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基金項(xiàng)目：國家自然科學(xué)基金項(xiàng)目“林業(yè)綠色供應(yīng)鏈的共生理論與模式研究”（編號：70873059）；國家自然科學(xué)基金項(xiàng)目“基于生態(tài)－產(chǎn)業(yè)共生關(guān)系的林業(yè)生態(tài)安全測度研究”（編號：71173107）；教育部高等學(xué)校博士點(diǎn)基金博導(dǎo)類課題“生態(tài)與產(chǎn)業(yè)共生視角的林業(yè)生態(tài)安全測度理論與方法研究”（編號：20113204110005）；江蘇高校哲學(xué)社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地（南京林業(yè)大學(xué)生態(tài)經(jīng)濟(jì)研究中心）重大項(xiàng)目“江蘇省生態(tài)文明建設(shè)的評價研究”（編號：2010JDXM018）。
摘要從產(chǎn)業(yè)－生態(tài)復(fù)合系統(tǒng)的視角研究人類文明演進(jìn)與生態(tài)安全變化的一般規(guī)律?，F(xiàn)有相關(guān)研究在工業(yè)文明向生態(tài)文明演進(jìn)的“質(zhì)變”邊界、 如何克服人與自然“二元分立”理論的局限性、人類文明與生態(tài)安全的相互作用關(guān)系等方面尚有缺陷。為解決這些問題，根據(jù)人類文明史和共生理論，將產(chǎn)業(yè)系統(tǒng)與生態(tài)系統(tǒng)共生關(guān)系的已知類型拓展成完整的模式譜系。由此揭示出人類文明與生態(tài)安全演化的本質(zhì)屬性：共生屬性。為進(jìn)一步論證這一論斷，由共生關(guān)系譜系分別推演出人類文明的產(chǎn)業(yè)屬性、科學(xué)屬性和生態(tài)安全屬性等。研究表明，人類文明的演進(jìn)包含以下幾個階段：本色文明（即原始文明、采獵文明、天然生物文明），黃色文明（即農(nóng)業(yè)文明、人工生物文明），黑色文明（即傳統(tǒng)工業(yè)文明、天然化學(xué)文明），青色文明（即新工業(yè)文明，包含人工化學(xué)文明、天然和人工物理文明），綠色文明（即生態(tài)文明、后工業(yè)文明，包含防病式和健康式綠色產(chǎn)業(yè)文明，或天然和人工超生物文明）。其中，生態(tài)文明是從產(chǎn)業(yè)偏利共生向產(chǎn)業(yè)與生態(tài)互利共生演進(jìn)的模式，它使生態(tài)安全達(dá)到穩(wěn)定的健康狀態(tài)，是一種比新工業(yè)文明更高級的文明形態(tài)。最后，將以上成果在產(chǎn)業(yè)－生態(tài)二維共生空間中進(jìn)行集成，構(gòu)建出完整的人類文明與生態(tài)安全的橢圓演化模型。該模型深化和發(fā)展了環(huán)境庫茲涅茨理論，為我國乃至世界生態(tài)文明建設(shè)提供了理論依據(jù)。
關(guān)鍵詞人類文明；生態(tài)文明；生態(tài)安全；共生理論；產(chǎn)業(yè)-生態(tài)復(fù)合系統(tǒng)
中圖分類號F205文獻(xiàn)標(biāo)識碼A文章編號1002-2104(2013)07-0001-08doi:10.3969/j.issn.1002-2104.2013.07.001
在人類幾千年的文明發(fā)展史中，人們并沒有對自然資源的有限性、環(huán)境的制約性和生態(tài)的脆弱性給予足夠的重視。文明的不斷進(jìn)步極大地刺激和鼓舞了人類改造自然、進(jìn)軍自然和征服自然的信心，加速了科技進(jìn)步、社會發(fā)展和經(jīng)濟(jì)繁榮的步伐，但同時也付出了環(huán)境污染加重、資源消耗加速、生態(tài)平衡破壞等慘重的代價。隨之而來的是大自然的“報(bào)復(fù)行動”：自然災(zāi)害頻發(fā)、自然資源耗竭、生物物種滅絕、生物多樣性銳減、荒漠化加劇、臭氧層破壞、全球氣候變暖、新疫病爆發(fā)等等。隨著人口、資源、環(huán)境與人類發(fā)展的矛盾逐漸突出，人們不得不開始考慮人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展問題。從20世紀(jì)80年代提出的可持續(xù)發(fā)展理論，到21世紀(jì)初提出的低碳經(jīng)濟(jì)理論，都標(biāo)志著人類已經(jīng)對自身的發(fā)展歷程進(jìn)行深刻的反思，并意識到生態(tài)安全的威脅，為此提出了全新的綠色發(fā)展理念、綠色發(fā)展模式和綠色行動綱領(lǐng)。當(dāng)今中國也十分尊崇綠色哲學(xué)和綠色文化，提出了科學(xué)發(fā)展、和諧發(fā)展、協(xié)調(diào)發(fā)展與可持續(xù)發(fā)展等觀點(diǎn)，并正在積極開展生態(tài)文明建設(shè)。鑒于以上背景，近年來關(guān)于人類文明演進(jìn)的研究都與生態(tài)環(huán)境及生態(tài)安全的變化聯(lián)系在一起。目前已形成了對人類文明發(fā)展階段劃分的共識，即人類社會經(jīng)歷了原始文明、農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明等階段，并正在向生態(tài)文明階段演進(jìn)。但是，關(guān)于人類文明各個階段，尤其是生態(tài)文明階段的本質(zhì)屬性，以及人類文明與生態(tài)安全的演化規(guī)律，尚未形成比較成熟的認(rèn)識。本文依據(jù)共生理論，將自然科學(xué)和經(jīng)濟(jì)管理理論相結(jié)合，從系統(tǒng)哲學(xué)的高度探討人類文明與生態(tài)安全的共生空間演化理論。
1人類文明與生態(tài)安全演化的本質(zhì)屬性：共生屬性1.1現(xiàn)有研究的分析
關(guān)于人類文明與生態(tài)安全演化的研究，目前所存在的問題及其原因主要表現(xiàn)在以下幾個方面。
黨的十報(bào)告明確提出，大力推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)。是科學(xué)的世界觀和方法論，開展大學(xué)生生態(tài)文明教育需要借鑒的生態(tài)立場、觀點(diǎn)和方法，同時在實(shí)踐中還需要堅(jiān)持正確的原則與方式，當(dāng)前做好大學(xué)生生態(tài)文明教育是高校教育工作者面臨的重要課題。
一、生態(tài)觀的三個主要內(nèi)容
馬克思、恩格斯以實(shí)踐為中介，在批判舊哲學(xué)抽象自然觀的基礎(chǔ)上，通過強(qiáng)調(diào)自然、人、社會的相互交織及其互動，深刻揭示了人與自然、人與社會、人與人、人與自我之間的辯證關(guān)系，生態(tài)觀包含了三個主要內(nèi)容。
第一，人與自然的和諧統(tǒng)一。人與自然的辯證關(guān)系是生態(tài)觀的首要內(nèi)容。馬克思指出：“自然界是人無機(jī)的身體”。[1]一方面，自然界對于人具有演化先在性。另一方面，自然界對人的實(shí)踐活動具有前提性和制約性。因此，人與自然必須和諧統(tǒng)一。人與自然的共同存在、共同發(fā)展，是生態(tài)過程及其關(guān)系存在的前提。
第二，人與人、人與社會的和諧統(tǒng)一。馬克思指出：“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是說，是為自身而存在的存在物……正是在改造對象世界中，人才真正證明自己是類存在物。” [1]在看來，人與動物的本質(zhì)區(qū)別就在于勞動，通過勞動，在人與自然的關(guān)系基礎(chǔ)上建立的是人與人、人與社會之間的關(guān)系，這兩方面彼此聯(lián)系，相互作用于人類的勞動實(shí)踐過程和社會活動中，形成了生態(tài)關(guān)系與經(jīng)濟(jì)關(guān)系有機(jī)結(jié)合的生態(tài)經(jīng)濟(jì)關(guān)系。實(shí)現(xiàn)真正的人與自然的和諧，還必須積極處理社會中人與人之間的關(guān)系，使社會發(fā)展同自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)進(jìn)行。
第三，人與自我的和諧統(tǒng)一。認(rèn)為，人的本質(zhì)是人的自然屬性、社會屬性和精神屬性的統(tǒng)一，其中自然屬性是實(shí)現(xiàn)人發(fā)展的基本方面，人要得到自由而全面的發(fā)展還需要使人的社會屬性和精神屬性相互協(xié)調(diào)、相互強(qiáng)化。建設(shè)生態(tài)文明不只是技術(shù)問題、項(xiàng)目問題、經(jīng)濟(jì)政策問題，而是核心價值觀問題、人的靈魂問題。
透過生態(tài)觀的三個主要內(nèi)容，可以看出生態(tài)觀的重要價值和現(xiàn)實(shí)意義。其一，生態(tài)觀強(qiáng)調(diào)人與自然不可分離，有助于我們辯證地認(rèn)識人與自然的關(guān)系，從而提高認(rèn)識自然和改造自然的自覺性。其二，生態(tài)觀強(qiáng)調(diào)人與自然沖突的根源在于人與人、人與社會、人與自我的沖突，認(rèn)為生態(tài)問題的背后是人的價值觀或社會發(fā)展觀問題，這有助于我們深刻認(rèn)識生態(tài)問題的本質(zhì)，建設(shè)生態(tài)文明，實(shí)現(xiàn)生態(tài)和諧。
二、大學(xué)生生態(tài)文明觀的培養(yǎng)途徑
（一）理論上深刻理解生態(tài)文明觀
生態(tài)文明觀的形成是對人類發(fā)展道路的總結(jié)反思，體現(xiàn)了對生態(tài)危機(jī)解決途徑的理論認(rèn)識和對生態(tài)環(huán)境觀念的理論變革。這些理論認(rèn)識和變革包含了人與自然界相互關(guān)系的基本認(rèn)識以及與此相關(guān)的世界觀、價值觀、倫理觀、科技觀和發(fā)展觀等一系列生態(tài)文化觀念。大學(xué)生生態(tài)文明觀教育不僅是理論發(fā)展的時代要求，也是構(gòu)建生態(tài)文明觀的基本途徑。
首先，用的觀點(diǎn)解讀生態(tài)文明。恩格斯指出：“我們這個世界面臨的兩個變革即人類同自然的和解以及人類本身的和解?！?[1] “歷史可以從兩個方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！?[2]生態(tài)文明觀運(yùn)用自然史和人類史相統(tǒng)一的研究方法來研究生態(tài)問題，其對大學(xué)生生態(tài)文明觀的教育具有啟發(fā)意義。
其次，在思想政治理論課中滲透生態(tài)文化知識。在“基本原理概論”中，可結(jié)合科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)容，說明生態(tài)文明是隨著時展而日漸完善、與時俱進(jìn)的思想形態(tài)，是中國化的必然選擇，是價值體系理論不可或缺的一部分；在“思想和中國特色社會主義理論體系概論”中，說明生態(tài)文明是運(yùn)用生態(tài)觀對社會主義建設(shè)實(shí)踐的總結(jié)和提升，是符合中國特色社會主義理論體系的本質(zhì)要求的。
最后，在教育教學(xué)體系中體現(xiàn)生態(tài)文明理念。將生態(tài)文明教育列為公共課程，讓大學(xué)生系統(tǒng)地了解生態(tài)文明理論及生態(tài)環(huán)境保護(hù)方法；結(jié)合不同專業(yè)開展與專業(yè)相關(guān)的生態(tài)倫理課程，在各個學(xué)科的教學(xué)中，挖掘本專業(yè)與生態(tài)科學(xué)的交叉領(lǐng)域，根據(jù)專業(yè)教學(xué)特點(diǎn)與內(nèi)容，將生態(tài)文明理念滲透到教學(xué)之中，使生態(tài)文明教育在各學(xué)科的專業(yè)教育中得到深化。
（二）實(shí)踐中自覺踐行生態(tài)文明觀
馬克思指出：“社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換。” [3]生態(tài)文明中人與自然和諧發(fā)展的實(shí)踐觀念，正是馬克思調(diào)節(jié)與控制思想的體現(xiàn)。大學(xué)生生態(tài)文明觀教育的成功離不開實(shí)踐維度的應(yīng)答，實(shí)踐是大學(xué)生生態(tài)文明觀教育的重要手段，同時又是大學(xué)生踐行生態(tài)文明觀，實(shí)現(xiàn)教育目標(biāo)的重要形式。
生態(tài)文明觀的實(shí)踐包括舉辦生態(tài)文明教育講座，組織討論會，開展生態(tài)文明知識競賽，使大學(xué)生系統(tǒng)地了解生態(tài)文明知識；組織生態(tài)文明主題活動，讓大學(xué)生在自然中陶冶性情，激發(fā)與大自然的情感。開展經(jīng)常性的生態(tài)文化宣傳教育，充分發(fā)揮大學(xué)生社團(tuán)的作用，要抓住網(wǎng)絡(luò)陣地，建立生態(tài)文明教育專題網(wǎng)站，在校園網(wǎng)設(shè)置生態(tài)文明欄目，定期生態(tài)文明相關(guān)知識、理論動態(tài)等，建設(shè)良好的校園生態(tài)文化環(huán)境，弘揚(yáng)人與自然和諧共存的生態(tài)文化，使大學(xué)生做到心中有校園，心中有生態(tài)。
總之，的生態(tài)觀作為科學(xué)的世界觀和方法論，不僅對于人們正確認(rèn)識人與自然的關(guān)系，解決人類面臨的生態(tài)危機(jī)、堅(jiān)持人類的可持續(xù)發(fā)展具有極為重要的理論和實(shí)踐意義，而且也為目前大學(xué)生生態(tài)文明教育指明了方向。
【參考文獻(xiàn)】
[作者簡介]陳少克，北京師范大學(xué)珠海分校商學(xué)院教師，經(jīng)濟(jì)學(xué)碩士，廣東 珠海 519085；徐兵強(qiáng)，北京師范大學(xué)經(jīng)濟(jì)與工商管理學(xué)院碩士研究生。北京 100875
[中圖分類號]C91
[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A
[文章編號]1672―2728(2008)09―0138―03
生態(tài)學(xué)在對未來社會進(jìn)行解釋和預(yù)測的時候，認(rèn)為未來社會應(yīng)該是人類文明史上的一場質(zhì)的變革，應(yīng)是一個經(jīng)濟(jì)效率、社會公正、生態(tài)和諧相統(tǒng)一的新型社會。因而，未來社會必將是個可持續(xù)發(fā)展的社會，可持續(xù)發(fā)展的社會必將采用生態(tài)經(jīng)濟(jì)的模式。生態(tài)經(jīng)濟(jì)模式就是可持續(xù)法則對所有人都有制約的經(jīng)濟(jì)活動。雖然生態(tài)學(xué)社會主義認(rèn)為，只有社會主義制度才能實(shí)現(xiàn)這樣的新型社會，但從目前來看，現(xiàn)有社會主義國家在發(fā)展過程中不同程度地出現(xiàn)了生態(tài)問題。因而，本文換個角度，試從市民社會概念的框架來分析生態(tài)文明，探尋市民社會理念下生態(tài)文明的構(gòu)建。
一、生態(tài)文明的本質(zhì)是和諧
按照一般的界定，生態(tài)文明是指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和；是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。從狹義的角度講，生態(tài)文明是協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的文明形態(tài)。然而，有學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)文明是對現(xiàn)有文明形態(tài)的超越，在生態(tài)文明理念下的物質(zhì)文明，將致力于消除經(jīng)濟(jì)活動對大自然自身穩(wěn)定與和諧構(gòu)成的威脅，逐步形成與生態(tài)相協(xié)調(diào)的生產(chǎn)生活與消費(fèi)方式；生態(tài)文明下的精神文明，更提倡尊重自然、認(rèn)知自然價值，建立人自身全面發(fā)展的文化與氛圍，從而轉(zhuǎn)移人們對物欲的過分強(qiáng)調(diào)與關(guān)注；生態(tài)文明下的政治文明，尊重利益和需求多元化，注重平衡各種關(guān)系，避免由于資源分配不公、人或人群的斗爭以及權(quán)力的濫用而造成對生態(tài)的破壞。因此，與其說生態(tài)文明是與物質(zhì)文明、精神文明、政治文明相對應(yīng)的文明形態(tài)，不如說，生態(tài)文明是對現(xiàn)有文明的超越，是一種建立和諧社會的新理念。在這種理念下，人們的消費(fèi)行為、生產(chǎn)行為以及社會的分配格局都將沿著和諧、可持續(xù)發(fā)展的軌跡運(yùn)行。因而，筆者把生態(tài)文明界定為上述廣義的生態(tài)文明定義。
然而，生態(tài)文明的提出本身也意味著我們面臨著種種的不和諧。
第一，從生態(tài)理性的角度看。生態(tài)理性是和經(jīng)濟(jì)理性相對應(yīng)，而且，一定意義上說，生態(tài)理性是對經(jīng)濟(jì)理性的批判。生態(tài)社會主義認(rèn)為，傳統(tǒng)對資本主義生產(chǎn)方式的批判就是對經(jīng)濟(jì)理性的批判。在經(jīng)濟(jì)理性的作用下，人們要追求的是自身經(jīng)濟(jì)利益的最大化。因而，產(chǎn)生了勞動異化、資本異化，甚至人與人之間的關(guān)系也變成了覆蓋著利益面紗的工具關(guān)系。而生態(tài)理性則力圖適度動用勞動、資本、資源，多生產(chǎn)耐用高質(zhì)量的產(chǎn)品，滿足人們適可而止的需求。這是兩種截然對立的動機(jī)，即利潤動機(jī)和可持續(xù)發(fā)展動機(jī)。
第二，從社會公平的角度看。環(huán)境問題的本質(zhì)是社會公平問題。受環(huán)境災(zāi)害影響的群體，是一種更大范圍的社會公平問題。因此，需要建立一種機(jī)制來消除這一類型的社會公平隱患。按照生態(tài)社會主義的相關(guān)理論，資本主義的本質(zhì)不可能會停止剝削而實(shí)現(xiàn)公平，只有社會主義才能真正解決社會公平問題，從而在根本上解決環(huán)境公平問題。然而，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展依賴于經(jīng)濟(jì)理性的社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，這樣的環(huán)境公平問題如何得以根本解決是問題的關(guān)鍵所在。
因而，生態(tài)文明本質(zhì)是和諧，構(gòu)建生態(tài)文明必須從和諧的角度人手，通過各種制度創(chuàng)新或制度重建消除各種涉及人與自然、人與社會、人與人之間的不和諧音符。
二、市民社會與現(xiàn)代市民社會的基本理念
理論界認(rèn)為，中國在經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)上取得了很大的成就，存在的問題是在社會領(lǐng)域之中，并認(rèn)為，社會領(lǐng)域的變革已經(jīng)成為推動中國整體改革事業(yè)的關(guān)鍵。有學(xué)者認(rèn)為，如果沒有一個健全的社會領(lǐng)域支持，市場經(jīng)濟(jì)和民主政治都將無法有效運(yùn)行。另有學(xué)者更是認(rèn)為，通過對市民社會的研究進(jìn)而推動社會領(lǐng)域的健康發(fā)展已經(jīng)成為中國學(xué)術(shù)界面臨的最緊迫的時代任務(wù)之一。
對于市民社會的理念在不同時期有不同的界定。比如，馬克思和黑格爾都“把資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)看作是關(guān)于市民社會的科學(xué)”等，現(xiàn)代意義上的市民社會理論主要從私人活動這一角度來界定市民社會，認(rèn)為市民社會是與政治社會相對應(yīng)的概念，“既是一個實(shí)體性范疇，又是一個理念性范疇”，“市民社會的結(jié)構(gòu)性要素與其文化特征是互為表里、相互支持的，它是一種活生生的社會生活過程以及一系列思想和觀念的結(jié)合體系”。市民社會是解決傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)下矛盾的重要途徑，“根本出路在于公共領(lǐng)域掙脫商業(yè)化和技術(shù)統(tǒng)治論的影響，而獲得復(fù)生”。
雖然到目前為止，還沒有發(fā)展出一套系統(tǒng)的市民社會理論，但從總體上看，一個成熟的市民社會應(yīng)該具有以下特征：第一，市民社會是以對私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利的充分尊重并且加以法律上的嚴(yán)格保護(hù)為基礎(chǔ)的。這是市民社會特有的市場經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)。第二，維系市民社會的，既不是橫向的血緣親情關(guān)系，也不是縱向的行政命令關(guān)系，而是在平等自治的市場經(jīng)濟(jì)中產(chǎn)生的契約關(guān)系。第三，市民社會遵循法治原則，以尊重和保護(hù)社會全體成員的基本權(quán)利為前提。第四，市民社會奉行自治原則，個人參與各種社會活動以尊重個人的選擇自由并輔以相應(yīng)的責(zé)任為基礎(chǔ)。第五，市民社會通過公共傳媒表達(dá)社會成員的意見，在公共空間交換彼此意見，并據(jù)此以及通過社會運(yùn)動來參與和影響國家的活動和政策形成過程。
三、市民社會對生態(tài)文明可能的貢獻(xiàn)
如果生態(tài)學(xué)所說的資本主義和馬克思的資本主義是同一個概念，那么，在生態(tài)學(xué)者看來，市民社會不可能對生態(tài)文明作出貢獻(xiàn)。問題是，當(dāng)我們用現(xiàn)代市民社會概念的時候，生態(tài)文明的貢獻(xiàn)者卻會由現(xiàn)代公民社會創(chuàng)造出來。主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，物質(zhì)利益的協(xié)調(diào)。物質(zhì)利益是人類社會進(jìn)步的物質(zhì)基礎(chǔ)，因而，不管什么樣的社會制度，不管什么樣的文明形態(tài)，促進(jìn)并保護(hù)人們的物質(zhì)利益是其存在并發(fā)展的先決條件。然而，人們在追求的自身的物質(zhì)利益的時候，往往會產(chǎn)生與人類自身、與自然界的矛盾。因而，生態(tài)文明在物質(zhì)利益關(guān)系上要求處理好人與人、人與自然之間的矛盾。一個發(fā)育充分的市民社會，通過明晰的產(chǎn)權(quán)關(guān)系界定，保障了市場經(jīng)濟(jì)的和諧運(yùn)行，為人們創(chuàng)造財(cái)富實(shí)現(xiàn)自身的物質(zhì)利益奠定基礎(chǔ)；同時，通過產(chǎn)權(quán)的界定，確立資源、自然環(huán)境的保護(hù)邊界，通過公共空間與政
府的合理互動，保障公共政策的制定的科學(xué)性和實(shí)施的有效性；進(jìn)而，在保證經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展的同時實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。比如，排污收費(fèi)問題，從經(jīng)濟(jì)學(xué)理論上講，只要我們知道污染帶來的邊際社會成本和企業(yè)本身的邊際收益，就可以確定排污收費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)，但是，從和諧社會的角度看，問題并沒有這么簡單。首先是因?yàn)樾畔⒌膯栴}，在確定邊際社會成本時出現(xiàn)困難；其次是污染問題不僅僅是經(jīng)濟(jì)問題，它帶來的負(fù)面效應(yīng)往往不可能靠政府的簡單規(guī)制就可以解決。在市民社會框架下，相關(guān)利益群體可以根據(jù)自身的利益訴求結(jié)成合法的團(tuán)體，這些團(tuán)體會從自身利益出發(fā)搜集相關(guān)資料，為公共政策的制定提供合理依據(jù)，在維護(hù)自身利益(比如環(huán)保要求，避免環(huán)境保護(hù)中的不公平等)的同時節(jié)約了政府政策制定的成本。
第二，精神和諧的締造。在生態(tài)文明的框架下締造精神和諧，市民社會通過其文化領(lǐng)域的作用保證人們認(rèn)知自然的同時實(shí)現(xiàn)人們生活的非物質(zhì)化?！白鳛槲幕畹念I(lǐng)域，市民社會擁有一個與國家意識形態(tài)相區(qū)別的闡發(fā)生活意義的符號體系?！弊鳛槲幕螒B(tài)的市民社會，是一種自主、自愿、全面發(fā)展的生活領(lǐng)域和關(guān)系結(jié)構(gòu)，是人們普遍交往活動的空間，它滲透于人們生活的一切領(lǐng)域。市民社會倫理精神能夠促進(jìn)人的個性的增長、自由的擴(kuò)大和利益的滿足。
弗洛姆認(rèn)為：“一個人是否精神上健康，這并不是個人的問題，而是取決于個人所處的社會結(jié)構(gòu)?！币粋€成熟的市民社會除了滿足人們進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動以外，還創(chuàng)造了人們的道德生活世界，為人們提供廣泛的公共生活空間。人們通過社團(tuán)的和傳媒的溝通不僅滿足了相互交流與溝通的內(nèi)在需要，而且在一定程度上促進(jìn)了社會的整合和群體的認(rèn)同，個體也實(shí)現(xiàn)了生命的意義與價值。由于市場經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致了人們心靈秩序的內(nèi)在緊張，導(dǎo)致浮躁的心態(tài)，人格的分裂以及精神家園的喪失，市民社會特有的公共精神能夠培育人們的開放意識、交互主體的人格，以及寬容的精神和理性的價值取向?！爱?dāng)市民社會為人們的生活提供一個合理有效的環(huán)境時，同時也就消解了因生產(chǎn)和權(quán)力之爭給人們造成的壓抑和緊張?！痹谑忻裆鐣纳钍澜缰?，人們可以自主地思考、自由地表達(dá)、平等地辯論、理性地宣泄，有效地調(diào)節(jié)人們的情感和心理，塑造自尊自信、理性平和、積極向上的社會心態(tài)，營造人們和諧的心靈和精神秩序，從而實(shí)現(xiàn)人與自身、人與自然的和諧。
第三，利益平衡的構(gòu)建。市場的作用導(dǎo)致了利益的分化，逐漸形成了不同的利益單元。在一個和諧的社會里，不同的利益都要有合適的利益表達(dá)途徑，否則，便會形成政治上的不和諧，進(jìn)而影響社會穩(wěn)定，危及生態(tài)文明。成熟和健康的市民社會會發(fā)展出非暴力的有序結(jié)構(gòu)來進(jìn)行利益表達(dá)，使各種利益要求有條不紊地進(jìn)入政治系統(tǒng)，在市民社會與政治系統(tǒng)之間形成良性的互動關(guān)系。首先，市民社會是法治社會而不是人治社會，法治是市民社會倫理精神的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。法治強(qiáng)調(diào)的是人民，個人平等自由的權(quán)利與尊嚴(yán)，法律面前人人平等，甚至國家也必須服從法律。馬克思曾經(jīng)斷言，沒有市民社會，就沒有現(xiàn)代民主政治。現(xiàn)代民主政治制度的逐步完善及其社會化，構(gòu)成政治現(xiàn)代化的核心內(nèi)容?！笆忻裆鐣袀惱砭竦膬r值合理性的客觀和現(xiàn)實(shí)的體現(xiàn)是社會秩序的合理性。在市民社會中，法律及其制度是人的需要及其行為的普遍形式，也是社會秩序的客觀的和外在的表現(xiàn)，倫理精神必須透過法律和制度，透過法律和制度所建構(gòu)的社會秩序才能獲得客觀現(xiàn)實(shí)性和社會合理性?！逼浯?，市民社會是開放的社會，個體倫理精神和權(quán)利倫理精神的充分展開總是以社會的開放性為必要條件，開放性表現(xiàn)為非權(quán)威化，非權(quán)威化則意味著公平正義。公平正義是一種要求權(quán)利和義務(wù)對等以及全體社會成員共同發(fā)展的價值取向，它否定一切形式的特權(quán)，強(qiáng)調(diào)人人共享、普遍受益。和諧社會應(yīng)當(dāng)是一個正義的社會，是一個充滿道義關(guān)切的社會，需要公平和正義的制度安排，以確保全體成員能夠分享平等的基本權(quán)利和共同的社會責(zé)任。
關(guān)鍵詞：生態(tài)文明；市民社會；生態(tài)學(xué)；和諧社會
生態(tài)學(xué)在對未來社會進(jìn)行解釋和預(yù)測的時候，認(rèn)為未來社會應(yīng)該是人類文明史上的一場質(zhì)的變革，應(yīng)是一個經(jīng)濟(jì)效率、社會公正、生態(tài)和諧相統(tǒng)一的新型社會。因而，未來社會必將是個可持續(xù)發(fā)展的社會，可持續(xù)發(fā)展的社會必將采用生態(tài)經(jīng)濟(jì)的模式。生態(tài)經(jīng)濟(jì)模式就是可持續(xù)法則對所有人都有制約的經(jīng)濟(jì)活動。雖然生態(tài)學(xué)社會主義認(rèn)為，只有社會主義制度才能實(shí)現(xiàn)這樣的新型社會，但從目前來看，現(xiàn)有社會主義國家在發(fā)展過程中不同程度地出現(xiàn)了生態(tài)問題。因而，本文換個角度，試從市民社會概念的框架來分析生態(tài)文明，探尋市民社會理念下生態(tài)文明的構(gòu)建。
一、生態(tài)文明的本質(zhì)是和諧
按照一般的界定，生態(tài)文明是指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和；是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。從狹義的角度講，生態(tài)文明是協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的文明形態(tài)。然而，有學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)文明是對現(xiàn)有文明形態(tài)的超越，在生態(tài)文明理念下的物質(zhì)文明，將致力于消除經(jīng)濟(jì)活動對大自然自身穩(wěn)定與和諧構(gòu)成的威脅，逐步形成與生態(tài)相協(xié)調(diào)的生產(chǎn)生活與消費(fèi)方式；生態(tài)文明下的精神文明，更提倡尊重自然、認(rèn)知自然價值，建立人自身全面發(fā)展的文化與氛圍，從而轉(zhuǎn)移人們對物欲的過分強(qiáng)調(diào)與關(guān)注；生態(tài)文明下的政治文明，尊重利益和需求多元化，注重平衡各種關(guān)系，避免由于資源分配不公、人或人群的斗爭以及權(quán)力的濫用而造成對生態(tài)的破壞。因此，與其說生態(tài)文明是與物質(zhì)文明、精神文明、政治文明相對應(yīng)的文明形態(tài)，不如說，生態(tài)文明是對現(xiàn)有文明的超越，是一種建立和諧社會的新理念。在這種理念下，人們的消費(fèi)行為、生產(chǎn)行為以及社會的分配格局都將沿著和諧、可持續(xù)發(fā)展的軌跡運(yùn)行。因而，筆者把生態(tài)文明界定為上述廣義的生態(tài)文明定義。
然而，生態(tài)文明的提出本身也意味著我們面臨著種種的不和諧。
第一，從生態(tài)理性的角度看。生態(tài)理性是和經(jīng)濟(jì)理性相對應(yīng)，而且，一定意義上說，生態(tài)理性是對經(jīng)濟(jì)理性的批判。生態(tài)社會主義認(rèn)為，傳統(tǒng)對資本主義生產(chǎn)方式的批判就是對經(jīng)濟(jì)理性的批判。在經(jīng)濟(jì)理性的作用下，人們要追求的是自身經(jīng)濟(jì)利益的最大化。因而，產(chǎn)生了勞動異化、資本異化，甚至人與人之間的關(guān)系也變成了覆蓋著利益面紗的工具關(guān)系。而生態(tài)理性則力圖適度動用勞動、資本、資源，多生產(chǎn)耐用高質(zhì)量的產(chǎn)品，滿足人們適可而止的需求。這是兩種截然對立的動機(jī)，即利潤動機(jī)和可持續(xù)發(fā)展動機(jī)。
第二，從社會公平的角度看。環(huán)境問題的本質(zhì)是社會公平問題。受環(huán)境災(zāi)害影響的群體，是一種更大范圍的社會公平問題。因此，需要建立一種機(jī)制來消除這一類型的社會公平隱患。按照生態(tài)社會主義的相關(guān)理論，資本主義的本質(zhì)不可能會停止剝削而實(shí)現(xiàn)公平，只有社會主義才能真正解決社會公平問題，從而在根本上解決環(huán)境公平問題。然而，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展依賴于經(jīng)濟(jì)理性的社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，這樣的環(huán)境公平問題如何得以根本解決是問題的關(guān)鍵所在。
因而，生態(tài)文明本質(zhì)是和諧，構(gòu)建生態(tài)文明必須從和諧的角度人手，通過各種制度創(chuàng)新或制度重建消除各種涉及人與自然、人與社會、人與人之間的不和諧音符。
二、市民社會與現(xiàn)代市民社會的基本理念
理論界認(rèn)為，中國在經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)上取得了很大的成就，存在的問題是在社會領(lǐng)域之中，并認(rèn)為，社會領(lǐng)域的變革已經(jīng)成為推動中國整體改革事業(yè)的關(guān)鍵。有學(xué)者認(rèn)為，如果沒有一個健全的社會領(lǐng)域支持，市場經(jīng)濟(jì)和民主政治都將無法有效運(yùn)行。另有學(xué)者更是認(rèn)為，通過對市民社會的研究進(jìn)而推動社會領(lǐng)域的健康發(fā)展已經(jīng)成為中國學(xué)術(shù)界面臨的最緊迫的時代任務(wù)之一。
對于市民社會的理念在不同時期有不同的界定。比如，馬克思和黑格爾都“把資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)看作是關(guān)于市民社會的科學(xué)”等，現(xiàn)代意義上的市民社會理論主要從私人活動這一角度來界定市民社會，認(rèn)為市民社會是與政治社會相對應(yīng)的概念，“既是一個實(shí)體性范疇，又是一個理念性范疇”，“市民社會的結(jié)構(gòu)性要素與其文化特征是互為表里、相互支持的，它是一種活生生的社會生活過程以及一系列思想和觀念的結(jié)合體系”。市民社會是解決傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)下矛盾的重要途徑，“根本出路在于公共領(lǐng)域掙脫商業(yè)化和技術(shù)統(tǒng)治論的影響，而獲得復(fù)生”。
20世紀(jì)下半葉以來，環(huán)境問題日益突出，促使人們思考人類文明的未來走向，生態(tài)文明成為學(xué)界和政界都非常關(guān)注的問題。黨的十七大從戰(zhàn)略高度確立生態(tài)文明建設(shè)新理念，從此學(xué)界再度掀起生態(tài)文明研究熱潮，這里就近期的進(jìn)展做一介紹。
一、對生態(tài)文明概念的不同解說思路
生態(tài)文明在我國的研究已經(jīng)將近30年的時間，但對于生態(tài)文明的定義仍然沒有取得一致意見。目前主要有三種解說思路：
第一，以文明的涵義理解生態(tài)文明。認(rèn)為“文明”一詞的含義一般包括兩個方面的內(nèi)容：一是文化層面的含義，指人類社會發(fā)展到較高階段的文化狀態(tài)，通常以文字的出現(xiàn)為標(biāo)志；二是道德層面的含義，指人們具有的良好行為習(xí)慣或道德素質(zhì)?！吧鷳B(tài)文明”中的“生態(tài)”應(yīng)該是“生態(tài)學(xué)”的簡稱，“文明”則應(yīng)該屬于上述“文明”的第二個含義，也即道德層面的含義，而非“文化”。也就是說“生態(tài)文明”應(yīng)該指的是遵循生態(tài)學(xué)規(guī)律，符合生態(tài)學(xué)原理的道德行為，也就是十七大報(bào)告中所說的實(shí)現(xiàn)全面建設(shè)小康社會奮斗目標(biāo)所要求的一種新的行為模式。
第二，從生態(tài)文明的本質(zhì)屬性角度認(rèn)識生態(tài)文明。認(rèn)為生態(tài)文明是指人及其社會通過生態(tài)化的生產(chǎn)方式，在處理人（社會）與自然關(guān)系以及與之相關(guān)的人與人（社會）關(guān)系方面所取得的一切積極成果。在這里，生態(tài)化的社會實(shí)踐方式的形成是生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)踐基礎(chǔ)，人（社會）與自然的相互作用關(guān)系是生態(tài)文明的基本關(guān)系，在此基礎(chǔ)上所取得的積極生態(tài)環(huán)境成果是其本質(zhì)，而生態(tài)化的觀念以及所創(chuàng)造的良好資源環(huán)境條件等精神、物質(zhì)和制度的成果則是其具體表現(xiàn)。
第三，從可持續(xù)發(fā)展看待生態(tài)文明。認(rèn)為生態(tài)文明是建筑在知識、教育和科技發(fā)達(dá)基礎(chǔ)上的文明，是人類在環(huán)境問題的困擾中，為了可持續(xù)發(fā)展而進(jìn)行的理性選擇。它以自然界作為人類生存與發(fā)展的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)了人類社會必須在生態(tài)基礎(chǔ)上與自然界相互作用、共同發(fā)展，人類社會才能夠持續(xù)發(fā)展。生態(tài)文明以人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展為核心觀念，其本質(zhì)在于處理好發(fā)展與環(huán)境的關(guān)系。生態(tài)文明不再是單純的經(jīng)濟(jì)發(fā)展系統(tǒng)，而是一個經(jīng)濟(jì)、社會和自然三者和諧發(fā)展的整體系統(tǒng)。
二、關(guān)于生態(tài)文明特點(diǎn)的多維概括
作為人類文明的一種高級形態(tài)，生態(tài)文明以把握自然規(guī)律、尊重和維護(hù)自然為前提，以人與自然、人與人、人與社會和諧共生為宗旨，以資源環(huán)境承載力為基礎(chǔ)，以建立可持續(xù)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)方式、消費(fèi)模式以及增強(qiáng)可持續(xù)發(fā)展能力為著眼點(diǎn)，具有以下三個鮮明的特征：一是在價值觀念上，生態(tài)文明強(qiáng)調(diào)給自然以平等態(tài)度和人文關(guān)懷；二是在實(shí)踐途徑上，生態(tài)文明體現(xiàn)為自覺自律的生產(chǎn)生活方式；三是在社會關(guān)系上，生態(tài)文明推動社會走向和諧。另有學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)文明是從社會生產(chǎn)方式變革的角度所提出的一個文明概念，反映了社會文明發(fā)展在生產(chǎn)方式上的進(jìn)步和要求，它要求對工業(yè)化生產(chǎn)方式進(jìn)行“生態(tài)化”的改造，形成生態(tài)化的生產(chǎn)方式，這是生態(tài)文明形成和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是生態(tài)文明不同于其他文明形式的本質(zhì)特征。如果說以工業(yè)生產(chǎn)為核心的文明是工業(yè)文明，那么生態(tài)文明就是以生態(tài)產(chǎn)業(yè)（或產(chǎn)業(yè)生態(tài)化）為主要特征的文明形態(tài)。
在經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式上，以往的文明實(shí)行的是線性經(jīng)濟(jì)，高強(qiáng)度開采、高強(qiáng)度消耗，高強(qiáng)度排放，是在浪費(fèi)資源中求發(fā)展，以犧牲環(huán)境為代價的。而生態(tài)文明卻由線性經(jīng)濟(jì)向循環(huán)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)換，從維護(hù)社會、經(jīng)濟(jì)、自然系統(tǒng)的整體利益出發(fā)，以“低開采、高利用、低排放”為特色，實(shí)行“全程控制”，把環(huán)境的治理貫穿于經(jīng)濟(jì)活動的全過程。因而在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時合理開發(fā)和利用一切資源，從而實(shí)現(xiàn)人類與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。有學(xué)者提出生態(tài)文明整合性特征的新觀點(diǎn)，認(rèn)為生態(tài)文明在人類發(fā)展自身，面對未來生成的過程，共時性地整合了多種文明的形態(tài)。從現(xiàn)實(shí)的人類生存和發(fā)展的過程中，人類已經(jīng)結(jié)晶出物質(zhì)文明、精神文明、政治文明等文明形態(tài)，這多種文明結(jié)出了“人文化成”的累累碩果。生態(tài)文明的整合性特征就表現(xiàn)在，作為多種文明形態(tài)的整合性文明，在人與自然生態(tài)的和諧一致的關(guān)系中，依據(jù)生態(tài)整體性的運(yùn)行節(jié)律和方法，使多種文明形態(tài)形成辯證的統(tǒng)一體，并從中合理而有效地發(fā)揮各種文明形態(tài)的職能，保證人類這個生命有機(jī)體的文明能夠在與自然建立和諧自由的生態(tài)關(guān)系的條件下合理演進(jìn)。
三、走中國特色生態(tài)文明發(fā)展道路
我們應(yīng)該如何認(rèn)識和建設(shè)生態(tài)文明，走出一條中國特色文明發(fā)展之路，學(xué)界進(jìn)行了廣泛的探索。
（一）生態(tài)文明建設(shè)的基本原則
第一，生態(tài)文明建設(shè)要體現(xiàn)“發(fā)展是第一要義”的思想。要牢牢抓住經(jīng)濟(jì)建設(shè)這個中心，堅(jiān)持聚精會神搞建設(shè)、一心一意謀發(fā)展，不斷解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力。我們要堅(jiān)持生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，實(shí)現(xiàn)速度和結(jié)構(gòu)質(zhì)量效益相統(tǒng)一、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人口資源環(huán)境相協(xié)調(diào)，使人民在良好生態(tài)環(huán)境中生產(chǎn)生活，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會永續(xù)發(fā)展。
第二，生態(tài)文明建設(shè)要體現(xiàn)“以人為本”的精神。生態(tài)文明建設(shè)的基本出發(fā)點(diǎn)和終極目標(biāo)就是為了充分實(shí)現(xiàn)人類自身全面、持久、健康的發(fā)展，為了維護(hù)人與自然生態(tài)系統(tǒng)的和諧共生。
第三，生態(tài)文明建設(shè)要體現(xiàn)環(huán)境友好與社會和諧的理念。生態(tài)文明建設(shè)既要體現(xiàn)人與自然關(guān)系的和諧，又要體現(xiàn)社會的和諧，通過人與自然的和諧來促進(jìn)人與人、人與社會的和諧，實(shí)現(xiàn)人類的生產(chǎn)和消費(fèi)活動與自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，促進(jìn)國民經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展。
第四，生態(tài)文明建設(shè)要與物質(zhì)文明、政治文明和精神文明建設(shè)相結(jié)合。
（二）建設(shè)生態(tài)文明的現(xiàn)實(shí)路徑
一些學(xué)者建議，以建設(shè)環(huán)境友好型社會為突破口推進(jìn)生態(tài)文明制度建設(shè)。建設(shè)環(huán)境友好型社會，就是要把可持續(xù)發(fā)展理念付諸實(shí)踐，就是要為人與自然和諧相處提供制度支撐，因而是推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的社會。構(gòu)建環(huán)境友好型社會，必須建立有效的制度保障。健全完善資源開發(fā)、環(huán)境保護(hù)方面的法規(guī)制度是基礎(chǔ)性的；必須維護(hù)法律的權(quán)威，做到依法行事；必須規(guī)劃先行，在實(shí)施禁止開發(fā)、保護(hù)性開發(fā)的區(qū)域，建立生態(tài)補(bǔ)償制度；在推行科學(xué)決策的同時，必須建立各級政府官員重大環(huán)境事故問責(zé)制；必須把轉(zhuǎn)變現(xiàn)有高消耗、高污染、低產(chǎn)出的粗放型經(jīng)濟(jì)增長方式作為實(shí)施重點(diǎn)，摸索出適合我國現(xiàn)階段發(fā)展的循環(huán)經(jīng)濟(jì)模式、節(jié)能減排措施，實(shí)現(xiàn)最佳生產(chǎn)、最適消費(fèi)、最少廢棄；必須加大環(huán)境基礎(chǔ)設(shè)施投資力度，維護(hù)環(huán)境執(zhí)法的權(quán)威，改變環(huán)境違法成本低守法成本高的局面，建立環(huán)保產(chǎn)業(yè)的金融財(cái)稅優(yōu)惠政策，推進(jìn)環(huán)?？萍嫉淖灾鲃?chuàng)新等。建設(shè)環(huán)境友好型社會，要求根本轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長方式，但這難以成為企業(yè)的自覺行為，必須是政府引導(dǎo)、激勵和公眾廣泛參與、監(jiān)督。要切實(shí)轉(zhuǎn)變觀念，建立以人為本、生態(tài)先行的運(yùn)行機(jī)制，把可持續(xù)發(fā)展理念貫穿到社會的生產(chǎn)、生活和人們的交往領(lǐng)域。另有不少論者指出，建設(shè)生態(tài)文明，關(guān)鍵在于人類價值取向需要發(fā)生深刻轉(zhuǎn)換。人類需要重新審視自然的價值，承認(rèn)自然內(nèi)在價值的存在并重視它，審慎地把它轉(zhuǎn)化為工具價值。生態(tài)文明認(rèn)為自然界不僅有滿足人類需要的外在“工具性價值”，而且有滿足人類需要的內(nèi)在“生態(tài)價值”。我們對自然價值的認(rèn)識應(yīng)體現(xiàn)出科學(xué)價值與人文價值的統(tǒng)一、人的價值與自然價值的統(tǒng)一、局部價值與整體價值的統(tǒng)一、當(dāng)代價值與后代價值的統(tǒng)一，這是生態(tài)文明不同于農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明時代的自然價值觀而應(yīng)體現(xiàn)出的新的價值取向。
總之，生態(tài)文明的建設(shè)是一個系統(tǒng)工程，它需要人們摒棄工業(yè)文明的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式和生活方式，開拓新的生產(chǎn)方式、生活方式，開拓新的價值理想和社會運(yùn)行機(jī)制，從觀念到行為，從表層到深層，從局部到整體，進(jìn)行一場深刻的變革，完成一次徹的轉(zhuǎn)向。
參考文獻(xiàn)：
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中圖分類號：B82-058文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1671
馬克思認(rèn)為，生產(chǎn)勞動是人類歷史的第一個前提，生產(chǎn)勞動不僅創(chuàng)造了人本身，創(chuàng)造了思想和道德，還創(chuàng)造了人類歷史和人類文明?？梢?，生產(chǎn)勞動是歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)，是人類文明的基始性前提。然而，生產(chǎn)勞動雖然創(chuàng)造了文明，但并非任何生產(chǎn)勞動都能創(chuàng)造生態(tài)文明。在資本主義社會，勞動的異化生成了反自然的工業(yè)文明。從這一意義上講，生產(chǎn)勞動只有生態(tài)化，并在生態(tài)勞動的基礎(chǔ)上才能生成生態(tài)文明。因此，研究生態(tài)勞動對當(dāng)今生態(tài)文明建設(shè)具有重要的價值。從學(xué)界關(guān)于勞動和生態(tài)文明論題的研究現(xiàn)狀來看，以勞動作為生態(tài)文明的根基并對勞動的生態(tài)性展開研究的尚不多見。現(xiàn)代社會，人們普遍將勞動理解為生產(chǎn)物質(zhì)財(cái)富、獲取無限利潤的手段。在這一勞動觀念的支配下，人類拼命地征服自然、壓榨自然，大量掠奪自然資源來從事生產(chǎn)，引發(fā)了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。實(shí)現(xiàn)勞動的生態(tài)轉(zhuǎn)向，從現(xiàn)代性勞動轉(zhuǎn)向生態(tài)勞動，是建設(shè)生態(tài)文明的現(xiàn)實(shí)需要。生態(tài)勞動是對勞動概念的新解讀，這一概念的提出反映了從純粹利用自然和改造自然的征服型勞動向利用自然和保護(hù)自然相統(tǒng)一的養(yǎng)育型勞動的轉(zhuǎn)變。本文試對生態(tài)勞動概念何以提出，什么是生態(tài)勞動以及生態(tài)勞動的特征進(jìn)行初步的闡述。
一、現(xiàn)代性勞動的反生態(tài)性
現(xiàn)代性勞動是資本邏輯控制和引導(dǎo)下人類征服自然、滿足私欲的工具和手段，具有反生態(tài)性。現(xiàn)代性勞動的反生態(tài)性表現(xiàn)為勞動目的、勞動過程和勞動結(jié)果的反生態(tài)性。
第一，現(xiàn)代性勞動目的的反生態(tài)性。任何勞動都是具有一定目的性的活動。馬克思在《資本論》中說過：“我們要考察的是專屬于人的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的?！盵1]208在馬克思這里，人與動物的本質(zhì)區(qū)別在于：人的勞動是有目的的，人在勞動之前首先要預(yù)定勞動的目的，而動物的活動只是一種本能。
在不同時期，人們對勞動的目的性設(shè)定有不同的理解。古希臘亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出了勞動的外在目的性思想，認(rèn)為人類創(chuàng)制（勞動）的目的在于制作產(chǎn)品，產(chǎn)品比勞動本身更值得欲求；到了黑格爾這里，勞動成為人的本質(zhì)的確證；而阿倫特在《人的塑造》中，提出了勞動的目的主要是為了維持人的生命存在，所體現(xiàn)的是生命目的；韋伯則在《新教倫理與資本主義精神》中，提出了勞動的神性目的，認(rèn)為人類勞動是響應(yīng)神的召喚，勞動是人為了成為上帝的選民而向上帝顯現(xiàn)榮耀的活動。今天，勞動成為人類滿足自己生產(chǎn)和生活需要的手段，且滿足人的物質(zhì)需要成為現(xiàn)代性勞動的首要目標(biāo)。在馬克思看來，現(xiàn)代性勞動已經(jīng)發(fā)生了異化，工人為了謀生而勞動，為了維持自己動物式的生存而勞動，“勞動在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中僅僅以謀生活動的形式出現(xiàn)”[2]。在資本主義社會，勞動異化為勞動者的桎梏和鎖鏈，對工人來說，勞動只是他們謀生的手段。
現(xiàn)代性勞動以滿足人的物質(zhì)需要為目的，這蘊(yùn)涵了人類賦予自己向大自然無盡索取的價值合理性和道德正當(dāng)性的可能。進(jìn)入發(fā)達(dá)資本主義階段，在資本邏輯的驅(qū)動下，現(xiàn)代性勞動目的反生態(tài)性進(jìn)一步突顯。資本最重要的價值特征是能增殖，資本邏輯的最核心要義就是資本的不斷增殖和瘋狂擴(kuò)張，增殖、再增殖，賺錢、再賺錢，不知疲倦，永不停息。資產(chǎn)階級為了實(shí)現(xiàn)資本的增殖、獲取利潤而投入大量的資本，創(chuàng)造了大量的物質(zhì)財(cái)富，工人的物質(zhì)生活也比以前有了很大的改善。但是，工人的勞動仍然是不自由的，仍然是異化勞動，只不過這種異化從自由資本主義時期貧窮的異化走向了壟斷資本主義階段富裕的異化。工人不再是為了滿足自己的基本物質(zhì)需要而勞動，而是為了滿足自己的虛假需求而勞動。由資本邏輯所支配的社會是一個對金錢和物質(zhì)財(cái)富充滿欲望和追求的社會。在資本邏輯的支配下，勞動成為人們賺錢和發(fā)財(cái)致富的手段。以資本的增殖作為勞動的目的，是不合乎生態(tài)的，甚至是反生態(tài)的。在反生態(tài)勞動目的指引下，資本主義社會的異化勞動加劇了對自然資源的使用和掠奪，加速了對自然資源的耗竭和對生態(tài)環(huán)境的破壞，現(xiàn)代工業(yè)文明成為破壞自然的文明。
第二，現(xiàn)代性勞動過程的反生態(tài)性。馬克思指出：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程?！盵1]207-208人類從自然界提取自己所需要的物質(zhì)、信息和能量，通過勞動獲取的產(chǎn)品來養(yǎng)育人類，同時將人們在生產(chǎn)過程和生活過程中產(chǎn)生的廢棄物排向自然，最終能為自然界所接受，這就是人與自然之間的物質(zhì)變換過程。但是，在資本主義社會，勞動發(fā)生了異化，人與自然之間的物質(zhì)變換過程發(fā)生了斷裂，出現(xiàn)了無法彌補(bǔ)的裂縫。馬克思在《資本論》第三卷指出，由于資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和城鄉(xiāng)之間的對立，農(nóng)村的農(nóng)業(yè)人口不斷下降到最低限量，而大城市的工業(yè)人口不斷增長，“由此產(chǎn)生了各種條件，這些條件在社會的以及由生活的自然規(guī)律所決定的物質(zhì)變換的聯(lián)系中造成一個無法彌補(bǔ)的裂縫，于是就造成了地力的浪費(fèi)，并且這種浪費(fèi)通過商業(yè)而遠(yuǎn)及國外”[3]。在馬克思看來，資本主義工業(yè)勞動造成了人與自然之間的斷裂，是一種非循環(huán)的、線性的勞動?，F(xiàn)代工業(yè)勞動所帶來的人與自然之間物質(zhì)變換所發(fā)生的斷裂意味著，人從自然中獲得自己所需要的物質(zhì)、信息和能量，在經(jīng)過人類的勞動活動之后排放給自然的物質(zhì)卻成為大自然的異己存在物，不僅不能重回自然、護(hù)育自然，反而成為污染自然、破壞自然的廢棄物。人與自然之間的物質(zhì)循環(huán)發(fā)生中斷，自然自身變得越來越脆弱，人類能夠從自然中所獲取的可以維系人類生存和發(fā)展的資源越來越少，資源的短缺和枯竭迫在眉睫?？梢姡F(xiàn)代性勞動是人和自然之間物質(zhì)變換發(fā)生斷裂的過程，是破壞自然環(huán)境的過程，這一過程是反生態(tài)的。
第三，現(xiàn)代性勞動結(jié)果的反生態(tài)性?，F(xiàn)代性勞動割裂了人與自然之間的共生共榮關(guān)系，割裂了人與自然之間的相互作用、相互支持、相互養(yǎng)育的關(guān)系，人與自然之間由原初的和諧統(tǒng)一走向了對立與分裂，由此，引發(fā)了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。馬克思和恩格斯對近代工業(yè)社會勞動異化所造成的后果進(jìn)行了揭示和批判。馬克思在《資本論》中討論“大工業(yè)和農(nóng)業(yè)”時就指出，19世紀(jì)資本主義農(nóng)業(yè)在利用土地的過程中就已經(jīng)造成了對土地的嚴(yán)重破壞，“資本主義農(nóng)業(yè)的任何進(jìn)步，都不僅是掠奪勞動者的技巧的進(jìn)步，而且是掠奪土地的技巧的進(jìn)步，在一定時期內(nèi)提高土地肥力的任何進(jìn)步，同時也是破壞土地肥力持久源泉的進(jìn)步。一個國家，例如，北美合眾國，越是以大工業(yè)作為自己發(fā)展的起點(diǎn)，這個破壞過程就越迅速”[1]579-580。這里，馬克思主要揭示了資本主義發(fā)展所帶來的土地資源濫用和土壤肥力喪失問題，除此之外，馬克思、恩格斯還對現(xiàn)代性勞動所導(dǎo)致的森林資源破壞、氣候變化、空氣污染、廢棄物污染、人居環(huán)境污染、煤礦資源耗竭、疾病、人口過剩等問題進(jìn)行了論述，這些論述散見于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》、《英國工人階級狀況》、《自然辯證法》等著述中。
進(jìn)入現(xiàn)代工業(yè)文明時期，勞動的生態(tài)異化所造成的后果更為嚴(yán)重。在資本主義社會，大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量廢棄成為現(xiàn)代人崇尚的生產(chǎn)和生活方式。大量生產(chǎn)，即指大批量、大規(guī)模、高效率、標(biāo)準(zhǔn)化的工業(yè)生產(chǎn)或工業(yè)勞動，大量生產(chǎn)意味著人類要從自然界提取并耗費(fèi)數(shù)量驚人的煤炭、石油、天然氣、稀有金屬等自然資源，意味著越來越多的不易為自然所分解、還原和吸收的消費(fèi)品源源不斷地被生產(chǎn)出來，大量消費(fèi)和大量廢棄則表明大量的消費(fèi)品在被人們快速地消費(fèi)之后被投向自然，大量消費(fèi)和大量廢棄的生活和消費(fèi)方式反過來又進(jìn)一步促進(jìn)了大量生產(chǎn)，加劇了人類對自然資源的攫取、浪費(fèi)和破壞程度。人類在生產(chǎn)和消費(fèi)過程中產(chǎn)生的大量廢棄物排向自然之后，有些能在短期內(nèi)被自然吸收和還原，但更多的是不易降解的廢棄物，還有很多排放物是反生態(tài)、污染環(huán)境的。比如，目前最為人們關(guān)注的全球氣候變暖的主要原因就是人為排放溫室氣體，其中80%要?dú)w因于化石燃料。[4]消費(fèi)由生產(chǎn)引起，因消費(fèi)所導(dǎo)致的物質(zhì)變換的斷裂也應(yīng)該歸咎于現(xiàn)代工業(yè)勞動。啟蒙以來，人的主體性地位不斷提升，上帝不復(fù)存在，人取代了上帝而成為萬物的主宰。人是地球的主人，自然萬物為人類而存在，人類可以任意地盤剝自然。在這樣一種狂妄的現(xiàn)代性觀念的支配下，為自然立法、以自然的主人自居成為現(xiàn)代人的普遍心態(tài)；向自然進(jìn)軍，按照人類的意志征服自然和改造自然成為現(xiàn)代人的主要生活。在現(xiàn)代性勞動中，人在改造自然的同時將自己的本質(zhì)對象化給自然界，實(shí)現(xiàn)自然向人的生成。但現(xiàn)代人的狂妄自大卻使他們沒有能夠?qū)⒆匀唤绲谋举|(zhì)納入人的自我意識，現(xiàn)代人認(rèn)為借助現(xiàn)代科技人定勝天，自然規(guī)律或是生態(tài)規(guī)律可以無視甚至違背，由此，人性的東西雖然進(jìn)入了自然，但自然的本性卻未能進(jìn)入人性，人尚未將自然的本性納入個體的自我意識，也就是說，人類還沒有真正認(rèn)識自然的本性，沒有以自然界的本質(zhì)規(guī)定性來豐富自己的人性，其后果是人類將自己凌駕于自然萬物之上，肆無忌憚地壓榨和奴役自然，最終在為人類創(chuàng)造了大量的物質(zhì)財(cái)富的同時，污染和破壞了自然環(huán)境，造成了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。現(xiàn)代工業(yè)勞動雖然創(chuàng)造了高度發(fā)達(dá)的工業(yè)文明，給人類帶來了豐裕的物質(zhì)生活，卻也給自然造成了莫大的傷害。
現(xiàn)代性勞動目的、過程和結(jié)果的反生態(tài)性表明，現(xiàn)代社會的人們對勞動概念的理解出現(xiàn)了偏差。要使人類社會得到可持續(xù)發(fā)展，我們的勞動概念應(yīng)該發(fā)生生態(tài)轉(zhuǎn)向，從現(xiàn)代性勞動轉(zhuǎn)向生態(tài)勞動。
二、生態(tài)勞動的內(nèi)涵
生態(tài)勞動是引起、調(diào)整和控制人與自然之間良性物質(zhì)變換的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)利用自然與保護(hù)自然本質(zhì)統(tǒng)一的活動。
①對馬克思的Stoffwechsel這一概念，學(xué)界有不同的譯法，有的譯為“新陳代謝”，如福斯特、陳學(xué)明等；有的譯為“物質(zhì)代謝”，如巖佐茂、韓立新等；有的譯為“物質(zhì)變換”；有的譯為“物質(zhì)交換”，這幾種譯法有時可以互換，有時表意略有差異，不宜隨意更換。本文使用“物質(zhì)變換”這一譯法。文中在引用國內(nèi)外學(xué)者的相關(guān)論述時，無論是譯為“新陳代謝”、“物質(zhì)代謝”、“物質(zhì)交換”還是“物質(zhì)變換”的，一律尊重原作者的意思，不作改動。生態(tài)勞動的本質(zhì)內(nèi)涵是人與自然之間的物質(zhì)變換。“物質(zhì)變換”（德語是Stoffwechsel）①是馬克思對資本主義進(jìn)行生態(tài)批判的一個重要概念。學(xué)者們從不同的維度對馬克思的這一概念進(jìn)行解讀，日本學(xué)者巖佐茂從生產(chǎn)生活和消費(fèi)生活兩個方面來理解馬克思的“人與自然之間的物質(zhì)代謝”。消費(fèi)生活中，人通過勞動獲得自然物，把自然物作為對人有使用價值的東西，通過消費(fèi)把它作為廢棄物排給自然；生產(chǎn)過程中，自然物在作為對人有使用價值的東西而被獲得的同時，當(dāng)它構(gòu)不成生產(chǎn)資料時，將作為廢棄物返回自然。[5]韓立新則分別從生態(tài)學(xué)意義和社會意義來理解“物質(zhì)代謝”這一概念。在生態(tài)學(xué)意義上，物質(zhì)代謝指人和其他生物一樣，要維持自己的生命活動必須與外部自然之間進(jìn)行物質(zhì)代謝，即人通過“吃”、“喝”以及“呼吸”等生命行為將外部物質(zhì)同化進(jìn)體內(nèi)，再將體內(nèi)廢物異化給外界，與外部世界進(jìn)行物質(zhì)和能量的交換。在社會性意義上，物質(zhì)代謝指以由人類勞動所中介的人類社會、人類生活與自然之間的交流、代謝，是由人類勞動所中介的人類社會與自然的循環(huán)。[6]施密特將馬克思的“物質(zhì)變換”理解為人與自然之間在本質(zhì)方面的相互滲透和循環(huán)。當(dāng)前人們對“物質(zhì)變換”的理解和闡釋雖然各有側(cè)重，但可以肯定的是，他們已經(jīng)意識到物質(zhì)變換這一概念的生態(tài)價值，有的甚至明確提出物質(zhì)變換是一個具有生態(tài)學(xué)意義的范疇。
現(xiàn)在的問題是，物質(zhì)變換是一個具有生態(tài)意義的范疇嗎？如果回答是肯定的，那么以物質(zhì)變換為核心內(nèi)容的勞動也就具有了生態(tài)意義，如果回答是否定的，勞動的生態(tài)意義也就很值得懷疑。要討論這個問題，涉及對“生態(tài)”一詞的理解。
1866年，德國動物學(xué)家?？藸栐凇兑话闵鷳B(tài)學(xué)》一書中首次界定了“生態(tài)學(xué)”這一概念。他認(rèn)為生態(tài)學(xué)是“一門關(guān)于活著的有機(jī)物與外部世界，它們的棲息地、習(xí)性、能量和寄生者等的關(guān)系的學(xué)科”[7]。根據(jù)這一界定，生態(tài)是一種關(guān)系，一種關(guān)于有機(jī)體和一切生存環(huán)境的相互關(guān)系?？梢?，“生態(tài)”首先是一個描述性的概念，它描述了生物體與其環(huán)境之間的關(guān)系。在生態(tài)學(xué)研究中，人們會使用各種各樣的模型，不同的生態(tài)學(xué)模型描述了生物體與自然環(huán)境之間的不同的關(guān)系。有機(jī)模型（organic model）是最早指導(dǎo)生態(tài)學(xué)的模型之一，按照這一模型，個體物種與其環(huán)境共同構(gòu)成了一個有機(jī)體，在一個有機(jī)體中，生物體和自然環(huán)境的關(guān)系猶如器官和軀體的關(guān)系，相互依賴，不可分割。20世紀(jì)初，有機(jī)模型的局限性逐漸為生態(tài)學(xué)家所認(rèn)識，群落模型取代了有機(jī)模型，“根據(jù)群落模型，大自然被看做是社區(qū)或社會，部分與整體的關(guān)系就像公民與社區(qū)的關(guān)系或個人與其家庭的關(guān)系”[8]192。而能量模型則把生態(tài)性總體理解為一個能量系統(tǒng)或能量循環(huán)，在能量模型中，無論是有生命的還是沒有生命的，系統(tǒng)中所有的成分同樣重要。“對生態(tài)學(xué)家而言，感興趣的能量循環(huán)就是支持生命的循環(huán)，它是生命循環(huán)的一部分。”[8]194
無論是有機(jī)模型、群落模型還是能量模型，對論證物質(zhì)變換是一個具有生態(tài)意義的范疇都非常管用。物質(zhì)變換是人類從自然界提取養(yǎng)料，在滿足人類生產(chǎn)和生活需要基礎(chǔ)上再向自然排放的過程。如果生態(tài)系統(tǒng)確實(shí)是一個有機(jī)體，人與自然萬物都是有機(jī)體的不可分割的組成部分，物質(zhì)變換就是促進(jìn)有機(jī)體新陳代謝的過程，沒有勞動，沒有人與自然之間的物質(zhì)變換，人就不復(fù)存在，作為生態(tài)系統(tǒng)的這一活的有機(jī)體的內(nèi)部器官就要衰竭，因此，物質(zhì)變換對維持地球有機(jī)體生命的存在非常重要。群落模型和能量模型同樣也能證明物質(zhì)變換具有生態(tài)意義。在群落模型中，由生產(chǎn)者、消費(fèi)者和分解者組成的食物鏈維持了整個生態(tài)系統(tǒng)的平衡和穩(wěn)定，一旦食物鏈發(fā)生了斷裂，整個生態(tài)系統(tǒng)的平衡和穩(wěn)定就會被打破。在勞動中實(shí)現(xiàn)物質(zhì)變換，意味著人類所生產(chǎn)出來的產(chǎn)品，經(jīng)過生產(chǎn)和消費(fèi)，滿足了人類自身的需要后排向自然的廢棄物能為自然界所分解和吸收，這也構(gòu)成了一個食物鏈，保證了生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的循環(huán)得以順暢進(jìn)行。如果物質(zhì)變換發(fā)生了斷裂，人類生產(chǎn)了、消費(fèi)了，但分解者卻無法分解人類的排放物，這樣，生態(tài)系統(tǒng)中的食物鏈發(fā)生了中斷，生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的物質(zhì)循環(huán)也必然發(fā)生中斷。在能量模型中，物質(zhì)變換作為人與自然之間的物質(zhì)、信息和能量的交換過程，促進(jìn)了生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的能量交換，維系了生態(tài)系統(tǒng)的平衡。在以上三種代表性的模型中，物質(zhì)變換對維系生態(tài)系統(tǒng)的平衡都是至關(guān)重要的。
對物質(zhì)變換，可根據(jù)其產(chǎn)生的效果，將之區(qū)分為良性和惡性。良性的物質(zhì)變換是指人類從自然界提取養(yǎng)料，在滿足人類生產(chǎn)和生活需要基礎(chǔ)上再向自然排放，其排放物必須有益于環(huán)境、最低限度不污染環(huán)境，從而實(shí)現(xiàn)人與自然之間物質(zhì)、信息和能量的轉(zhuǎn)換和循環(huán)的過程，良性的物質(zhì)變換能夠促進(jìn)生態(tài)系統(tǒng)的平衡。如摩肖萊特在《生命的循環(huán)》一書中指出：“人的排泄物培育植物，植物使空氣變成堅(jiān)實(shí)的構(gòu)成要素并養(yǎng)育動物。肉食動物靠草食動物生活，自己成為肥料又使植物界新的生命的胚芽得到發(fā)展。這個物質(zhì)交換名之為物質(zhì)變換?！盵9]這里所說的物質(zhì)變換就是一種良性的物質(zhì)變換，“良性”意味著人與自然之間的物質(zhì)、信息和能量的交換有益于人與自然之間的和諧，是一種正向性變換。當(dāng)我們說物質(zhì)變換具有生態(tài)意義，其實(shí)質(zhì)是指良性的物質(zhì)變換具有生態(tài)性。而惡性的物質(zhì)變換是指人與自然之間雖然也發(fā)生著物質(zhì)、信息和能量的交換，物質(zhì)也從一種形式轉(zhuǎn)換為另一種形式，但這種轉(zhuǎn)變和交換對人與自然的關(guān)系是破壞性的、甚至是毀滅性的，如地震、海嘯等。物質(zhì)變換既是人影響并改變外在自然的過程，也是外在自然影響和改變?nèi)俗陨淼倪^程，它是人與自然相互作用的過程。良性的物質(zhì)變換實(shí)現(xiàn)了人與自然之間的相互作用、相互影響和相互養(yǎng)育，這與生態(tài)的本質(zhì)是內(nèi)在契合的。由此，良性的物質(zhì)變換成為一個具有生態(tài)意義的范疇。
以物質(zhì)變換作為勞動的本質(zhì)規(guī)定，勞動就不再僅僅是一種人與自然的單向的利用關(guān)系，而是人與自然的雙向養(yǎng)育關(guān)系。這意味著，勞動既是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，也是一個哲學(xué)人類學(xué)范疇，還是一個生態(tài)學(xué)范疇。為了區(qū)別于以往的單向的征服型勞動，我把這種具有生態(tài)意義的勞動稱為生態(tài)勞動。
三、生態(tài)勞動的特征
與以往的勞動相比，生態(tài)勞動具有自己鮮明的特征，下面試從勞動的目的、過程和結(jié)果的維度來進(jìn)行簡要分析。
第一，從勞動的目的性來看，生態(tài)勞動以實(shí)現(xiàn)人與自然的相互養(yǎng)育為勞動目的。非生態(tài)勞動則以自然對人類的單向養(yǎng)育為勞動目的。勞動是人的勞動，人是具有目的性的存在，人的主觀需要、目的和意圖產(chǎn)生于勞動并在勞動中得以呈現(xiàn)，追問勞動的目的性，就是追問人類為什么要改造自然。根據(jù)前文的分析，現(xiàn)代人普遍把征服和改造自然從而滿足人類自身的物質(zhì)需要作為現(xiàn)代性勞動的目的。波德里亞在《生產(chǎn)之鏡》中就概括出了現(xiàn)代社會的這一基本理念，他認(rèn)為，將自然演繹為物，將勞動單一化為產(chǎn)品的生產(chǎn)活動，屬于西方啟蒙的道德哲學(xué)的本質(zhì)之一?！爱a(chǎn)品的最終有用性在于滿足需要；自然的最終有用性在于勞動對它的改造。自然的功能是由勞動建構(gòu)的，與此相應(yīng)，主體的功能是圍繞著需要建構(gòu)的，從屬于使用價值的人類學(xué)領(lǐng)域。這種使用價值被啟蒙理性所描述，并以某種抽象的、線性的、不可逆的終極性規(guī)定著整個文明（這種文明把自身強(qiáng)加到其他文明身上）。隨后，這種特定的模式延伸到了個人和社會實(shí)踐的全部領(lǐng)域?！盵10]滿足人的需要成為現(xiàn)代工業(yè)文明時期人類勞動最主要的目的，在這一目的的支配下，人類只顧向大自然索取，而遺忘了對大自然的回饋和護(hù)育。生態(tài)勞動體現(xiàn)了人與自然相互養(yǎng)育的勞動目的。我們說過，人類與自然進(jìn)行物質(zhì)變換的目的，既是從自然提取自己所需要的物質(zhì)、信息和能量以滿足人類自身的需要，也是將人類生產(chǎn)和生活中的廢棄物處理得能為自然所分解和吸收后排向自然從而實(shí)現(xiàn)護(hù)育自然的過程。也就是說，生態(tài)勞動既是人類為滿足自己的生存和發(fā)展需要而進(jìn)行的活動，也是人類為維系和促進(jìn)自然環(huán)境的美麗、穩(wěn)定與和諧而進(jìn)行的活動；生態(tài)勞動既是為人的，也是為自然的；生態(tài)勞動的目的性特征在于實(shí)現(xiàn)自然養(yǎng)育人類和人類護(hù)育自然的統(tǒng)一，這一特征將生態(tài)勞動與其他勞動區(qū)別開來。
第二，從勞動的過程來看，生態(tài)勞動是人與自然的循環(huán)發(fā)展和協(xié)同進(jìn)化過程，非生態(tài)勞動則是非循環(huán)的、線性活動過程。資本主義工業(yè)勞動所造成的人與自然物質(zhì)變換的斷裂表明，現(xiàn)代性勞動不屬于生態(tài)勞動。自然不是資源庫，能取之不盡、用之不竭；自然也不是垃圾場，能容污納垢、化腐朽為神奇。自然資源的有限性以及自然環(huán)境對人類所排放廢棄物的分解、還原和吸收能力的有限性，決定了人類通過自己的勞動從自然界提取所需物質(zhì)、信息和能量實(shí)現(xiàn)護(hù)育自身的同時，也需為自然提供物質(zhì)、信息和能量，促進(jìn)自然的持續(xù)繁茂和生生不息。生態(tài)勞動的過程正是人與自然之間相互交換物質(zhì)、信息和能量的循環(huán)過程，它是地球整個生態(tài)系統(tǒng)物質(zhì)循環(huán)的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)和組成部分，內(nèi)生于自然生態(tài)系統(tǒng)，合乎自然生態(tài)系統(tǒng)物質(zhì)循環(huán)要求，促進(jìn)了自然的自我生成、自我更新、自我發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)了自然的自我平衡和不斷進(jìn)化。生態(tài)勞動通過人與自然之間的物質(zhì)循環(huán)來維持和促進(jìn)自然生態(tài)系統(tǒng)的動態(tài)平衡，同時，在自然生態(tài)系統(tǒng)保持平衡的基礎(chǔ)上又“疊加”了生物的進(jìn)化和演進(jìn)，由此，物質(zhì)變換成為敦促人與自然關(guān)系正向發(fā)展的一種內(nèi)在機(jī)制。在物質(zhì)變換的基礎(chǔ)上，人與自然之間相互交換物質(zhì)、信息和能量，保持穩(wěn)態(tài)與平衡，同時，人與自然又在相互交換物質(zhì)、信息和能量的基礎(chǔ)上不斷向前進(jìn)化，在平衡中實(shí)現(xiàn)整個生態(tài)系統(tǒng)的進(jìn)化，在進(jìn)化中保持整個生態(tài)系統(tǒng)的平衡。“自然趨于穩(wěn)態(tài)，但又從不長期保持一種穩(wěn)態(tài)，而是在平衡之上疊加了進(jìn)化的演變，就好像在一定節(jié)奏的基礎(chǔ)上形成一種旋律。”[11]在平衡和進(jìn)化之間，人類歷史呈現(xiàn)出一種螺旋式的上升，人與自然之間形成了一種協(xié)同進(jìn)化關(guān)系。生態(tài)勞動的過程表現(xiàn)為人與自然的循環(huán)發(fā)展和協(xié)同進(jìn)化，這一特征將生態(tài)勞動與非生態(tài)勞動區(qū)別開來。
第三，從勞動的結(jié)果來看，生態(tài)勞動所生成的文明形態(tài)是生態(tài)文明。勞動的本質(zhì)在于創(chuàng)造，主要表現(xiàn)為對文明的創(chuàng)造。從人類歷史上勞動與文明的關(guān)系來看，勞動創(chuàng)造文明，有什么樣的勞動就創(chuàng)造什么樣的文明，如漁獵勞動創(chuàng)造了漁獵文化，農(nóng)業(yè)勞動創(chuàng)造了農(nóng)業(yè)文明，工業(yè)勞動創(chuàng)造了工業(yè)文明，按照這樣的邏輯，生態(tài)勞動所創(chuàng)造的應(yīng)該是生態(tài)文明。生態(tài)勞動創(chuàng)造生態(tài)文明，人類整個生態(tài)文明理論和實(shí)踐大廈都是建立在生態(tài)勞動的基礎(chǔ)之上：從生態(tài)文明的內(nèi)在方面來看，在生態(tài)勞動的基礎(chǔ)上生成了人與自然本質(zhì)統(tǒng)一的生態(tài)人性；從生態(tài)文明的外在方面來看，生態(tài)勞動實(shí)現(xiàn)了生態(tài)人性的對象化過程，從而創(chuàng)造出生態(tài)器物文明、生態(tài)制度文明和生態(tài)精神文明；從生態(tài)文明的價值目標(biāo)來看，生態(tài)勞動實(shí)現(xiàn)了對自然環(huán)境的正義；從人們的生產(chǎn)和生活來看，生態(tài)勞動確立了生態(tài)化的生產(chǎn)和生活方式；從對自然的利用和保護(hù)來看，生態(tài)勞動以“合乎生態(tài)的”、“合乎人性的”以及“生產(chǎn)者聯(lián)合起來的方式”實(shí)現(xiàn)了利用自然和保護(hù)自然的統(tǒng)一。
以上我們從生態(tài)勞動的目的、過程和結(jié)果討論了生態(tài)勞動的特征，這些特性根源于人與自然的物質(zhì)變換，最終都指向了生態(tài)勞動的生態(tài)本性，體現(xiàn)了人與自然之間的相互依賴、相互依存、相互影響、相互促進(jìn)的特性。因此，從根本上說，生態(tài)勞動最終所要表達(dá)的是一種生態(tài)倫理精神，即人與自然共同存在、共同發(fā)展、共同繁榮的倫理精神。
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生態(tài)文明的呼喚：生態(tài)修復(fù)良法之治
生態(tài)文明社會的“善治”要求呼喚生態(tài)修復(fù)的良法之治。生態(tài)文明社會建設(shè)是一個全面的生態(tài)環(huán)境善治及其影響下社會治理的過程，這一過程本身就需要管理方法和政策體系的創(chuàng)新，而“環(huán)境善治”理念的引入恰恰為此提供了優(yōu)良的制度建構(gòu)土壤。“環(huán)境善治﹙Goodenvironmentalgovernance﹚”是近十多年來國際上倡導(dǎo)的改革環(huán)境管理方法的理論和政策體系。環(huán)境善治理論的主要思想是要在環(huán)境保護(hù)中充分發(fā)揮相關(guān)各方的作用，并充分利用法律、行政、經(jīng)濟(jì)和社會手段，改變環(huán)境保護(hù)僅由政府﹙特別是由環(huán)境保護(hù)部門﹚獨(dú)力舉辦并過分依賴行政手段的局面。環(huán)境善治倡導(dǎo)的手段主要有：有效的法律、有權(quán)威和有效率的政府、政府與企業(yè)的伙伴關(guān)系、政府問責(zé)制、下放權(quán)力、發(fā)揮社會機(jī)構(gòu)的作用、公眾參與環(huán)境管理、環(huán)境信息公開化等［7］。環(huán)境善治是生態(tài)環(huán)境保護(hù)治理的一種較為新穎的管理理論創(chuàng)新，這種理論也是生態(tài)文明社會建設(shè)中所需要的。善治強(qiáng)調(diào)了有效的法律這一主要手段，法律也確是制度建構(gòu)的前提和保障，生態(tài)修復(fù)法制化就成為相關(guān)制度建構(gòu)的必由之路。生態(tài)文明社會建設(shè)要求的善治是一種良法治理的狀態(tài)，而良法是一種法制的理想狀態(tài)，這種狀態(tài)不僅僅在于理論的創(chuàng)設(shè)更在于實(shí)踐的檢驗(yàn)。早在亞里士多德時代，這位偉大的哲學(xué)家就給良法定立了三個標(biāo)準(zhǔn)，即良法為公益；良法體現(xiàn)自由的道德標(biāo)準(zhǔn)；良法創(chuàng)設(shè)的機(jī)制使政權(quán)持久［8］。我國古代傳統(tǒng)思想里對良法也有相應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)，儒家主張明德慎罰，強(qiáng)調(diào)法應(yīng)具有的兩個方面的作用，一是教化以明德，二才是罰。與當(dāng)代立法中多強(qiáng)調(diào)強(qiáng)制性處罰的立法理念相比這種思想竟更能反映法的本質(zhì)。注重法的教化激勵作用給我們當(dāng)前生態(tài)文明良法之治目的的實(shí)現(xiàn)提供了一定的啟發(fā)。此外，我國法家更是明確了良法另外兩個標(biāo)準(zhǔn)，一是“當(dāng)時而立法”［9］即法應(yīng)順應(yīng)時代變化；二是“毋強(qiáng)不能”［10］即法要考慮實(shí)際情況以及當(dāng)時的民力。由此可以看出，東西方法治思想中關(guān)于良法的標(biāo)準(zhǔn)是鮮明的，并且我們當(dāng)今的社會立法也都正在或需要遵循這些標(biāo)準(zhǔn)。藉此，生態(tài)文明社會建設(shè)要求下的生態(tài)修復(fù)良法應(yīng)當(dāng)具備三個最主要標(biāo)準(zhǔn)：一是應(yīng)全面發(fā)揮教化與懲戒的雙重立法作用，并體現(xiàn)其最本質(zhì)的公益；二是應(yīng)當(dāng)順應(yīng)生態(tài)文明社會建設(shè)的需要建構(gòu)生態(tài)修復(fù)法制體系；三是應(yīng)體現(xiàn)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)際情況，應(yīng)當(dāng)允許不同標(biāo)準(zhǔn)的存在。當(dāng)然，關(guān)于生態(tài)修復(fù)良法的標(biāo)準(zhǔn)還有程序正義、形式正義等等，但上述三個標(biāo)準(zhǔn)更能夠反映生態(tài)修復(fù)法制建設(shè)的最鮮明特征。良法是生態(tài)文明社會中生態(tài)修復(fù)法制化的方向。良法給法制建設(shè)提供了標(biāo)準(zhǔn)，生態(tài)修復(fù)良法也為生態(tài)修復(fù)法制化指明了方向。正因?yàn)檫@種方向性指引作用，使得生態(tài)修復(fù)良法的三個最主要標(biāo)準(zhǔn)能夠決定生態(tài)修復(fù)法制化建設(shè)的最主要內(nèi)容。首先，全面發(fā)揮法的教化與懲戒雙重作用，是生態(tài)修復(fù)法制處理人與自然關(guān)系所具體要求的。強(qiáng)制性是法的一個根本特性，但是并不表示懲戒就是法的唯一作用形式。特別是當(dāng)法以協(xié)調(diào)人類自身行為，達(dá)到維護(hù)自然目的，進(jìn)而促進(jìn)人類社會自身可持續(xù)發(fā)展面貌出現(xiàn)的情況下，法就不能夠僅僅以強(qiáng)制性懲戒手段來彰顯其權(quán)威了。沒有教化作用的充分發(fā)揮，法律將失去一半的功效。而教化有多重形態(tài)，其中一定程度的懲戒也能算是一種教化，但是教化更多程度上是以較為溫和的形態(tài)出現(xiàn)的。并且，許多情況下，懲戒所取得教化功能也是極其有限的。因?yàn)槿丝偸窃诶c害中有所傾向，并想法躲避懲戒，找機(jī)會去逃避義務(wù)，很多情況下使法制難以有效實(shí)施。對此，現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)總結(jié)了一個重要概念———“機(jī)會主義行為”，其最根本的表現(xiàn)形態(tài)就是人或企業(yè)會趨利避害［11］。這是企業(yè)或人的一種本能，這種趨利避害最終導(dǎo)致的結(jié)果就是人或企業(yè)會不停地查找成本降低的路徑，甚至通過違法來換取利益的最大化。而經(jīng)濟(jì)學(xué)研究認(rèn)為，約束機(jī)會主義行為的最好方式就是激勵，這里的激勵恰恰就是教化的溫和形態(tài)。通過激勵措施甚至形成激勵法制以此補(bǔ)充法教化作用的表現(xiàn)形式，最大限度發(fā)揮法的教化與懲戒雙重功能。因此，良法對激勵法制的要求決定了生態(tài)修復(fù)法制化的一種傾向，即由懲戒到懲戒與激勵并重，甚至更加強(qiáng)調(diào)激勵。其次，生態(tài)修復(fù)良法要體現(xiàn)最本質(zhì)的公益。本文認(rèn)為最本質(zhì)的公益應(yīng)當(dāng)是建立在個體利益充分實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上的更加正義的社會集體利益①。最本質(zhì)的公益需要發(fā)揮法的雙重作用，體現(xiàn)法的正義價值。亞里士多德提出了正義兩個層面的含義：一是矯正正義，主體間自愿以及非自愿的交往中所得與所失的中間，交往以前和交往以后所得相等；二是分配正義，即依據(jù)人們各自價值對于共有物的分配［12］。此后，比利時法學(xué)家達(dá)班則進(jìn)一步解釋了分配正義，他認(rèn)為分配正義確定集體成員應(yīng)從集體得到什么，它從立法上對權(quán)利、權(quán)力、榮譽(yù)和報(bào)酬等方面進(jìn)行分配［13］。分配正義根據(jù)人的出身、才德以及對國家的貢獻(xiàn)把榮譽(yù)財(cái)富以及合法公民人人有份的公共物品按比例分配給不同地位、不同身份的社會成員［14］。并且就民眾的樸素正義觀而言，只有最小限度破壞原有秩序和盡最大可能維持人際關(guān)系的和諧，在人情、面子、權(quán)利義務(wù)分配等諸多方面，達(dá)到博弈后的均衡，這才是人們心目中最大的正義，而非在國家法的條條框框之下的開庭、審理、判決和執(zhí)行［15］。分配正義關(guān)注更多的正是這種民眾要求的實(shí)質(zhì)正義，只有個人能夠有效地從集體那里通過分配或再分配相應(yīng)的權(quán)利、權(quán)力、榮譽(yù)以及報(bào)酬等方面的利益時，個人的利己主義動因才能獲得充分滿足。而在法律控制中，個人主義就應(yīng)與集體主義相綜合、相和諧。并且利己主義也能夠刺激人們的積極性、激勵人們做不斷的努力，如果法律制度試圖根除或反對利己主義，那么它便是愚蠢的②。就生態(tài)修復(fù)而言，生態(tài)修復(fù)在實(shí)踐中多是對某一區(qū)域內(nèi)受損的生態(tài)系統(tǒng)的平衡進(jìn)行恢復(fù)或重建，這一區(qū)域相對于全國利益而言必然是個體利益。過去我們常?？浯笳w利益忽視個體利益的滿足，這并不能夠更有效地實(shí)現(xiàn)全社會的生態(tài)文明。生態(tài)修復(fù)的社會化修復(fù)目的就是為了使得個體利益在社會整體利益實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)最大程度的滿足。使得生態(tài)系統(tǒng)受損地區(qū)能夠獲得修養(yǎng)生息以及可持續(xù)發(fā)展的機(jī)遇和能力。這是對生態(tài)受損地區(qū)及其人群基本生存權(quán)和發(fā)展權(quán)的正義對待，是對此地區(qū)或人群最起碼的尊重。由此，可以彰顯其基于個體利益尊重基礎(chǔ)上的社會正義的本質(zhì)———分配正義。而建立在對個體利益尊重基礎(chǔ)上的分配正義，更能夠通過法制化形態(tài)激勵人們在努力實(shí)現(xiàn)個體利益基礎(chǔ)上，更多地創(chuàng)造并實(shí)現(xiàn)社會整體利益，這也充分體現(xiàn)了法制除了強(qiáng)制作用之外的激勵作用。因此，從分配正義意義上說，生態(tài)修復(fù)法制化及其良法形態(tài)充分彰顯了在個體平等享有權(quán)利基礎(chǔ)上社會公益，是對生態(tài)文明社會建設(shè)整體利益的準(zhǔn)確闡釋。再次，法應(yīng)時而立，科勒曾經(jīng)說過，每一種文明的形態(tài)都必須去發(fā)現(xiàn)最合適其意圖和目的的法律。永恒的法律是不存在的，因?yàn)檫m合于一個時期的法律并不適合于另一個時期。法律必須與日益變化的文明狀況相適應(yīng)，而社會的義務(wù)就是不斷地制定出與新的情勢相適應(yīng)的法律［16］。因此，良法應(yīng)順應(yīng)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的形勢，做出應(yīng)有的補(bǔ)充或更正，使其不斷完善。同樣如此，生態(tài)文明社會下的生態(tài)系統(tǒng)平衡的維護(hù)對生態(tài)環(huán)境保護(hù)立法已經(jīng)提出了新的更高要求。原有的以工業(yè)文明為代表的環(huán)境保護(hù)和資源保護(hù)類法律顯然已經(jīng)不能適應(yīng)對于生態(tài)系統(tǒng)整體維護(hù)的社會實(shí)際要求。的確，我國現(xiàn)有立法中有環(huán)境恢復(fù)或土地復(fù)墾的規(guī)定，但不論是環(huán)境恢復(fù)原狀還是土地復(fù)墾都僅僅是生態(tài)修復(fù)的初始手段或相應(yīng)技術(shù)的某個方面，是工業(yè)文明時代生態(tài)環(huán)境末端治理的典型立法形態(tài)。例如，在礦區(qū)生態(tài)環(huán)境保護(hù)中有礦山恢復(fù)保證金的相關(guān)立法，有《土地復(fù)墾條例》、《礦山地質(zhì)環(huán)境保護(hù)規(guī)定》等單行立法，但是這些立法多是從土地復(fù)墾這一目的著眼。然而土地復(fù)墾無論在技術(shù)上還是其立法理念上都僅僅是對一種環(huán)境要素的綜合治理，根本不是生態(tài)系統(tǒng)整體的校正，將生態(tài)修復(fù)停留在以土地復(fù)墾為表現(xiàn)形態(tài)的立法最初階段是不適應(yīng)當(dāng)前生態(tài)文明社會法制建設(shè)需要的。此外，就環(huán)境保護(hù)立法而言，同樣也僅僅是對于環(huán)境要素的維護(hù)，而且這種維護(hù)僅僅停留在對于受損環(huán)境要素的保護(hù)以及對環(huán)境利益的賠償上。對于生態(tài)系統(tǒng)整體平衡的恢復(fù)與重建卻大多予以忽視，或者僅僅滿足于環(huán)境意義上的小修小補(bǔ)，更難以適應(yīng)生態(tài)文明對于生態(tài)系統(tǒng)整體維護(hù)的要求。同時，當(dāng)前我國環(huán)境立法還大多以社會利益的損失與彌補(bǔ)為調(diào)整對象，并沒有形成從根本上恢復(fù)與重建受損生態(tài)系統(tǒng)的法律治理概念。因此，生態(tài)修復(fù)良法要求生態(tài)修復(fù)法制化過程中必須更新原有的僅僅強(qiáng)調(diào)某種環(huán)境元素或生態(tài)要素的恢復(fù)治理、土地復(fù)墾治理等階段性治理理念，從生態(tài)系統(tǒng)整體著眼，探索適應(yīng)生態(tài)文明社會建設(shè)要求并體現(xiàn)對自然和社會“全面關(guān)愛”的生態(tài)修復(fù)法制途徑。最后，法應(yīng)勢而立，即法應(yīng)當(dāng)根據(jù)實(shí)際情況，因地制宜。良法應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)分配正義，這種分配正義往往是針對地區(qū)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡而產(chǎn)生的。我國的基本國情依然是地區(qū)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡，并且在一段時期內(nèi)難以根本改變。如果一刀切似地制定統(tǒng)一的生態(tài)修復(fù)標(biāo)準(zhǔn)，將難以體現(xiàn)對受損生態(tài)系統(tǒng)區(qū)域內(nèi)公眾權(quán)益的分配正義。這就需要在生態(tài)法制化過程中，使生態(tài)修復(fù)的標(biāo)準(zhǔn)更加因地制宜；同時，生態(tài)修復(fù)的主體應(yīng)當(dāng)多元化，主體的義務(wù)也應(yīng)當(dāng)有多種承擔(dān)方式。這主要是因?yàn)椋S多情況下，資源開發(fā)引發(fā)的生態(tài)系統(tǒng)失衡是一種較為普遍的狀態(tài)，而這種資源開發(fā)的受益方是多方面的，不僅有資源開發(fā)方本身也有未開發(fā)地區(qū)一方，甚至在這些資源開發(fā)中國家才是最大受益者，因此，讓某一方承擔(dān)生態(tài)修復(fù)義務(wù)是不公平也是不正義的。分配正義就是要使受損生態(tài)系統(tǒng)所在區(qū)域內(nèi)的人群，獲得與發(fā)達(dá)地區(qū)相似或者相同的社會的以及經(jīng)濟(jì)的發(fā)展機(jī)遇或狀態(tài)。這也是生態(tài)修復(fù)的社會屬性所要求的，更是生態(tài)文明社會建設(shè)的本質(zhì)性要求。
生態(tài)文明社會建設(shè)要求下生態(tài)修復(fù)法制的作用
通過上文對于生態(tài)修復(fù)良法以及生態(tài)修復(fù)法制化方向的討論可以看出，生態(tài)修復(fù)法制化對于生態(tài)文明社會建設(shè)具有至關(guān)重要的作用。法治是社會有序發(fā)展的根本保證，而法制又是法治的前提。生態(tài)修復(fù)良法標(biāo)準(zhǔn)下的生態(tài)修復(fù)法制化發(fā)展趨勢更是生態(tài)文明社會有序建設(shè)的保障。首先，生態(tài)修復(fù)法制化是實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明社會建設(shè)中自然方面內(nèi)容的保證。生態(tài)修復(fù)本身就是一種自然修復(fù)的手段和技術(shù)形態(tài)，只不過這種技術(shù)形態(tài)以人為主要動力和執(zhí)行力。沒有人類社會有序的研究和開發(fā)并實(shí)施這些生態(tài)修復(fù)技術(shù)，自然的修復(fù)將是緩慢和無法滿足人類可持續(xù)發(fā)展需要的。因此，通過一定的法制化標(biāo)準(zhǔn)使相應(yīng)的技術(shù)指標(biāo)能夠有序、合理從而更好地為社會建設(shè)服務(wù)，這是一種良法之治的表現(xiàn)。換句話說就是生態(tài)修復(fù)有了較為合理的標(biāo)準(zhǔn)和制度運(yùn)行規(guī)制體系，生態(tài)修復(fù)相應(yīng)的實(shí)施步驟和程序才能有所保證；也正是這些相應(yīng)制度的運(yùn)行，才能夠使得生態(tài)修復(fù)工程正常有序運(yùn)行；生態(tài)修復(fù)的主體、生態(tài)修復(fù)的管理者和監(jiān)督者才能明確，生態(tài)修復(fù)工程所需要的各種資金才能有所保障。以此為基礎(chǔ)，在生態(tài)修復(fù)工程廣泛開展的前提下，生態(tài)文明社會建設(shè)才能夠有序和有效開展，其自然修復(fù)的目標(biāo)才能夠盡快實(shí)現(xiàn)。其次，生態(tài)修復(fù)法制化是生態(tài)文明社會建設(shè)中“文明”的體現(xiàn)。生態(tài)文明是繼物質(zhì)文明、精神文明與政治文明之外的另一種更高層次的文明，也是人類對于社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)下，對于外在自然的一種新的享受。而法制則是文明的保障，也正是法制的存在文明才具有了不斷發(fā)展的可能。因此，作為生態(tài)文明建設(shè)主要措施的生態(tài)修復(fù)的法制化進(jìn)程，將為這一文明狀態(tài)下的社會建設(shè)提供有力的保障。生態(tài)修復(fù)法制是生態(tài)文明的強(qiáng)心劑，正是生態(tài)修復(fù)法制對于激勵的強(qiáng)調(diào)與運(yùn)用，才使得生態(tài)文明有了另一番動力。與原有的強(qiáng)制性懲罰措施相比，生態(tài)修復(fù)法的激勵更彰顯一種人性的引導(dǎo)和經(jīng)濟(jì)文明的刺激，是精神文明與物質(zhì)文明更高階段的產(chǎn)物。這種更高層次的文明能夠適應(yīng)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的高級形態(tài)，人們也更愿意接受這種引導(dǎo)。生態(tài)文明社會的建設(shè)才有主動性的因素。再次，生態(tài)修復(fù)法制化的目的就是通過制度的運(yùn)行，更好地實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明社會的善治。生態(tài)文明社會建設(shè)的實(shí)質(zhì)也就是實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧關(guān)系，體現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)與利益的均衡。而善治的要求也就是使人與自然關(guān)系在法律的作用下更加能夠達(dá)到利益博弈的共通點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)雙方利益最大程度上的均衡。法律產(chǎn)生的因素之一就是利益的博弈，這種博弈一會帶來社會關(guān)系以及各種利益的有效分配，二則帶來人性文明抉擇的最基本展示。生態(tài)文明就是人性文明在人與自然關(guān)系博弈中最新的體現(xiàn)，維護(hù)和善待自然就是善待人類社會本身，而以人類社會本身利益最大化的實(shí)現(xiàn)促進(jìn)自然利益更好地維護(hù)，則是生態(tài)文明社會善治的本意。因此，生態(tài)修復(fù)法制化通過修復(fù)自然與修復(fù)社會雙重目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)了人類利益最大化與自然利益維護(hù)之間的最均衡狀態(tài)，是法律中利益博弈均衡形態(tài)的最基本體現(xiàn)。因此，生態(tài)修復(fù)法制化能夠?yàn)樯鷳B(tài)文明社會建設(shè)善治要求提供最需要的法律制度。最后，也是最實(shí)際的是，生態(tài)修復(fù)法制化為生態(tài)文明社會建設(shè)提供了實(shí)踐的可能性。一方面法制建設(shè)能夠?yàn)樯鐣ㄔO(shè)提供最具實(shí)際操作意義的制度建構(gòu)方式，生態(tài)修復(fù)法制建設(shè)能夠從制度建設(shè)上量化生態(tài)文明社會建設(shè)的各項(xiàng)要求，例如權(quán)利要求和義務(wù)承擔(dān)要求等；另一方面，生態(tài)修復(fù)法制化將生態(tài)文明社會建設(shè)的最基本要求一一設(shè)定為最基本的社會道德標(biāo)準(zhǔn)，并使之上升為國家意志，取得了由理論到社會實(shí)踐的強(qiáng)制力保障；再一方面，生態(tài)修復(fù)法制是環(huán)境保護(hù)法治建設(shè)的創(chuàng)新，是其在生態(tài)文明社會建設(shè)要求下的新發(fā)展。生態(tài)修復(fù)法制理念彌補(bǔ)了原有的環(huán)境保護(hù)法治建設(shè)中只注重懲罰不注重激勵，只注重保護(hù)不注重修復(fù)的弊端，實(shí)現(xiàn)了環(huán)境保護(hù)法治向生態(tài)文明社會建設(shè)要求靠攏的現(xiàn)實(shí)要求。這將使得生態(tài)文明社會法治建設(shè)更加完整和更符合社會經(jīng)濟(jì)建設(shè)的實(shí)際。四、關(guān)于生態(tài)修復(fù)法制的幾點(diǎn)建議基于上文對于生態(tài)修復(fù)法制化的若干理論解讀，本文認(rèn)為建構(gòu)生態(tài)文明社會要求下的生態(tài)修復(fù)法制應(yīng)當(dāng)從以下幾個制度的建立進(jìn)行考慮。首先，應(yīng)建立專門的生態(tài)修復(fù)管理制度。明確生態(tài)修復(fù)的義務(wù)主體和生態(tài)修復(fù)的對象是建立管理制度的前提。關(guān)于義務(wù)主體，本文認(rèn)為，國家應(yīng)當(dāng)是生態(tài)修復(fù)義務(wù)的主導(dǎo)者，是最重要的義務(wù)主體之一。不僅因?yàn)閲沂亲畲蟮氖芤嬲撸且驗(yàn)樵谖覈鴩沂歉鞣N資源的管理者和所有者，因此負(fù)有不可推卸的主導(dǎo)責(zé)任。但是其他所有因生態(tài)系統(tǒng)受損而獲益的利益體都應(yīng)當(dāng)對生態(tài)修復(fù)負(fù)有應(yīng)盡的義務(wù)，只不過這種義務(wù)可以通過國家進(jìn)行“代執(zhí)行”。關(guān)于生態(tài)修復(fù)的對象，本文認(rèn)為，不僅是受損的生態(tài)系統(tǒng)，那些沒有受損但是遭到一定程度破壞的生態(tài)系統(tǒng)也應(yīng)成為生態(tài)修復(fù)的對象?；诖?，生態(tài)修復(fù)的管理者應(yīng)當(dāng)是國家及其各級政府，各項(xiàng)生態(tài)修復(fù)活動的管理都應(yīng)當(dāng)由政府代表國家統(tǒng)一行使管理權(quán)。為此，應(yīng)建立專門的管理機(jī)構(gòu)，制定相應(yīng)的管理規(guī)制，設(shè)立專門的監(jiān)督機(jī)構(gòu)，建立專項(xiàng)財(cái)政，成立監(jiān)管部門等等。其次，應(yīng)建立生態(tài)修復(fù)規(guī)劃與評價制度。這一制度與現(xiàn)有的環(huán)境規(guī)劃與評價制度可以互鑒。但是在生態(tài)修復(fù)的評價制度建立上，生態(tài)修復(fù)的標(biāo)準(zhǔn)制度應(yīng)當(dāng)更為因地制宜，允許不同地區(qū)設(shè)立符合自身社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r的生態(tài)修復(fù)標(biāo)準(zhǔn)。生態(tài)修復(fù)規(guī)劃制度應(yīng)當(dāng)更加民主化，為此應(yīng)當(dāng)允許公眾參與與自身利益相關(guān)的生態(tài)修復(fù)工程的規(guī)劃與實(shí)施過程，擴(kuò)大公眾參與生態(tài)修復(fù)的范圍；設(shè)立更加便民的生態(tài)修復(fù)信息公開制度保證公眾的知情權(quán)；構(gòu)建公眾否決制度，將生態(tài)修復(fù)工程切實(shí)與民生民意結(jié)合在一起，實(shí)現(xiàn)最大程度的文明開化。在評價制度建設(shè)上也應(yīng)當(dāng)更加能夠體現(xiàn)文明的要求，不僅要專業(yè)化評價隊(duì)伍，設(shè)立專家評價機(jī)制，還要使得評價更透明，更具有決定功效，將評價結(jié)果直接與各種工程驗(yàn)收以及個人利益掛鉤，提高生態(tài)修復(fù)評價機(jī)制的權(quán)威性。再次，應(yīng)建立生態(tài)修復(fù)的專項(xiàng)資金機(jī)制。除了進(jìn)一步完善現(xiàn)有的生態(tài)財(cái)政轉(zhuǎn)移支付制度外，還應(yīng)當(dāng)鼓勵民間生態(tài)融資和投資；制定政策，激勵公眾從事生態(tài)修復(fù)產(chǎn)業(yè)，促進(jìn)新型生態(tài)修復(fù)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展；設(shè)立專項(xiàng)財(cái)政，保障生態(tài)修復(fù)資金源的穩(wěn)定；建立生態(tài)修復(fù)保證金制度；最重要還是要建立生態(tài)修復(fù)基金，從根本上改變資金鏈的問題，也同時為建立生態(tài)修復(fù)激勵機(jī)制奠定資金基礎(chǔ)。再有就是應(yīng)建立生態(tài)修復(fù)激勵制度。在政策上要給予生態(tài)修復(fù)個人或企業(yè)以優(yōu)惠，鼓勵他們研發(fā)技術(shù)和投資生態(tài)修復(fù)產(chǎn)業(yè)；在資金上建立的生態(tài)修復(fù)基金應(yīng)當(dāng)有專門的鼓勵經(jīng)費(fèi)，專門用于“有功則賞”；在業(yè)績評定上要直接與個人工作相掛鉤，把生態(tài)修復(fù)的業(yè)績作為管理者考核、獎勵或升遷的依據(jù)；在保證金制度上要有返還機(jī)制，對有功者要返還獎勵；在污染費(fèi)以及資源稅費(fèi)制度上也要有返還獎勵制度；同時還應(yīng)當(dāng)建立起專門的激勵標(biāo)準(zhǔn)和激勵權(quán)益救濟(jì)制度以及監(jiān)督制度等。最后就是要建立起相應(yīng)的輔助制度，例如生態(tài)修復(fù)權(quán)益救濟(jì)制度，生態(tài)移民的搬遷安置制度，生態(tài)修復(fù)功能區(qū)的社會保障制度，生態(tài)修復(fù)補(bǔ)償和賠償制度等等。這里需要強(qiáng)調(diào)的是生態(tài)修復(fù)的補(bǔ)償制度不同于生態(tài)補(bǔ)償制度。生態(tài)修復(fù)補(bǔ)償是對特定主體而言的具有實(shí)際可算損失的補(bǔ)償，或者是對其在生態(tài)系統(tǒng)受損狀態(tài)下可實(shí)際獲得利益的補(bǔ)償。這種補(bǔ)償往往是通過資源開發(fā)成本使受益者直接給付。
本文作者：吳鵬工作單位：中國政法大學(xué)
劉福森教授開門見山獨(dú)創(chuàng)性地提出，生態(tài)哲學(xué)的真諦是時代的精神，打破一貫式的“歐洲中心論”哲學(xué)觀，他將哲學(xué)與民族文化、時代特征、現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合，提出哲學(xué)應(yīng)該是人類思想對那個特殊時代的某種特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。結(jié)合現(xiàn)實(shí)世界生態(tài)危機(jī)大背景，劉福森教授提出了生態(tài)哲學(xué)是時代精神的顯現(xiàn)。
“歐洲中心論”的哲學(xué)觀認(rèn)為，凡是不以西方的知識論、實(shí)體論的范式存在的非形而上學(xué)的思想或觀念都不是哲學(xué)，在他們看來，只有一種哲學(xué)，那就是歐洲的知識論的、實(shí)體論的形而上學(xué)的“一般哲學(xué)”，其他形式的哲學(xué)都不是哲學(xué)。針對這種情況，劉福森教授從哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、哲學(xué)的民族性、哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與時代幾個角度深入剖析了哲學(xué)并不是大家所認(rèn)為的只是“一般哲學(xué)”，而是有著“特定”立場的、與民族文化緊密相關(guān)的、以生活世界為根源的、與時俱進(jìn)的有個性的“特殊哲學(xué)”。劉福森教授強(qiáng)調(diào)，沒有超越特定時代的“一般哲學(xué)”的存在，也沒有古今適用的一般“哲學(xué)知識”。因此“什么是哲學(xué)”是一個無法回答的問題。哲學(xué)有“立場”，它不是科學(xué)、不是知識，哲學(xué)的評價尺度更不是現(xiàn)世的。對此，他從哲學(xué)與文化的關(guān)系入手，提出“哲學(xué)本質(zhì)上是一個文化的概念”，科學(xué)以具體事物為標(biāo)準(zhǔn)，而社科人文則是以人為中心。哲學(xué)是文化價值觀的來源，是一個民族文化系統(tǒng)得以形成的原因。從人文與哲學(xué)的關(guān)系分析中，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不同于科學(xué)，它是不以知識論、實(shí)體論的邏輯分析為對象，如中國哲學(xué)的“人生境界”的追求，所超越的不是對外部對象的認(rèn)知，而是對自我人生的終極關(guān)懷。即使是哲學(xué)的具體社會功能，也應(yīng)該與時代以及特定現(xiàn)實(shí)有著密切的聯(lián)系，在劉福森教授看來，哲學(xué)是“特定時代的特殊哲學(xué)”，應(yīng)該與時代相契合。再者，哲學(xué)的社會功用評價最終根源于特定時代現(xiàn)實(shí)生活世界中人的行動的精神需要。哲學(xué)家之所以能夠成為時代的精神代表，并不是因?yàn)樗麄冞h(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活和脫離時代的議題，相反是因?yàn)樗麄円宰约旱某橄蟮恼軐W(xué)理解反映了特定時代的生存主題。當(dāng)今時代的哲學(xué)需要重新定位“立場”，生態(tài)危機(jī)的時代議題迫切希望人與自然緊張的關(guān)系得到改善。換而言之，人類的觀念亟須從物質(zhì)豐饒中享受凡人幸福轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c自然和諧相處，現(xiàn)代社會對前代社會的超越不容置疑。誠如劉福森教授所言，沒有脫離現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)時代的“一般哲學(xué)”，任何哲學(xué)都是在一定時代產(chǎn)生 ，并隨著這一時代的消亡而失去其社會功能， 從而被新的哲學(xué)所取代 。任何現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)都是僅僅屬于它所在時代的有個性的 “特殊哲學(xué) ”，而不能成為超越于時代之上的 “一般哲學(xué)”， 因而研究當(dāng)今時代針對生態(tài)問題的“特殊哲學(xué)”是與時俱進(jìn)的。顯然，生態(tài)哲學(xué)不是把“一般哲學(xué)”應(yīng)用于具體生態(tài)問題時所產(chǎn)生的一個應(yīng)用學(xué)科，而是生態(tài)文明時代的一般世界觀，是生態(tài)文明時代的新哲學(xué)。誠然，當(dāng)今社會需要一種新的哲學(xué)觀，它迎合生態(tài)危機(jī)的需求，同時又是一種突破“一般哲學(xué)”的“特殊哲學(xué)”觀。
時代性是哲學(xué)的重要特性之一。劉福森教授分析道，哲學(xué)是時代精神的精華，只有符合時代要求的哲學(xué)，并且是思想對時代進(jìn)行把握了的哲學(xué)才是有用的哲學(xué)。“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華?！?近代以后的西方工業(yè)文明造就了現(xiàn)代性哲學(xué)，而在生態(tài)文明即將到來的新時代，生態(tài)哲學(xué)將是對時代把握的最新哲學(xué)。時代文明的變換昭示著哲學(xué)思維的進(jìn)步。物質(zhì)文明和精神文明都是特定時代的產(chǎn)物。在劉福森教授看來，任何哲學(xué)都是思想對時代的把握， 離開具體的時代條件談?wù)撜軐W(xué)，都是無意義的，因而任何哲學(xué)都是時代的產(chǎn)物 ，是思維對時代具體情況的把握，是時代精神的精華 。由此，劉福森教授推演出，生態(tài)哲學(xué)是未來時代的時代精神，是活生生的能動的精神，與時代問題的處理聯(lián)系緊密。哲學(xué)的研究必須跟上時代的步伐， 根據(jù)時代的發(fā)展需要弘揚(yáng)適合于本時代的新觀念 ，批判落后于時代的陳舊的哲學(xué)觀念。生態(tài)哲學(xué)就是這種不斷變化發(fā)展的存在，它是迎合時代的精神；事實(shí)上，每個時代的現(xiàn)實(shí)問題仍需與其相匹配哲學(xué)的指引。現(xiàn)在，西方工業(yè)文明已經(jīng)陷入了空前危機(jī)中，表現(xiàn)為生態(tài)環(huán)境危機(jī)和資源危機(jī)，而實(shí)際上是人類的生存危機(jī)，舊時代文明正在呼吁新的時代精神的到來――生態(tài)精神的文明。劉福森教授認(rèn)為：“生態(tài)哲學(xué)就是‘被把握在思想中’的生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構(gòu)想起來的新時代的哲學(xué)。它是生態(tài)文明的‘活的靈魂’，是一種不同于西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的新哲學(xué)?！?他認(rèn)為，超越西方傳統(tǒng)的“進(jìn)步”觀，人類需要第二次啟蒙，尋找“生態(tài)”和“人道”二者和諧共處之路，迎合新時代的時代精神，生態(tài)哲學(xué)應(yīng)然而生。因?yàn)椋恳粋€特定時代都有屬于自己的時代哲學(xué)，而這種哲學(xué)只屬于它所在的時代的精華，只有專屬于特定時代的個性哲學(xué)，而生態(tài)哲學(xué)就是對當(dāng)今時代的把握，就是當(dāng)今急切需要的時代精神。
哲學(xué)是時代的精華，代表著每個時代的主流價值觀，傳統(tǒng)“歐洲中心主義”的哲學(xué)不能一成不變地適用于每個民族、每個時代，劉福森教授甚至從中國哲學(xué)的境界論的角度，批判了以這種“一般哲學(xué)”代替每個時代每個具體現(xiàn)實(shí)生活的“特殊哲學(xué)”的方式，提出哲學(xué)必須是契合具體的時代和現(xiàn)實(shí)條件的時代精神。在當(dāng)下生態(tài)危機(jī)的21世紀(jì)，生態(tài)哲學(xué)就是應(yīng)對的哲學(xué)，針對現(xiàn)代性不可持續(xù)且充滿破壞的哲學(xué)而產(chǎn)生。然而，生態(tài)哲學(xué)不僅是要凸顯價值性，而且還要闡發(fā)一種不同于現(xiàn)代性哲學(xué)的自然觀和知識論，劉福森教授的歷史主義哲學(xué)觀，針對現(xiàn)代性哲學(xué)而提出生態(tài)文明的哲學(xué)，具有啟發(fā)意義，但是將哲學(xué)與科學(xué)分開對立，似乎預(yù)設(shè)了事實(shí)與價值的二分，哲學(xué)有立場而科學(xué)卻沒有，隱含著科學(xué)與倫理學(xué)的分離；事實(shí)上，正是在現(xiàn)代性哲學(xué)與科學(xué)分離情況下，間接導(dǎo)致了人類欲望的膨脹，過度依賴科學(xué)而不去追逐精神的指導(dǎo)，其結(jié)果就是人與自然和諧的破壞、生態(tài)危機(jī)的日益緊逼。
二、生態(tài)文明與生態(tài)哲學(xué)
盧風(fēng)教授闡釋了一種社會化的整體性思維建構(gòu)，對現(xiàn)代性哲學(xué)提出挑戰(zhàn)，結(jié)合新世紀(jì)的時代精神對整體主義環(huán)境哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)的完善。他認(rèn)為現(xiàn)代文明是工業(yè)的文明，其結(jié)果就是對自然生態(tài)的破壞，我們的時代亟需要一種新的生態(tài)文明來將其取代，而生態(tài)文明的時代中所需要的就是生態(tài)哲學(xué)的指導(dǎo)。
從歷史學(xué)和人類學(xué)的視域來看，文明是指一個民族或若干民族組成的族群的整體性社會組織和生產(chǎn)――生活方式。它往往包含著三個維度：器物、制度和觀念。盧風(fēng)教授認(rèn)為，器物代表一個文明的物質(zhì)基礎(chǔ)，何種生產(chǎn)力水平直接關(guān)乎文明的發(fā)展，制度是一個文明的未來圖景，如生活理想、價值追求甚至世界圖景。而觀念是文明的靈魂。人類與其他動植物的最大區(qū)別就在于人有觀念或精神，指導(dǎo)人類去實(shí)踐，觀念創(chuàng)新則技術(shù)和制度不斷創(chuàng)新，任何一種文明都內(nèi)含著豐富的觀念思想，而哲學(xué)則是一切觀念精神的最高范疇與概括。文明隨時代變化而不同，哲學(xué)亦如是。“哲學(xué)與它的時代是不可分的?！軐W(xué)并不是站在它的時代以外，它就是它的時代的實(shí)質(zhì)性的知識。”1可以說，時代性決定了文明與哲學(xué)的實(shí)際視域，時代問題需要何N哲學(xué)，這種哲學(xué)就會應(yīng)然而生。
然而，現(xiàn)代性的哲學(xué)是理性泛濫的哲學(xué)。關(guān)于現(xiàn)代性的批判，盧風(fēng)教授首先分析了它的指導(dǎo)思想，也就是現(xiàn)代文明的哲學(xué)內(nèi)核?，F(xiàn)代文明是一種以理性為內(nèi)核被統(tǒng)治階級所信仰的文明，經(jīng)過啟蒙精神的鼓舞，這種理性迫使人不斷地向大自然進(jìn)軍，在滿足人類自身需求而攫取資源的同時，放縱了人性，無度，使人性變得貪婪?？梢圆豢蜌獾卣f，現(xiàn)代工業(yè)文明的特征就是不可持續(xù)，在器物維度上表現(xiàn)得尤為明顯，如“大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”的生產(chǎn)方式；而與之相應(yīng)的現(xiàn)代性指導(dǎo)哲學(xué)更是表現(xiàn)出與自然對立分裂的趨勢，也就是說，現(xiàn)代文明的哲學(xué)是對自然破壞的、不可持續(xù)的、展露人望的哲學(xué)。
對此，盧風(fēng)教授具體分析了現(xiàn)代文明的主流意識形態(tài)，包括物理主義自然觀、獨(dú)斷理性主義知識論（科學(xué)觀）、自由主義政治哲學(xué)、反自然主義價值論、人類中心主義道德觀和物質(zhì)主義價值觀（人生觀和幸福觀）?，F(xiàn)代性思想貌似周密，其實(shí)包含著極端的畸形發(fā)展思維。不揚(yáng)棄現(xiàn)代性哲學(xué)思維，就無法揭示現(xiàn)代文明的致命弊端和“大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”生產(chǎn)生活方式的不可持續(xù)和潛在危險，更無法為生態(tài)文明提供有利的借鑒。如物理主義自然觀認(rèn)為大自然只是物理實(shí)在的簡單累加，可以用計(jì)算主義方式來對待一切，甚至使人認(rèn)為能夠憑借理性去徹底地認(rèn)知外部世界。現(xiàn)代性文明是以理性為導(dǎo)向，科技萬能和物質(zhì)主義為特征的不可持續(xù)的文明；它強(qiáng)調(diào)社會物質(zhì)方面的增長，要求人們大量消費(fèi)。波德里亞曾將現(xiàn)代性社會指控為消費(fèi)社會，即從以生產(chǎn)型社會進(jìn)入到由消費(fèi)為主導(dǎo)的社會，為了讓物品的消費(fèi)促進(jìn)生產(chǎn)，不斷給人家造成需求的假象，盡管不是生活必須品，但是在輿論和廣告的掩飾下，給人們的消費(fèi)觀造成了扭曲，讓人們不斷地去消費(fèi)。于是，消費(fèi)就成了不必要的浪費(fèi)?！敖裉?，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務(wù)和物質(zhì)財(cái)富所構(gòu)成的驚人的消費(fèi)和豐盛現(xiàn)象。”1
現(xiàn)代性文明，是不平等的文明，人類為了自我的利益可以毫不猶豫地犧牲其他大地存在物，如獵殺一部分動物來滿足人類的欲望；可以說，人類的這種不平等、局部、以自我利益為中心的發(fā)展方式，潛在地建構(gòu)了社會的不平等的等級劃分?，F(xiàn)代文明帶來了物質(zhì)的極大豐富的同時，也讓人迷失在了物質(zhì)豐饒之中，導(dǎo)致現(xiàn)代人的狂妄、貪婪，顛倒了人與自然的關(guān)系，對科技過分依賴的理念甚至變成了人走向自由的哲學(xué)，但實(shí)質(zhì)是與自然對立敵對的哲學(xué)。其實(shí)，自然（人平等的在其中）是終極的本體，它包容一切，人應(yīng)該心存敬畏，不應(yīng)該僭越自稱“上帝”，即使在自然的世界中，人類的理性讓其擁有了比其他存在物更多的權(quán)利，也僅僅只是暗示著人類比其他自然物需要承擔(dān)更多的責(zé)任。顯然，我們的時代急切需要出現(xiàn)一種新的可持續(xù)的哲學(xué)來指引生態(tài)文明的發(fā)展。
盧風(fēng)教授認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)正是這種新的可持續(xù)的哲學(xué)，它是生態(tài)文明的核心觀念，是未來時代的時代精神。只有生態(tài)哲學(xué)的概念被越來越多的人所關(guān)注，人們才會開始去改變器物及其制度方面的追求，不再無限制地去攫取自然資源。對此，盧風(fēng)教授對生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行了深入的分析：如果說現(xiàn)代性理論為現(xiàn)代工業(yè)文明的合理性作了“合法”的辯護(hù)，那么生態(tài)哲學(xué)可以為建設(shè)生態(tài)文明的必要性、必然性和可行性進(jìn)行周密的論證。提倡生成論自然觀和謙遜理性主義知識論，人類才會敬畏自然、尊重自然、順應(yīng)自然。有了共同體主義政治哲學(xué)、自然主義價值論和非人類中心主義道德觀，我們才能明白，人類社會是地球生態(tài)系統(tǒng)的很小一部分（包括各種系統(tǒng)），無論是經(jīng)濟(jì)圈、生物圈、政治圈以及人類的倫理道德方面，人類文明必須與地球的一切協(xié)同共生。樹立了超越物質(zhì)主義的價值觀、人生觀和幸福觀，我們會發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)豐饒的享受僅僅只是人生的子部分，對內(nèi)尋求境界的提升會讓我們得到更多的滿足感。這些對重構(gòu)生態(tài)哲學(xué)為理論指導(dǎo)的生態(tài)文明社會有著極其重要的借鑒作用。
對生態(tài)哲學(xué)的分析告訴我們，生態(tài)文明應(yīng)該是綠色的文明，它呼吁人們適度消費(fèi)、理性消費(fèi)。誠如盧風(fēng)教授所強(qiáng)調(diào)，人類理性只能去發(fā)現(xiàn)和用以指導(dǎo)有意義的人生規(guī)劃，用以指導(dǎo)有節(jié)制的改造環(huán)境、制造產(chǎn)品、創(chuàng)造財(cái)富，而不是企圖去發(fā)現(xiàn)自然奧秘的全部。生態(tài)文明呼吁人們適度追求物質(zhì)財(cái)富，鼓勵人們對內(nèi)進(jìn)行精神方面的追求，即追求非物質(zhì)方面，讓人從中超越出來，以追求德行與境界的方式追求無限，在適度向外用功的同時，對內(nèi)修身，加強(qiáng)對哲學(xué)生態(tài)思想的追逐，以此來改善自由放縱的心態(tài)，讓人類明白，盡管在地球生物圈中，人類享有比其他生物更多的權(quán)利，但在此同時卻負(fù)有更高的責(zé)任。在未來的生態(tài)文明中，生態(tài)哲學(xué)定然要求理性為自然而服務(wù)，它進(jìn)步的關(guān)鍵在于抑制人類的物質(zhì)貪欲。
從社會性整體建構(gòu)上研究生態(tài)哲學(xué)，盧風(fēng)教授深入剖析了現(xiàn)代性哲學(xué)及其帶來的各種利弊，嘗試消解“主體―客體”和“事實(shí)―價值”的截然二分，并結(jié)合新世紀(jì)的時代精神對整體主義環(huán)境哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)的完善，與以往哲學(xué)純形而上的理論研究不同，盧風(fēng)教授的生態(tài)文明及其哲學(xué)分析是以現(xiàn)實(shí)性的中西方理論比較為切入點(diǎn)，為后來研究者開拓了視野。同時，盧風(fēng)教授呼吁人類明白，理性應(yīng)該確保知識進(jìn)步而不僭越，并在價值觀上認(rèn)識到事實(shí)與價值的相互滲透的重要性，厘清科學(xué)導(dǎo)向。在實(shí)踐中，人類對地球上的其他存在者承擔(dān)相應(yīng)道德責(zé)任，使個人與生態(tài)共同體處于有序互動關(guān)系之中，同時走出文化貧乏，走出物質(zhì)財(cái)富孤單增長，以一種正確的生活之道去超越物質(zhì)主義的價值觀、生活觀和幸福觀，如此，生態(tài)文明才能為“大地”中的一切事物帶來希望和光明。盧風(fēng)教授的這些觀點(diǎn)，無疑是十分具有啟發(fā)意義的。
三、關(guān)于生態(tài)哲學(xué)本體的思考
曹孟勤教授從人與自然的關(guān)系出發(fā)，試圖找尋生態(tài)世界本體論的理論支撐，揚(yáng)棄主奴式的本體論承諾，提出建構(gòu)人與自然世界一體化的哲學(xué)，即哲學(xué)本身生態(tài)化，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，實(shí)現(xiàn)人與自然主奴關(guān)系的終結(jié)，是生態(tài)哲學(xué)的時代使命。
（一）哲學(xué)本身生態(tài)化――人與自然本質(zhì)統(tǒng)一的生態(tài)本體論探究
曹孟勤教授認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)是以人與自然和諧平等的關(guān)系為核心，從人與自然整體上來建構(gòu)一種對立統(tǒng)一的平等關(guān)系，終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)（西方哲學(xué)的潛在傳統(tǒng)思維），就是哲學(xué)本身的生態(tài)化。
終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)，需要建構(gòu)一種人與自然世界一體的哲學(xué)，使哲學(xué)本身生態(tài)化。為了與當(dāng)前的生態(tài)哲學(xué)區(qū)別開來，曹孟勤教授將哲學(xué)本身的生態(tài)化稱為哲學(xué)生態(tài)學(xué)。哲學(xué)視域中的人與自然關(guān)系生態(tài)化不是指人作為自然界的普通成員與其他生物個體共同構(gòu)成地球生態(tài)系統(tǒng)，而是指人作為自然界的對立面，直接與自然界構(gòu)成生態(tài)系統(tǒng)。這種人與自然的整體關(guān)系不是生態(tài)哲學(xué)所推崇的消解的整體觀，生態(tài)哲學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)整體性，但是整體決定個體，整體的價值大于甚至優(yōu)先于個體的價值，主奴關(guān)系結(jié)構(gòu)仍然沒有在其哲學(xué)中得到消解，或者說又退回到古希臘的自然中心主義哲學(xué)之中。曹孟勤教授認(rèn)為，在人與自然的關(guān)系中，無論是人類中心主義還是自然中心主義，都是屬于主奴的自然關(guān)系，或者人屈從自然，或者自然被人不斷征服，這種不平等的關(guān)系必須在更高的人與自然的整體關(guān)系中得到升華，那就是人與自然平等對立，這種對立平等的關(guān)系是有生態(tài)概念作為導(dǎo)向的，其目的是為了終結(jié)人與自然分裂的趨勢，將人與自然世界建構(gòu)成一體不分的整體，以此來終結(jié)西方傳統(tǒng)哲學(xué)中所暗含的主奴關(guān)系?？梢酝ㄋ椎卣f，以建立人與自然辯證統(tǒng)一的關(guān)系的哲學(xué)來終結(jié)傳統(tǒng)哲學(xué)中的主奴關(guān)系哲學(xué)，就是哲學(xué)本身的生態(tài)化。
從人與自然的關(guān)系研究中得出，迎合現(xiàn)今時代危機(jī)的哲學(xué)必然與生態(tài)問題緊密相關(guān)，其關(guān)系論也應(yīng)以人與自然對立統(tǒng)一的整體關(guān)系為中心。整體觀是生態(tài)哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)，人作為自然的一部分，并不會貶低人類的主體性和尊嚴(yán)，自然本是大全，萬物之源，不同于具體的自然物，它具有化生萬物的特質(zhì)，人類只有意識到這點(diǎn)才會心存敬畏，自然永遠(yuǎn)充滿著神秘，永遠(yuǎn)充滿著包容，人類不應(yīng)以征服的態(tài)度去對待自然。再者，地球作為人類甚至一切存在者的共同生活世界，不僅人類有道德倫理上的地位，作為其他動植物也應(yīng)該與人類等同對待，這和生物中心主義的觀點(diǎn)不同，它要求人與自然辨證同一，如曹孟勤教授強(qiáng)調(diào)，人即自然，自然即人。顯然，作為生態(tài)哲學(xué)的重大變革，人與自然的這種對立平等的本體論建構(gòu)給我們提供了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的新思路。
在目前的生態(tài)哲學(xué)的研究中，無論是主張以人為本體還是強(qiáng)調(diào)以自然為本體來進(jìn)行生態(tài)研究，都欠缺整體性觀點(diǎn)，是片面的研究方式。超越這種片面的思維的關(guān)鍵就在于將人類中心主義和自然中心主義結(jié)合起來，形成一種人與自然辯證統(tǒng)一的生態(tài)倫理本體。正是由于這種生態(tài)本體是人同自然界的本質(zhì)一體化，人為中心即自然為中心，自然為中心即是人為中心，于是就消解了人類中心論與自然中心論的對立，成為兩者之上的新的生態(tài)倫理本體。
曹孟勤教授從人與自然的內(nèi)在關(guān)系結(jié)構(gòu)出發(fā)，分析得出人與自然關(guān)系的傳統(tǒng)內(nèi)在結(jié)構(gòu)是主奴關(guān)系。主奴關(guān)系式的哲學(xué)視域使人類將自然看作與自身對立的東西，內(nèi)在包含著一種主奴征服與被征服的異化生態(tài)關(guān)系，要么人被自然所統(tǒng)治，形成敬畏自然的奴仆心態(tài)，要么人類以主人的視角對自然進(jìn)行任意踐踏，無論是哪一種情況，它都不是一種平等互動的良性狀態(tài)，更不是人與自然的正當(dāng)合理關(guān)系，隨之而來的本體也是有所傾向。人類需要終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)，建構(gòu)一種人與自然一體化的哲學(xué)，即哲學(xué)本身生態(tài)化，作為對當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的回應(yīng)，消除從古希臘就開始的本體論承諾所帶來的潛含的主奴式生態(tài)關(guān)系，對傳統(tǒng)理性工具思維進(jìn)行人道化的生態(tài)超越。從何種向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建構(gòu)人與自然生態(tài)關(guān)系不能以“一與多”的思維模式去理解人與自然，這樣只會使人類將自然視為取之不盡的資源寶庫，無所顧忌地去向自然索取。再者，將自然理解為“一”，而人則是“雜多”中的一員，貶低了人的地位的同時，也異化了自然。而黑格爾的對立統(tǒng)一辯證思維模式給予我們啟示，人與自然應(yīng)該是本質(zhì)的對立統(tǒng)一關(guān)系。換而言之，哲學(xué)的生態(tài)學(xué)認(rèn)為人與自然是對立平等關(guān)系，從整體上建立人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系，人和自然處在平等對立的關(guān)系上，但這種整體關(guān)系不是說人是主體的普通成員，而是人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一，超越傳統(tǒng)以人和以自然為單一本體的片面性，從整體上來進(jìn)行探究本體，得出人與自然辯證同一，人即自然和自然即人。
（二）生態(tài)自由思想的創(chuàng)造性精髓（人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一是人的生態(tài)自由）
關(guān)于生態(tài)自由思想，曹孟勤教授也有其獨(dú)特的認(rèn)識。他認(rèn)為，生態(tài)自由是一種人在其中的整體性自由，我們不能孤立地原子式地進(jìn)行研究，只有以主體與客體、思維與存在、人與自然和諧統(tǒng)一的方式去探索，才能澄明生態(tài)自由的本質(zhì)。
曹孟勤教授認(rèn)為，要達(dá)到真正的生態(tài)自由，必須人自由，物亦自由。人與自然同一就在整體上消解了人與自然的對立，使人與自然融為一個不可分割的整體。人與自然同一消解了兩者的對立，人也就克服了外物對人的束縛；沒有他者的物役，人便能獨(dú)立自主地安排自身活動，從而達(dá)成了自身的自由?！爸挥袥]有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時，我才能說是自由?！?但僅僅只是祛除人自身的限制，是終究不能克服自然本身或者自然整體與人的對立。在整體的向度上，人不僅在自然面前贏得自由，而且也應(yīng)該讓自然萬物獲得自由。曹孟勤教授強(qiáng)調(diào)，所謂讓自然萬物獲得自由，即是指讓自然萬物按照其自身的自然本性而存在，在人獲得“自由”，對自然無所畏懼、肆意破壞的情況中，改變?nèi)祟悓Υ匀坏墓ぞ咝詰B(tài)度，做自然忠誠的看護(hù)者，找到自然物本身的美和自由，而不是單純的有用性。
人c自然的統(tǒng)一構(gòu)成了世界的整體，從中生成的精神也就是生態(tài)精神，從中生成的自由亦為生態(tài)自由。曹孟勤教授提出，人與自然統(tǒng)一，人只有在生態(tài)整體中與他者進(jìn)行物質(zhì)交換，并保持人與自然之間平衡才能實(shí)現(xiàn)生態(tài)自由，那么，自然界所表現(xiàn)的是人生命本質(zhì)的對象，具有表現(xiàn)和確證人類自我的價值，人表現(xiàn)為自然，自然也就表現(xiàn)為人，保護(hù)自然也就是保護(hù)人類自己，那么，作為自然的人，也就擔(dān)負(fù)著保護(hù)自然的責(zé)任，關(guān)懷萬物，就是這種自由的內(nèi)在要求?？梢哉f，人的自由在于人對自然的看護(hù)，看護(hù)好自然才能有人的自由。在生態(tài)自由的關(guān)系建構(gòu)中，人在其中是扮演著自然的守護(hù)者的角色，為自然界承擔(dān)著道德責(zé)任，事實(shí)上，生態(tài)自由（人與物都自由）本身就蘊(yùn)含讓萬物競自由的生態(tài)道德責(zé)任。再者，倫理的原初意義中就包含著人對自然的看護(hù)，真正的自由是人與自然一體的自由，人在保護(hù)自然的同時也是在看護(hù)自己的自由，因?yàn)樽匀唤缇褪侨说膶ο笮缘拇嬖冢翢o疑問，只有在這種人德（人守護(hù)自然）與天德（自然關(guān)愛萬物）相統(tǒng)一的情況下，才可成己成物，在看護(hù)自然的同時得到自由。自由在于人對自然的看護(hù)，看護(hù)好自然就有人的自由，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正實(shí)現(xiàn)兩者的自由，必須對自然進(jìn)行看護(hù)。
曹孟勤教授開辟了一條研究生態(tài)哲學(xué)的新路徑，撥開西方傳統(tǒng)的人與自然的主奴關(guān)系迷霧，創(chuàng)造性地提出人與自然本質(zhì)性的統(tǒng)一及哲學(xué)生態(tài)學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)主奴關(guān)系式哲學(xué)的終結(jié)。在生態(tài)哲學(xué)的研究中，人的研究是與自然的整體建構(gòu)息息相關(guān)的，曹孟勤教授面對生態(tài)整體主義倫理學(xué)的局限性，充分利用黑格爾統(tǒng)一理論和馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系理論，科學(xué)論證了人與自然達(dá)到 “人即自然，自然即人”的整體融合，從人與自然對立統(tǒng)一的更高境界中去找尋生態(tài)哲學(xué)的本體論理論支撐，對生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行大膽研究嘗試，為人類走出現(xiàn)代性以征服自然的自由之境提供了與眾不同的理論借鑒。
四、反思“自然”：態(tài)勢哲學(xué)新解
生態(tài)哲學(xué)是針對現(xiàn)今主導(dǎo)性哲學(xué)――現(xiàn)代性哲學(xué)而產(chǎn)生的批判哲學(xué)，盡管與發(fā)展了三個世紀(jì)的現(xiàn)代性哲學(xué)比起來，生態(tài)哲學(xué)還尚顯稚嫩，但是其強(qiáng)大的兼容性，匯通著中外哲學(xué)精華。謝陽舉教授就從老子哲學(xué)中汲取“自然”，以此來闡發(fā)態(tài)勢哲學(xué)的觀點(diǎn)，增加生態(tài)哲學(xué)的理論厚度?！白匀弧币辉~首見于老子的《道德經(jīng)》，盡管只是出現(xiàn)了寥寥五次，但其意義之重大，預(yù)示著中華文化開始思考與環(huán)境關(guān)系問題，尋求與生態(tài)系統(tǒng)的高度和諧，考證“自然”有利于豐富生態(tài)哲學(xué)的理論基點(diǎn)，為哲學(xué)生態(tài)化、生態(tài)哲學(xué)中國化提供更實(shí)在的理論權(quán)威支持。
謝陽舉教授認(rèn)為，老子的“自然”不等于自然界，而是指一種正常、恒定、動態(tài)平衡的態(tài)勢。在老子看來，世界和事物的本質(zhì)就是事態(tài)或態(tài)勢，“有”、“無”就是其用來表示事物及其狀態(tài)、動態(tài)轉(zhuǎn)變的特點(diǎn)，不同于西方哲學(xué)的“存在”與“虛無”，“有”“無”更傾向于事物發(fā)展的一體兩面，昭顯這世界的流動性和事物的不確定性。再者，在老子的哲學(xué)話語中，說事物“自然”，等于說事物表現(xiàn)如常態(tài)，以合理、健康、穩(wěn)恒的狀態(tài)存在著、發(fā)展著?！皻w根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！保ā独献印返?6章）王弼注曰：“復(fù)命則得性命之常，故曰‘常也’?！睂ⅰ俺！苯忉尀閺?fù)命，從整體意義上來看，更接近正常、恒常的狀態(tài)和趨勢。可以說，“自然”就是一種如其所是的恒常態(tài)勢。
從對老子的“自然”的分析，謝陽舉教授認(rèn)為老子的哲學(xué)是一種態(tài)勢哲學(xué)，具有存在和事物變化方面的意義，“有、無”描繪了事物運(yùn)動變化中的兩種趨勢，表現(xiàn)了事物存在和變化的趨勢以及運(yùn)動發(fā)展過程中充滿張力的狀態(tài)。那么，態(tài)勢哲學(xué)的意義是什么？謝陽舉教授對此回答：“超越是自然之實(shí)踐環(huán)節(jié)的關(guān)鍵?！?由于人類群體的特殊性，在事物交往過程中所體現(xiàn)的復(fù)雜性，老子哲學(xué)中抽象出“有為”和“無為”這對概念來總括人類的活動行為。然而，“有為”并不絕對地與“無為”對立，老子提出“無為而無不為”（《老子》第48章），是徹底的無為而有為，可以說，無為中包含著創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造性是自然優(yōu)先的體現(xiàn)，自然是無為的，同時又是無不為的，“無為而無不為”就成了人和自然的常態(tài)。“老子的取向是無為而無不為，在這里，自然是統(tǒng)一‘有為’和‘無為’的理想概念，也是行之有效的實(shí)踐原則?！?在實(shí)踐上，“無為而無不為”就成了事物的常態(tài)特征。老子哲學(xué)內(nèi)含著對自然友好的意思，無論人還是自然，都是“有無”兩面的運(yùn)動。從“無為無不為”的釋義中可以得出，尊重自然的最佳態(tài)勢的本質(zhì)就是尊重自然態(tài)。占有、自恃、主宰等都是破壞自然所規(guī)定的態(tài)勢與平衡的，皆為外在強(qiáng)加于自然狀態(tài)之上，事事皆有自己的規(guī)律，即“無為而有為”。
中圖分類號：D616文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：16711165（2012）03010307
一、生態(tài)文明內(nèi)涵的再思考
近年來，隨著“生態(tài)文明”第一次寫入黨的十七大報(bào)告，國內(nèi)對有關(guān)生態(tài)文明研究可謂風(fēng)生水起、眾說紛紜、百家爭鳴。其中對“生態(tài)文明”的內(nèi)涵的界定更是仁者見仁，智者見智。
要準(zhǔn)確把握“生態(tài)文明”的內(nèi)涵，首先必須準(zhǔn)確理解“生態(tài)”的涵義，以生態(tài)的不同闡釋為座架來把握生態(tài)文明的深層意蘊(yùn)。所謂“生態(tài)”，原意是指自然界的生物有機(jī)體之間以及生物與周圍外部世界之間的相互關(guān)系和存在狀態(tài)。隨著“生態(tài)”一詞所關(guān)涉的范疇的不斷被延伸和擴(kuò)大，生態(tài)也有了廣義和狹義之分。狹義的生態(tài)僅指自然界諸系統(tǒng)之間交錯復(fù)雜的關(guān)系，是把外在于人的“環(huán)境”涵泳于人與自然的整體關(guān)系之中的一種對“環(huán)境”概念的修正。從這個層次上產(chǎn)生的文明，突出強(qiáng)調(diào)人類在處理人與自然的關(guān)系時所達(dá)到的文明程度，是與物質(zhì)文明、精神文明、政治文明相并列或者說是構(gòu)成物質(zhì)文明、精神文明和政治文明基礎(chǔ)與前提的現(xiàn)實(shí)文明形態(tài)之一。這種只強(qiáng)調(diào)人類社會與自然環(huán)境和諧統(tǒng)一的文明，在任何社會都存在并以不同的面貌呈現(xiàn)于社會歷時態(tài)中。古代社會的生態(tài)文明主要表現(xiàn)為社會與水環(huán)境的和諧統(tǒng)一；近代社會的生態(tài)文明表現(xiàn)為社會與動植物的和諧統(tǒng)一；現(xiàn)代社會的生態(tài)文明則主要表現(xiàn)為社會與整個自然界的全面和諧與統(tǒng)一。[1]
廣義的“生態(tài)”超越了生態(tài)的一般層面，不僅指向人與自然的關(guān)系，而且涵蓋了人與社會、人與生命本體的關(guān)系，包括文化價值、生產(chǎn)方式、生活方式、社會結(jié)構(gòu)等方面構(gòu)成的相互關(guān)系。因此，廣義的“生態(tài)”實(shí)質(zhì)上是自然生態(tài)、社會生態(tài)和人文生態(tài)三重生態(tài)的深度融合，即人類在一定的自然環(huán)境下生存和發(fā)展的狀態(tài)，包括構(gòu)成其系統(tǒng)中的諸要素之間的關(guān)系及其存在狀態(tài)。從這個意義上說，生態(tài)文明作為人類迄今最高級、最新型的一種文明形態(tài)，是指人類在遵循自然、社會及人類自身相互間和諧發(fā)展基本規(guī)律的基礎(chǔ)上所取得的物質(zhì)、制度和精神成果的總和；也是以人與自然、人與社會及人生命本體和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為宗旨的文化倫理形態(tài)。[2]這也是經(jīng)過近幾年的學(xué)術(shù)探討，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同的一個概念。
中圖分類號：D601 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
黨的十七大報(bào)告提出，實(shí)現(xiàn)全面建設(shè)小康社會奮斗目標(biāo)的新要求，需要“建設(shè)生態(tài)文明，基本形成節(jié)約能源資源和保護(hù)生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、增長方式、消費(fèi)模式?！痹诋?dāng)前，為了推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，需要把握關(guān)鍵環(huán)節(jié)，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會更加和諧發(fā)展。
一、堅(jiān)持以人為本，把握生態(tài)文明建設(shè)的主體性
人是自然界長期進(jìn)化與發(fā)展的產(chǎn)物。隨著人類形成，也就形成了人和自然的分離甚至對立?！爸骺腕w關(guān)系”這一概念的出現(xiàn)，是人類征服與改造自然界，推進(jìn)人類社會發(fā)展，促進(jìn)自身進(jìn)步的體現(xiàn)。在人與自然的關(guān)系問題上，人是主體，自然是客體?！叭吮旧硎撬约旱奈镔|(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)，也是他進(jìn)行的其他各種生產(chǎn)的基礎(chǔ)。因此，所有對人這個生產(chǎn)主體發(fā)生影響的情況，都會在或大或小的程度上改變?nèi)说母鞣N職能和活動，從而也會改變?nèi)俗鳛槲镔|(zhì)財(cái)富、商品的創(chuàng)造者所執(zhí)行的各種職能和活動?！盵1]
與動物消極適應(yīng)自然界而存在的方式不同，人類是通過對自然界的征服與改造而存在。從這個意義上看，人類社會的存在是創(chuàng)造性的存在?！皠游锏恼Ｉ?，是由它們當(dāng)時所居住和所適應(yīng)的環(huán)境造成的；人的生存條件，并不是他一從狹義的動物中分化出來就現(xiàn)成具有的；這些條件只是通過以后的歷史的發(fā)展才能造成。人是唯一能夠由于勞動而擺脫純粹的動物狀態(tài)的動物――他的正常狀態(tài)是和他的意識相適應(yīng)的而且是要由他自己創(chuàng)造出來的?！盵2]創(chuàng)造性折射了人類的主體性，主體性也進(jìn)一步彰顯了人的創(chuàng)造性。自然作為人利用、征服、改造的對象，其自身的存在與發(fā)展是受到人類社會存在與發(fā)展影響的。就是說，人與自然之間的關(guān)系，不是一般意義上的物質(zhì)之間關(guān)系，而是建立在人類社會實(shí)踐基礎(chǔ)上的價值關(guān)系?！皩ψ匀唤绲莫?dú)立規(guī)律的理論認(rèn)識本身不過表現(xiàn)為狡猾，其目的是使自然界（不管作為消費(fèi)品，還是作為生產(chǎn)資料）服從于人的需要?！盵3]
隨著經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展，尤其是工業(yè)文明所帶來的環(huán)境問題，促進(jìn)了人們對于人與自然關(guān)系的新思考。生態(tài)文明作為一種理念逐步被人們所認(rèn)識。從實(shí)質(zhì)上看，生態(tài)文明所強(qiáng)調(diào)的是人類在社會實(shí)踐過程中對于生態(tài)的促進(jìn)，對于生態(tài)發(fā)展的積極意義。從根本上看，這不是對于人在人與自然之間關(guān)系中的主體性的忽視，而是堅(jiān)持從人的存在與發(fā)展的實(shí)際出發(fā)，對于人與自然關(guān)系更加融洽的推進(jìn)。為此，生態(tài)文明不是對于物質(zhì)文明、精神文明、政治文明的忽視，而是對于人的主體性的弘揚(yáng)，是實(shí)現(xiàn)人與自然新的關(guān)系的努力。正如同志所指出的：“堅(jiān)持以人為本，就是要以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標(biāo)，從人民群眾的根本利益出發(fā)謀發(fā)展、促發(fā)展，不斷滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)文化需要，切實(shí)保障人民群眾的經(jīng)濟(jì)、政治、文化權(quán)益，讓發(fā)展的成果惠及全體人民。”[4]
二、推進(jìn)社會和諧，把握生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)性
人的存在與發(fā)展不是獨(dú)立的，而是通過社會的中介來實(shí)現(xiàn)。人、社會、自然，三者相互作用，形成了相輔相成的有機(jī)系統(tǒng)。為此，推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，就是通過協(xié)調(diào)人與自然、人與社會、人與人之間關(guān)系，促進(jìn)人、社會、自然協(xié)調(diào)發(fā)展的過程?！吧鐣侨送匀唤绲耐瓿闪说谋举|(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義?！盵5]
人類社會不斷發(fā)展的歷史，不僅是推進(jìn)自身進(jìn)步的歷史，也是協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的歷史。就是說，“歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯(lián)的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！比祟惿鐣侨说募象w，不僅是人與自然關(guān)系的傳導(dǎo)者，也是人與自然關(guān)系的推動者?！叭藗儗ψ匀唤绲莫M隘的關(guān)系制約著他們之間的狹隘的關(guān)系，而他們之間的狹隘的關(guān)系又制約著他們對自然界的狹隘的關(guān)系?！币虼?，人、社會、自然之間的關(guān)系是互相制約的。為了推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，需要實(shí)現(xiàn)“人同自然的和解以及人同本身的和解”。[6]社會是人類存在與發(fā)展的基本組織形式。所謂“人同自身的和解”就是通過人與社會之間和諧，實(shí)現(xiàn)人與人之間、人與自身和諧?！叭藗冊谏a(chǎn)中不僅僅同自然界發(fā)生關(guān)系。他們?nèi)绻灰砸欢ǚ绞浇Y(jié)合起來共同活動和互相交換其活動，便不能進(jìn)行生產(chǎn)。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的關(guān)系，才會有生產(chǎn)。”[7]
在階級社會中，由于生產(chǎn)資料私有制，階級利益的根本對立決定了人與社會、人與人之間不可能實(shí)現(xiàn)真正和諧。在推進(jìn)社會制度條件下，生產(chǎn)資料公有制的建立，為人與社會、人與人之間建立起新型關(guān)系奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)新時期，我國所推進(jìn)的社會主義和諧社會是“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”的社會。這也是不斷協(xié)調(diào)社會發(fā)展的各個方面、各個環(huán)節(jié)、各個層次之間關(guān)系，推進(jìn)人與自然、人與社會、人與人之間協(xié)調(diào)發(fā)展的社會，這也構(gòu)成了生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)。
三、推進(jìn)生態(tài)經(jīng)濟(jì)，把握生態(tài)文明建設(shè)的根本性
人類社會的生存與發(fā)展，是建立在人與自然界所進(jìn)行的物質(zhì)、信息、能量交換基礎(chǔ)上的?！耙磺械拇嬖诙际紫仁俏镔|(zhì)的存在，一切的發(fā)展都與物質(zhì)有關(guān)，一切事物只有在與外在的環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)的不斷的交換中進(jìn)行著發(fā)展和完善?！盵8]勞動是人類社會大廈的基石。通過勞動，人與自然之間才能進(jìn)行物質(zhì)交換。“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程?！盵9]
“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，既有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！盵10]物質(zhì)生產(chǎn)是人類社會存在與發(fā)展的基礎(chǔ)，也是生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)。為此，在推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)過程中，只有加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)，才能增強(qiáng)生態(tài)文明的基礎(chǔ)，把握生態(tài)文明建設(shè)的根本性。
從人類社會發(fā)展與演進(jìn)看，人類社會為了生存與發(fā)展所采用的“物質(zhì)變換過程”是不同的。從經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展角度看，人類社會生產(chǎn)包括了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、工業(yè)經(jīng)濟(jì)、知識經(jīng)濟(jì)等不同形態(tài)。從根本上看，只有將人與自然、人與社會、人與人之間關(guān)系協(xié)調(diào)起來，加強(qiáng)綠色經(jīng)濟(jì)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長方式的根本轉(zhuǎn)變，才能推進(jìn)“環(huán)境友好型”社會建設(shè)，推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)與發(fā)展?！昂侠淼卣{(diào)節(jié)他們與自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換?！盵11]在建構(gòu)生態(tài)文明的過程中，從改變?nèi)祟惿鐣a(chǎn)方式出發(fā)，積極利用生態(tài)環(huán)境，積極發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟(jì)，是建構(gòu)生態(tài)文明的根本?！叭说囊蕾囮P(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件?！盵12]
四、推進(jìn)文化建設(shè)，增強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)效性
伴隨著人類社會的發(fā)展，人們的內(nèi)心力量不斷增強(qiáng)，人們對自身的認(rèn)識也在不斷提升。“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)?！盵13]透過“人的心理學(xué)”所揭示的，是人們對自我精神的關(guān)注，是人類社會文化的發(fā)展與進(jìn)步。
文化是人類社會生活的寫照，是人們本質(zhì)性力量的體現(xiàn)。從結(jié)構(gòu)看，文化包括了物質(zhì)層次、行為層次、精神層次三個方面。其中，精神層次是文化的核心。著名學(xué)者格爾茨指出，文化是“從歷史上留傳下來的存在于符號之中的意義模式，是以符號形式表達(dá)的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此，人們交流、保存和發(fā)展對生活的知識和態(tài)度?！盵14]文化不僅是人類創(chuàng)造的產(chǎn)物，也是推動人類社會發(fā)展的基礎(chǔ)性力量?！叭嗽诜e極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)，而社會本質(zhì)不是一種同個人相對立的抽象的一般的力量，而是每一個單個人的本質(zhì)，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財(cái)富?！盵15]一旦把社會發(fā)展建立在文化發(fā)展基礎(chǔ)上，社會發(fā)展會出現(xiàn)加速的趨勢。在推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)中，積極推進(jìn)生態(tài)文化建設(shè)，能夠增強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)效性?！拔幕瘎?chuàng)造比我們迄今所相信的有更加廣闊的和深刻的內(nèi)涵。人類生活的基礎(chǔ)不是自然的安排，而是文化形成的形式和習(xí)慣。支配動物行為的本能，是動物物種的自然特性。人的行為則是靠人自己曾獲得的文化來支配?！盵16]
“不僅應(yīng)當(dāng)從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，表現(xiàn)他們生活的一定形式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。”[17]在構(gòu)建社會主義和諧社會宏觀背景下，和諧文化以崇尚和諧、追求和諧為價值取向，融思想觀念、思維方式、行為規(guī)范、社會風(fēng)尚為一體，反映著人們對和諧社會的總體認(rèn)識、基本理念和理想追求，是中國特色社會主義文化的重要組成部分。在社會主義條件下，和諧文化既是和諧社會的重要特征，也是推進(jìn)社會和諧的文化源泉和精神動力。黨的十七大報(bào)告提出，“要堅(jiān)持社會主義先進(jìn)文化前進(jìn)方向，興起社會主義文化建設(shè)新，激發(fā)全民族文化創(chuàng)造活力，提高國家文化軟實(shí)力，使人民基本文化權(quán)益得到更好保障，使社會文化生活更加豐富多彩，使人民精神風(fēng)貌更加昂揚(yáng)向上。”
五、堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展，把握生態(tài)文明建設(shè)的整體性
“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在他們的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的”。[18]人是社會的主體，能夠通過自身活動推進(jìn)自然界變化。但是，人也是自然界的成員，受到自然界發(fā)展規(guī)律的制約。在人與自然關(guān)系中，要考慮到人與自然、人與社會、人與人之間的相互性。從根本上看，為了保證人類社會發(fā)展，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展，不能以損害甚至是破壞自然為代價。事實(shí)證明，這樣的發(fā)展是不可持續(xù)的發(fā)展，是不科學(xué)的發(fā)展。
在100多年前，恩格斯從人類社會發(fā)展的高度，對人類的經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展進(jìn)行了警告：“不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利，在第一線都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二線和第三線卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，它常常把第一個結(jié)果重新消除。”通過工業(yè)文明所帶給人類的教訓(xùn)，恩格斯認(rèn)為，人與自然的關(guān)系是一種“博弈”。但是，這種“博弈”不是一次性的簡單的“零和游戲”，而是一種長期的“雙向互動”過程。“因此我們必須在每一步都記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不象征服者統(tǒng)治異民族那樣，決不同于站在自然界以外的某一個人，――相反，我們連同肉、血和腦都是屬于自然界并存在于其中的?！盵19]
1987年，聯(lián)合國環(huán)發(fā)委員會在《我們共同的未來》中提出，“可持續(xù)發(fā)展”是既滿足當(dāng)代人的需求，又不對后代人滿足其自身需求的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。就是說，發(fā)展不僅是量的增長，而且包括了質(zhì)的提高。在借鑒世界經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，尤其是總結(jié)中國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)基礎(chǔ)上，黨的十六屆三中全會提出，要堅(jiān)持以人為本，樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會和人的全面發(fā)展。在中央人口資源環(huán)境工作座談會上的講話中，同志進(jìn)一步提出了“堅(jiān)持以人為本”、“全面發(fā)展”、“協(xié)調(diào)發(fā)展”、“可持續(xù)發(fā)展”的發(fā)展觀?？傮w來看，“我們提出樹立和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，就是要以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標(biāo)，讓發(fā)展的成果惠及全體人民；就是要以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會全面進(jìn)步；就是要統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、統(tǒng)籌區(qū)域發(fā)展、統(tǒng)籌經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展、統(tǒng)籌國內(nèi)發(fā)展和對外開放，推進(jìn)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑相協(xié)調(diào)；就是要促進(jìn)人與自然的和諧，走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路?！盵20]
“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”[21]人類社會發(fā)展的歷史，不僅是征服和改造自然的歷史，也是不斷提高人自身，推進(jìn)人與自然、人與社會、人與人之間關(guān)系協(xié)調(diào)發(fā)展的歷史。在新的形勢下，努力探索自然界規(guī)律、社會發(fā)展規(guī)律、人本身的發(fā)展規(guī)律，才能不斷推進(jìn)人、自然、社會之間和諧發(fā)展，推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)。
參考文獻(xiàn)
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1.生態(tài)文明的含義生態(tài)文明是一種科學(xué)的發(fā)展范式。它主要包括以下幾個方面：①生態(tài)文明意味著可持續(xù)發(fā)展的自然生態(tài)系統(tǒng)。②生態(tài)文明意味著健康運(yùn)行的經(jīng)濟(jì)體系。③生態(tài)文明意味著積極而科學(xué)的政策和機(jī)制。④生態(tài)文明意味著綠色的發(fā)展理念。⑤生態(tài)文明意味著可持續(xù)的創(chuàng)新型技術(shù)。
2.生態(tài)文明的理念生態(tài)文明提倡以人與自然地和諧相處的新觀念，來取代人與自然針鋒相對的舊觀念，促進(jìn)人與自然、社會的共同發(fā)展。生態(tài)文明的理念包括1：第一，人類只有一個地球，地球是我們和子孫后代唯一的家園。第二，人類是自然生命系統(tǒng)的一部分,不能獨(dú)立于復(fù)雜的生態(tài)網(wǎng)絡(luò)之外。第三，人與自然的關(guān)系制約著人與人的關(guān)系。第四，地球的資源是有限的,人類以犧牲環(huán)境利益為代價獲得巨大的經(jīng)濟(jì)利益,必然會遭到大自然制裁。第五，環(huán)境的權(quán)利與義務(wù)必須統(tǒng)一。
二、何謂生態(tài)文明意識？
1.哲學(xué)基礎(chǔ)認(rèn)為，物質(zhì)決定意識，意識對物質(zhì)具有能動的反作用。生態(tài)文明意識是指人對生態(tài)環(huán)境關(guān)系的感覺、思維，了解和關(guān)系。自然是人類賴以存在的基礎(chǔ)，破壞自然界，等于使人類自身走向滅亡。只有樹立起人與自然和社會各方面協(xié)調(diào)發(fā)展的生態(tài)文明意識，才能使生態(tài)文明建設(shè)的各項(xiàng)措施落實(shí)到行動上。
2.生態(tài)文明意識的發(fā)展過程生態(tài)文明意識的形成與發(fā)展有一個循序漸進(jìn)的過程，主要有四個階段：（1）第一階段，認(rèn)識匱乏階段（20世紀(jì)六十年代以前）。這個階段的人們認(rèn)為自然界是可以永世存在，供人們無限索取的。（2）第二階段，認(rèn)識萌芽階段（20世紀(jì)六七十年代）。工業(yè)革命以后，人們創(chuàng)造了巨大的經(jīng)濟(jì)利益的同時，對生態(tài)平衡造成了極大的破壞。此時，人們開始認(rèn)識到保護(hù)生態(tài)環(huán)境的重要性，人們的生態(tài)文明意識開始萌芽。（3）第三階段，認(rèn)識發(fā)展階段（20世紀(jì)八九十年代）。人們對經(jīng)濟(jì)和環(huán)境的關(guān)系的認(rèn)識逐漸理性化，逐漸認(rèn)為經(jīng)濟(jì)和生態(tài)環(huán)境應(yīng)該協(xié)調(diào)發(fā)展。（4）第四階段，達(dá)成共識階段（20世紀(jì)九十年代至今）。隨著“可持續(xù)發(fā)展”理念的提出，世界各國對經(jīng)濟(jì)和環(huán)境關(guān)系問題有了更深的理解。中國作為負(fù)責(zé)任的大國，也一直積極參與其中，為全人類的可持續(xù)發(fā)展奉獻(xiàn)一份力量。
三、生態(tài)文明意識與生態(tài)文明建設(shè)
1.生態(tài)文明意識在生態(tài)文明建設(shè)中的作用總的來說，公民的生態(tài)文明意識在整個生態(tài)文明構(gòu)建中起著基礎(chǔ)性和關(guān)鍵性的作用。第一,公民生態(tài)文明意識的基礎(chǔ)性和關(guān)鍵性作用表現(xiàn)在對生態(tài)文明內(nèi)涵的理解上。生態(tài)文明在本質(zhì)上就是一種發(fā)展了的公民意識體系。成熟的生態(tài)文明意識能夠推動生態(tài)文明建設(shè)的持續(xù)、有效和健康地發(fā)展。生態(tài)文明的構(gòu)建在本質(zhì)上就是公民生態(tài)意識的變革和成熟。第二,公民生態(tài)文明意識的基礎(chǔ)性和關(guān)鍵性作用還表現(xiàn)在它與其他生態(tài)文明意識類型的相互關(guān)系上。就主體而言，生態(tài)文明意識包括政府的生態(tài)文明意識、其他組織的生態(tài)文明意識和公民的生態(tài)文明意識。在這個層面上，公民個人的生態(tài)文明意識居于最基礎(chǔ)的位置?？梢哉f,公民生態(tài)文明意識的培養(yǎng),是整個生態(tài)文明意識體系構(gòu)建與成熟的根本出發(fā)點(diǎn)與持續(xù)的動力保障。
