時(shí)間：2023-03-10 15:03:35
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1972年聯(lián)合國人類環(huán)境會(huì)議在非正式報(bào)告《只有一個(gè)地球》中指出：“當(dāng)前大多數(shù)環(huán)境問題都是來自于人類人類對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的錯(cuò)誤行動(dòng)。我們把征服自然看做是人類的進(jìn)步，這就意味著常常因?yàn)槲覀兊腻e(cuò)誤行動(dòng)而破壞了自然界?！笨梢姡h(huán)境問題已經(jīng)成為與人類密切相關(guān)的重大問題。而早在兩千多年前所著的《呂氏春秋》中就反映出了諸多環(huán)境保護(hù)思想和意識(shí)，留下了珍貴的有關(guān)環(huán)境保護(hù)的歷史文獻(xiàn)資料。
《呂氏春秋》成書于秦王政八年，是我國古代第一部有組織有計(jì)劃集體編撰的大型學(xué)術(shù)著作，“集論以為八覽、六論、十二記，二十余萬言。以為備天地萬物古今之事?！薄秴问洗呵?#8226;序意》寫道，有人問這部書中《十二紀(jì)》的思想要點(diǎn)，呂不韋有明確的回答。他說：“嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀(jì)者，所以紀(jì)治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。天日順，順維生，地曰固，固維寧，人曰信，信維聽。三者咸當(dāng)，無為而行。行也者，行其理也。行數(shù)，循其理，平其私?！币簿褪钦f，要調(diào)整天、地、人的關(guān)系使之和諧，要點(diǎn)在于無為而行。呂不韋的這段話，很可能是當(dāng)時(shí)說明《呂氏春秋》中《十二紀(jì)》寫作宗旨的序言，全書的著述意圖，自然也可以因此得到體現(xiàn)。書中還記載了豐富的有關(guān)農(nóng)業(yè)災(zāi)害方面的內(nèi)容。這些記述多能和《春秋左傳》的記載相對(duì)應(yīng)。書中提出自然界的萬千生物各有其運(yùn)行的規(guī)律，人們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，遵循這些規(guī)律，才能避免災(zāi)禍的發(fā)生。在揭示違背時(shí)令將招致災(zāi)害時(shí)，蘊(yùn)涵有一定的災(zāi)害預(yù)防思想。
《呂氏春秋》對(duì)自然資源的保護(hù)規(guī)定的極為詳細(xì)，稱為“四時(shí)之禁”：“山不敢伐材下木，澤不敢灰，繯網(wǎng)苴罘不敢出乎門，罛罟不敢入乎淵，澤非舟虞不敢緣，為害其時(shí)也?！奔丛谝?guī)定的季節(jié)中，禁止隨便進(jìn)山砍樹，禁止割水草燒灰，禁止打鳥狩獵，禁止捕撈魚鱉。這種思想認(rèn)為要減少或避免自然災(zāi)害，就要有一個(gè)立足于長遠(yuǎn)、防患于未然的長效措施，要對(duì)生態(tài)資源進(jìn)行保護(hù)和有節(jié)制的開發(fā)。《呂氏春秋》還包含有應(yīng)正視自然災(zāi)害、從容應(yīng)對(duì)災(zāi)害的思想。由于《呂氏春秋》是先秦典籍中惟一可知確切成書年代的著作，他在中國災(zāi)害史和環(huán)境史中應(yīng)居有重要的地位，書中的災(zāi)害防御思想至今仍有一定的借鑒意義。這種思想正是尊重自然界中生物的生存權(quán)的表現(xiàn)，這些認(rèn)識(shí)不斷明確并逐步深化完善。
在《呂氏春秋》十二紀(jì)中，把春夏秋冬四時(shí)各分為孟、仲、季月，共十二個(gè)月，論述了各月的天象、地上萬物生長的規(guī)律以及各月應(yīng)作的農(nóng)事、氣候和環(huán)境保護(hù)事宜。其中寫到：“孟春之月：禁止伐木，無覆巢，無殺孩蟲、胎夭、飛鳥，無?無卵。仲春之月：無竭川澤，無漉陂池，無焚山林。季春之月：田獵罼弋，罝罘羅網(wǎng)，喂獸之藥，無出九門。孟夏之月：無伐大樹，……驅(qū)獸無害五谷，無大田獵。仲夏之月：令民無刈藍(lán)以染，無燒炭。季夏之月：令漁師伐蛟取鱉，升龜取黿。……樹木方盛，……無或斬伐。孟秋之月：鷹乃祭鳥，始用行戮。季秋之月：草木黃落，乃伐薪為炭。仲冬之月：山林藪澤，有能取疏食田獵禽獸者，野虞教導(dǎo)之?！罩炼蹋瑒t伐林木，取竹箭?！边@種生態(tài)整體思想，主張對(duì)自然資源利用有度，是保護(hù)生態(tài)環(huán)境的具體規(guī)定?，F(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)證明，自然界是按照自身的本性運(yùn)轉(zhuǎn)的。為了取得自然平衡，總是通過相輔相成進(jìn)行調(diào)節(jié)，形成一個(gè)有秩序有規(guī)律的統(tǒng)一整體。既然自然是一個(gè)統(tǒng)一整體，如果把人為的因素強(qiáng)加到自然中，就必然使自然失去平衡，引起各種不良現(xiàn)象出現(xiàn)。
《呂氏春秋•孟春紀(jì)》：“孟春行夏令，則風(fēng)雨不時(shí)，草木早槁，國乃有恐?！薄都敬杭o(jì)》：“季春行冬令，則寒氣時(shí)發(fā)，草木皆肅，國有大恐。”《仲夏紀(jì)》：“(仲夏)行秋令，則草木零落，果實(shí)早成，民殃于疫?！薄吨偾锛o(jì)》：“仲秋行春令，則秋雨不降，草木生榮，國乃有大恐?！薄痘茨献?#8226;時(shí)則》：“孟春行夏令，則風(fēng)雨不時(shí)，草木早落，國乃有恐．一季春行冬令，則寒氣時(shí)發(fā)，草木皆肅，國有大恐?！敝偾镄写毫睿瑒t秋雨不降。草木生榮，國有大恐?！边`背了“時(shí)序”、“時(shí)政”，則可以導(dǎo)致山林“草木”的生命秩序的破壞，由此甚至可能危及國家的安定。
戰(zhàn)國時(shí)代正處于農(nóng)業(yè)文明初期，各諸侯國為富國強(qiáng)兵，爭城奪地，致力于修路、打仗、開荒，毀掉了不少森林和草地，生態(tài)平衡破壞，自然資源日益減少?；谶@種背景下，《呂氏春秋》以關(guān)心百姓、治國安邦為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)捕魚狩獵、耕地伐木、去火燒炭等都有明確季節(jié)、月份限制，充分講述科學(xué)道理，將保護(hù)環(huán)境列為國家政事的重要內(nèi)容：“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”，表明了生物生存繁衍必須要有基本的生存環(huán)境條件作保障，同時(shí)也說明了自然界各生物間的相互作用、相互影響的關(guān)系，這從效果反證措施的正確和理論的科學(xué)，是樸素的生態(tài)倫理觀。其中關(guān)于保護(hù)山林、水道、鳥獸、魚類的法令是古代較早的保護(hù)水源、動(dòng)植物等的法律規(guī)定。此外，漢武帝時(shí)期淮南王劉安組織編寫的《淮南子》，就是以《呂氏春秋》為基礎(chǔ)的?！痘茨献印返摹稌r(shí)則訓(xùn)》中，也把四時(shí)分為十二月來論述每月星象、氣候、動(dòng)植物生長與消亡，及人類的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)以及禁令等。
長期以來人們對(duì)自然環(huán)境的保護(hù)并沒有給予高度重視，對(duì)自然資源大肆攫取和揮霍，造成了生物資源、水、土地和礦產(chǎn)資源的急劇減少。據(jù)世界觀察研究所調(diào)查報(bào)告顯示：地球上的淡水資源已經(jīng)減少了四分之一，生物資源減少了兩萬余種，人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明儲(chǔ)量只能再維持開采五十年。資源的急劇減少驗(yàn)證了《呂氏春秋》所闡述的資源節(jié)約思想的正確性。事實(shí)上，《呂氏春秋》中的環(huán)境保護(hù)思想實(shí)質(zhì)是具有可持續(xù)發(fā)展性質(zhì)的一種生態(tài)觀，《呂氏春秋》對(duì)待自然界的態(tài)度與上世紀(jì)中葉興起的生態(tài)倫理學(xué)的觀點(diǎn)很有類似之處。英國科學(xué)家萊奧波爾德在《大地倫理學(xué)》一書中提出了生態(tài)倫理學(xué)的幾個(gè)重要觀點(diǎn)：（1）人類并非自然界的主人、統(tǒng)治者，而是自然界中極普通的一員；(2)必須樹立生態(tài)整體思想，只追求經(jīng)濟(jì)功利而不關(guān)心生態(tài)平衡的做法是極端錯(cuò)誤的；（3）要把權(quán)利這一概念從人類延伸到自然界的一切實(shí)體和過程?；ú輼淠?、飛禽走獸都有生存繁殖的權(quán)利，人類沒有權(quán)利去踐踏它們的這些權(quán)利。通過比較發(fā)現(xiàn)，《呂氏春秋》的主張與生態(tài)倫理學(xué)在基本精神方面是一致的。
19世紀(jì)英國著名女作家瑪麗?雪萊的《弗蘭肯斯坦》是西方科幻小說的代表作，在浪漫主義蔓延的英國開啟了嶄新的寫作題材。該作品自問世以來，引發(fā)了大量的文章評(píng)論與思考，其中所引發(fā)的生態(tài)倫理觀在近幾年又引發(fā)了新的討論，這部科幻小說的價(jià)值是什么，關(guān)于生態(tài)倫理觀又有什么新奇的解讀，就是本文需要探討的內(nèi)容。
1 小說的內(nèi)容與思想表達(dá)的概述
小說篇幅不長，充滿哥特式的寫作特色，故事情節(jié)不復(fù)雜，在寫作形式上也是延續(xù)了傳統(tǒng)的書信體，三個(gè)敘述者的自白構(gòu)建了一次奇妙的經(jīng)歷。主人公弗蘭肯斯坦被定義為生命科學(xué)家，在職業(yè)上就引發(fā)了對(duì)生命與倫理的思索，無數(shù)的科學(xué)實(shí)驗(yàn)最終成功創(chuàng)造了一個(gè)其丑無比的怪物。起初，怪物用善良與真誠去面對(duì)其遇到的人類，但是最終在人類無休止的嘲笑與厭惡中，他產(chǎn)生了抱負(fù)心理，最終引發(fā)了創(chuàng)造者弗蘭肯斯坦與怪物的同歸于盡，故事到此也劃上句號(hào)。
2 小說中生態(tài)倫理問題的思索
該小說的創(chuàng)作背景正是英國工業(yè)革命迅速發(fā)展的時(shí)期，工業(yè)的力量引發(fā)了人類更多的思考，人們在精神與文化上產(chǎn)生了極大的思想改變，平等，自由，博愛的思想迅速傳播，人們更希望現(xiàn)有的社會(huì)去構(gòu)建一個(gè)以人類為中心的嶄新世界，成為自然界的主宰，這是人們在長期心理束縛下產(chǎn)生的對(duì)自由強(qiáng)烈渴望的體現(xiàn)，當(dāng)弗蘭肯斯坦創(chuàng)造出新的物種，他的這種創(chuàng)造與主宰欲望得到了滿足，但是這是一種生態(tài)倫理畸形的滿足，上帝創(chuàng)造了完美的亞當(dāng)并提供給他舒適的生存環(huán)境，而弗蘭肯斯坦創(chuàng)造的是一個(gè)怪物，他本身就對(duì)自己的創(chuàng)造物充滿厭惡，甚至追殺他，嘲笑他，試圖毀滅它?？梢哉f這個(gè)怪物是科學(xué)的化身，而弗蘭肯斯坦未婚妻是自然的象征，作者安排怪物殺死了伊麗莎白，也就意味著科技?xì)缌俗匀?。在整個(gè)事件中，雖然弗蘭肯斯坦意識(shí)到人類的主動(dòng)性，并試圖以自身的意志力量建構(gòu)人類為中心為主宰的新世界，但是在人類主動(dòng)性的認(rèn)識(shí)上是存在不足的，弗蘭肯斯坦沒有看到人類意識(shí)的局限性，所以終究無法成為自然的征服者與主宰者，科學(xué)研究的意義是實(shí)現(xiàn)生活的更加美好，而當(dāng)科學(xué)失去了研究的意義，反而會(huì)為人類生存帶來災(zāi)難，正像弗蘭肯斯坦發(fā)明了怪物卻引發(fā)了怪物對(duì)人類對(duì)自然的深刻報(bào)復(fù)，在弗蘭肯斯坦意識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)，他忠誠的警告后繼的科學(xué)研究者――沃爾頓，“搞那些研究，必然會(huì)遭到不幸，而摒棄它，就會(huì)得到幸?！?，這也許是弗蘭肯斯坦意識(shí)到人與自然這種不可違背的倫理固有觀念，認(rèn)識(shí)到科學(xué)與人類的造福與毀滅關(guān)系，發(fā)出的深沉的內(nèi)心呼喚。
人們在創(chuàng)造科技的初衷是實(shí)現(xiàn)與自然的融合，實(shí)現(xiàn)更好的人類發(fā)展，而因?yàn)闆]有遵循自然發(fā)展固有的規(guī)律，沒有掌握科學(xué)的創(chuàng)造方法，導(dǎo)致人類主宰實(shí)現(xiàn)出現(xiàn)斷裂，從本我到社會(huì)自我再到自然自我，沒有進(jìn)行有效的連接，從而引發(fā)人們對(duì)自然與科技正常生態(tài)倫理的深思。
弗蘭肯斯坦的未婚妻伊麗莎白自始至終都是自然的化身，她身上所凝聚的那份寧靜與美好，就是人與自然和諧的展現(xiàn)。這是一種非人類為中心的生態(tài)倫理價(jià)值觀念的折射，伊麗莎白所代表的自然是真善美的化身，她始終遵循著固有的合乎倫理的規(guī)律生活，她的內(nèi)心深處家庭是生活的重心，在生活中她始終淡薄名利，克己奉公，她與弗蘭肯斯坦那種雄心勃勃的改造與征服欲望相反，她更希望過人與自然和諧的生活，但是最終她所追求的這份平靜被弗蘭肯斯坦的理想打破了，弗蘭肯斯坦創(chuàng)作下的怪物殺死了伊麗莎白，結(jié)束了這一切和諧與寧靜，這也再次暗示了人與自然和諧的宿命，而不是人主宰自然的預(yù)想，后者必將是生命的毀滅。
作者借助單純、善良的伊麗莎白展現(xiàn)生命在自然面前的渺小與脆弱，用事實(shí)驗(yàn)證了生命只有與自然和諧才能得到延續(xù)的生態(tài)倫理觀，深化了文章的主題。
孕育是人類生存的主體意義，而在小說中女性的伊麗莎白孕育的希望破滅，作為父親的弗蘭肯斯坦承擔(dān)了孕育的任務(wù)，沒有正常的受精卵發(fā)育，用科學(xué)的手段創(chuàng)造了怪物“兒子”，這不符合人類的生態(tài)倫理觀念與進(jìn)程，必然導(dǎo)致整個(gè)人類（弗蘭肯斯坦、伊麗莎白、怪物）的毀滅。傳統(tǒng)的倫理道德秩序被徹底打亂，使人類的基本生態(tài)倫理道德得到徹底瓦解，引發(fā)一系類悲劇后果。這種家庭倫理的喪失與人性發(fā)展需求的瓦解進(jìn)一步導(dǎo)致了人與人之間的隔膜與不協(xié)調(diào)，在這種隔膜與不和諧因素的夾雜下，人與人之間原有的平衡關(guān)系被打破，最終引發(fā)怪物與弗蘭肯斯坦所代表的人類的毀滅。整部小說都是對(duì)于人類生態(tài)倫理的思索，對(duì)工業(yè)革命的懷疑與批判、反思。
3 結(jié)束語：《弗蘭肯斯坦》這部小說通過一個(gè)虛構(gòu)的故事，用充滿科幻性的筆法為我們奉獻(xiàn)了一部文學(xué)的盛宴，這部小說更多的是對(duì)生態(tài)倫理的解讀，對(duì)工業(yè)革命刺激下生態(tài)倫理觀的思索，也許當(dāng)年的作者無法預(yù)見今天科技的日新月異，但是作品中所闡述的倫理思考對(duì)當(dāng)代社會(huì)與科技的發(fā)展仍具有現(xiàn)實(shí)的啟示性。我們在發(fā)展的同時(shí)要時(shí)刻敲響警鐘：科技發(fā)展要遵循自然應(yīng)有的規(guī)律。
關(guān)鍵詞:生態(tài) 詩歌 蛇 自然
中圖分類號(hào):I106.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A
戴維?赫伯特?勞倫斯(David Herbert Lawrence,1885-
1930)是20世紀(jì)初英國著名的小說家、詩人、戲劇家、散文家和畫家。在其短暫的一生中,共創(chuàng)作了10部長篇小說,7部中篇小說、約50篇短篇小說、近800首詩歌、4部劇本和大量的美術(shù)作品。由于身患肺結(jié)核,勞倫斯抱病終生并痛苦不堪,健康的需要使他對(duì)生活環(huán)境的重要性有了更切身的體會(huì)。19世紀(jì)末、20世紀(jì)初,工業(yè)文明的飛速發(fā)展所帶來的種種污染對(duì)勞倫斯來說無疑是一把插在心中的利器,令其不得呼吸。因?yàn)榇笞匀挥兄?dú)特的情感,勞倫斯在短暫的一生中,不停地更換棲身之地,以求得到身心的健康;不斷地遠(yuǎn)離污染的現(xiàn)代化城市,尋求他的精神家園。勞倫斯遠(yuǎn)離城市的喧嘩,一方面是他虛弱身體的需要,另一方面是他的叛逆性格和作風(fēng)無法適應(yīng)城市的生活。而他的詩作《蛇》則充分展示了他對(duì)大自然的熱愛以及對(duì)人類所謂文明的痛斥,其生態(tài)倫理觀在這首詩中可見一斑。
一
詩作《蛇》是勞倫斯在意大利西西島小住時(shí)創(chuàng)作的。它講述了詩人在一個(gè)炎熱的夏天與一條蛇相遇的故事。詩人以細(xì)膩的筆觸描述了故事的全過程:不經(jīng)意的偶遇、接下來的默契 “相處”以及最后的不歡而散。詩人的情緒也隨著故事的發(fā)展發(fā)生了戲劇性的變化。如果說“每部作品都是著者心靈的一次自我剖析,是作者的‘心聲’或‘情態(tài)’的表露?！蹦敲?在這首詩中,我們不難讀出勞倫斯對(duì)人類所謂的“文明”的痛斥,對(duì)人類中心主義的抗議以及他的生態(tài)倫理思想。
在許多作家的筆下,大自然是偉大而神圣的,勞倫斯也不例外。詩歌《蛇》中的蛇在其筆下顯然是自然神祗的化身。
“我拿著水壺走下臺(tái)階,/必須等待,必須站住等待,因?yàn)樗谖抑皝淼剿圻??！?/p>
當(dāng)蛇來到詩人的水槽邊時(shí),詩人不但沒有以人類是一切生物主人的觀念自居將蛇趕走,還盡地主之誼,安靜地站在那里等待,不去打擾這位不請(qǐng)自來的賓客,并進(jìn)而對(duì)這位“客人”進(jìn)行了細(xì)致的觀察:松弛柔軟的軀體、悠然自得的姿態(tài)……令詩人不勝歡喜,陶醉其中,竟忘了自己是水槽的主人。“有人在我的水槽,/我卻像個(gè)后來者,等待著。”細(xì)細(xì)品讀之下,作者對(duì)自然的崇敬和喜愛之情,躍然紙上。
自古以來,“在如何處理人和動(dòng)物之間關(guān)系的問題上,有兩種相反的思想傳統(tǒng):一種認(rèn)為人類是其他生物的主人,這種思想認(rèn)為人是高等的、有智慧的生命,而其他生物則是低等的、沒有目的和智慧的,因而必然受到人類的統(tǒng)治和支配,這種思想是人類中心主義的思想堡壘;另外一種思想傳統(tǒng)則認(rèn)為人和其他動(dòng)物包括在內(nèi)的自然生命有著天然的聯(lián)系,同處于共同的地球乃至宇宙大生態(tài)系統(tǒng)內(nèi),人過去沒有、現(xiàn)在也沒有(事實(shí)上人和其他動(dòng)物有著共同的祖先)超越自然生物鏈,將來也絕不可能脫離這個(gè)大生態(tài)系統(tǒng)而獨(dú)自存在,這種思想堅(jiān)稱人不過是生態(tài)自然的一環(huán),不過這一環(huán)有點(diǎn)特殊而已。前一種思想傳統(tǒng)一直占據(jù)著統(tǒng)治、壓倒性的地位;直到19世紀(jì),以達(dá)爾文進(jìn)化論的產(chǎn)生為標(biāo)志,后一種思想傳統(tǒng)才仿佛找到了最有力度的支撐點(diǎn)和論據(jù)。”顯然,勞倫斯是屬于后一種思想的擁護(hù)者,在這首詩中,“蛇”作為自然的代表和化身,得到了詩人的尊重和愛護(hù)。在詩人看來,這條蛇與人類是平等的,不是人類的異類。因此,詩人懷著敬仰之心款待他的到來,讓他享受與人類同等的權(quán)利,并得到應(yīng)有的尊重。詩人正是懷著這份對(duì)自然獨(dú)特的情懷才情不自禁地把自己和蛇擺放在平等的位置上,并遵從人類中“先來后到”的規(guī)則,站在那里耐心等待,滿心歡喜地欣賞這位先于詩人到來的“尤物”。
然而,人類文明的象征――教育卻打破了這份和諧,向詩人這種崇敬自然的行為亮起了“紅燈”,發(fā)出了吶喊聲:
“我所受教育的聲音,對(duì)我喊道:/他必須被殺死/因?yàn)樵谖魑骼飴u,黑色的蛇是無害的,金色的蛇是有毒的。/我體內(nèi)的聲音,說道:如果你是男人/你就拿起木棍打死他,把他結(jié)果掉?！?/p>
這一聲音打破了詩人內(nèi)心的寧靜,可是,這一切都不是詩人的本意,詩人是如此地喜歡這條蛇;既然蛇的到來讓詩人如此歡喜,那么他又怎么會(huì)舍得殺死他呢?詩中的“我所受教育的聲音”顯然是人類的文明的代表,而正是人類無比推崇的文明讓詩人感到困惑,令他的內(nèi)心矛盾不已。可能是“體內(nèi)的聲音”沒有強(qiáng)大到令詩人改變他對(duì)蛇的熱愛,所以便試圖通過所謂“男人”意識(shí)的訴求達(dá)到目的。但是,詩人仍舊沒有在這些聲音中完全失去自我的情感,他不得不再次申明自己對(duì)蛇的熱愛。
“但是,我必須坦白我是多么地喜歡他,如此高興他像一個(gè)安靜的客人,來到我的水槽邊喝水。平和又安靜地離開,不道一聲謝隱沒于地球灼熱的深處/我不殺死他就是懦弱嗎?我渴望和他交談就是反常嗎?感到榮幸就是卑賤嗎?”
在一連串的質(zhì)疑中,詩人仿佛找到了自己想要的答案――他為詩中的蛇走出“黑暗之門”并得到了他的款待而感到榮幸;盡管“那些聲音”不斷地向詩人發(fā)出警告。
詩人的內(nèi)心逐漸平靜了下來,仿佛擺脫了“那些聲音”的困擾。他注視著蛇喝飽水后的憨然姿態(tài),越發(fā)覺得他可愛可敬,覺得他如同上帝一般高貴。“他像上帝一樣,環(huán)顧四周,什么也沒有看見。”然而,詩人最終還是沒有徹底擺脫“那些聲音”的影響。因?yàn)椤澳切┞曇簟币呀?jīng)歷史悠久,在人們的心中有著難以抹滅的地位,始終以“理性”的姿態(tài)在人們的心中扎根、長存,以致根深蒂固;詩人內(nèi)心的感性相比之下還略顯薄弱,短時(shí)間內(nèi)自然會(huì)舉棋不定、猶豫不決,以致做出錯(cuò)誤的決定――拿起一根木棍砸了過去。但是,詩人立即就為自己的行為感到后悔,認(rèn)為這是一種粗魯、可恥的行為。
“我立刻感到后悔/我想到自己的行為是多么地不齒、多么地粗俗、多么地卑鄙!”
在自己“卑劣”行為的襯托下,蛇的形象在詩人心中愈發(fā)高大、愈發(fā)高貴。
“因?yàn)槲矣忠淮斡X得他像國王/像一位被流放的國王,現(xiàn)在該再次為他加冕了。”
詩人把詩中的蛇視為“生命的君主”,并聲稱自己“卑劣的行為”將受到懲罰。以蛇為代表的大自然在詩人心中的地位是如此地高大、神圣,在懺悔聲中,詩人再一次宣告了自己熱愛大自然、敬仰大自然的生態(tài)思想。
二
著名的生態(tài)學(xué)家史懷澤提出了“敬畏生命”的倫理思想,他認(rèn)為“人類的同情如果不僅僅涉及到人,而且還包括一切生命,那就是具有真正的深度和廣度的倫理”。他還提出了這種倫理學(xué)基本的道德原則:
“成為思想型動(dòng)物的人感到,敬畏每個(gè)想生存下去的生命,如同敬畏他自己的生命一樣。他如體驗(yàn)他自己的生命一樣體驗(yàn)其他生命。他接受生命之善:維持生命,改善生命,培養(yǎng)其所能發(fā)展的最大價(jià)值;同時(shí)知道生命之惡:毀滅生命,傷害生命,壓抑生命之發(fā)展。這是絕對(duì)的、根本的道德準(zhǔn)則?！?/p>
勞倫斯正是懷著一份敬畏生命的道德準(zhǔn)則,如同敬畏他自己的生命一樣善待蛇。在詩歌《蛇》中,他始終把“蛇”視為自己的同類,甚至崇拜這條蛇,將其稱為“上帝”、“國王”、“生命的君主”。并且在整首詩中,勞倫斯始終用第三人稱“他(he)”來指稱蛇,而不是用指物代詞“它(it)”,這說明他賦予了蛇以人的形象,而沒有把蛇看作是低人一等的物種;蛇在他的眼中不僅有生命,還和人類擁有著一樣、甚至高于人類的品質(zhì)特性,在此,勞倫斯尊崇自然生物的態(tài)度進(jìn)一步明朗化了。勞倫斯眼中的蛇不僅神似人類,而且還有著和人類相似的形體?！八赝Ｏ聛?放松蛇肩,繼續(xù)深入洞中?！北娝苤?蛇是沒有肩膀的,但勞倫斯卻繪聲繪色地描述蛇鉆進(jìn)黑洞時(shí)的細(xì)節(jié),描述蛇和人類擁有一樣的形體。
在詩中,勞倫斯也傳達(dá)了另外一個(gè)重要思想:在如何正確對(duì)待人與自然的關(guān)系的問題上,文化因素起著舉足輕重的作用。著名的生態(tài)思想家唐納德?沃斯特也曾明確指出:
“我們今天所面臨的全球性生態(tài)危機(jī)起因不在生態(tài)系統(tǒng)自身,而在于我們的文化系統(tǒng)。要度過這一危機(jī),必須盡可能清楚地理解我們的文化對(duì)自然的影響?！?/p>
在詩歌《蛇》中,詩人正是由于受到“所受教育的聲音”的干擾才做出了令自己后悔不已的舉動(dòng)。為此,他鄙視自己的愚蠢,憎恨“那些聲音”――人類文明?！拔冶梢曌约?鄙視我那該詛咒的人類教育的聲音?！眲趥愃沟挠^點(diǎn)由此與唐納德?沃斯特的生態(tài)觀不謀而合。如果我們對(duì)待事物的態(tài)度受文化影響,我們的行為舉動(dòng)自然會(huì)受其左右。
勞倫斯以“蛇”為詩命名,也是有著豐富的意蘊(yùn)的?！吧摺痹凇妒ソ?jīng)》里是邪惡的,是狡猾的。它是魔鬼,是欺騙了整個(gè)世界并誘惑人類的始祖亞當(dāng)和夏娃偷吃了禁果從而犯了原罪的撒旦。蛇最早的名字叫“曉星”――光明的傳播者,曾經(jīng)是天國中的天使首領(lǐng),但他背叛了上帝,因此被趕出了天國。然而,它誘導(dǎo)亞當(dāng)和夏娃吃伊甸園里上帝的禁果卻是分辨善惡之樹,即知識(shí)樹。雖然蛇的行為背叛了上帝,但是,是它使人類明白了什么是善惡美丑,是它使人類擁有了判斷行為的準(zhǔn)則,正如它在受上帝懲罰之前的身份,它是“光明的傳播者”。但上帝卻因?yàn)閬啴?dāng)和夏娃沒有聽從他的命令偷吃了知識(shí)樹的果子而懲罰了他們――把他們趕出伊甸園,飽受人間的艱難困苦;同時(shí),上帝和“光明的傳播者”、撒旦的化身――蛇勢不兩立。然而,蛇是自然的代表,是真理的象征:它不屈服于上帝強(qiáng)大的力量,它的心里不會(huì)僅僅只有上帝一個(gè)人的聲音,它竭盡所能地幫助人類走向光明、走向真理,讓人類認(rèn)識(shí)世界的本來面目。
詩中的“蛇”和《圣經(jīng)》中的“蛇”一樣,對(duì)詩人不僅毫無惡意,而且還令詩人心情愉悅。然而,人類的文明卻要詩人殺死他,要詩人毀了這顆真正的知識(shí)樹,讓一切原本和諧的世界變得沖突四起。蛇是自然的代表,而上帝是權(quán)力及文明的象征。蛇違背了上帝的命令,犯下了“不可饒恕的錯(cuò)誤”,但這種“不可饒恕的錯(cuò)誤”只是針對(duì)上帝所謂的文明而言的。勞倫斯筆下的“蛇”盡管不是《圣經(jīng)》里的撒旦,但卻是現(xiàn)代生活里人類精神家園的象征,是原始自然的象征。“我所受教育的聲音”告訴詩人蛇有害,也只是根據(jù)墨守成規(guī)的傳統(tǒng)而言。
“全詩在詩人的懺悔聲中結(jié)束。具有諷刺意味的是,最終意識(shí)到自己的錯(cuò)誤并表示懺悔的正是對(duì)人性的弱點(diǎn)有著清醒認(rèn)識(shí)的詩人――一個(gè)受過教育的人?！眲趥愃乖凇渡摺分斜磉_(dá)了他對(duì)人類傳統(tǒng)的文明教化的痛恨,因?yàn)樗o詩人帶來了苦惱,帶來了無限的悔恨,是它使詩人冒犯了他無比敬仰的尤物――蛇。
如今,社會(huì)發(fā)展迅速,人類文明及文化也處于“不斷上升”的階段,然而社會(huì)環(huán)境問題以及由此引發(fā)的一系列社會(huì)問題讓我們不得不反省自己,不得不深思一個(gè)問題:人類的前進(jìn)步伐是否要以環(huán)境的破壞及精神的束縛為代價(jià)?勞倫斯已經(jīng)給了我們一個(gè)明確的答案:自然是使人善良、使人自由、使人幸福的;人類對(duì)大自然應(yīng)該樹立正確的認(rèn)識(shí),從而才能用正確的方式對(duì)待大自然,才能和大自然真正地和諧相處,才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的可持續(xù)。在其詩作《蛇》中,勞倫斯的生態(tài)思想得到了完善的論證。
參考文獻(xiàn):
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中圖分類號(hào):I06文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1005-5312(2010)21-0066-01
一
《寂靜的春天》(The Silent Spring)是美國著名生物學(xué)家、科普作家蕾切爾?卡遜最著名的小說。它的出版,直接開啟了一個(gè)嶄新的時(shí)代。她也被后來的生態(tài)小說家稱為環(huán)境運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)和開創(chuàng)者。
卡遜把自己喜愛的生物學(xué)和文學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來,創(chuàng)作了一部部優(yōu)美的散文或生態(tài)小說。這些小說大致反映了這樣一個(gè)事實(shí):科技是一把雙刃劍,它既可以帶給人們?nèi)招略庐惖淖兏?也可以給人們帶來毀滅性的災(zāi)難。這位反對(duì)使用殺蟲劑的環(huán)保斗士并沒有為殺蟲劑的發(fā)明歡呼雀躍,而是通過跨學(xué)科的綜合論述,向我們展示了其危害性。她的小說通俗易懂,不是枯燥的進(jìn)行理論描述,而是以人們喜聞樂見的形式進(jìn)行個(gè)案分析展現(xiàn)出來,這種表達(dá)手法深受廣大讀者的喜愛和評(píng)論家的贊賞。
卡遜的《寂靜的春天》以一個(gè)虛設(shè)的故事作為開始的:在美國中部的一個(gè)小鎮(zhèn)上,一切生物都與周圍的環(huán)境很和諧。但是當(dāng)?shù)谝慌用竦侥抢锒ň雍箝_始發(fā)生變化,神秘莫測的疾病、不可預(yù)測的死亡隨處可見。故事由此展開……
小說的故事情節(jié)安排簡單明了。第二章介紹了在美國滅蟲鬧劇中,化學(xué)農(nóng)藥開始粉墨登場;在第三章,卡遜系統(tǒng)介紹了殺蟲劑的分類及藥理作用;從第四章到第九章,卡遜介紹了破壞大自然的連鎖反應(yīng):從水污染、土壤污染、植被破壞、到野生動(dòng)物的遭遇、鳥兒的死亡和魚兒的失明;第十章到第十六章介紹了大規(guī)模噴藥以及人類吞食自己種下的苦果,大自然已經(jīng)開始反抗;第十七章寫的是我們的出路:用生物控制法解救地球。
《寂靜的春天》的故事情節(jié)大都與具體案例相結(jié)合,讓我們從感性認(rèn)識(shí)出發(fā),簡化了理論的直接輸出模式,發(fā)人深思;同時(shí)這篇小說也包含著豐富的生態(tài)學(xué)知識(shí),卡遜通過文學(xué)作品的形式,表達(dá)出了強(qiáng)烈的生態(tài)危機(jī)意識(shí),警示人們注意地球的承載能力。我們要與地球上的其他生物“共存”,而不是“控制與征服”。正如卡遜在全書結(jié)尾處曾提到:我們必須與其他生物共同分享我們的地球一樣,我們不能剝奪其他生物生存的權(quán)利,否則,人類必將與自然同歸于盡。
二
在這篇小說中,涉及最多的就是生態(tài)整體論了。生態(tài)整體主義可以稱得上是生態(tài)批評(píng)的基本思想規(guī)約。生態(tài)整體主義的核心思想是:把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益而不是把人類的意義作為最高價(jià)值,把是否有利于維持和保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量一切事物的根本尺度,作為評(píng)判人類生活方式、科技進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)增長和社會(huì)發(fā)展的終極標(biāo)準(zhǔn)?！霸谏鷳B(tài)整體論中,萬物都是相互聯(lián)系的一個(gè)整體,整體包含了很多個(gè)體,又與每個(gè)個(gè)體緊密相連;但是整體的利益高于個(gè)人利益,人類不能為了個(gè)人的利益損害整體的利益。
生態(tài)整體論思想有其深刻的理論基礎(chǔ)。其中利奧波德的大地倫理可以稱得上是生態(tài)整體主義理論的代表。在他的著作《沙鄉(xiāng)年簽》里,他首次指出“土地共同體”這一概念。他認(rèn)為土地不僅僅是土壤這一實(shí)物,它還包括氣候、水以及動(dòng)植物。人類只是這個(gè)共同體中的一分子,必須改變其在共同體中征服者的姿態(tài),因?yàn)楣餐w里的每一個(gè)成員都有其生存發(fā)展的權(quán)利。利奧波德的土地倫理學(xué)呼吁人們以謙恭和善良的姿態(tài)對(duì)待土地,以此激發(fā)人們對(duì)土地的熱愛和尊敬,然后擴(kuò)展到對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的保護(hù),強(qiáng)化了人們的道德責(zé)任感和生態(tài)危機(jī)意識(shí)。其實(shí),在《寂靜的春天》里,卡遜也論述了土壤內(nèi)部綜合體這一概念:“土壤綜合體是由一個(gè)交織的生命之網(wǎng)所組成,在這里一個(gè)事物與另一事物通過某些方式相聯(lián)系--生物依賴于土壤,而反過來只有當(dāng)這個(gè)生命綜合體繁榮興旺時(shí),土壤才能成為地球上一個(gè)生氣勃勃的部分。”
小說的每一章都貫穿了這一理論,比如在地表水和地下海這一章卡遜提到:“地球的淡水就是一個(gè)大的系統(tǒng),所有在地表流動(dòng)的水,都含有曾經(jīng)是地下水的部分。污染了一個(gè)地方的地下水,實(shí)際上就是污染了所有的水?！币虼?我們必須學(xué)會(huì)從整個(gè)自然系統(tǒng)看問題,從生態(tài)系統(tǒng)的整體觀念來約束自己的行為。人類在為自己的科技發(fā)明歡呼雀躍的同時(shí),最終也會(huì)嘗到自釀的苦果。如果我們不與這些動(dòng)植物和諧共處,而只是企圖“控制自然”,那么在將來的某一天,這些動(dòng)植物的命運(yùn)就是我們的命運(yùn)?？ㄟd在《寂靜的春天》最后指出:“‘控制自然’這個(gè)詞是一個(gè)妄自尊大的想象產(chǎn)物,是當(dāng)生物學(xué)和哲學(xué)還處于低級(jí)幼稚階段時(shí)的產(chǎn)物,當(dāng)時(shí)人們設(shè)想中的‘控制自然’就是要大自然為人們的方便有利而存在。應(yīng)用昆蟲學(xué)上的這些概念和作法在很大程度上應(yīng)歸咎于科學(xué)上的蒙昧。這樣一門如此原始的科學(xué)卻己經(jīng)被用最現(xiàn)代化、最可怕的化學(xué)武器武裝起來了;這些武器在被用來對(duì)付昆蟲之余,已轉(zhuǎn)過來威脅著我們整個(gè)的大地了,這真是我們的巨大不幸?！?/p>
遺憾的是,人類往往為了追求利益,不顧大自然其他物種的生存。在《寂靜的春天》里,這種“浮士德式的交易”可稱得上猖獗。在講到大規(guī)模噴藥這一章節(jié)時(shí),卡遜描述征服“撲滅”火蟻運(yùn)動(dòng)恰似。但是不久就帶來了大量的人員中毒死亡,農(nóng)業(yè)部堅(jiān)持否認(rèn)中毒事件與噴藥有關(guān)。當(dāng)人類的需要威脅到生態(tài)的整體利益時(shí),我們要堅(jiān)持整體利益高于局部利益這一原則。如今人類的利益至上主義已經(jīng)威脅到人自身的生命安全時(shí),我們又是否堅(jiān)持了這一原則呢?利奧波德曾經(jīng)在《大地倫理》中表述過:“一件事情,當(dāng)有助于保護(hù)生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗時(shí),它就是正確的;反之,就是錯(cuò)誤的?！边@種剝奪火蟻的生存權(quán)利,甚至也剝奪了部分人類生存權(quán)利的行為,這是不利于“生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗”的,因此成為卡遜譴責(zé)的對(duì)象。
小說的結(jié)尾取名為“另外的道路”,這也是作者給大家指明的出路。要想從根本上解決這個(gè)問題,必須從思想上變個(gè)人的意識(shí)觀念。只有越來越多的人的生態(tài)整體意識(shí)都提高了,人類以及整個(gè)大自然才能擺脫徹底毀滅的命運(yùn)--這也是深層生態(tài)學(xué)所倡導(dǎo)的核心理念。
三
卡遜小說里表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的生態(tài)審美觀,并通過自己扎實(shí)的文學(xué)功底闡述了自然生態(tài)的美。她對(duì)大自然懷著極大地?zé)釔?陶醉于自然之美并感受著自然之美。在描述第一章明天的寓言這一部分時(shí),她曾經(jīng)勾勒出了一幅大自然的美好畫卷:“春天,繁花像白色的云朵點(diǎn)綴在綠色的原野上;秋天,透過松林的屏風(fēng),橡樹、楓樹和白樺閃射出火焰般的彩色光輝,狐貍在小山上叫著,小鹿靜悄悄地穿過了籠罩著秋天晨霧的原野?！边@種場景真的令人神往。在她眼里,原生態(tài)的自然美最能代表自然的本真。所以她在開篇就伏筆寫下了一種憧憬,也寫下了一種對(duì)自然回歸的真切。
關(guān)鍵詞：生態(tài)文明；環(huán)境倫理觀；人類中心主義；生態(tài)中心主義；可持續(xù)發(fā)展觀
【正文】
環(huán)境倫理是伴隨著二十世紀(jì)六十年代的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)而日益彰顯的一種倫理思潮，它對(duì)工業(yè)化過程中導(dǎo)致的全球性生態(tài)危機(jī)進(jìn)行了全面的反思，并突破了以人為中心的狹隘的功利觀念，進(jìn)而要求重新審視人與自然的關(guān)系以確立新的價(jià)值觀念，要求在思想和行為上表現(xiàn)出對(duì)人與自然共同利益的關(guān)心。它涉及人類在處理與自然之間的關(guān)系時(shí)，何者為正當(dāng)、合理的行為以及人類對(duì)于自然界負(fù)有什么樣的義務(wù)等問題，提倡環(huán)境倫理源于人類對(duì)以往人類文明的反省，引發(fā)當(dāng)代全球性環(huán)境問題產(chǎn)生的危機(jī)意識(shí)。
全球性的生態(tài)環(huán)境問題，從根本上說是由于人類在發(fā)展經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)的過程中，沒有能正確地處理好人類活動(dòng)與自然生態(tài)的關(guān)系問題而導(dǎo)致的。而缺少環(huán)境倫理的內(nèi)部支持是環(huán)境法陷入困境、難以自拔的一個(gè)相當(dāng)深層次的原因。如果我們不能從內(nèi)部對(duì)人類的基本價(jià)值觀進(jìn)行一場深刻的變革，不能重新解讀人與自然的關(guān)系，則只有面對(duì)環(huán)境問題以及環(huán)境立法的無奈，因此人們不得不對(duì)以往人類的價(jià)值理念、人類活動(dòng)以及由此產(chǎn)生的后果進(jìn)行反思以及人與自然環(huán)境、地球、宇宙的關(guān)系等生態(tài)倫理道德問題。
生態(tài)文明的提出，是人們對(duì)可持續(xù)發(fā)展問題認(rèn)識(shí)深化的必然結(jié)果，是人類遵循人、自然、社會(huì)和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和，人類目前所要建設(shè)的生態(tài)文明并不是一切以生態(tài)為中心的文明,而是人與自然和諧相處、協(xié)調(diào)發(fā)展的文明。因此,生態(tài)文明背景下人類應(yīng)堅(jiān)持的環(huán)境倫理觀也不應(yīng)當(dāng)是以生物或生態(tài)為中心的非人類中心主義的倫理觀,而是作為傳統(tǒng)人類中心主義修正者的現(xiàn)代人類中心主義倫理觀——既強(qiáng)調(diào)人的地位和作用,強(qiáng)調(diào)以人為本,又關(guān)注人對(duì)自然環(huán)境的尊重和保護(hù)為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。
一、自然法的道德觀對(duì)環(huán)境倫理觀之影響
自然法思想是人類法律思想史上的一種重要思潮,它是人類的思辯精神在法律領(lǐng)域中的反映,承認(rèn)法律與道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理論。在自然法理論中，法治承載著諸多價(jià)值，例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等，而這正與當(dāng)代人類社會(huì)通過長時(shí)間的痛苦和悲劇實(shí)證經(jīng)歷后的要求相契合，人類開始覺悟到了人類的價(jià)值，人與自然關(guān)系的真諦，進(jìn)而開始與包括中國文明在內(nèi)的幾千年不殆的終極文化匯流，由單一、單向、虛假、強(qiáng)權(quán)開始轉(zhuǎn)向人與自然共存的真正文化；開始關(guān)心生存的倫理、自然的平衡、相互依存、共同進(jìn)化并確立人與自然統(tǒng)一、和諧的文化尺度。在中國,古代哲學(xué)中始終將自然觀、認(rèn)識(shí)論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較,中國古代哲學(xué)(倫理學(xué)) 具有濃厚的自然和環(huán)境色彩,例如“天人相應(yīng)”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都含有濃厚的生態(tài)倫理觀,認(rèn)為人是自然界的一部分，自然界有普遍規(guī)律，人也服從普遍規(guī)律； [1]《易經(jīng)》還強(qiáng)調(diào)了“萬物含生”的生態(tài)科學(xué)思想，[1]如我國第一個(gè)封建王朝秦朝的《秦律·田律》中規(guī)定,二月不得砍伐樹木,非夏天不得取草燒灰以免影響幼草生長……不許捕殺幼獸幼鳥,不許毒殺魚鱉以及繁殖期的野獸,先秦思想家荀況在其著作《王制》中提到的“草木榮華滋碩之時(shí),罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也······”[2]等等。
根據(jù)古希臘、古羅馬和基督教的自然法思想，自然法被認(rèn)為是普遍存在的根本性的法則。孟德斯鳩認(rèn)為：從最廣泛的意義上說，自然法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系。亞里士多德把法律看成是“不受欲望影響的理性” ,他承認(rèn)有絕對(duì)凌駕於個(gè)人意志之上的絕對(duì)正義的形而上學(xué)。后來西塞羅和斯多噶學(xué)派把亞里士多德關(guān)于法律是理性和正義的體現(xiàn)這一概念加以弘揚(yáng)，表述成更高的自然法理論——自然法是宇宙秩序的產(chǎn)物，可以由人的理性去發(fā)現(xiàn)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，只有人是主體，生命和自然界是人的對(duì)象；因而只有人有價(jià)值，其他生命和自然界沒有價(jià)值；因此只能對(duì)人講道德，無需對(duì)其他生命和自然界講道德。因此可以說古典自然法是理性主義的自然法,在這個(gè)階段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植與人的理性,其理論以兩個(gè)自然的假設(shè)為推理前提，即自然狀態(tài)和自然權(quán)利。自然法是以“理性”為內(nèi)核的，自然法堅(jiān)持道德倫理與法律的不可分割,宣揚(yáng)“公平”、“正義”等價(jià)值。道德倫理是法律規(guī)范的基礎(chǔ),不能割裂法和道德倫理的關(guān)系,不符合道德倫理的法律不是真正意義上的法。自然法學(xué)說等傳統(tǒng)哲學(xué)觀點(diǎn)所關(guān)涉的倫理道德主要局限于人與人之間的倫理道德,道德倫理觀的變化對(duì)法律的發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響, 法律被染上了濃重的道德性色彩。在傳統(tǒng)的自然法道德倫理觀念里，人們往往忽視了環(huán)境道德，并未將環(huán)境污染與環(huán)境破壞視為道德問題，直到環(huán)境危機(jī)日益嚴(yán)重時(shí)，人類倫理道德觀念開始變化, 以促進(jìn)人與環(huán)境自然協(xié)調(diào)共生為中心的新環(huán)境倫理道德觀將倫理觀念的中心從人類社會(huì)擴(kuò)展到整個(gè)自然界或生態(tài)系統(tǒng)。
自然法的道德觀對(duì)環(huán)境倫理觀折射出的影響是工業(yè)文明人類統(tǒng)治自然的哲學(xué)基礎(chǔ)的演變過程，而要真正克服人類遭遇到的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，首先端正人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，在人類長期的文明方式下，整個(gè)社會(huì)的制度的形成實(shí)際受文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣的影響。這其中，道德倫理在制度的形成過程中起到了不可忽視的無形的作用。同時(shí)市場經(jīng)濟(jì)秩序要求相應(yīng)的倫理觀念和道德行為的規(guī)范，以德制來引導(dǎo)和保障其正常有序的運(yùn)行，包括亞當(dāng)?斯密在內(nèi)的一些西方學(xué)者都曾明確強(qiáng)調(diào)道德倫理對(duì)于有序市場的重要意義?，F(xiàn)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)更是將類似于經(jīng)濟(jì)道德的意識(shí)形態(tài)看作是一種經(jīng)濟(jì)資源，稱這種意識(shí)形態(tài)是“人力資本”，由此可見，道德倫理以及意識(shí)形態(tài)作為非強(qiáng)制性的制度安排，已經(jīng)成為影響市場秩序、制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要的無形力量，這種道德倫理觀在自然法思想中已經(jīng)顯現(xiàn)。
二、環(huán)境倫理觀在環(huán)境法中的價(jià)值體現(xiàn)
烏江是長江上游右岸支流，烏江流域橫跨貴州、云南、湖北三省和重慶市，流域面積為87920平方公里。該流域山川秀美，居住著漢族、苗族、布依族、土家族、侗族、彝族等多個(gè)民族，其中少數(shù)民族占人口總數(shù)的30%左右。烏江流域少數(shù)民族在長期的生產(chǎn)和生活中形成了豐富而獨(dú)特的生態(tài)倫理觀念，這些觀念對(duì)于保持他們與自然的和諧關(guān)系，保證烏江流域生態(tài)環(huán)境的良性發(fā)展起到了重要的作用。發(fā)掘?yàn)踅饔蛏贁?shù)民族生態(tài)倫理觀的合理因素，使傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代智慧相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)超越，從而為解決人類生態(tài)危機(jī)提供啟示。
烏江流域少數(shù)民族生態(tài)倫理觀念
烏江流域少數(shù)民族在長期與自然環(huán)境相互作用的過程中，形成了和自然對(duì)話的特殊方式。雖然沒有構(gòu)建出系統(tǒng)化、理論化的生態(tài)理論體系，但是他們的生存智慧蘊(yùn)含在神話傳說、、禁忌習(xí)俗、鄉(xiāng)規(guī)民約以及日常生產(chǎn)生活中。
神話傳說中的生態(tài)倫理觀念。烏江流域少數(shù)民族中流傳著豐富多彩的神話傳說。例如關(guān)于人類起源：“彝文經(jīng)書《勒俄特依》記載：遠(yuǎn)古時(shí)沒有人類，天神為了煉出了人類，降下圣火燒了九天九夜，煉出一對(duì)像矮豬似的怪物；又先后派銀男和金女、黃云和紅云來到大地上，但都沒有成人類；后來降下梧桐樹，霉?fàn)€后起了三股霧，升到天空去，降下三場紅雪來，化了九天九夜，化成雪族子孫十二種，有血的六種（動(dòng)物），無血的六種（植物）。人類就是雪族子孫中有血的六種之一。”①根據(jù)這樣的記載，可以推知彝族祖先承認(rèn)人和自然界的其他生物之間有親緣關(guān)系，物種平等。苗族先民認(rèn)為“龍、蛇、虎、牛、象等等以及天上的雷公和地上的人，都是‘同一個(gè)早上生的’，是同一個(gè)母親下的蛋，由同一母親孵出的親兄弟?！雹谶@些神話傳說瑰麗神奇，盡管沒有科學(xué)依據(jù)，但體現(xiàn)了烏江流域少數(shù)民族先民認(rèn)為人和其他動(dòng)物有共同祖先，人類不能凌駕于其他物種之上的生態(tài)意識(shí)。這種生命平等的觀念有利于維護(hù)生態(tài)平衡、促進(jìn)人與自然的和諧。
中的生態(tài)倫理觀念。烏江流域少數(shù)民族的宗教都普遍強(qiáng)調(diào)萬物有靈。他們敬畏自然，認(rèn)為自然之力是神圣的。例如侗族人認(rèn)為村寨附近的古樹、巨石是守護(hù)家園的神靈。他們寧可走很遠(yuǎn)的路去砍柴，也不會(huì)去碰這些神樹。“彝族宗教觀念認(rèn)為：大自然的奉獻(xiàn)使人類得以生存繁衍。所以人們不能貪得無厭過量索取資源，不能無故損害自然神靈。否則神會(huì)降災(zāi)?！雹圩诮桃l(fā)的對(duì)自然的敬畏和尊崇觀念大多內(nèi)化為當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的生態(tài)倫理觀念。另一方面，這些具有宗教性的生態(tài)倫理思想還表現(xiàn)出實(shí)用性特征。體現(xiàn)了少數(shù)民族先民希望與自然緩和矛盾對(duì)立關(guān)系，實(shí)現(xiàn)和諧共處的愿望。
鄉(xiāng)規(guī)民約中的生態(tài)倫理觀念。為了保護(hù)好生存環(huán)境，烏江流域的各個(gè)少數(shù)民族創(chuàng)制了大量的鄉(xiāng)規(guī)民約。例如苗族的榔規(guī)就規(guī)定：“燒山遇到風(fēng)，玩狗雷聲響。燒完山嶺上的樹干，死完谷里的樹根。地方不依，寨子不滿，今你郎來議榔，羅棟寨來議榔。封河才有魚，封山才生樹?！雹芾埔?guī)要求人們愛護(hù)森林，珍惜自然資源。如有違背榔規(guī)的行為，必受處罰。在這些鄉(xiāng)規(guī)民約中大量地規(guī)定了對(duì)砍伐森林、濫捕野生動(dòng)物的禁止，要求開發(fā)資源必須適度，體現(xiàn)了當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族對(duì)維護(hù)生態(tài)平衡的重視，也為保護(hù)好烏江流域的生態(tài)環(huán)境提供了制度保障。
生產(chǎn)與生活中的生態(tài)倫理觀念。烏江流域山巒起伏，平原較少，生產(chǎn)生活對(duì)森林的依賴度較高。當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族在這種獨(dú)特的地理環(huán)境中生活，逐漸形成了有利于保護(hù)森林資源的特殊生產(chǎn)方式。例如侗族很早就形成了愛護(hù)森林、植樹養(yǎng)林的優(yōu)良傳統(tǒng)。他們還有世代相襲的土地輪歇制度，休養(yǎng)期的土壤經(jīng)過恢復(fù)基本上可以恢復(fù)到最初的狀態(tài)。各少數(shù)民族對(duì)于捕獵活動(dòng)有嚴(yán)格的規(guī)定，不許濫捕濫殺，禁止捕殺幼崽以及產(chǎn)崽或孵卵的動(dòng)物。對(duì)于捕獵的時(shí)節(jié)和獵捕動(dòng)物的種類、數(shù)量等也有明確的限定。重視與自然環(huán)境的相互依存，平衡協(xié)調(diào)，烏江流域少數(shù)民族在生產(chǎn)和生活中所形成的這些樸素的生態(tài)保護(hù)意識(shí)，保證了其生存環(huán)境的長期持續(xù)健康發(fā)展。
對(duì)烏江流域少數(shù)民族生態(tài)倫理觀念的發(fā)展
烏江流域少數(shù)民族的生態(tài)倫理觀念，強(qiáng)調(diào)生命平等、相互依存、平衡協(xié)調(diào)等等，這些觀念至今依然閃爍著人類的智慧之光。但是，這種從經(jīng)驗(yàn)總結(jié)中自發(fā)形成的觀念，不可避免地帶有不成熟性和非系統(tǒng)性。由于缺乏科學(xué)的理論論證和歸納，在工業(yè)文明的沖擊下，就容易失去對(duì)傳統(tǒng)倫理觀念的堅(jiān)守。對(duì)烏江流域少數(shù)民族的生態(tài)倫理思想進(jìn)行梳理和發(fā)展，使之科學(xué)化、理論化和系統(tǒng)化，是非常必要而且緊迫的任務(wù)。具體而言，可以從以下三個(gè)方面進(jìn)行歸納與提升。
萬物平等。烏江流域少數(shù)民族豐富的神話傳說以生動(dòng)的形式回答了宇宙人生的一些根本問題。但是，充沛的想象力無法論證其結(jié)論的正確性?？茖W(xué)的發(fā)展已為我們層層揭開生命起源之謎。生命雖然不是神的創(chuàng)造，卻是大自然的杰作，自然界的萬物之間有著密切的聯(lián)系，作為萬物之靈的人類是生物長期進(jìn)化的結(jié)果。不是因?yàn)榫次飞耢`，而是因?yàn)槿耸亲匀坏囊粏T，所以人對(duì)所有的生命都負(fù)有道德義務(wù)。然而隨著科技的發(fā)展，人開發(fā)自然能力的不斷加強(qiáng)，人類中心主義為很多人所主張。例如古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉就提出了“人是萬物的尺度”?？档绿岢觥叭说睦硇詾樽匀唤缌⒎ā?。人的貪欲在人類中心主義的影響下不斷地滋生蔓延。人把自己神化，以為可以主宰萬物的命運(yùn)。其結(jié)果卻使森林變成荒漠，物種急劇減少。在工業(yè)文明的鋼筋水泥森林里，人類陷入了孤獨(dú)和無助。在所有的生物中，只有人才是具有理性的。人的理性不應(yīng)該成為貪欲的奴仆，它應(yīng)該回歸到為促進(jìn)生命的繁榮和自然的持續(xù)發(fā)展服務(wù)。生命不是由神明主宰，也不是由人來主宰。生命有其共生共榮的自然法則。人在享受發(fā)展權(quán)利的同時(shí)，也要重視其他物種存在和發(fā)展的權(quán)利。除了生命體，其他不具有生命的自然之物同樣也有其存在和發(fā)展的理由。只有真正做到平等待物，才能保護(hù)好人類的生存根本。
和諧共生。烏江流域少數(shù)民族在生產(chǎn)和生活中給予了環(huán)境較多的關(guān)懷。他們的、禁忌習(xí)俗中也大量體現(xiàn)著對(duì)自然的敬畏。辯證唯物主義認(rèn)為沒有超自然的神靈，自然之物也不具有魔力。但是人從自然中分化而來，并不代表人可以脫離自然。具有了智能的人類只有正確認(rèn)識(shí)和利用客觀規(guī)律，才能長期生存下去。人類與自然不是兩個(gè)封閉獨(dú)立的系統(tǒng)，而是交互作用的一個(gè)動(dòng)態(tài)統(tǒng)一的整體，此方的生存和發(fā)展依賴于彼方的存在和繁榮。自然無法自動(dòng)滿足人的需要，人必須通過實(shí)踐活動(dòng)滿足生存之需。在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的情況下，人類過多地受制于自然，無法達(dá)成與自然的和諧。所以保護(hù)環(huán)境并不等于不開發(fā)利用自然。只有加快加深對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，才能變被動(dòng)為主動(dòng)，在掌握規(guī)律的前提下尋求到與自然合理溝通的渠道。當(dāng)生產(chǎn)力有了一定程度的發(fā)展后，一些人又輕視自然，欲壑難填，造成人與自然的尖銳對(duì)立。人類只有深刻反思自己與自然的關(guān)系，在不斷發(fā)展生產(chǎn)力的同時(shí)，尊重自然及其規(guī)律，實(shí)現(xiàn)與自然的和諧共生，才能保證其自身的生存和進(jìn)步。
互惠共榮。烏江流域少數(shù)民族用他們的成功實(shí)踐證明了滿足人類的生存發(fā)展需要與保護(hù)自然并非不能同時(shí)并舉。在唯物辯證法看來，人與自然是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。互惠共榮關(guān)系的建立和發(fā)展，能使人在優(yōu)化和改善自然環(huán)境的同時(shí)，從自然界中獲得更優(yōu)良的生存環(huán)境和源源不斷的物質(zhì)能量供給。這種觀念既不同于人類中心主義那種漠視生態(tài)平衡的狂妄，也不同于非人類中心主義那種漠視人類自身利益的消極，而是把人類與自然真正統(tǒng)一成一個(gè)共生共榮的統(tǒng)一體?！白鳛橐粋€(gè)整體，共生共榮生存理念的意思是說，人與自然環(huán)境之間存在耦合機(jī)制，這種機(jī)制能使人與自然環(huán)境的各種因素相互依存、和諧共存，能夠建立‘互惠互利’的關(guān)系。人的環(huán)境生存方式應(yīng)該把握、遵循這一機(jī)制，實(shí)現(xiàn)人與自然的雙向優(yōu)化、同步繁榮?！雹莨采矘s是對(duì)西方傳統(tǒng)的“主客二分”思維模式的突破，是充滿了辯證智慧的生態(tài)倫理觀念。它看到了人類與自然的同一性和斗爭性關(guān)系同時(shí)存在，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主體性必須建立在維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)和諧穩(wěn)定的基礎(chǔ)上。
烏江流域山河俊秀，綠樹成蔭。當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族總結(jié)出的與自然共處的規(guī)則不僅保護(hù)了自然環(huán)境，而且保證了自身的生存繁衍。但由于受到生產(chǎn)力水平和認(rèn)識(shí)水平的限制，少數(shù)民族先民對(duì)人與自然倫理關(guān)系的理解帶有濃厚的感性色彩。這種原生型的生態(tài)倫理意識(shí)給予了現(xiàn)代生態(tài)倫理觀豐富的養(yǎng)分，它的樸素性和直觀性也只有在和現(xiàn)代生態(tài)倫理觀的融合中才能被摒棄，使自身得以實(shí)現(xiàn)整體的升華。（作者單位：長江師范學(xué)院；本文系重慶市教委課題《烏江流域生態(tài)文化研究》研究成果，項(xiàng)目編號(hào)：08jwsk110）
注 釋
①③陸文熙，陸銘寧：“彝族傳統(tǒng)文化中的生態(tài)理念”，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版）》，2005年第12期，第8、10頁。
1972年聯(lián)合國人類環(huán)境會(huì)議在非正式報(bào)告《只有一個(gè)地球》中指出:“當(dāng)前大多數(shù)環(huán)境問題都是來自于人類人類對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的錯(cuò)誤行動(dòng)。我們把征服自然看做是人類的進(jìn)步,這就意味著常常因?yàn)槲覀兊腻e(cuò)誤行動(dòng)而破壞了自然界?！笨梢?環(huán)境問題已經(jīng)成為與人類密切相關(guān)的重大問題。而早在兩千多年前所著的《呂氏春秋》中就反映出了諸多環(huán)境保護(hù)思想和意識(shí),留下了珍貴的有關(guān)環(huán)境保護(hù)的歷史文獻(xiàn)資料。
《呂氏春秋》成書于秦王政八年,是我國古代第一部有組織有計(jì)劃集體編撰的大型學(xué)術(shù)著作,“集論以為八覽、六論、十二記,二十余萬言。以為備天地萬物古今之事?！薄秴问洗呵?序意》寫道,有人問這部書中《十二紀(jì)》的思想要點(diǎn),呂不韋有明確的回答。他說:“嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣,爰有大圜在上,大矩在下,汝能法之,為民父母。蓋聞古之清世,是法天地。凡十二紀(jì)者,所以紀(jì)治亂存亡也,所以知壽夭吉兇也。上揆之天,下驗(yàn)之地,中審之人,若此則是非可不可無所遁矣。天日順,順維生,地曰固,固維寧,人曰信,信維聽。三者咸當(dāng),無為而行。行也者,行其理也。行數(shù),循其理,平其私?！币簿褪钦f,要調(diào)整天、地、人的關(guān)系使之和諧,要點(diǎn)在于無為而行。呂不韋的這段話,很可能是當(dāng)時(shí)說明《呂氏春秋》中《十二紀(jì)》寫作宗旨的序言,全書的著述意圖,自然也可以因此得到體現(xiàn)。書中還記載了豐富的有關(guān)農(nóng)業(yè)災(zāi)害方面的內(nèi)容。這些記述多能和《春秋左傳》的記載相對(duì)應(yīng)。書中提出自然界的萬千生物各有其運(yùn)行的規(guī)律,人們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)這些規(guī)律,遵循這些規(guī)律,才能避免災(zāi)禍的發(fā)生。在揭示違背時(shí)令將招致災(zāi)害時(shí),蘊(yùn)涵有一定的災(zāi)害預(yù)防思想。
《呂氏春秋》對(duì)自然資源的保護(hù)規(guī)定的極為詳細(xì),稱為“四時(shí)之禁”:“山不敢伐材下木,澤不敢灰,繯網(wǎng)苴罘不敢出乎門,罛罟不敢入乎淵,澤非舟虞不敢緣,為害其時(shí)也。”即在規(guī)定的季節(jié)中,禁止隨便進(jìn)山砍樹,禁止割水草燒灰,禁止打鳥狩獵,禁止捕撈魚鱉。這種思想認(rèn)為要減少或避免自然災(zāi)害,就要有一個(gè)立足于長遠(yuǎn)、防患于未然的長效措施,要對(duì)生態(tài)資源進(jìn)行保護(hù)和有節(jié)制的開發(fā)?！秴问洗呵铩愤€包含有應(yīng)正視自然災(zāi)害、從容應(yīng)對(duì)災(zāi)害的思想。由于《呂氏春秋》是先秦典籍中惟一可知確切成書年代的著作,他在中國災(zāi)害史和環(huán)境史中應(yīng)居有重要的地位,書中的災(zāi)害防御思想至今仍有一定的借鑒意義。這種思想正是尊重自然界中生物的生存權(quán)的表現(xiàn),這些認(rèn)識(shí)不斷明確并逐步深化完善。
在《呂氏春秋》十二紀(jì)中,把春夏秋冬四時(shí)各分為孟、仲、季月,共十二個(gè)月,論述了各月的天象、地上萬物生長的規(guī)律以及各月應(yīng)作的農(nóng)事、氣候和環(huán)境保護(hù)事宜。其中寫到:“孟春之月:禁止伐木,無覆巢,無殺孩蟲、胎夭、飛鳥,無?無卵。仲春之月:無竭川澤,無漉陂池,無焚山林。季春之月:田獵罼弋,罝罘羅網(wǎng),喂獸之藥,無出九門。孟夏之月:無伐大樹,…… 驅(qū)獸無害五谷,無大田獵。仲夏之月:令民無刈藍(lán)以染,無燒炭。季夏之月:令漁師伐蛟取鱉,升龜取黿?！?樹木方盛,…… 無或斬伐。孟秋之月:鷹乃祭鳥,始用行戮。季秋之月:草木黃落,乃伐薪為炭。仲冬之月:山林藪澤,有能取疏食田獵禽獸者,野虞教導(dǎo)之?！?日至短,則伐林木,取竹箭?！边@種生態(tài)整體思想,主張對(duì)自然資源利用有度,是保護(hù)生態(tài)環(huán)境的具體規(guī)定?，F(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)證明,自然界是按照自身的本性運(yùn)轉(zhuǎn)的。為了取得自然平衡,總是通過相輔相成進(jìn)行調(diào)節(jié),形成一個(gè)有秩序有規(guī)律的統(tǒng)一整體。既然自然是一個(gè)統(tǒng)一整體,如果把人為的因素強(qiáng)加到自然中,就必然使自然失去平衡,引起各種不良現(xiàn)象出現(xiàn)。
《呂氏春秋?孟春紀(jì)》:“孟春行夏令,則風(fēng)雨不時(shí),草木早槁,國乃有恐?！薄都敬杭o(jì)》:“季春行冬令,則寒氣時(shí)發(fā),草木皆肅,國有大恐。”《仲夏紀(jì)》:“(仲夏)行秋令,則草木零落,果實(shí)早成,民殃于疫?！薄吨偾锛o(jì)》:“仲秋行春令,則秋雨不降,草木生榮,國乃有大恐?！薄痘茨献?時(shí)則》:“孟春行夏令,則風(fēng)雨不時(shí),草木早落,國乃有恐.一季春行冬令,則寒氣時(shí)發(fā),草木皆肅,國有大恐?！敝偾镄写毫?則秋雨不降。草木生榮,國有大恐?！边`背了“時(shí)序”、“時(shí)政”,則可以導(dǎo)致山林“草木”的生命秩序的破壞,由此甚至可能危及國家的安定。
戰(zhàn)國時(shí)代正處于農(nóng)業(yè)文明初期,各諸侯國為富國強(qiáng)兵,爭城奪地,致力于修路、打仗、開荒,毀掉了不少森林和草地,生態(tài)平衡破壞,自然資源日益減少。基于這種背景下,《呂氏春秋》以關(guān)心百姓、治國安邦為出發(fā)點(diǎn),對(duì)捕魚狩獵、耕地伐木、去火燒炭等都有明確季節(jié)、月份限制,充分講述科學(xué)道理,將保護(hù)環(huán)境列為國家政事的重要內(nèi)容:“水泉深則魚鱉歸之,樹木盛則飛鳥歸之,庶草茂則禽獸歸之”,表明了生物生存繁衍必須要有基本的生存環(huán)境條件作保障,同時(shí)也說明了自然界各生物間的相互作用、相互影響的關(guān)系,這從效果反證措施的正確和理論的科學(xué),是樸素的生態(tài)倫理觀。其中關(guān)于保護(hù)山林、水道、鳥獸、魚類的法令是古代較早的保護(hù)水源、動(dòng)植物等的法律規(guī)定。
此外,漢武帝時(shí)期淮南王劉安組織編寫的《淮南子》,就是以《呂氏春秋》為基礎(chǔ)的。《淮南子》的《時(shí)則訓(xùn)》中,也把四時(shí)分為十二月來論述每月星象、氣候、動(dòng)植物生長與消亡,及人類的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)以及禁令等。
長期以來人們對(duì)自然環(huán)境的保護(hù)并沒有給予高度重視,對(duì)自然資源大肆攫取和揮霍,造成了生物資源、水、土地和礦產(chǎn)資源的急劇減少。據(jù)世界觀察研究所調(diào)查報(bào)告顯示:地球上的淡水資源已經(jīng)減少了四分之一,生物資源減少了兩萬余種,人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明儲(chǔ)量只能再維持開采五十年。資源的急劇減少驗(yàn)證了《呂氏春秋》所闡述的資源節(jié)約思想的正確性。事實(shí)上,《呂氏春秋》中的環(huán)境保護(hù)思想實(shí)質(zhì)是具有可持續(xù)發(fā)展性質(zhì)的一種生態(tài)觀,《呂氏春秋》對(duì)待自然界的態(tài)度與上世紀(jì)中葉興起的生態(tài)倫理學(xué)的觀點(diǎn)很有類似之處。英國科學(xué)家萊奧波爾德在《大地倫理學(xué)》一書中提出了生態(tài)倫理學(xué)的幾個(gè)重要觀點(diǎn):(1)人類并非自然界的主人、統(tǒng)治者,而是自然界中極普通的一員;(2)必須樹立生態(tài)整
體思想,只追求經(jīng)濟(jì)功利而不關(guān)心生態(tài)平衡的做法是極端錯(cuò)誤的;(3)要把權(quán)利這一概念從人類延伸到自然界的一切實(shí)體和過程?；ú輼淠?、飛禽走獸都有生存繁殖的權(quán)利,人類沒有權(quán)利去踐踏它們的這些權(quán)利。通過比較發(fā)現(xiàn),《呂氏春秋》的主張與生態(tài)倫理學(xué)在基本精神方面是一致的。
一、人類中心主義和生態(tài)中心主義概述
西方生態(tài)倫理學(xué)的諸多學(xué)派實(shí)質(zhì)上可以歸結(jié)為兩個(gè)：人類中心主義與生態(tài)中心主義。二者的根本分歧在于如何看待人類的價(jià)值和自然的價(jià)值，從而決定人類行為和實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。人類中心主義是指“按照從類的價(jià)值觀來考慮宇宙間所有事物”的思維方式。這一釋義較為準(zhǔn)確地描述了人類中心主義看待人與自然關(guān)系的實(shí)質(zhì)，主張雖然人類包括于自然界之中，并與自然界中的其它生物構(gòu)成一種有關(guān)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的生態(tài)系統(tǒng)。但這種生態(tài)系統(tǒng)的平衡是建立在“生存競爭”基礎(chǔ)上的。生態(tài)倫理學(xué)將人視為生物圈中的平等成員，指出每一主體都有自身的意識(shí)，享有與人類平等的權(quán)利和地位，作為自然界存在的相互關(guān)聯(lián)的一部分，人類無權(quán)為了自身的利益而破壞其存在發(fā)展的進(jìn)程。
二、人類中心主義與生態(tài)中心主義的辯論
首先，現(xiàn)代人類中心主義認(rèn)為生態(tài)倫理觀不應(yīng)該、也不可能擺脫人類中心主義的價(jià)值出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為“生態(tài)倫理逃脫不了人類中心主義出發(fā)點(diǎn)的宿命”，質(zhì)疑生態(tài)中心主義生態(tài)倫理存在的正當(dāng)性。人類中心主義認(rèn)為人類有足夠的理性和能力解決環(huán)境保護(hù)問題，沒有必要生造出一個(gè)自然的“內(nèi)在價(jià)值”，和不可證明的“自然的權(quán)利”來主張一種虛無的“生態(tài)中心主義”。而且生態(tài)中心主義過分強(qiáng)調(diào)了自然界的價(jià)值，否認(rèn)人的主體性，過分強(qiáng)調(diào)自然生態(tài)系統(tǒng)的整體性和完整性，因而有可能導(dǎo)致為了自然生態(tài)利益而犧牲人類利益的結(jié)局。人類對(duì)地球環(huán)境演變的駕馭能力也是極其有限的，完全無視良好自然生態(tài)系統(tǒng)存在的價(jià)值，一切以人類利益為中心，即使在一定程度上保護(hù)自然環(huán)境也是以人的利益為出發(fā)點(diǎn)，這有可能加速地球適合人類生存這一時(shí)段的提前結(jié)束。其次，現(xiàn)代人類中心論者指責(zé)自然物“內(nèi)在價(jià)值”是生態(tài)中心論者的主觀“預(yù)設(shè)”，而生態(tài)中心主義者認(rèn)為人類中心主義者才是要將人類的“價(jià)值觀”強(qiáng)加到大自然之上，最根本的問題是，他們不愿承認(rèn)一種廣義的價(jià)值觀。最后，現(xiàn)代人類中心論者認(rèn)為生態(tài)中心主義缺少實(shí)踐性、現(xiàn)實(shí)性。生態(tài)中心主義者則認(rèn)為這種非難或許是真實(shí)的，但其實(shí)表明當(dāng)涉及到當(dāng)代人類現(xiàn)實(shí)利益的時(shí)候，包括政府、企業(yè)和普通民眾，多數(shù)人很難超越急功近利的態(tài)度，從而使用人類中心主義。以人為中心不符合人類自身的長遠(yuǎn)利益，而以生態(tài)自然為中心符合萬物共生系統(tǒng)的利益，最終也符合人類的長久利益。
三、正確看待人類中心主義和生態(tài)中心主義
首先，隨著人類中心主義與非人類中心主義的討論深入，二者并非某種彼此尖銳的對(duì)立，我們不能一律否認(rèn)人類中心主義或者生態(tài)中心主義。比較人類中心主義和生態(tài)中心主義可見，前者過分突出了人類在自然界中的力量、地位和作用；后者則過分強(qiáng)調(diào)了人與其他生命體的共性，生態(tài)中心主義從根本上解決了人類與自然平等的問題，但卻忽視了人類在地球環(huán)境演變過程中的積極能動(dòng)作用。其次，生態(tài)中心主義和人類中心主義價(jià)值觀存在諸多方面的不同，但是，其最終的目的都是為了緩解當(dāng)今的環(huán)境問題。人類社會(huì)在發(fā)展過程中應(yīng)正確處理人與自然、社會(huì)三者關(guān)系。要實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧與人和人的和諧，首先要改善人與人的關(guān)系。
在此基礎(chǔ)上，我認(rèn)為：應(yīng)該把人類中心主義與生態(tài)中心主義結(jié)合起來，真正實(shí)現(xiàn)人和自然的和諧相處?！叭伺c自然和諧相處”的思想是人類中心主義和生態(tài)中心主義相互滲透、發(fā)展、優(yōu)化的產(chǎn)物，它要求人類在追求自身利益的同時(shí)，維護(hù)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、完善和永續(xù)發(fā)展。當(dāng)代環(huán)境法學(xué)的研究也表明，環(huán)境法學(xué)不僅要協(xié)調(diào)人類在開發(fā)、利用、保護(hù)自然資源環(huán)境中形成的人與自然的關(guān)系，也要追求人與自然都要遵循自然規(guī)律。應(yīng)當(dāng)把人類中心主義與生態(tài)中心主義結(jié)合起來，各取所長，由此產(chǎn)生的人與自然和諧相處的思想才能夠作為當(dāng)代環(huán)境法理的基礎(chǔ)。
參 考 文 獻(xiàn)
[1]于廣亮.可持續(xù)發(fā)展是新的人類中心主義[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）.1998（9）
中圖分類號(hào)：B91 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）32-0061-02
人與自然的關(guān)系是一個(gè)經(jīng)久不衰的話題。人與自然的關(guān)系是錯(cuò)綜復(fù)雜的。古往今來，多少文人學(xué)者探討了人與自然的關(guān)系。人類從大自然這個(gè)“衣食倉庫”中獲取生存所需的基本物質(zhì)，它是人類的衣食父母。然而，“在全球化、現(xiàn)代化進(jìn)程中，尤其在進(jìn)入20世紀(jì)90年代后，隨著現(xiàn)代工業(yè)文明的強(qiáng)力推進(jìn)，人類改造自然、征服自然過程中的失控和無序行為，致使人類賴以生存和發(fā)展的自然環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞?！盵1]在工業(yè)社會(huì)發(fā)達(dá)的今天，很多少數(shù)民族地區(qū)卻依然保持著與自然和諧相處的生存模式。這種現(xiàn)象產(chǎn)生的根源是人們的，而圖騰信仰則是他們信仰的原生形態(tài)。
一、圖騰及圖騰信仰
在涂爾干的《宗教生活的基本形式》一書中是這樣定義圖騰的，“用來命名氏族集體的物種被稱為圖騰。氏族的圖騰也即是每一個(gè)氏族成員的圖騰。”[2]11每個(gè)氏族都有自己獨(dú)有的圖騰，不同的氏族擁有不同的圖騰?！皥D騰一詞，本為阿爾岡昆部落的奧杰布韋人所使用，來指稱該氏族用來作為名字的那種事物。斯庫克拉夫特最早引申了該詞的含義，并提出了‘圖騰體系’的概念?！盵2]133后來，民族志學(xué)者廣泛使用了該詞。
通常情況下，作為圖騰的對(duì)象大部分是動(dòng)物或植物，并且以動(dòng)物居多；非生命體則十分罕見。圖騰通常不是指一個(gè)個(gè)體，而是指一個(gè)物種或這種物種的變種。例如，一個(gè)氏族的圖騰是蛇，它不是特指這條蛇，而是把所有的蛇都作為這個(gè)氏族的圖騰。圖騰分為氏族圖騰、個(gè)體圖騰和性別圖騰三類。圖騰是維系一個(gè)部族成員之間的紐帶，是一個(gè)部族感情認(rèn)同與精神信仰的對(duì)象，成為該部族心目中最神圣和最美好的象征，部族成員對(duì)圖騰充滿了尊重與敬畏。
二、圖騰信仰的生態(tài)保護(hù)功能
（一）氏族圖騰的生態(tài)保護(hù)功能
圖騰信仰中最重要的就是氏族圖騰，即整個(gè)氏族成員所共同擁有的圖騰。被認(rèn)為是氏族圖騰的動(dòng)植物就具有了神圣性，人們對(duì)它產(chǎn)生圖騰禁忌，從而對(duì)它產(chǎn)生敬畏和崇敬之情。通常，人們不能把圖騰動(dòng)物用作日常食品，不能對(duì)它進(jìn)行捕殺；對(duì)于圖騰植物則不能砍伐和采集。誰要是觸犯這一規(guī)定，誰就會(huì)受到嚴(yán)重的懲罰，將招來災(zāi)難。這不是說部族總是要人為地懲罰這種犯禁行為，而是人們從靈魂深處相信褻瀆圖騰動(dòng)植物會(huì)自動(dòng)招來死亡。圖騰信仰具有道德力量的制約，圖騰信仰的生態(tài)功能也正是由于圖騰禁忌而完成的。
鄂倫春族的熊崇拜。鄂倫春人認(rèn)為熊是他們的祖先，熊與自己有著密切的親屬關(guān)系和血緣關(guān)系?！拔覈鴸|北的鄂倫春族稱公熊為‘祖父’（‘雅父’），稱母熊為‘祖母’（‘太帖’）?！盵3]他們對(duì)熊極其尊重，對(duì)它不直呼其名。他們把熊看作自己的祖先，把熊看作本氏族的圖騰，所以，鄂倫春族對(duì)熊加倍保護(hù)，規(guī)定不準(zhǔn)獵殺熊。
（二）個(gè)體圖騰的生態(tài)保護(hù)功能
“除了占據(jù)首要地位的非人格的和集體的圖騰以外，還有專門屬于每個(gè)個(gè)體的圖騰，這個(gè)圖騰表達(dá)了他的人格，他完全以私人的方式對(duì)其進(jìn)行膜拜?！盵2]138在某些部落中，每個(gè)個(gè)體都和某個(gè)特定的事物保持著一種關(guān)系，就像每個(gè)氏族與他的圖騰所保持的那種關(guān)系一樣。這個(gè)個(gè)體將擁有這個(gè)動(dòng)物的本性，既擁有他的長處，也擁有他的缺陷?！袄?，一個(gè)以鷹為標(biāo)記的人會(huì)具有高瞻遠(yuǎn)矚的天賦；要是以熊來命名的話，據(jù)說就很容易在戰(zhàn)斗中受傷，因?yàn)樾芘e止笨重遲緩，很容易被捕捉；如果作為標(biāo)記的動(dòng)物受到了藐視，那么這個(gè)人也就成了被輕視的對(duì)象?！盵2]209他們認(rèn)為，要是動(dòng)物死了，人的生命也會(huì)受到威脅，所以禁殺和禁食同名的動(dòng)物就成了一個(gè)普遍的法則。他們不僅僅是禁止殺害和食用圖騰動(dòng)物，而且還必須保護(hù)好個(gè)人的同名動(dòng)物，防止他人對(duì)其進(jìn)行殺害。
（三）性別圖騰的生態(tài)保護(hù)功能
“在集體圖騰制度和個(gè)體圖騰制度之間，兼具這二者特色的是性別圖騰制度在具有這一制度的各個(gè)民族中，部落中的所有男人屬于一方，所有女人屬于另一方，而不管他們屬于哪一個(gè)氏族。”[2]210在這兩個(gè)性別團(tuán)體中，每一個(gè)團(tuán)體都相信他們（她們）與某種特定的動(dòng)植物具有神秘的關(guān)系。例如，“在庫爾奈，所有男人都認(rèn)為他們是鴯鹋――鷦鷯的兄弟，而所有女人則認(rèn)為她們是朱頂雀的姐妹；所有男人都是鴯鹋――鷦鷯，而所有女人都是朱頂雀?！盵2]216每一性別都把與他們（她們）有密切關(guān)系的這種動(dòng)植物看為他們的保護(hù)神，不僅要禁止捕殺和食用，而且要加倍小心的對(duì)待、保護(hù)它們。
三、圖騰信仰的生態(tài)倫理觀
（一）對(duì)自然的親情和伙伴意識(shí)
“在少數(shù)民族人民的思想觀念中，大自然與他們的生活緊密相連，能給他們帶來吉兇禍福?！盵4]人與自然是緊密聯(lián)系不可分割的整體，人與自然不僅僅是資源索取關(guān)系，更是根源關(guān)系。自然是人類的母親，她孕育了人類，養(yǎng)育了人類，自然界中的其他的生命共同體是人類的兄弟、伙伴和朋友，它們與人類存在著親屬關(guān)系和朋友關(guān)系。
在許多神話故事里面可以看出人是由動(dòng)物逐步的演變過來的。例如，在涂爾干的《宗教生活的基本形式》一書里面就有說到，“一些澳洲社會(huì)則認(rèn)為，在人類之初有某些奇異的動(dòng)物，人類就是以某種不可知的方式從它們衍生而來的，或者是半人半獸的混合物，或者是某種尚未成形的生物。”[2]216雖然神話里面包含著許多想象和夸張的部分，但是從某種程度上也能反映出人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人類產(chǎn)生和進(jìn)化的過程。他們認(rèn)為自己是由動(dòng)物演化過來的，動(dòng)物與人類具有親屬關(guān)系，是自己的祖先。在氏族圖騰制度中，人和圖騰動(dòng)物之間建立了譜系關(guān)系，使一方成為另一方的親屬，人和動(dòng)物之間存在著親情。圖騰是氏族的庇護(hù)者、保護(hù)神。所以，對(duì)待動(dòng)物要像對(duì)待自己的兄弟姐妹一樣。
在個(gè)體圖騰制度中，人們把圖騰動(dòng)物看作自己的至交、同伴和朋友，人和動(dòng)物之間存在著友情，人和動(dòng)物之間的關(guān)系是平等關(guān)系。對(duì)待圖騰動(dòng)物要想對(duì)待自己一樣，因?yàn)閳D騰動(dòng)物和自己是緊密相連的。
（二）對(duì)大自然的敬畏意識(shí)
“遠(yuǎn)古時(shí)期，人類對(duì)大自然的了解是極其有限的。在生產(chǎn)和生活中，人類一方面在努力擺脫大自然的壓迫和束縛，另一方面卻由于自身力量及生產(chǎn)力水平的限制又不得不依靠大自然的恩賜。這種兩難的境地使早期人類對(duì)大自然產(chǎn)生一種敬畏和恐懼?！盵5]他們認(rèn)為如果破壞了自然，那么自己是會(huì)遭到懲罰的。例如，如果圖騰氏族中的某一成員捕殺和砍伐了他們的圖騰動(dòng)植物，那么他將會(huì)大難臨頭，甚至有生命危險(xiǎn)。正是由于他們對(duì)大自然的這種敬畏心理，使得很多動(dòng)植物才得以繁衍。隨著科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，他們不再對(duì)大自然敬畏和恐懼，他們認(rèn)為自己才是宇宙的主宰，自己可以征服自然。他們對(duì)大自然失去了敬畏心理，卻換來了無窮的自然災(zāi)害，這就是大自然給予人類的懲罰。人類嘗到了苦果，于是開始提出生態(tài)環(huán)境保護(hù)。
（三）對(duì)大自然的知恩圖報(bào)意識(shí)
許多少數(shù)民族是非常注重知恩圖報(bào)的民族。他們生活在大自然中，對(duì)自然給予的恩惠、幫助，他們不是抱著一種理所當(dāng)然的、無所謂的甚至是不知足的心態(tài)，而是懷著感恩、敬畏的情懷，以各種各樣的方式表達(dá)心中的感激之情。例如，在莫斯寫的《禮物》一書中，部落首領(lǐng)會(huì)舉行夸富宴，把各種值錢的東西拋向大海，舉行這一儀式，看似荒謬，但是其中蘊(yùn)含了豐富的內(nèi)涵。它不僅是部落首領(lǐng)取得地位、等級(jí)的象征，而且也包含了對(duì)大自然知恩圖報(bào)的思想。他們認(rèn)為人類向大海索取了各種海產(chǎn)品，而且在大海上航行，大海為他們提供了各種食物，那么他們也必須回報(bào)大海，讓大海能夠一如既往地為人們提供各種食物和服務(wù)。這一簡單的儀式，可以表明古代部落對(duì)大自然的知恩圖報(bào)思想。現(xiàn)代的人們，總是把原始部落的人看作是愚昧、落后的，但你是否想過，那些被稱為“愚昧的”人能認(rèn)識(shí)到自然界的重要，懂得知恩圖報(bào)，而我們作為“文明人”就只知道向大自然無休止的索取，而后是遭到大自然的殘酷懲罰。那么真正愚昧的是哪些人呢？
四、結(jié)語
不同的民族、國家擁有不同的文化，我們不能帶著帝國主義、殖民主義的思想去看待他文化，每個(gè)民族的文化都有其合理先進(jìn)之處，“傳統(tǒng)文化是一個(gè)民族生存和發(fā)展的根基，任何一個(gè)民族的傳統(tǒng)文化都有其獨(dú)特性和潛在價(jià)值?！盵6]我們不能擁有歧視的眼光，而是要具備虛心學(xué)習(xí)的態(tài)度。
圖騰信仰是宗教的基本信仰，在現(xiàn)代社會(huì)中，許多少數(shù)民族還存在著圖騰信仰。雖然圖騰信仰屬于宗教范疇，但是它其中蘊(yùn)含的生態(tài)倫理觀對(duì)我們現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)具有重要的啟示意義?！斑@種人與自然應(yīng)和諧相處的樸素的生態(tài)倫理觀在社會(huì)生活中仍然發(fā)揮著作用，”[7]如果每個(gè)人能夠像具有圖騰信仰的民族一樣，與大自然和諧相處，把大自然看作是自己的祖先、兄弟姐妹，自己的至交朋友，懂得知恩圖報(bào)，那么我們的生存環(huán)境將大大改變。我們也才能夠真正做到可持續(xù)發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
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人與自然關(guān)系的倫理價(jià)值觀念主要有人類中心主義、生態(tài)中心主義和可持續(xù)發(fā)展三種，呈現(xiàn)一種嬗變的過程。倫理觀為環(huán)境立法提供倫理基礎(chǔ)；環(huán)境基本法的立法目的也應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)某種倫理觀。
一、以人類中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法
人類中心主義強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的統(tǒng)治地位，是生物圈的中心，主張以人類的價(jià)值尺度來解釋和處理整個(gè)世界。這種倫理觀認(rèn)為只有人作為理性的存在物而具有內(nèi)在的價(jià)值，其他存在物僅具有工具價(jià)值，它們存在于人類倫理關(guān)懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價(jià)值的支配下，環(huán)境法的立法目的也僅側(cè)重于人的權(quán)利。對(duì)于環(huán)境法的目的通常存在“一元”論和“二元”論。目的“一元”論即環(huán)境法的目的以保護(hù)人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認(rèn)為環(huán)境法的目的應(yīng)該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展?！啊康囊辉摗沫h(huán)境法立法是一種狹隘的人類中心主義思想的產(chǎn)物?！逼鋵?shí)質(zhì)是一切以人為中心，一切從人的利益出發(fā)、為人的利益服務(wù)。這種觀點(diǎn)實(shí)際上是不完善的，生命和自然界既有價(jià)值，也有利益，它們按照自然生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權(quán)利的，應(yīng)該把人道主義的關(guān)懷對(duì)象擴(kuò)大到對(duì)非人生命體和自然界?！澳康亩摗卑呀?jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)共同作為環(huán)境法的立法目的，那么是否存在誰優(yōu)先的問題，如果以經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)先，那么環(huán)境將得不到保護(hù)，如果以保護(hù)環(huán)境優(yōu)先，又何必多此一舉，在環(huán)境保護(hù)之后加上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的。從本質(zhì)上看，“目的二元論”的環(huán)境立法體現(xiàn)的也仍然是人類中心主義。人類中心主義的共同錯(cuò)誤在于割裂了人與自然的關(guān)系，在環(huán)境立法上表現(xiàn)為對(duì)環(huán)境權(quán)與健康權(quán)保障不充分。在現(xiàn)代社會(huì)，人們越來越追求生活質(zhì)量和美好環(huán)境，以人類中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法目的已經(jīng)不符合現(xiàn)代社會(huì)的需要。
二、以生態(tài)中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法
環(huán)境危機(jī)促使人類對(duì)自己的行為模式以及生產(chǎn)、生活和消費(fèi)的方式產(chǎn)生了懷疑。20世紀(jì)50年代以來，西方的環(huán)境學(xué)家們對(duì)人類中心主義予以了深刻的反省和批判，并在此基礎(chǔ)上開始探討“生態(tài)中心主義”的理念。生態(tài)中心主義是指主張自然客體具有自身價(jià)值，應(yīng)和人類具有同等的存在和發(fā)展權(quán)利，把“價(jià)值的焦點(diǎn)定向于自然客體和過程”的一種環(huán)境倫理學(xué)。生態(tài)中心主義把人類道德關(guān)懷和權(quán)利主體的范圍擴(kuò)展至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，是基于對(duì)人類所面臨的現(xiàn)實(shí)環(huán)境危機(jī)的憂思，是對(duì)人類中心主義以及近代以來征服自然理性意識(shí)的合理性的一種質(zhì)疑?！吧鷳B(tài)中心主義強(qiáng)調(diào)每一系統(tǒng)都對(duì)整體的健康存在起著重要作用，并要求在此意義上評(píng)價(jià)物種的價(jià)值?！睆浹a(bǔ)了“人類中心主義”只關(guān)心人與人之間關(guān)系的缺陷，把人類關(guān)心的領(lǐng)域擴(kuò)展至人與自然的關(guān)系，是一個(gè)重大的進(jìn)步，但在處理現(xiàn)實(shí)世界中兩大重要關(guān)系(即人與人之間的關(guān)系以及人與自然之間的關(guān)系時(shí))，強(qiáng)調(diào)的是人與自然之間的關(guān)系問題，而忽視人與人之間的關(guān)系問題。生態(tài)中心主義反映到立法上則表現(xiàn)為環(huán)境立法的終極目標(biāo)。環(huán)境學(xué)家汪勁認(rèn)為，環(huán)境立法的終極目標(biāo)，是人類對(duì)自然事物關(guān)系認(rèn)識(shí)的一種抽象的價(jià)值觀念與價(jià)值判斷，是人類通過立法所擬達(dá)到的一種崇高的思想境界或理想的目標(biāo)。終極目標(biāo)主要考慮的是人與自然的關(guān)系，突出的是生態(tài)利益。這種理想目標(biāo)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相去甚遠(yuǎn)，因而在環(huán)境立法目的上表現(xiàn)出一種超前性。生態(tài)中心主義看似理想，但卻很難在實(shí)踐中真正落實(shí)。以生態(tài)中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法對(duì)人與人之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系重視不夠，這種法律的可操作性和對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)意義不強(qiáng)。
三、以可持續(xù)發(fā)展倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法
可持續(xù)發(fā)展觀源于人類對(duì)長期以來不可持續(xù)發(fā)展思想的詰問和反思。可持續(xù)發(fā)展是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展?！段覀児餐奈磥怼穼?duì)可持續(xù)發(fā)展的定義是：“可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成威脅的發(fā)展。”而且，我們現(xiàn)在對(duì)“可持續(xù)發(fā)展”作出了的正確詮釋：“可持續(xù)發(fā)展，就是要促進(jìn)人與自然的和諧，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，堅(jiān)持走生產(chǎn)發(fā)展，生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展?！笨沙掷m(xù)發(fā)展作為科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵之一，將在我國得到全面貫徹和落實(shí)。
可持續(xù)發(fā)展要求我們在處理發(fā)展問題時(shí)應(yīng)遵循以下三項(xiàng)原則：第一，可持續(xù)性，使人類社會(huì)發(fā)展具有一種長久維持的過程及狀態(tài)，是可持續(xù)發(fā)展的核心原則。這一原則一般被描述為生態(tài)持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)持續(xù)性和社會(huì)持續(xù)性三個(gè)方面。第二，公平性，即強(qiáng)調(diào)人類需求和欲望的滿足是發(fā)展的主要目標(biāo)，應(yīng)給所有人平等的機(jī)會(huì)，實(shí)現(xiàn)他們過較好生活的愿望。這里的公平具有兩層含義：即同代人之間的橫向公平及代際之間的縱向公平。第三，系統(tǒng)性，即把人類及其賴以生存的地球看成一個(gè)以人為中心，以自然環(huán)境為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)自然、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治因素是相互聯(lián)系的。系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展有賴于人口的控制能力，資源的承載能力，環(huán)境的自凈能力，經(jīng)濟(jì)的增長能力，社會(huì)的需求能力，管理的調(diào)控能力的提高，以及各種能力建設(shè)的相互協(xié)調(diào)。可持續(xù)發(fā)展這一發(fā)展觀所追求的是人類之間的融洽以及人與自然關(guān)系的和諧?？沙掷m(xù)發(fā)展包括生態(tài)可持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)可持續(xù)性、社會(huì)可持續(xù)性，它具有多元的指標(biāo)體系。它不僅包括經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的，也包括生態(tài)環(huán)境的；不僅包括物質(zhì)的、技術(shù)層面的，也包括制度和文化價(jià)值層面的?？沙掷m(xù)發(fā)展倫理觀與人類中心主義有著本質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)榭沙掷m(xù)發(fā)展倫理觀承認(rèn)其他生物、物種、自然和生態(tài)系統(tǒng)具有內(nèi)在價(jià)值。與生態(tài)中心主義相比的進(jìn)步意義在于強(qiáng)調(diào)了人的主體地位，在對(duì)待人與人之間關(guān)系的問題上，可持續(xù)發(fā)展倫理觀指出了隱藏在人與自然之間對(duì)立的背后是人與人之間的不平等，是導(dǎo)致當(dāng)今生態(tài)危機(jī)的深層次原因，這更是對(duì)生態(tài)中心主義倫理觀的揚(yáng)棄。
可持續(xù)發(fā)展倫理觀對(duì)環(huán)境法學(xué)有著廣泛、深遠(yuǎn)的影響?？沙掷m(xù)發(fā)展觀把環(huán)境法的理念提高到了新的境界，是人類在同大自然融合過程中得出的珍貴經(jīng)驗(yàn)，是維護(hù)整體生態(tài)利益、實(shí)現(xiàn)環(huán)境正義、構(gòu)建和諧生態(tài)系統(tǒng)的理論升華。
參考文獻(xiàn)：
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烏江是長江上游右岸支流，烏江流域橫跨貴州、云南、湖北三省和重慶市，流域面積為87920平方公里。該流域山川秀美，居住著漢族、苗族、布依族、土家族、侗族、彝族等多個(gè)民族，其中少數(shù)民族占人口總數(shù)的30%左右。烏江流域少數(shù)民族在長期的生產(chǎn)和生活中形成了豐富而獨(dú)特的生態(tài)倫理觀念，這些觀念對(duì)于保持他們與自然的和諧關(guān)系，保證烏江流域生態(tài)環(huán)境的良性發(fā)展起到了重要的作用。發(fā)掘?yàn)踅饔蛏贁?shù)民族生態(tài)倫理觀的合理因素，使傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代智慧相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)超越，從而為解決人類生態(tài)危機(jī)提供啟示。
烏江流域少數(shù)民族生態(tài)倫理觀念
烏江流域少數(shù)民族在長期與自然環(huán)境相互作用的過程中，形成了和自然對(duì)話的特殊方式。雖然沒有構(gòu)建出系統(tǒng)化、理論化的生態(tài)理論體系，但是他們的生存智慧蘊(yùn)含在神話傳說、、禁忌習(xí)俗、鄉(xiāng)規(guī)民約以及日常生產(chǎn)生活中。
神話傳說中的生態(tài)倫理觀念。烏江流域少數(shù)民族中流傳著豐富多彩的神話傳說。例如關(guān)于人類起源：“彝文經(jīng)書《勒俄特依》記載：遠(yuǎn)古時(shí)沒有人類，天神為了煉出了人類，降下圣火燒了九天九夜，煉出一對(duì)像矮豬似的怪物；又先后派銀男和金女、黃云和紅云來到大地上，但都沒有成人類；后來降下梧桐樹，霉?fàn)€后起了三股霧，升到天空去，降下三場紅雪來，化了九天九夜，化成雪族子孫十二種，有血的六種（動(dòng)物），無血的六種（植物）。人類就是雪族子孫中有血的六種之一?！雹俑鶕?jù)這樣的記載，可以推知彝族祖先承認(rèn)人和自然界的其他生物之間有親緣關(guān)系，物種平等。苗族先民認(rèn)為“龍、蛇、虎、牛、象等等以及天上的雷公和地上的人，都是‘同一個(gè)早上生的’，是同一個(gè)母親下的蛋，由同一母親孵出的親兄弟?！雹谶@些神話傳說瑰麗神奇，盡管沒有科學(xué)依據(jù)，但體現(xiàn)了烏江流域少數(shù)民族先民認(rèn)為人和其他動(dòng)物有共同祖先，人類不能凌駕于其他物種之上的生態(tài)意識(shí)。這種生命平等的觀念有利于維護(hù)生態(tài)平衡、促進(jìn)人與自然的和諧。
中的生態(tài)倫理觀念。烏江流域少數(shù)民族的宗教都普遍強(qiáng)調(diào)萬物有靈。他們敬畏自然，認(rèn)為自然之力是神圣的。例如侗族人認(rèn)為村寨附近的古樹、巨石是守護(hù)家園的神靈。他們寧可走很遠(yuǎn)的路去砍柴，也不會(huì)去碰這些神樹?！耙妥遄诮逃^念認(rèn)為：大自然的奉獻(xiàn)使人類得以生存繁衍。所以人們不能貪得無厭過量索取資源，不能無故損害自然神靈。否則神會(huì)降災(zāi)?！雹圩诮桃l(fā)的對(duì)自然的敬畏和尊崇觀念大多內(nèi)化為當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的生態(tài)倫理觀念。另一方面，這些具有宗教性的生態(tài)倫理思想還表現(xiàn)出實(shí)用性特征。體現(xiàn)了少數(shù)民族先民希望與自然緩和矛盾對(duì)立關(guān)系，實(shí)現(xiàn)和諧共處的愿望。
鄉(xiāng)規(guī)民約中的生態(tài)倫理觀念。為了保護(hù)好生存環(huán)境，烏江流域的各個(gè)少數(shù)民族創(chuàng)制了大量的鄉(xiāng)規(guī)民約。例如苗族的榔規(guī)就規(guī)定：“燒山遇到風(fēng)，玩狗雷聲響。燒完山嶺上的樹干，死完谷里的樹根。地方不依，寨子不滿，今你郎來議榔，羅棟寨來議榔。封河才有魚，封山才生樹?！雹芾埔?guī)要求人們愛護(hù)森林，珍惜自然資源。如有違背榔規(guī)的行為，必受處罰。在這些鄉(xiāng)規(guī)民約中大量地規(guī)定了對(duì)砍伐森林、濫捕野生動(dòng)物的禁止，要求開發(fā)資源必須適度，體現(xiàn)了當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族對(duì)維護(hù)生態(tài)平衡的重視，也為保護(hù)好烏江流域的生態(tài)環(huán)境提供了制度保障。
生產(chǎn)與生活中的生態(tài)倫理觀念。烏江流域山巒起伏，平原較少，生產(chǎn)生活對(duì)森林的依賴度較高。當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族在這種獨(dú)特的地理環(huán)境中生活，逐漸形成了有利于保護(hù)森林資源的特殊生產(chǎn)方式。例如侗族很早就形成了愛護(hù)森林、植樹養(yǎng)林的優(yōu)良傳統(tǒng)。他們還有世代相襲的土地輪歇制度，休養(yǎng)期的土壤經(jīng)過恢復(fù)基本上可以恢復(fù)到最初的狀態(tài)。各少數(shù)民族對(duì)于捕獵活動(dòng)有嚴(yán)格的規(guī)定，不許濫捕濫殺，禁止捕殺幼崽以及產(chǎn)崽或孵卵的動(dòng)物。對(duì)于捕獵的時(shí)節(jié)和獵捕動(dòng)物的種類、數(shù)量等也有明確的限定。重視與自然環(huán)境的相互依存，平衡協(xié)調(diào)，烏江流域少數(shù)民族在生產(chǎn)和生活中所形成的這些樸素的生態(tài)保護(hù)意識(shí)，保證了其生存環(huán)境的長期持續(xù)健康發(fā)展。
對(duì)烏江流域少數(shù)民族生態(tài)倫理觀念的發(fā)展
烏江流域少數(shù)民族的生態(tài)倫理觀念，強(qiáng)調(diào)生命平等、相互依存、平衡協(xié)調(diào)等等，這些觀念至今依然閃爍著人類的智慧之光。但是，這種從經(jīng)驗(yàn)總結(jié)中自發(fā)形成的觀念，不可避免地帶有不成熟性和非系統(tǒng)性。由于缺乏科學(xué)的理論論證和歸納，在工業(yè)文明的沖擊下，就容易失去對(duì)傳統(tǒng)倫理觀念的堅(jiān)守。對(duì)烏江流域少數(shù)民族的生態(tài)倫理思想進(jìn)行梳理和發(fā)展，使之科學(xué)化、理論化和系統(tǒng)化，是非常必要而且緊迫的任務(wù)。具體而言，可以從以下三個(gè)方面進(jìn)行歸納與提升。萬物平等。烏江流域少數(shù)民族豐富的神話傳說以生動(dòng)的形式回答了宇宙人生的一些根本問題。但是，充沛的想象力無法論證其結(jié)論的正確性。科學(xué)的發(fā)展已為我們層層揭開生命起源之謎。生命雖然不是神的創(chuàng)造，卻是大自然的杰作，自然界的萬物之間有著密切的聯(lián)系，作為萬物之靈的人類是生物長期進(jìn)化的結(jié)果。不是因?yàn)榫次飞耢`，而是因?yàn)槿耸亲匀坏囊粏T，所以人對(duì)所有的生命都負(fù)有道德義務(wù)。然而隨著科技的發(fā)展，人開發(fā)自然能力的不斷加強(qiáng)，人類中心主義為很多人所主張。例如古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉就提出了“人是萬物的尺度”。康德提出“人的理性為自然界立法”。人的貪欲在人類中心主義的影響下不斷地滋生蔓延。人把自己神化，以為可以主宰萬物的命運(yùn)。其結(jié)果卻使森林變成荒漠，物種急劇減少。在工業(yè)文明的鋼筋水泥森林里，人類陷入了孤獨(dú)和無助。在所有的生物中，只有人才是具有理性的。人的理性不應(yīng)該成為貪欲的奴仆，它應(yīng)該回歸到為促進(jìn)生命的繁榮和自然的持續(xù)發(fā)展服務(wù)。生命不是由神明主宰，也不是由人來主宰。生命有其共生共榮的自然法則。人在享受發(fā)展權(quán)利的同時(shí)，也要重視其他物種存在和發(fā)展的權(quán)利。除了生命體，其他不具有生命的自然之物同樣也有其存在和發(fā)展的理由。只有真正做到平等待物，才能保護(hù)好人類的生存根本。
和諧共生。烏江流域少數(shù)民族在生產(chǎn)和生活中給予了環(huán)境較多的關(guān)懷。他們的、禁忌習(xí)俗中也大量體現(xiàn)著對(duì)自然的敬畏。辯證唯物主義認(rèn)為沒有超自然的神靈，自然之物也不具有魔力。但是人從自然中分化而來，并不代表人可以脫離自然。具有了智能的人類只有正確認(rèn)識(shí)和利用客觀規(guī)律，才能長期生存下去。人類與自然不是兩個(gè)封閉獨(dú)立的系統(tǒng)，而是交互作用的一個(gè)動(dòng)態(tài)統(tǒng)一的整體，此方的生存和發(fā)展依賴于彼方的存在和繁榮。自然無法自動(dòng)滿足人的需要，人必須通過實(shí)踐活動(dòng)滿足生存之需。在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的情況下，人類過多地受制于自然，無法達(dá)成與自然的和諧。所以保護(hù)環(huán)境并不等于不開發(fā)利用自然。只有加快加深對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，才能變被動(dòng)為主動(dòng)，在掌握規(guī)律的前提下尋求到與自然合理溝通的渠道。當(dāng)生產(chǎn)力有了一定程度的發(fā)展后，一些人又輕視自然，欲壑難填，造成人與自然的尖銳對(duì)立。人類只有深刻反思自己與自然的關(guān)系，在不斷發(fā)展生產(chǎn)力的同時(shí)，尊重自然及其規(guī)律，實(shí)現(xiàn)與自然的和諧共生，才能保證其自身的生存和進(jìn)步。
互惠共榮。烏江流域少數(shù)民族用他們的成功實(shí)踐證明了滿足人類的生存發(fā)展需要與保護(hù)自然并非不能同時(shí)并舉。在唯物辯證法看來，人與自然是辯證統(tǒng)一的關(guān)系?；セ莨矘s關(guān)系的建立和發(fā)展，能使人在優(yōu)化和改善自然環(huán)境的同時(shí)，從自然界中獲得更優(yōu)良的生存環(huán)境和源源不斷的物質(zhì)能量供給。這種觀念既不同于人類中心主義那種漠視生態(tài)平衡的狂妄，也不同于非人類中心主義那種漠視人類自身利益的消極，而是把人類與自然真正統(tǒng)一成一個(gè)共生共榮的統(tǒng)一體。“作為一個(gè)整體，共生共榮生存理念的意思是說，人與自然環(huán)境之間存在耦合機(jī)制，這種機(jī)制能使人與自然環(huán)境的各種因素相互依存、和諧共存，能夠建立‘互惠互利’的關(guān)系。人的環(huán)境生存方式應(yīng)該把握、遵循這一機(jī)制，實(shí)現(xiàn)人與自然的雙向優(yōu)化、同步繁榮?！雹莨采矘s是對(duì)西方傳統(tǒng)的“主客二分”思維模式的突破，是充滿了辯證智慧的生態(tài)倫理觀念。它看到了人類與自然的同一性和斗爭性關(guān)系同時(shí)存在，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主體性必須建立在維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)和諧穩(wěn)定的基礎(chǔ)上。
烏江流域山河俊秀，綠樹成蔭。當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族總結(jié)出的與自然共處的規(guī)則不僅保護(hù)了自然環(huán)境，而且保證了自身的生存繁衍。但由于受到生產(chǎn)力水平和認(rèn)識(shí)水平的限制，少數(shù)民族先民對(duì)人與自然倫理關(guān)系的理解帶有濃厚的感性色彩。這種原生型的生態(tài)倫理意識(shí)給予了現(xiàn)代生態(tài)倫理觀豐富的養(yǎng)分，它的樸素性和直觀性也只有在和現(xiàn)代生態(tài)倫理觀的融合中才能被摒棄，使自身得以實(shí)現(xiàn)整體的升華中國.
注釋
①③陸文熙，陸銘寧：“彝族傳統(tǒng)文化中的生態(tài)理念”，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版）》，2005年第12期，第8、10頁。
