀對(duì)象的選擇，與儒家的道德哲學(xué)的浸染是不無關(guān)系的。

篇10

馬克思在其哲學(xué)研究中，深受黑格爾哲學(xué)思想的影響，其關(guān)于自我意識(shí)的學(xué)說就來源自于黑格爾。馬克思在黑格爾哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，對(duì)自我意識(shí)進(jìn)行了深入的研究，使哲學(xué)把自我意識(shí)存在的矛盾推向了生命文化的高度。在此過程中，馬克思創(chuàng)造性地提出了具有實(shí)踐意義的文化哲學(xué)，他希望通過文化哲學(xué)，擺脫人在精神世界中的欲望，以及實(shí)現(xiàn)這些欲望所需的現(xiàn)實(shí)性與必然性，這是文化哲學(xué)體系的核心內(nèi)容。

馬克思通過對(duì)人的價(jià)值生命、感性世界及人的創(chuàng)造活動(dòng)與實(shí)踐關(guān)系的肯定，對(duì)其哲學(xué)思想體系進(jìn)行了深入而充分的探討，這種探討著重體現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，馬克思針對(duì)哲學(xué)史關(guān)于偶然性認(rèn)識(shí)論的規(guī)定進(jìn)行了明確。他通過研究分析，確定了偶然性在本體論方面的意義。該意義的確定，標(biāo)志著兩種哲學(xué)思想上的矛盾得到了解決。即伊壁鳩魯將偶然性確定為本體論范疇，而德莫克里特則將偶然性確定為認(rèn)識(shí)論的范疇。它的意義在于，在哲學(xué)研究的模式上強(qiáng)調(diào)了偶然性的本質(zhì)、本體屬性，必然性則是偶然性的外部條件，而且需要不斷地被否認(rèn)。其次，馬克思在哲學(xué)研究中，對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)中的倫理學(xué)原則進(jìn)行了吸收與改造，把人確定為一種價(jià)值生命在現(xiàn)實(shí)中的存在。馬克思贊同伊壁鳩魯?shù)囊环N觀點(diǎn)，即將倫理學(xué)的原則貫穿于哲學(xué)中，將哲學(xué)作為人享有自由和追求幸福的境界。馬克思認(rèn)為，倫理學(xué)是哲學(xué)體系中的最高境界，只有達(dá)到這種境界，才能獲得人的價(jià)值生命，也就等于得到了真正意義上的自由。同時(shí)，馬克思并不認(rèn)可伊壁鳩魯?shù)谋^主義思想，致力于消除其哲學(xué)思想中的消極因素，對(duì)感性生活賦予能動(dòng)性的創(chuàng)造，將感性生活當(dāng)作人的價(jià)值生命創(chuàng)造性的體現(xiàn)。最后，馬克思借鑒了伊壁鳩魯關(guān)于原子偏斜觀點(diǎn)，對(duì)感性世界中存在的矛盾進(jìn)行了探討，從而對(duì)實(shí)踐在生命活動(dòng)中的重要地位進(jìn)行了確定。哲學(xué)認(rèn)為，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)說的矛盾在于，其未將應(yīng)有的原則，即將精神生成方面的辯證法貫穿于哲學(xué)體系之中，這就使體系和原則產(chǎn)生了矛盾。該矛盾表明了黑格爾對(duì)其提出的原則并沒有真正理解。黑格爾哲學(xué)關(guān)于宗教的批判，僅從表面上消除了哲學(xué)原則與體系之間的矛盾，并未從根源上解決這種矛盾。馬克思認(rèn)為，哲學(xué)得以實(shí)現(xiàn)的最佳途徑就是實(shí)踐，實(shí)踐是哲學(xué)內(nèi)在的規(guī)定性與世界的歷史性。人的感性世界是一個(gè)充滿矛盾的世界，實(shí)踐的力量決定著感性的世界要沿著人性自我完善與自我創(chuàng)造的軌跡發(fā)展，人性的自我完善與自我創(chuàng)造的過程，就是文化形成的過程，也是人的價(jià)值生命實(shí)現(xiàn)的過程。通過這一研究，馬克思揭示了實(shí)踐在文化方面的內(nèi)涵，也確立了其哲學(xué)性質(zhì)。按照馬克思的觀點(diǎn)，實(shí)踐在本質(zhì)上是一種表現(xiàn)，而不是反映。反映是對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)，表現(xiàn)則是對(duì)生命價(jià)值的體認(rèn)。人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)生命價(jià)值，通過創(chuàng)造的感性世界和作品作為表現(xiàn)本質(zhì)的一種現(xiàn)象。人的創(chuàng)造性的實(shí)踐是本體，人們所創(chuàng)造出來的感性世界以及外部世界是一種現(xiàn)象。

根據(jù)以上分析，表明馬克思在研究感性世界和對(duì)價(jià)值生命的確認(rèn)上，在對(duì)創(chuàng)造活動(dòng)與實(shí)踐的關(guān)系進(jìn)行肯定上，都融入了文化哲學(xué)精神，在其研究的思維方式方面超越了黑格爾學(xué)說及近性主義學(xué)說。因此可以確定，馬克思通過對(duì)偶然性范疇的厘清和改造，創(chuàng)造出了實(shí)踐哲學(xué)的范式。該范式因?yàn)檫\(yùn)用了文化哲學(xué)思維，因此也可以被稱為實(shí)踐文化哲學(xué)范式。[1]

二、文化哲學(xué)的原則

馬克思對(duì)實(shí)踐進(jìn)行了歷史與理論考察，在考察生命活動(dòng)中確立了歷史主義的原則，即文化哲學(xué)歷史主義的原?t。他提出，有意識(shí)的自由的活動(dòng)，即為人的類特性。這個(gè)診斷對(duì)生命創(chuàng)造中的能動(dòng)性進(jìn)行了闡釋。

所謂類特性，指一個(gè)物種整體的特性以及種群的類特性。馬克思指出，一個(gè)種群整體的特性，決定于生命活動(dòng)中的性質(zhì)，其含義有兩個(gè)方面：一是把生命活動(dòng)化作自身意志與自身意識(shí)的對(duì)象，是人自我意識(shí)的建立活動(dòng)。在此活動(dòng)中，人的精神實(shí)現(xiàn)了雙重化，即生命自身與生命意識(shí)。雙重化的活動(dòng)是抽象能力實(shí)現(xiàn)和意識(shí)分離的過程，而抽象和分離能力又是進(jìn)行文化創(chuàng)造的前提與基礎(chǔ)，也是人的文化創(chuàng)造能力的一種。人之所以具有文化并創(chuàng)造文化，是因其生理上本來就具有文化創(chuàng)造的本能?？梢钥闯?，馬克思對(duì)人的生命活動(dòng)和動(dòng)物生命活動(dòng)的區(qū)分，本質(zhì)上肯定了人創(chuàng)造文化的能力，并把這種能力看成是一種天賦。二是通過實(shí)踐改造無機(jī)界、創(chuàng)造對(duì)象世界，證明了人是具有意識(shí)的、類存在的物種。

在對(duì)實(shí)踐進(jìn)行歷史研究中，馬克思指出，對(duì)實(shí)現(xiàn)手段進(jìn)行異化的本身即為實(shí)踐。[2]該論斷以異化勞動(dòng)的觀點(diǎn)，對(duì)人類文化創(chuàng)造的歷史性進(jìn)行了說明。在馬克思將人類的抽象能力與分離能力當(dāng)作人類的特性時(shí)，其中就已經(jīng)包含了異化勞動(dòng)觀點(diǎn)。抽象與分離即為異化勞動(dòng)，二者意義相同，其不同僅體現(xiàn)于運(yùn)用的范疇上。抽象和分離從靜態(tài)的視角對(duì)人的生命活動(dòng)特性進(jìn)行了說明，異化勞動(dòng)從動(dòng)態(tài)視角對(duì)人類生命活動(dòng)特性進(jìn)行了說明。此外，異化勞動(dòng)還蘊(yùn)含現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)活動(dòng)的內(nèi)容，這也是歷史性活動(dòng)的一種。馬克思認(rèn)為，這種活動(dòng)有四個(gè)方面的含義：一是人與自然世界、外部世界相異化，指的是物的異化；二是人和自身生命的活動(dòng)相異化，指的是人自身的異化，也稱自我異化；三是人和自身類本質(zhì)相異化；四是人與人的異化。這幾種關(guān)系表現(xiàn)了人類生命活動(dòng)外在的實(shí)現(xiàn)與內(nèi)在的發(fā)展。前兩種是人類生活外在的表現(xiàn)，后兩種是人類生活內(nèi)在的發(fā)展。馬克思在對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)事實(shí)考察的基礎(chǔ)上，認(rèn)為前面兩種異化導(dǎo)致后面兩種異化，然而，根據(jù)人類特性，從人內(nèi)在欲望與自我實(shí)現(xiàn)要求來看，二者的關(guān)系則相反。也可以說，后二者是前二者內(nèi)在必然性和目的，前二者是后二者的外在表現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)的手段。

篇11

馬克思說過：“任何時(shí)代、任何民族，哲學(xué)都始終居于核心地位，是文明的活的靈魂。任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華，哲學(xué)是各種文化形態(tài)生長(zhǎng)的土壤，是其根基所在?！蔽幕木?，教育的精神最根本地體現(xiàn)在其哲學(xué)理論之中。從文化視角研究思政教育，具有一定的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。

（一）思政教育具有文化特性人是文化的動(dòng)物。馬克思指出：“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！北砻髁巳思仁菍?shí)踐的人又是文化的人。人之所以區(qū)別于動(dòng)物是因?yàn)槿嗽诒举|(zhì)上具有了深刻的文化內(nèi)涵。人創(chuàng)造了文化，文化也塑造了人。思想政治教育的主客體都是人，人只有通過教育，才能獲得知識(shí)，形成意識(shí)，從而從一個(gè)生物人變?yōu)橐粋€(gè)文化人?！敖逃且环N文化”。教育過程實(shí)質(zhì)上就是文化教化人的過程，也就是創(chuàng)造人自身的過程。從文化的視角審視和剖析思想政治教育，使我們深刻認(rèn)識(shí)到，思想政治教育與文化有著緊密的必然聯(lián)系，剖析這種聯(lián)系，使思想政治教育本身具有的文化底蘊(yùn)得到彰顯，消除了思想政治教育與文化背離的狹隘，使思想政治教育不再抽象，具有更多的文化感染力，充滿著新的活力。

（二）文化具有思政教育功能人的一切文化生活，在一定意義下都可為道德生活的內(nèi)容。文化是思想的載體，以精神、觀念等因素塑造人的思想道德素質(zhì)，實(shí)質(zhì)上是文化執(zhí)行著思想政治教育的功能，體現(xiàn)了文化與思想政治教育之間的耦合性。從文化哲學(xué)的高度來探究具有文化特質(zhì)的思想政治教育，意味著對(duì)思想政治教育的文化闡釋。這讓我們認(rèn)識(shí)到，“文化的重要特征之一就是其思想性”，文化在多層次上承載著思想政治教育的作用，而思想政治教育則在價(jià)值上主導(dǎo)著文化的發(fā)展方向，從而可以更加有效地把文化納入思想政治教育領(lǐng)域，賦予思想政治教育研究的文化關(guān)懷。

二、高校思政教育文化哲學(xué)思考的現(xiàn)實(shí)意義

正視當(dāng)今高校思想政治教育現(xiàn)狀，面對(duì)新時(shí)期、新環(huán)境、新要求，高校思想政治教育面臨著眾多挑戰(zhàn)。諸多高校思政教育面臨著“文化危機(jī)”，譬如大學(xué)理念的缺失，大學(xué)精神的落寞，大學(xué)責(zé)任的弱化等。高校文化日益衰落，其重要原因便是思想政治教育的文化內(nèi)涵少，文化哲學(xué)底蘊(yùn)低。因此，從文化哲學(xué)層面解讀思想政治教育工作，深入研究文化的思政教育功能，豐富思政教育的文化哲學(xué)底蘊(yùn)，就成為深化思想政治教育的必經(jīng)之路。

(一)文化哲學(xué)引導(dǎo)大學(xué)生世界觀、人生觀與價(jià)值觀的形成大學(xué)生世界觀、人生觀、價(jià)值觀的形成，一方面受社會(huì)歷史條件的影響，不同歷史階段，不同的地域民族，總是以文字語言、創(chuàng)作藝術(shù)、倫理道德、法律制度、社會(huì)習(xí)俗等文化形式規(guī)范著人們的行為，影響著人們的價(jià)值判斷與價(jià)值取向。譬如中國(guó)文化和西方文化的哲學(xué)意蘊(yùn)就有很大不同?？傮w而言，西方文化哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)立精神和進(jìn)取精神。而在中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)體系中，則提倡“天人合一”，人與萬物的和諧共處，忽略人的獨(dú)立性和競(jìng)爭(zhēng)性，重視培養(yǎng)人的群體意識(shí)與奉獻(xiàn)意識(shí)等；另一方面，高校大學(xué)生三觀的形成還與人所受教育程度、文化知識(shí)水平、所接受的文化教育有密切關(guān)系。一般而言，人們的價(jià)值觀念在大學(xué)期間會(huì)基本定型，中學(xué)期間形成的三觀，通過大學(xué)的思想政治與文化教育，會(huì)作出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，最終形成比較系統(tǒng)的價(jià)值觀念體系。

(二)文化哲學(xué)影響大學(xué)生的行為方式與實(shí)踐能力人是文化的動(dòng)物，人類一切活動(dòng)都離不開文化。文化哲學(xué)作為一種理論，對(duì)人類的實(shí)踐活動(dòng)具有指導(dǎo)作用。由于各自成長(zhǎng)歷程中的文化教育環(huán)境不同，高校大學(xué)生的生活習(xí)慣與思維方式存在差異。不同的文化熏陶，導(dǎo)致學(xué)生行為模式的不同，也必然意味著學(xué)生間實(shí)踐能力的高低不同。正如文化哲學(xué)理論總是通過人的實(shí)踐活動(dòng)表現(xiàn)出來，高校大學(xué)生的言談舉止、實(shí)踐能力也深深地受到高校思政文化哲學(xué)教育的影響。提高學(xué)生認(rèn)識(shí)世界、改造世界的能力這才是大學(xué)思想政治教育的責(zé)任之在。

三、推進(jìn)文化哲學(xué)視野下高校思政教育的途徑

從根本上講，高校思想政治教育工作是一項(xiàng)教育、啟迪、培養(yǎng)、塑造大學(xué)生的系統(tǒng)性工作。思想政治教育本質(zhì)上就是以文化為媒介與載體，通過文化的教育功能來指導(dǎo)學(xué)生形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，提高認(rèn)知能力與實(shí)踐能力?，F(xiàn)如今，面對(duì)著高校思政教育文化內(nèi)涵衰落的危機(jī)與挑戰(zhàn)，我們必須要加強(qiáng)高校思政教育的文化建設(shè)，從文化哲學(xué)層面推進(jìn)高校思想政治教育實(shí)踐。