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時(shí)間：2023-12-15 11:39:34
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醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀（Medically Unexplained Symptoms，MUS）是指不能用實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的生理疾病過程進(jìn)行合理解釋的軀體障礙，也是軀體化等軀體性心理障礙診斷標(biāo)準(zhǔn)中必不可少的核心條件之一。作為一種精神或心理診斷的必要條件，“醫(yī)學(xué)無法解釋”的界定卻完全基于實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的生理判斷標(biāo)準(zhǔn)，反映出軀體化診斷和實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)生理性思維路徑的密切聯(lián)系。西方對“醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀”的認(rèn)識和理解伴隨著近代實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的發(fā)展不斷演變。而對于中國本土來說，這個(gè)深刻植根于西方醫(yī)學(xué)體系的概念在中國文化背景中卻缺乏相應(yīng)的理解基礎(chǔ)。因此，從本土醫(yī)學(xué)觀念的角度來反思這一概念，或可有助于更深入地理解中國人的軀體化問題。
一、“醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀”的解釋變遷
醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀這一概念源自實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的診斷過程。在西方實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的解釋模式中，一些軀體癥狀之所以被診斷為“醫(yī)學(xué)無法解釋”，是因?yàn)槿鄙俨±韺W(xué)意義上確定的變化去指向某種疾病實(shí)體，比如器官的癌變就能指示癌癥的存在。在臨床實(shí)踐中，患者因?yàn)榘Y狀向醫(yī)生求助，而醫(yī)生則通過診斷來對患者的癥狀做出解釋。當(dāng)醫(yī)生找不到病理學(xué)確定的疾病來解釋一個(gè)患者主訴中的軀體癥狀，這些患者的癥狀也隨之被稱為難以理解或“無法解釋”的功能性或軀體化癥狀。從這個(gè)角度上說，“醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀”的界定建立在一種固定的邏輯基礎(chǔ)上：即通過病理證據(jù)對所有疾病進(jìn)行排除，而這正是在實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)將疾病確定為客觀存在的實(shí)體之后才產(chǎn)生的概念。
在歷史上，哪些軀體癥狀或綜合征會(huì)進(jìn)入“醫(yī)學(xué)無法解釋”的領(lǐng)域和特定時(shí)代的醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r密切相關(guān)。隨著實(shí)驗(yàn)室檢驗(yàn)和病理檢查技術(shù)的發(fā)展，某些原本被認(rèn)為是醫(yī)學(xué)無法解釋的癥狀在發(fā)現(xiàn)病因之后變成了醫(yī)學(xué)可解釋的癥狀；而反過來，新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)也可能否定某些被認(rèn)為已經(jīng)得到解釋的癥狀的病因，使其再度成為無法解釋的癥狀。另一方面，某些癥狀在一個(gè)時(shí)代內(nèi)“無法解釋”或“原因不明”也并不意味著醫(yī)生就會(huì)對其置之不理。相反，他們必須做出新的理論假設(shè)來努力嘗試解釋這些癥狀。而對“醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀”的解釋假設(shè)也是隨著醫(yī)學(xué)技術(shù)和觀念的發(fā)展而不斷變化的。
前科學(xué)時(shí)代的醫(yī)學(xué)其實(shí)并不存在所謂“無法解釋”的癥狀，因?yàn)榇蟛糠植⊥大w驗(yàn)也無非是用前科學(xué)醫(yī)學(xué)觀念下的一些假定的原因來加以解釋的。比如，最初源于古希臘的“歇斯底里”（hysteria）這一概念，其希臘語原意就是“子宮”。整體性的樸素唯物論將這些和情緒激動(dòng)共同出現(xiàn)的軀體綜合征解釋為集中于特定身體器官的紊亂，尤其是帶有特殊道德意義的生殖器官。文藝復(fù)興之后，對解剖學(xué)的進(jìn)一步理解導(dǎo)致神經(jīng)系統(tǒng)疾病被當(dāng)作無法解釋癥狀的病因，這種觀念將歇斯底里、疑病癥等原因不明的軀體綜合征逐漸劃歸到一個(gè)分類之中。1667年，英國權(quán)威解剖學(xué)和神經(jīng)學(xué)家Thomas Willis從腦解剖學(xué)角度對各類“神經(jīng)性”疾病做了研究，批判了傳統(tǒng)認(rèn)為歇斯底里產(chǎn)生自子宮的觀念，轉(zhuǎn)而認(rèn)為歇斯底里中的激情癥狀通常來自頭腦，但其源頭仍然是生理性的病變（Sharpe & Carson，2001，pp.926-930）。
在17-18世紀(jì)，精神病學(xué)逐漸發(fā)展，心理因素越來越受到人們的關(guān)注。但在精神病學(xué)發(fā)展的初期，醫(yī)生們所認(rèn)為的“典型”精神疾病只包括喪失心智，抑郁和躁狂等單純具有心理癥狀的狀況，很少有學(xué)者將歇斯底里和疑病癥拿來和這些疾病相提并論（福柯，2005，第399頁）。而到了19世紀(jì)，隨著精神病學(xué)逐漸建立自己的體系，越來越獨(dú)立于普通醫(yī)學(xué)體系，醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀開始在兩種不同的解釋路徑上發(fā)展，而這兩種路徑分別處于身體和心理兩個(gè)平行的維度上。其中一條路徑是神經(jīng)學(xué)家和生理學(xué)家的生理性解釋，另一條路徑則是將發(fā)展為精神分析理論的心理生成論（Psychogenesis）觀點(diǎn)。在精神分析學(xué)派崛起之前的一段時(shí)期，神經(jīng)生理的解釋一度占據(jù)主流，無法解釋癥狀公認(rèn)的病因是神經(jīng)系統(tǒng)的可逆性失調(diào)。但是，逐漸發(fā)展的病理檢查技術(shù)始終未能證明腦部或其他器官存在可觀察的解剖學(xué)異常，這就導(dǎo)致這些生理失調(diào)被稱作微妙的或“功能性的”（Trimble，1982，pp.1768-1770）。
這種神經(jīng)生理解釋的一個(gè)典型就是19世紀(jì)中期由George Beard提出的“神經(jīng)衰弱”的概念。Beard總結(jié)了當(dāng)時(shí)在美國廣泛流傳的一類原因不明的軀體綜合征，將其命名為“神經(jīng)衰弱”，即“由過度疲勞引起的神經(jīng)機(jī)能衰竭”，其癥狀包括多系統(tǒng)多項(xiàng)軀體痛苦，比如全身不適，功能衰弱，食欲不振，長期神經(jīng)疼痛，失眠，疑病以及其他類似癥狀（Beard，1869，pp.217-221）。Beard認(rèn)為這些神經(jīng)系統(tǒng)上的虛弱或疲憊以及各種精神和身體的低效癥狀是由于神經(jīng)功能的一些可逆的失調(diào)所造成的。神經(jīng)衰弱的概念幾乎包括了所有非器質(zhì)性生理功能紊亂和多種由于心理社會(huì)原因引起的心理生理障礙。而雖然身為神經(jīng)病學(xué)家的Beard和那個(gè)時(shí)代的其他醫(yī)生一樣，都沒有直接的科學(xué)證據(jù)證明中樞神經(jīng)系統(tǒng)真的存在功能失調(diào)，但他仍然更強(qiáng)調(diào)神經(jīng)衰弱病因?qū)W上的生理性而不是心理性。其后，同為神經(jīng)生理學(xué)家的Charcot將Beard總結(jié)出的這種疾病在理論上進(jìn)行了進(jìn)一步擴(kuò)展，使其從先前被人認(rèn)為的“美國病”變成了一種國際化的疾?。℅oetz，2001，pp.510-514）。
19世紀(jì)的解釋模式轉(zhuǎn)向最終明確地區(qū)分開了生理和心理的病因，而所謂的“醫(yī)學(xué)不可解釋”根據(jù)這種二元?jiǎng)澐?，最終被交給了精神醫(yī)學(xué)。20世紀(jì)，心理分析的時(shí)代到來了。腦部功能失調(diào)的概念大部分被心理發(fā)生概念所替代。由此，無法解釋的軀體癥狀的治療完全成為心理學(xué)以及精神病學(xué)的管轄范圍。Freud的支持者，奧地利精神醫(yī)師Stekel（Stekel，1924，p.341）創(chuàng)造了“軀體化”一詞用來解釋精神問題如何表現(xiàn)為軀體癥狀，其所表達(dá)的心理機(jī)制和Freud的“轉(zhuǎn)換”概念如出一轍。當(dāng)1980年，美國精神病學(xué)會(huì)（American Psychiatric Association，APA）修訂《精神疾病診斷和統(tǒng)計(jì)手冊》第三版（Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders，DSM-Ⅲ）時(shí)，特別劃分出一類以軀體痛苦為主的精神障礙，即軀體形式障礙（somatoform disorders），這個(gè)診斷逐漸被世界其他重要的精神診斷手冊所接受。而伴隨這個(gè)診斷分類及其標(biāo)準(zhǔn)一直延續(xù)下來的核心條件之一正是“醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀”。
二、“醫(yī)學(xué)無法解釋”的邏輯基礎(chǔ)：普通醫(yī)學(xué)和精神醫(yī)學(xué)的二元分裂
回顧“醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀”在啟蒙時(shí)代之后的歷史可以發(fā)現(xiàn)在實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)內(nèi)的一種解釋模式的反復(fù)和循環(huán)，而這也是普通醫(yī)學(xué)（medicine）和精神醫(yī)學(xué)（psychiatry）逐漸分裂的一個(gè)寫照。17世紀(jì)Willis對歇斯底里的分析和19世紀(jì)Beard對神經(jīng)衰弱的定義都曾經(jīng)是一度占據(jù)主流并影響巨大的理論觀念，他們的理論代表了原因不明軀體癥狀的解釋模式中一種相似的路線：從生理角度將此類綜合征歸于一種神經(jīng)生理系統(tǒng)的疾病。而在Willis和Beard對歇斯底里和神經(jīng)衰弱的經(jīng)典論述之后，兩種疾病理論的發(fā)展也同樣經(jīng)歷了一個(gè)相似的“轉(zhuǎn)向”：由“真實(shí)”生理疾病變成“無中生有”的心理障礙。在歇斯底里的例子中，傳統(tǒng)的子宮沖動(dòng)學(xué)說隨著解剖和生理學(xué)的發(fā)展，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橛纱竽X主導(dǎo)的神經(jīng)系統(tǒng)作為中介的紊亂，但并沒有改變此類疾病植根于身體的基本觀念?？蛇@個(gè)主題在18世紀(jì)卻從身體空間的動(dòng)力學(xué)變成了心理空間的倫理學(xué)，使歇斯底里和疑病癥進(jìn)入了精神病學(xué)的領(lǐng)域（?？?，2005，第410頁）。同樣，在神經(jīng)衰弱的例子中，隨著19世紀(jì)末到20世紀(jì)初心理學(xué)和精神分析理論影響的日漸擴(kuò)大，神經(jīng)衰弱也被逐漸納入到精神分析的情感沖突框架中。導(dǎo)致癥狀的潛在的情感因素變得比表面的軀體癥狀更加重要。在診斷上，神經(jīng)衰弱也逐漸被認(rèn)為是一種純粹的心理問題，最終被抑郁癥爭情感障礙或心境障礙所替代（汪新建、何伶俐，2011）。這些例子顯示出，在醫(yī)學(xué)科學(xué)的疾病分類一直到精神病學(xué)理論觀念建立之初，醫(yī)生首先會(huì)嘗試從神經(jīng)系統(tǒng)疾病的角度解釋“醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀”。在現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)系統(tǒng)中，醫(yī)生也是首先從他們自身所屬的醫(yī)學(xué)專科考慮能否對癥狀做出解釋。而當(dāng)病痛和癥狀被醫(yī)學(xué)排除在外，它們才最終落腳于心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域。由此可見，被認(rèn)為是“醫(yī)學(xué)無法解釋”的這些軀體綜合征與其他典型的心理問題或者精神障礙不同。按照醫(yī)學(xué)科學(xué)的身心二元觀念，這些主觀的軀體癥狀和病痛體驗(yàn)最初進(jìn)入的應(yīng)該是非精神科的普通醫(yī)學(xué)話語體系。
科學(xué)觀念中的機(jī)械身心二元主義對疾病和醫(yī)學(xué)觀念的主要影響之一就是精神病學(xué)從普通醫(yī)學(xué)中分離出來，將身體病痛留給醫(yī)學(xué)，將精神病痛留給精神病學(xué)。在笛卡爾的機(jī)械二元論之后，被客體化的身體只是一種“機(jī)器”，它與遵循科學(xué)規(guī)律運(yùn)行的物質(zhì)世界中的其他“系統(tǒng)”沒有什么本質(zhì)區(qū)別。身體獲得了機(jī)器的隱喻，而疾病就是“機(jī)器拋錨、燃料缺乏或者摩擦過多引起的機(jī)械故障”（波特，2007，第59頁）。這個(gè)純粹物質(zhì)性的“機(jī)器”是神學(xué)家和倫理學(xué)家不能涉及的，專門屬于醫(yī)生的領(lǐng)域。而心靈卻又經(jīng)歷了另一種意義的轉(zhuǎn)換，一方面心靈是理性的來源，是決定人類思維與意識的基礎(chǔ)。另一方面，心靈也是一種系統(tǒng)，一種“機(jī)器”，它也能被科學(xué)化，并逐漸喪失原本的道德倫理意義，而變成另一種客觀存在物。這個(gè)心靈被降格的過程則是心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)產(chǎn)生的起點(diǎn)。
在西方醫(yī)學(xué)科學(xué)的體系中，精神病學(xué)雖然誕生自醫(yī)學(xué)，也一直被當(dāng)作一個(gè)醫(yī)學(xué)專科來看待，但在很多語境中它明顯有異于其他醫(yī)學(xué)專科，甚至和它們對立起來。對于以生理解釋為主體的現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)體系來說，精神病學(xué)始終缺乏等同于普通醫(yī)學(xué)的合法性。20世紀(jì)中期Szasz曾針對精神病學(xué)展開頗有影響力的全面抨擊。通過分析歇斯底里和精神分析這段經(jīng)典歷史，Szasz聲稱精神疾病并不像癌癥等醫(yī)學(xué)意義上的疾病一樣“真實(shí)”，因?yàn)闆]有生物化學(xué)檢驗(yàn)或神經(jīng)生理發(fā)現(xiàn)能夠證實(shí)其存在（Szass，1974）。他認(rèn)為精神疾病是用來偽裝道德倫理沖突的神話：“嚴(yán)肅的人不應(yīng)該將精神病學(xué)當(dāng)同事――它只是對理性、責(zé)任和自由的威脅?！保⊿zasz，2008，p.2）雖然有不少學(xué)者和精神醫(yī)學(xué)從業(yè)者認(rèn)為Szasz的批判過于極端，但卻也難以否認(rèn)其主張中一個(gè)不能回避的問題：精神病學(xué)分類中的疾病和障礙確實(shí)缺乏科學(xué)意義上的充足證據(jù)，特別是以軀體病痛為表現(xiàn)的心理問題，比如軀體化。進(jìn)一步說，圍繞軀體化疾病分類和診斷邏輯的爭論正是整個(gè)精神病學(xué)遭到批判的縮影。普通醫(yī)學(xué)和精神病學(xué)在身心歸屬明確的疾病或問題上，兩者分工明確，“合作愉快”。但在軀體化現(xiàn)象這種本體和性質(zhì)模糊的問題上，兩者似乎就產(chǎn)生了齟齬。一定程度上，正是疾病分類體系對疾病體驗(yàn)的規(guī)訓(xùn)使得軀體化成為現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)的“棄兒”（汪新建、王麗娜，2013）。
三、從本土醫(yī)學(xué)觀念看“醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀”
對于大多數(shù)非西方社會(huì)而言，西方的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)體系是一個(gè)外來物，與醫(yī)院模式、醫(yī)療保健體制相互捆綁，隨著整個(gè)現(xiàn)代化進(jìn)程“空降”而來。對于中國來說，雖然早在明清之際就對一些流傳而來的西方醫(yī)學(xué)知識有所了解，但真正采用西方的醫(yī)療體制和診斷系統(tǒng)，也不過就是一個(gè)世紀(jì)以內(nèi)的事情。本土社會(huì)接受的是在西方經(jīng)過長期發(fā)展，已經(jīng)成形的一整套體系，對于“醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀”中所反映出來的普通醫(yī)學(xué)和精神醫(yī)學(xué)具有歷史淵源的糾纏與競爭，恐怕沒有多少切身感受。
首先，從中國傳統(tǒng)身體觀和醫(yī)學(xué)觀的角度看，將患者的病痛原因劃分為“醫(yī)學(xué)可以解釋”和由其他原因解釋的“醫(yī)學(xué)無法解釋”是一種不太自然的做法。在本土醫(yī)學(xué)觀念中，“醫(yī)學(xué)解釋”應(yīng)該是一個(gè)整體性的知識，包括對所有病痛和不適的解釋。其典型如宋代陳無擇提出的三因?qū)W說，將病因根據(jù)來源分為外因、內(nèi)因、不內(nèi)外因三類，“然六，天之常氣，冒之則先自經(jīng)絡(luò)流入，內(nèi)合于臟腑，為外所岡。七情人之常性，動(dòng)之則先自臟腑郁發(fā)，外形于肢體，為內(nèi)所因。其如飲食饑飽，叫呼傷氣，盡神度量，疲極筋力，陰陽違逆，乃至虎狼毒蟲，金瘡圻，疰忤附著，畏壓溺等，有背常理，為不內(nèi)外因”（陳無擇，2011，第22頁）。外至風(fēng)邪入侵，內(nèi)至情志所傷，這些病因全部共同作用于患者的身體。
而這種傳統(tǒng)的病因解釋和診療模式究其根源則在于傳統(tǒng)的思維模式和身體觀。傳統(tǒng)思想與醫(yī)學(xué)理論往往以天人類比的方式，建構(gòu)身體概念。身體通過陰陽五行、四象八卦等天地萬物的共有本源與整個(gè)自然世界相互貫通。又有“五行配臟”的理論，使身體各部分不但和陰陽之象相互對應(yīng)，而且喜、怒、悲、憂、恐也是通過配屬于五行而與各自對應(yīng)的臟器聯(lián)系到一起。由此，個(gè)人的情志通過陰陽五行的意象連結(jié)到身體各部分以致宇宙萬物上。中國文化中的身體也就成為了一個(gè)天人相應(yīng)、內(nèi)外相通、與自然世界具有有機(jī)聯(lián)系的功能系統(tǒng)。純粹物質(zhì)的軀體只是身體系統(tǒng)的一部分，而軀體與心理之間又存在天然的聯(lián)系，共同組成一個(gè)身的整體，其內(nèi)部存在普遍聯(lián)系、相互交感的關(guān)系。中國人談到“身體”時(shí)，并不進(jìn)行軀體和心智的劃分。身體本身是人的健康和疾病狀態(tài)的基礎(chǔ)，它同時(shí)也參與心理、精神層面的活動(dòng)。因此，中國人的“身體”牽涉到無形的精神、心靈、情志，是生理與心理的交互作用而成的一個(gè)整體。
正因?yàn)檫@種傳統(tǒng)的身體觀，傳統(tǒng)中醫(yī)也不存在針對軀體、器官或針對精神、心理的兩種醫(yī)學(xué)專科的二元分裂。在整體性的身心系統(tǒng)中，心理與生理并無本質(zhì)區(qū)別，而只具有功能和形式的區(qū)別；它們的運(yùn)作沒有機(jī)理的不同，只有具體表象的不同。因此，在本土觀念中，身體的疾病也自然涵蓋心理與生理的雙重維度，不必再行區(qū)分。在傳統(tǒng)中醫(yī)的臨床實(shí)踐和診療模式中也并不是不存在分科，患者的疾病原因也有內(nèi)外之分，但醫(yī)生必須能夠?qū)λ锌赡艿牟∫蜃龀雠袛嗖⒓右詰?yīng)對。
除了中國本土身心整體觀念和西方二元論的差異，從傳統(tǒng)中醫(yī)的診斷方法上看，“醫(yī)學(xué)無法解釋”的說法也很難被習(xí)慣了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)診療模式的患者所接受。無論古今中外，所有醫(yī)學(xué)體系都必須為患者的病痛尋找某種“解釋”，這也是診斷的意義：醫(yī)生必須要通過他的診斷告訴患者，他的痛苦是什么，原因何在。但是“解釋”的方式以及能夠被患者接受所必須具備的條件卻可能因?yàn)槲幕煌兴町悺Ｒ钥茖W(xué)主義為基礎(chǔ)西方實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的“醫(yī)學(xué)解釋”必須要依賴于生物病理證據(jù)建立的嚴(yán)格因果。而在中國本土社會(huì)，中醫(yī)對疾病病因和過程的解釋依據(jù)的則是中國人傳統(tǒng)的意象思維模式。這種思維模式的因果判定方式與科學(xué)模式不同，它以主體意向判定事物之間的聯(lián)系，對因果關(guān)系進(jìn)行主觀性、體驗(yàn)性、感悟式的論證，因此傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的理論通過理論本身的自洽性和個(gè)案例證即能建立其自身的合法性（呂小康、汪新建，2013）。這種解釋模式并不用證實(shí)關(guān)于某種疾病實(shí)體的“假設(shè)”，也就不要求科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊蚬宰C據(jù)。
意象思維的影響又體現(xiàn)在中醫(yī)的“辯證”模式中。中醫(yī)的對象并非是西方科學(xué)定義下的“疾病”，而是一個(gè)本土概念“證”。中醫(yī)所說的虛、寒、熱等證候并不是西方醫(yī)學(xué)中的“疾病”那樣的客觀實(shí)體，它們既是現(xiàn)象的描述，又附有本質(zhì)的概括，這就是所謂“西醫(yī)辨病，中醫(yī)辨證”（呂小康、汪新建，2012）。而在中醫(yī)的辨證模式下，其實(shí)所有體驗(yàn)都可以和這些體驗(yàn)性、感悟性的隱喻及意象連通到一起。一些帶有情志因素的身體病痛按照嚴(yán)格的科學(xué)觀念無法加以解釋，但是其中卻表現(xiàn)出直觀的心身影響或交互作用，在本土的文化中被歸結(jié)于意象性的“氣”、“火”、“經(jīng)絡(luò)”等概念。對于并不太了解醫(yī)學(xué)理論的患者而言，這些概念也可以被看作是對某些生命“力量”或“能量”的隱喻，它們也許是直接從外界侵入，也許是身體受到外界刺激后而產(chǎn)生。通過這些隱喻所給出的“為什么生病”的解釋也不難接受：這些力量或能量的起伏擾動(dòng)了身體系統(tǒng)的整體平衡和正常狀態(tài)，導(dǎo)致了各種非正常狀態(tài)的產(chǎn)生。
已有研究發(fā)現(xiàn)，即使在西方社會(huì)，對軀體性病痛給出純粹“心理和精神”的解釋也較難得到所有患者的接受，其主要原因是患者主觀體驗(yàn)到的病痛是身體狀態(tài)（Kirmayer，Robbins，Dworkind，& Yaffe，1993，pp.734-741）。而中國傳統(tǒng)意象性診療觀的文化環(huán)境熏陶下的本土患者可能更難以理解和接受“醫(yī)學(xué)無法解釋”。患者并不清楚“醫(yī)學(xué)無法解釋”中暗含的普通醫(yī)學(xué)和精神醫(yī)學(xué)的劃分，因此在科學(xué)角度上嚴(yán)謹(jǐn)合理的“醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀”這一條件，對于患者來說卻更像是醫(yī)學(xué)在解釋他們的問題時(shí)表現(xiàn)出的一種“無能”。“醫(yī)學(xué)無法解釋”還暗示著患者的癥狀不是真的，這種對想象性疾病、詐病和偽病的暗示也是對醫(yī)患相互信任的一種損害。而本土的診療模式卻相當(dāng)依賴這種信任關(guān)系來獲得體驗(yàn)性的病痛主訴，并總能根據(jù)患者的主訴提供一種寬泛的醫(yī)學(xué)指導(dǎo)，形成一種“治未病”的醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)（呂小康、鐘年、張紫馨，2013）。這種傳統(tǒng)未必能夠在所有案例上得到科學(xué)的驗(yàn)證，但仍是極強(qiáng)的文化傳統(tǒng)，對塑造患者的求診模型和疾病表達(dá)體驗(yàn)有著不可忽視的作用。
四、軀體化診斷的本土反思
“醫(yī)學(xué)無法解釋癥狀”的種種問題反映出軀體化這個(gè)概念及一系列相關(guān)診斷在西方醫(yī)學(xué)體系中的內(nèi)在矛盾。從西方實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)體系內(nèi)部而言，“軀體化”作為一個(gè)獨(dú)立的心理障礙面I臨合法性危機(jī)?！搬t(yī)學(xué)無法解釋癥狀”這個(gè)軀體化定義和診斷的核心條件突出地反映了近代以來西方科學(xué)醫(yī)學(xué)體系中普通醫(yī)學(xué)和精神醫(yī)學(xué)的二元分裂。而這種貫穿本體論和方法論的二元主義又恰恰是中西方醫(yī)學(xué)在觀念和診療模式上差異最大的部分之一。這種矛盾在中西方的文化差異中被進(jìn)一步放大，導(dǎo)致軀體化顯示出獨(dú)特的文化不適應(yīng)性。
在治療方面亦是如此，身心二元主義劃分的代價(jià)是限制了有效的心理療法和普通醫(yī)學(xué)實(shí)踐的整合。以目前的臨床醫(yī)學(xué)系統(tǒng)來說，如果患者首先不是進(jìn)入精神病學(xué)專業(yè)科室，而是進(jìn)入初級保健中，那么大多數(shù)主訴是“醫(yī)學(xué)無法解釋的軀體癥狀”的患者都能夠得到各個(gè)?？频慕忉專豪w維肌痛、腸易激綜合征、神經(jīng)性胃炎等等。對于各?？漆t(yī)生來說，這些診斷能夠被患者接受，而患者也能夠得到處置，也就是說這些解釋在初級保健系統(tǒng)中具有很好的適應(yīng)性和“合法性”。對于內(nèi)科各科室的醫(yī)生來說，主訴軀體癥狀的精神障礙，比如“軀體化”等概念，其合法性可能還不如各類功能性綜合征。因此，雖然心理療法可能對患者很有幫助，但仍然有很多去非精神科看病的患者無法得到這些治療，而另一些患者則根本不接受精神疾患的解釋。一方面，在普通科室，醫(yī)生和病人可能不斷重復(fù)沒有結(jié)果的醫(yī)學(xué)檢查和干預(yù)；另一方面，稱這些病人具有精神病學(xué)問題，轉(zhuǎn)介精神科，讓他們覺得受到誤解和污名化?；颊呖赡鼙涣粼谝粋€(gè)狹窄的“無人區(qū)”：生物醫(yī)學(xué)方法否定他們的癥狀是生理性質(zhì)的，而他們自己又拒絕心理解釋（Quill，1985，pp.3075-3079）。
1對中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識
中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論，不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載，而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識，只是這種認(rèn)識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān)，將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居?！贝撕螅嗅t(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性，精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn)，而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射，患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征，形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中，成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明，而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下，中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源，導(dǎo)致各種心理障礙，譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學(xué)對精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響
3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂，中國人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來生，而就此現(xiàn)實(shí)世界，從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應(yīng)萬機(jī)，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。
3.2中國哲學(xué)一元人生觀對心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對立，對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能，而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的，是統(tǒng)一的，從未對精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué)，其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論，并沒有經(jīng)過二元的分裂，而是由對早期心身樸素同一的認(rèn)識直接深化而來，因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想，沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認(rèn)識總體說是二元的，即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向，但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ)，才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待，于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)，而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù)，在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對心理沖突或困惑，用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心?！?/p>
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥鹗┯谌恕币约啊凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道，要求把握住自己的內(nèi)心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無過亦無不及，態(tài)度溫而不厲，情緒樂而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養(yǎng)，說:“欲先修其身者，先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等，無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué)，朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息，心動(dòng)則萬病生，延年不老，心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論，可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào)，正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲，則情不妄發(fā)，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠意，修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭執(zhí)，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“，是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害，為而不爭;少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無為，順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足，莊子反對心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心，莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和，《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者，故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為，順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來，使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”，道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則志錯(cuò)昏亂”，均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導(dǎo)致精神崩潰，而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài)，使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù)，它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格，可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教，而是一種為實(shí)踐而成立的睿智，一種當(dāng)代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí)，除妄念，破法執(zhí)，空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著，佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本，痛苦之源。只有破除我執(zhí)，人才能消除煩惱，達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認(rèn)為，只有認(rèn)識空性，達(dá)成空觀，才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感，才能超越生死輪回，得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì)，人的生命過程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補(bǔ)了人們的精神空虛，構(gòu)筑了對來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨(dú)處一室，掃空萬緣，靜坐月余，諸病如失?！^此知保身卻病之方，莫要于怡養(yǎng)性真，慎調(diào)飲食，不得僅乞靈于藥餌也。”
5小結(jié)
中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在，深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身，在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活，促進(jìn)人的心靈成長，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度，而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想，日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響，開創(chuàng)了“順其自然，為所當(dāng)為”的治療方法。可以說，中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值，中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱，但其對疾病的認(rèn)識和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>
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2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學(xué)對精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響
3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學(xué)一元人生觀對心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對立,對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認(rèn)識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合
一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認(rèn)識總體說是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息,心動(dòng)則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識空性,達(dá)成空觀,才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也?！?/p>
5小結(jié)
2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學(xué)對精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響
3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學(xué)一元人生觀對心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對立,對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認(rèn)識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合
一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認(rèn)識總體說是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息,心動(dòng)則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
1對中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識
中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識,只是這種認(rèn)識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān),將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學(xué)對精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響
3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學(xué)一元人生觀對心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對立,對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認(rèn)識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認(rèn)識總體說是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息,心動(dòng)則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也。”道家哲學(xué)提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識空性,達(dá)成空觀,才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對來世的企盼。《冷廬醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失?！^此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”超級秘書網(wǎng)
5小結(jié)
中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活,促進(jìn)人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當(dāng)為”的治療方法?？梢哉f,中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值,中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱,但其對疾病的認(rèn)識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>
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1關(guān)于中醫(yī)心身疾病的概念和中醫(yī)內(nèi)科心身疾病分類
中醫(yī)心身疾病的概念是因郁致病，即因七情因素引起的臟腑疾病，不包括癲狂等精神病。為了便于國內(nèi)外交流，筆者采用中西醫(yī)對照的形式加以說明。根據(jù)臨床實(shí)踐和國內(nèi)外資料，筆者認(rèn)為中醫(yī)內(nèi)科心身疾病分為8大類較為合理。
1.1 消化系統(tǒng)心身疾病
包括胃和十二指腸潰瘍（胃痛） 、慢性胃炎（胃痞） 、胃神經(jīng)癥（胃脹） 、潰瘍性結(jié)腸炎（泄瀉、痢疾） 、腸神經(jīng)癥（泄瀉） 、習(xí)慣性便秘（便秘） 、慢性肝炎（脅痛） 、慢性膽囊炎（膽脹） 、慢性胰腺炎（腹痛） 、食道神經(jīng)證（梅核氣） 等。
1.2 心血管系統(tǒng)心身疾病
包括原發(fā)性高血壓?。ㄑ灒?、原發(fā)性低血壓?。ㄑ灒?、冠心?。ㄐ乇裕?、心律失常（心悸） 、心臟神經(jīng)癥（胸痹） 、心因性暈厥（厥證） 等。
1.3 呼吸系統(tǒng)心身疾病
包括支氣管哮喘（哮喘） 、過度換氣綜合征（喘證） 、神經(jīng)性咳嗽（干咳） 等。
1.4 神經(jīng)系統(tǒng)疾病
包括腦卒中（中風(fēng)） 、癲癇（癇證） 、血管神經(jīng)性頭痛（頭痛） 、緊張性頭痛（頭痛） 等。
1.5 內(nèi)分泌系統(tǒng)心身疾病
包括糖尿?。ㄏ剩?、甲亢（癭?。?、肥胖證（痰病） 、心因性多飲（消渴） 等。
1.6 泌尿生殖系統(tǒng)心身疾病
包括前列腺炎（白濁） 、過敏性膀胱炎（淋證） 、尿道綜合征（淋證） 、原發(fā)性障礙（陽痿、）等。
1.7 骨骼肌肉系統(tǒng)心身疾病
包括類風(fēng)濕（痹證） 、全身肌肉痛（痹證） 、書寫痙攣（振顫） 、局部性肌痙攣（振顫） 等。
1.8 腫瘤科心身疾病
包括胃癌（積聚） 、肝癌（脅痛） 、腸癌（便血） 、食道癌（噎嗝） 等。
2 中醫(yī)內(nèi)科心身疾病學(xué)臨床基礎(chǔ)研究
中醫(yī)心身醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)，源于《內(nèi)經(jīng)》的“形神合一論”、“天人合一論”、“心身合一論”、“臟腑相關(guān)論”、“陰陽五行學(xué)說”。如《內(nèi)經(jīng)》所言：“主則明下安？主不明則十二官危，使道閉塞不通，形乃大傷”?！氨С顟n則心動(dòng)，心動(dòng)則五臟六腑皆搖”。精辟地闡述了心理對生理的影響，是中醫(yī)的心理病理學(xué)?！秲?nèi)經(jīng)》又指出：“人之有生也，有陰有陽，有短有長，有柔有剛?！币虼酥嗅t(yī)的心理生理又具有陰陽剛?cè)釋α⒔y(tǒng)一的特點(diǎn)，筆者將其歸納為“中醫(yī)剛?cè)嵝纳碚摗保▌側(cè)嵝睦砩韺W(xué)說） 。
美國精神醫(yī)學(xué)會(huì)也認(rèn)為，心身疾病的基本原理是由情緒因素引起的機(jī)體功能異常，并表現(xiàn)在各個(gè)器官，即由皮膚反應(yīng)、骨骼肌肉反應(yīng)、呼吸器官反應(yīng)、心血管反應(yīng)、血液淋巴胃腸反應(yīng)、生殖泌尿器官反應(yīng)、內(nèi)分泌、神經(jīng)系統(tǒng)和特殊感覺器官反應(yīng)。關(guān)于病因的認(rèn)識《， 內(nèi)經(jīng)》的正（內(nèi)因） 、邪（外因）學(xué)說與西方現(xiàn)代心身醫(yī)學(xué)認(rèn)識基本一致。內(nèi)因包括先天稟賦、氣質(zhì)、體質(zhì)，外因有七情、六和飲食勞逸等，包括心理、社會(huì)、倫理、生物、生活方式、行為等諸種應(yīng)激因素。調(diào)查內(nèi)因可以找出心理素質(zhì)和生理素質(zhì)的虛弱所在，即正氣虛的表現(xiàn)。調(diào)查外因則可找出心理、社會(huì)、生物、行為諸種致病因素，即邪氣實(shí)的表現(xiàn)。
中醫(yī)心身疾病的病機(jī)研究，根據(jù)國內(nèi)外的資料和筆者的臨床實(shí)踐認(rèn)為，其病位主要在肝，波及心、脾、肺，日久及腎。初期多為肝脾同病，肝心同病，肝肺同病，后期多為肝腎陰虛或肝脾腎的陽虛。末期陰竭、陽亡、陰陽離絕而終。病性為剛?cè)岵荒芟酀?jì)，而致疏泄失職，氣滯血瘀，痰飲濕困或氣逆化火，火熱傷陰，升降失司，日久由實(shí)轉(zhuǎn)虛，脾虛肝郁或腎虛肝旺，極少有純虛證。
心身疾病經(jīng)過及時(shí)合理的治療，多有較好的療效，但容易因情志因素復(fù)發(fā)。少數(shù)患者因治療不當(dāng)可由實(shí)轉(zhuǎn)虛，最后陰亡或陽亡而終。另有少數(shù)患者可因劇烈的情志刺激、氣血暴逆或氣血暴脫而精去神亡。理論基礎(chǔ)的建立――剛?cè)嵝纳碚摗?/p>
剛?cè)嵝纳碚撛从凇饵S帝內(nèi)經(jīng)》的陰陽剛?cè)釋W(xué)說和心身合一學(xué)說認(rèn)為，人可以分為陽剛和陰柔兩種偏性，即兩種不同的氣質(zhì)在發(fā)病中起重要作用。又認(rèn)為，人的精神情緒、心理活動(dòng)對軀體內(nèi)臟會(huì)產(chǎn)生影響， 既“主明則下安，主不明則十二官?！薄８螢閯偱K，體陰而用陽，因此剛、柔二性由肝（中醫(yī)認(rèn)為肝主情緒） 所主。素體陽剛七情過極，則出現(xiàn)疏泄太過而致肝火上炎、陰虛陽亢的肝旺證候，稱為剛證。素體陰柔七情過極，則出現(xiàn)疏泄不及而致肝郁氣滯、血瘀濕困的肝郁證候，稱為柔證。心身疾病發(fā)病的基本病機(jī)在于肝的疏泄失調(diào)而引起的剛?cè)岵荒芟酀?jì)，表現(xiàn)為氣血陰陽失調(diào)。病機(jī)演化：情志刺激，首先傷肝，剛者及心，柔及脾肺，終必及腎。治療應(yīng)柔以制剛，剛之治柔，使其剛?cè)嵯酀?jì)，心平氣和。具體方法為，肝疏泄太過而致剛證者用柔肝法抑制其疏泄，肝疏泄不及而致柔證者用疏肝法增強(qiáng)其疏泄，即《內(nèi)經(jīng)》所言“用辛補(bǔ)之，用酸瀉之”形成剛?cè)岬谋孀C論治方法。
中醫(yī)心身疾病的治療，歷來強(qiáng)調(diào)“先治其心，而后醫(yī)其身”。筆者近10 多年來，把中醫(yī)的心身治療方法歸納為9種，即中醫(yī)心理治療、中醫(yī)行為矯正治療、中醫(yī)心理藥物治療、辨證治療、食物療法、針灸療法、推拿療法、道家松靜療法和藥枕浴足療法。中醫(yī)心身疾病的護(hù)理，包括心理護(hù)理和功能護(hù)理，心理護(hù)理在心身疾病別重要，重點(diǎn)在于改善病人的情緒，消除心理矛盾和沖突。
遍覽各國刑法，均規(guī)定有精神障礙影響責(zé)任的情況，而關(guān)于責(zé)任能力有無的標(biāo)準(zhǔn)，有的依據(jù)生理作用，也有依據(jù)心理作用，這一點(diǎn)各國規(guī)定并不一致。但是單純依據(jù)一種作用以決定行為人責(zé)任能力的有無，不免有失偏頗，所以多數(shù)國家立法條文中的表述，趨向于兼籌并顧。關(guān)于責(zé)任能力的概念規(guī)定，有三種不同立法方式，它的標(biāo)準(zhǔn)也相互不同。對此，大陸法系各國之間立法方式以及標(biāo)準(zhǔn)區(qū)別的說明與見解國內(nèi)僅有趙秉志教授與黃京平教授著述有所涉及，重新對國內(nèi)相關(guān)外文獻(xiàn)特別考究后拙筆如下。
一、生理學(xué)立法模式
生理學(xué)的立法模式，是指在法條中標(biāo)明生理上的特征，如行為人具備此項(xiàng)生理上的特殊癥狀，即為精神障礙，至于行為人的特定行為是否是由于此項(xiàng)生理上的原因所致，則可置而不論。此種立法條文，以1810年的法國刑法第六十四條及1851年的普魯士刑法第四十條，最值得注意。此外，瑞士初期的刑法草案也采此種方法，但幾經(jīng)演變，其現(xiàn)行刑法對于責(zé)任能力之規(guī)定，已經(jīng)改采后述之混合方法，集中說明了此種立法方式在晚近逐漸沒落的事實(shí)。
此種生理學(xué)的立法模式，是以行為人是否具備生理上的精神障礙為其判斷標(biāo)準(zhǔn)，但是依現(xiàn)代精神醫(yī)學(xué)研究，發(fā)現(xiàn)精神障礙對人的某一方面行為發(fā)生嚴(yán)重影響，而于另一方面行為則沒有什么妨礙的情況，例如：有偷竊偏執(zhí)狂的精神障礙人，是往往沒有放火或者殺人的傾向的，如果僅僅因?yàn)樗邆渫蹈`偏執(zhí)狂的精神障礙，并認(rèn)為放火以及殺人也為精神障礙的行為而減免刑事責(zé)任，就非常不恰當(dāng)了。因此，刑法上責(zé)任能力并非一個(gè)抽象觀念，它應(yīng)就特定時(shí)間里的特定行為的關(guān)系決定。也就是說，在確定了人的精神對于行為有無影響后，才能確定當(dāng)事人有無責(zé)任能力。所以此種立法方式，已經(jīng)不為多數(shù)刑事立法所采納。
二、心理學(xué)立法模式
心理學(xué)的立法模式是在法條中明定行為人行為時(shí)的心理狀態(tài)應(yīng)為如何，作為判斷當(dāng)事人有無精神障礙的基準(zhǔn)。此種立法方式與生物學(xué)的立法方式不同的是，不以行為人的某種精神病狀為原因，而以由此病狀所出現(xiàn)的心理上的結(jié)果，為認(rèn)定有無責(zé)任能力的根據(jù)。行為人在行為時(shí)，如果欠缺是非辨別能力或者常態(tài)的意思決定的，刑事責(zé)任自然會(huì)受到影響。反之，行為并非因?yàn)榫裾系K，則其刑事責(zé)任不受影響。這里可以1869年的北德意志聯(lián)邦刑法第一政府案第46條規(guī)定為例，“行為時(shí)行為人失卻自由決定其意志的，其行為不為重罪或輕罪。”
此種立法模式以行為人的心理狀態(tài)判斷為基準(zhǔn)，所以比較契合實(shí)際，但是心理學(xué)上的探究，本來就是十分困難的，如果還以行為時(shí)行為人的心理狀態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)更加困難。例如：行為人自己陷于精神障礙而實(shí)施犯罪行為，也會(huì)因此而被減免責(zé)任，這樣未免太過縱容這種現(xiàn)象，所以本說也不采納。
三、混合之立法模式
兼采生物學(xué)及心理學(xué)的立法模式，稱為混合的立法模式。這種立法模式的樣態(tài)，是先確定責(zé)任能力的生理原因，再標(biāo)明行為人行為時(shí)由此原因所生影響責(zé)任能力的心理狀態(tài)。此種立法方式，一方面顧及行為人的生理上的原因，另一方面及于生理上原因影響所及的心理活動(dòng)，因而兼顧了行為時(shí)的認(rèn)識與決定的雙重因素。根據(jù)這一觀點(diǎn)，被認(rèn)為無責(zé)任能力的人，不但處于意識障礙或精神活動(dòng)的障礙狀態(tài)（依生物學(xué)的方法主張）更須因此而無法為自由意思的決定（依心理學(xué)的方法主張）。而多數(shù)國家刑法及其立法新法案都采行了這一種混合的立法方式。
采行混合之立法模式的，例如德國刑法第20條規(guī)定：“行為人于行為之際，由于病理之精神障礙，深度的意識障礙，心智薄弱或其他嚴(yán)重的精神異常，以致不能識別其行為之違法，或不能依此識別而為行為者，其行為無責(zé)任?！蓖ǖ?1條規(guī)定：“行為人于行為之際，由于第20條所列各原因，致其識別行為之違法或依其識別而為行為之能力顯著減低者，依第49條第一項(xiàng)減輕其刑?！奔礊橄却_定影響責(zé)任能力的生理原因，再標(biāo)明此原因所生的影響責(zé)任能力的心態(tài)。關(guān)于生理的原因則采取了列舉的方式，具體列舉項(xiàng)目在下文會(huì)有提到。另瑞士刑法第10條、第11條、奧地利1975年1月1日開始實(shí)施的刑法第11條：“行為時(shí)，因精神病、思鈍或嚴(yán)重的意識障礙，或其他相類似的嚴(yán)重精神障礙，以致無法辨別自己行為不法或無法依其辨別而為行為的，其行為無責(zé)任?！奔叭毡菊押退氖拍旮恼谭ú莅傅?6條：“因精神障礙而致無辨別行為的是非能力或無能力依其辨別而為行動(dòng)的行為，不予處罰?！?、“因精神障礙而致前項(xiàng)規(guī)定的能力顯著低下者，減輕其刑?！倍疾捎昧舜朔N立法模式。
由于混合方式兼具兩種觀點(diǎn)的長處，而去其所短，立論明確而且便于適用，所以晚近各國立法都采用了此種方法。但是這些國家采取的形式仍然有所不同，德國刑法是將生理上原因列舉規(guī)定，并將精神障礙致能力減低的行為，規(guī)定為應(yīng)當(dāng)減低處罰的事由（參照德國刑法20條及21條）。日本昭和四十九年（1974年）改正刑法草案則將生理上原因概括規(guī)定為“因精神障礙”，并將精神障礙致能力減低的行為規(guī)定為必須減低處罰的情由（參照日本昭和四十九年改正刑法草案）。
四、我國刑事責(zé)任能力立法所采觀點(diǎn)
我國刑法規(guī)定的因?yàn)榫裾系K而得出刑事責(zé)任能力差異的情況，在1979年的《刑法典》規(guī)定與1997年的《刑法典》規(guī)定有較大的不同，基本上符合了大陸法系國家在此觀點(diǎn)上的主流發(fā)展，1979年的《刑法典》第15條第1款和第2款規(guī)定：“精神病人在其不能辨認(rèn)或不能控制自己行為時(shí)造成危害結(jié)果的，不負(fù)刑事責(zé)任；但是應(yīng)責(zé)令他的家屬或監(jiān)護(hù)人嚴(yán)加看管和醫(yī)療。間歇性精神病人在精神正常時(shí)犯罪，應(yīng)負(fù)刑事責(zé)任?！庇纱宋覀兛梢钥闯觯诖_定刑事責(zé)任能力的標(biāo)準(zhǔn)上，我國當(dāng)時(shí)采取了一種混合的標(biāo)準(zhǔn)，也就是兼采用了生理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和心理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的立法模式，但是1979年的刑法并未對學(xué)界雖存在爭議但主流認(rèn)為存在的限制刑事責(zé)任能力的精神障礙者應(yīng)該承擔(dān)何種程度的刑事責(zé)任問題沒有加以規(guī)定。我國1997年《刑法典》第18條第1、2和3款規(guī)定：“精神病人在不能辨認(rèn)或不能控制自己行為時(shí)造成危害結(jié)果，經(jīng)法定程序鑒定確認(rèn)的，不負(fù)刑事責(zé)任，但是應(yīng)當(dāng)責(zé)令他的家屬或監(jiān)護(hù)人嚴(yán)加看管和醫(yī)療；在必要的時(shí)候，由政府強(qiáng)制醫(yī)療。間歇性精神病人在精神正常的時(shí)候犯罪，應(yīng)當(dāng)負(fù)刑事責(zé)任。尚未完全喪失辨認(rèn)或者控制自己行為能力的精神病人犯罪的，應(yīng)當(dāng)負(fù)刑事責(zé)任，但是可以從輕或者減輕處罰?！贝舜巍缎谭ǖ洹吩谝廊痪S持兼采生理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和心理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的刑事責(zé)任能力認(rèn)定基礎(chǔ)上，增加了對于精神障礙程度的三種分類于區(qū)別對待。而此種分類在學(xué)界仍有爭論，且與立法標(biāo)準(zhǔn)之確定有莫大牽連，故在下文“精神障礙判定等級”部分繼續(xù)予以分析。
五、精神障礙判定等級中的限制責(zé)任能力
通常認(rèn)為，一定的精神狀態(tài)，是足以影響責(zé)任的評價(jià)的，而責(zé)任能力喪失的人為無責(zé)任能力，限制責(zé)任能力則是責(zé)任能力的中間等級，是介于完全責(zé)任能力與無責(zé)任能力之間。但是有關(guān)限制責(zé)任能力的概念能否存在，學(xué)界一直有正反兩說。
中圖分類號:R74文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1671-4954(2010)03-0171-02
doi:10.3969/j.issn.1671-4954.2010.03.004
精神分裂癥是一種患病率高、復(fù)發(fā)率高的慢性遷延性疾病,嚴(yán)重威脅著患者心身健康,如何提高患者的生活質(zhì)量已成為國內(nèi)外學(xué)者研究的重要課題。本研究旨在探討利培酮與氯氮平對首發(fā)精神分裂癥患者生活質(zhì)量的影響,報(bào)告如下。
1 資料與方法
1.1 一般資料
選取2008年4月～2009年6月在我院住院的60例精神分裂癥患者為研究對象。隨機(jī)將其分為兩組:利培酮組30例,住院病程3個(gè)月。診斷分型:偏執(zhí)型10例,青春型3例,未定型16例,單純型1例。氯氮平組30例,住院病程3個(gè)月。診斷分型:偏執(zhí)型12例,青春型3例,未定型14例,單純型1例。兩組一般資料比較差異無顯著性意義。
1.2 入組標(biāo)準(zhǔn)
(1)符合《中國精神障礙分類與診斷標(biāo)準(zhǔn)》第3版(CCMD-3)精神分裂癥診斷標(biāo)準(zhǔn);(2)首次發(fā)病,年齡18～45歲;(3)陽性與陰性癥狀量表(PANSS)評分≥80分;(4)排除腦器質(zhì)性及軀體疾病,精神活性物質(zhì)所致精神障礙。
1.3 方法
1.3.1治療方法
兩組均常規(guī)給藥,1～2周內(nèi)加至治療量。利培酮?jiǎng)┝繛閺男┝块_始,逐漸加量至4 mg,每日分2次口服。療程均為12周。氯氮平劑量為250～550mg?d-1,兩組均不聯(lián)合其它抗精神病藥,發(fā)生不良反應(yīng)者予以對癥處理,可酌情聯(lián)用安坦、心得安或氯硝西泮片2mg,口服,每晚1次。出院3月末隨訪。
1.3.2療效評定方法
每組由2名經(jīng)過培訓(xùn)的精神科主治醫(yī)師,用PANSS量表和TESS量表在出院時(shí)對患者進(jìn)行評定。
1.2.3評定標(biāo)準(zhǔn)
根據(jù)PANSS量表評分判定療效。痊愈≥75%,顯著進(jìn)步≥50%,進(jìn)步≥25%,無效
2 結(jié)果
2.1 兩組療效比較(見表1)。
兩組比較,差異無顯著性意義P>0.05。
2.2 兩組治療后PANSS量表評分比較(見表2)。
兩組比較,差異無顯著性意義P>0.05。
2.3 兩組副反應(yīng)比較(見表3)。
3 討論
隨著社會(huì)的發(fā)展及醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變,人們逐漸認(rèn)識到醫(yī)學(xué)的目的和健康的概念不單純是保存及延長生命,而同時(shí)要提高患者的生活質(zhì)量。精神分裂癥患者的認(rèn)知功能障礙、社會(huì)功能下降及抗精神病藥物治療時(shí)出現(xiàn)的不良反應(yīng)等因素均可影響患者的生活質(zhì)量。利培酮與氯氮平均屬非經(jīng)典抗精神病藥物,均能改善患者已受損的認(rèn)知功能,并提高其生活質(zhì)量[1～3]。本研究顯示,治療3月末PANSS評定兩組患者的臨床療效相當(dāng)(P>0.05),但利培酮組不良反應(yīng)發(fā)生率較氯氮平組低,軀體不適感較輕,同期兩組TESS評分比較利培酮組顯著低于氯氮平組(P
【參考文獻(xiàn)】
[1] 任凱,趙希武,姜曉巖.利培酮與氯氮平對精神分裂癥患者的生活質(zhì)量影響研究. 臨床心身疾病雜志,2004
臨床醫(yī)學(xué)是一門實(shí)踐性很強(qiáng)的應(yīng)用科學(xué)，培養(yǎng)具有扎實(shí)的醫(yī)學(xué)基本理論、知識和技能，具有較高綜合素質(zhì)、較強(qiáng)實(shí)踐能力的應(yīng)用型高級醫(yī)學(xué)人才。為了實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)目標(biāo)，必須改變重理論教學(xué)、輕實(shí)踐教學(xué)、重基礎(chǔ)理論學(xué)習(xí)、輕臨床技能訓(xùn)練的現(xiàn)象。重視和加強(qiáng)實(shí)習(xí)實(shí)踐環(huán)節(jié)，按照臨床崗位基本技能、專業(yè)技能的不同目標(biāo)設(shè)置實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)，逐步增加實(shí)習(xí)實(shí)踐占總教學(xué)時(shí)間的比例。我們堅(jiān)持繼承與創(chuàng)新，在廣泛吸收國內(nèi)外臨床醫(yī)學(xué)實(shí)踐教學(xué)體系改革的經(jīng)驗(yàn)、成果的基礎(chǔ)上，探索臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)實(shí)踐教學(xué)體系。
一、臨床醫(yī)學(xué)實(shí)習(xí)實(shí)踐中存在的問題
1.1缺乏溝通能力臨床醫(yī)學(xué)是醫(yī)生與病人或家屬之間的溝通，互相作用的結(jié)果，良好的溝通是保證診療計(jì)劃順利進(jìn)行的前提，尤其是在目前醫(yī)患關(guān)系的現(xiàn)狀，因?yàn)閭€(gè)人的理解，文化層次、生活背景的不同，溝通成為重要的課題，稍不慎言都將導(dǎo)致不必要的醫(yī)療糾紛。絕大多數(shù)醫(yī)學(xué)生一是存在“怕”的心理，缺乏自信心，不敢面對病人，其二是“不知如何與人談話”，尤其是在兒科，多數(shù)患兒不能正確表達(dá)，家長又非常焦慮，當(dāng)不擅長應(yīng)用兒童的語言與患兒交流，而與家人解釋病情時(shí)，便難以取得他們的信任，這就需要更多時(shí)間來解釋。
1.2缺乏奉獻(xiàn)敬業(yè)精神醫(yī)療服務(wù)行業(yè)是幫助病人解除疾苦，日夜不停的工作性質(zhì)使作息時(shí)間無規(guī)律，甚至常常犧牲節(jié)假日時(shí)間，而工作強(qiáng)度大，勞動(dòng)報(bào)酬相對較少的現(xiàn)狀與目前市場經(jīng)濟(jì)日益深化的社會(huì)觀念相沖突，造成醫(yī)護(hù)人員的心理失衡。尤其當(dāng)代許多醫(yī)學(xué)生都是獨(dú)生子女，在備受享受的環(huán)境下長大，缺少艱苦的磨練。在臨床實(shí)踐中醫(yī)學(xué)生對于所承擔(dān)的醫(yī)療工作是最基本的，所管床位的醫(yī)療工作常不可能在規(guī)定的上班時(shí)間里完成，每時(shí)每刻病情的變化，診療措施的實(shí)施，搶救工作難以用時(shí)間概念來確定。學(xué)生們對于工作的熱情缺乏，計(jì)較工作時(shí)間，在其工作及職業(yè)的需要與自己的空閑時(shí)間中難以平衡，而超強(qiáng)度的連續(xù)搶救及值班、手術(shù)后加班，無論是體力和主觀上都難以適應(yīng)。對病人就是一切。
1.3輕視醫(yī)德醫(yī)德是醫(yī)護(hù)人員的職業(yè)道德，行醫(yī)以德為本，救死扶傷，治病救人其職業(yè)的特殊性對醫(yī)學(xué)生道德素質(zhì)的要求高于其他學(xué)科。由于其服務(wù)的對象是身體和心理需要幫助的人，因此，體現(xiàn)以人為本，人性化服務(wù)是宗旨。而醫(yī)學(xué)生對于此理念的概念模糊，注重技術(shù)，只埋頭學(xué)習(xí)掌握醫(yī)學(xué)理論知識和技術(shù)，當(dāng)面對患兒家長時(shí)，態(tài)度較生硬，詢問病史時(shí)缺乏關(guān)切的口吻，機(jī)械性追問患兒家長癥狀，以及羅列套用書本上能出現(xiàn)的模式化的癥狀，讓患兒家長有不平等的感覺，因此難以取得第一手資料，容易遺漏重要的信息。在實(shí)施檢查和操作時(shí)，缺乏保護(hù)性的措施，如天冷時(shí)捂熱聽診器再聽診，檢查時(shí)隨時(shí)關(guān)注患兒的反應(yīng)，努力減少不必要的刺激和痛苦。醫(yī)學(xué)生在臨床考核中普遍扣分是缺乏保護(hù)措施，將患兒作為單純的治療對象，而忽略了作為人的本質(zhì)。
二、對臨床醫(yī)學(xué)實(shí)習(xí)實(shí)踐中存在問題的相應(yīng)對策
2.1加強(qiáng)人文教育現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式已經(jīng)從傳統(tǒng)的生理模式向生理――心理――社會(huì)模式發(fā)生轉(zhuǎn)變?！搬t(yī)乃仁術(shù)”是醫(yī)學(xué)先輩們對醫(yī)學(xué)人文精神最本質(zhì)的概括。目前大學(xué)課程中主要強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)專業(yè)知識的教育，在哲學(xué)、心理學(xué)、論理學(xué)等方面的培養(yǎng)還是相當(dāng)膚淺，國際醫(yī)學(xué)教育專門委員會(huì)的本科醫(yī)學(xué)教育全球最低要求提出：“敬業(yè)精神合倫理行為是醫(yī)學(xué)實(shí)踐的核心”，職業(yè)道德、態(tài)度、行為、倫理同醫(yī)學(xué)知識、臨床技能一樣是保證畢業(yè)生具備基本要求所規(guī)定的核心能力及基本素質(zhì)之一。醫(yī)學(xué)生是未來的醫(yī)務(wù)人員，他們現(xiàn)在所接受的教育將直接影響合決定他們將來會(huì)成為一個(gè)怎樣的人。首先培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生人文素養(yǎng)高，具有高尚的人格力量合人文精神的人。通過對學(xué)生進(jìn)行人文社會(huì)科學(xué)的教育，提高學(xué)生的文化品味，審美情趣，人文素養(yǎng)合科學(xué)素質(zhì)。因?yàn)獒t(yī)學(xué)研究的對象是“人”，醫(yī)學(xué)教育的核心要“以人為本”。
2.2加強(qiáng)臨床思維培養(yǎng)我國高等醫(yī)學(xué)教育中傳統(tǒng)的灌輸式教學(xué)模式對于短時(shí)間內(nèi)能增加知識，但已造成了對知識接受的被動(dòng)合不積極的狀態(tài)，使醫(yī)學(xué)生的臨床知識和臨床技能隨著時(shí)間流逝而很快忘記。學(xué)校在進(jìn)行基課教學(xué)時(shí)，由于醫(yī)學(xué)理論知識涉及的領(lǐng)域廣泛，記憶內(nèi)容多，概念性強(qiáng)，應(yīng)在教學(xué)時(shí)引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)循序貫通，多問“為什么”挖掘其內(nèi)在聯(lián)系。在臨床課的教學(xué)中貫穿問題教學(xué)，剖析一個(gè)問題從各個(gè)相關(guān)的基礎(chǔ)知識串通在一起，如在講哮喘時(shí)，不是單一的從病因到發(fā)病機(jī)理，而是從其臨床表現(xiàn)及處理的原則中反饋其病理生理、解剖及免疫學(xué)的基礎(chǔ)知識，使其融貫在一起。在課堂教學(xué)中，通常強(qiáng)調(diào)共性問題，培養(yǎng)縱向思維，而臨床上往往出現(xiàn)某些個(gè)性問題，因此還要學(xué)會(huì)橫向思維，逐漸培養(yǎng)學(xué)生形成正確的思維模式。另則要培養(yǎng)勤思維的良好習(xí)慣，注重條理性，強(qiáng)調(diào)課堂教學(xué)中引入互動(dòng)教學(xué)，啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造性思維。
2.3加強(qiáng)臨床基本能力的培養(yǎng)臨床技能的培訓(xùn)需要大量實(shí)際操作的訓(xùn)練。目前的醫(yī)療狀況要求醫(yī)學(xué)生在進(jìn)入實(shí)習(xí)時(shí)有一定的操作技能概念，因此在學(xué)校學(xué)習(xí)的后期臨床課教學(xué)時(shí)，開展仿真教學(xué)，情景模擬教學(xué)，在模擬病人身上反復(fù)進(jìn)行正規(guī)化的訓(xùn)練。在每項(xiàng)操作前，教師要結(jié)合具體例子講解該操作要點(diǎn)和注意事項(xiàng)，交待可能發(fā)生的意外及應(yīng)急處理的方法，學(xué)生身臨其境，領(lǐng)會(huì)各項(xiàng)操作的具體要求，準(zhǔn)確熟練地掌握各項(xiàng)操作過程，通過圖片、錄像、VCD等資料方式多渠道反復(fù)強(qiáng)化意識。
三、結(jié)語
【關(guān)鍵詞】醫(yī)學(xué)；兒科醫(yī)學(xué)；臨床醫(yī)學(xué)
【中圖分類號】R272 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A【文章編號】1005-1074(2009)04-0066-01
1臨床醫(yī)學(xué)實(shí)習(xí)中存在的問題
1.1缺乏溝通能力臨床醫(yī)學(xué)是醫(yī)生與病人或家屬之間的溝通，互相作用的結(jié)果，良好的溝通是保證診療計(jì)劃順利進(jìn)行的前提，尤其是在目前醫(yī)患關(guān)系的現(xiàn)狀，因?yàn)閭€(gè)人的理解，文化層次、生活背景的不同，溝通成為重要的課題，稍不慎言都將導(dǎo)致不必要的醫(yī)療糾紛。絕大多數(shù)醫(yī)學(xué)生一是存在“怕”的心理，缺乏自信心，不敢面對病人，其二是“不知如何與人談話”，尤其是在兒科，多數(shù)患兒不能正確表達(dá)，家長又非常焦慮，當(dāng)不擅長應(yīng)用兒童的語言與患兒交流，而與家人解釋病情時(shí)，便難以取得他們的信任，這就需要更多時(shí)間來解釋。
1.2缺乏奉獻(xiàn)敬業(yè)精神醫(yī)療服務(wù)行業(yè)是幫助病人解除疾苦，日夜不停的工作性質(zhì)使作息時(shí)間無規(guī)律，甚至常常犧牲節(jié)假日時(shí)間，而工作強(qiáng)度大，勞動(dòng)報(bào)酬相對較少的現(xiàn)狀與目前市場經(jīng)濟(jì)日益深化的社會(huì)觀念相沖突，造成醫(yī)護(hù)人員的心理失衡。尤其當(dāng)代許多醫(yī)學(xué)生都是獨(dú)生子女，在備受享受的環(huán)境下長大，缺少艱苦的磨練。在臨床實(shí)踐中醫(yī)學(xué)生對于所承擔(dān)的醫(yī)療工作是最基本的，所管床位的醫(yī)療工作常不可能在規(guī)定的上班時(shí)間里完成，每時(shí)每刻病情的變化，診療措施的實(shí)施，搶救工作難以用時(shí)間概念來確定。學(xué)生們對于工作的熱情缺乏，計(jì)較工作時(shí)間，在其工作及職業(yè)的需要與自己的空閑時(shí)間中難以平衡，而超強(qiáng)度的連續(xù)搶救及值班、手術(shù)后加班，無論是體力和主觀上都難以適應(yīng)。對病人就是一切。
1.3輕視醫(yī)德醫(yī)德是醫(yī)護(hù)人員的職業(yè)道德，行醫(yī)以德為本，救死扶傷，治病救人其職業(yè)的特殊性對醫(yī)學(xué)生道德素質(zhì)的要求高于其他學(xué)科。由于其服務(wù)的對象是身體和心理需要幫助的人，因此，體現(xiàn)以人為本，人性化服務(wù)是宗旨。而醫(yī)學(xué)生對于此理念的概念模糊，注重技術(shù)，只埋頭學(xué)習(xí)掌握醫(yī)學(xué)理論知識和技術(shù)，當(dāng)面對患兒家長時(shí)，態(tài)度較生硬，詢問病史時(shí)缺乏關(guān)切的口吻，機(jī)械性追問患兒家長癥狀，以及羅列套用書本上能出現(xiàn)的模式化的癥狀，讓患兒家長有不平等的感覺，因此難以取得第一手資料，容易遺漏重要的信息。在實(shí)施檢查和操作時(shí)，缺乏保護(hù)性的措施，如天冷時(shí)捂熱聽診器再聽診，檢查時(shí)隨時(shí)關(guān)注患兒的反應(yīng)，努力減少不必要的刺激和痛苦。醫(yī)學(xué)生在臨床考核中普遍扣分是缺乏保護(hù)措施，將患兒作為單純的治療對象，而忽略了作為人的本質(zhì)。
2對臨床醫(yī)學(xué)實(shí)踐中存在問題的相應(yīng)對策
2.1加強(qiáng)人文教育現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式已經(jīng)從傳統(tǒng)的生理模式向生理――心理――社會(huì)模式發(fā)生轉(zhuǎn)變?！搬t(yī)乃仁術(shù)”是醫(yī)學(xué)先輩們對醫(yī)學(xué)人文精神最本質(zhì)的概括。目前大學(xué)課程中主要強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)專業(yè)知識的教育，在哲學(xué)、心理學(xué)、論理學(xué)等方面的培養(yǎng)還是相當(dāng)膚淺，國際醫(yī)學(xué)教育專門委員會(huì)的本科醫(yī)學(xué)教育全球最低要求提出：“敬業(yè)精神合倫理行為是醫(yī)學(xué)實(shí)踐的核心”，職業(yè)道德、態(tài)度、行為、倫理同醫(yī)學(xué)知識、臨床技能一樣是保證畢業(yè)生具備基本要求所規(guī)定的核心能力及基本素質(zhì)之一。醫(yī)學(xué)生是未來的醫(yī)務(wù)人員，他們現(xiàn)在所接受的教育將直接影響合決定他們將來會(huì)成為一個(gè)怎樣的人。首先培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生人文素養(yǎng)高，具有高尚的人格力量合人文精神的人。通過對學(xué)生進(jìn)行人文社會(huì)科學(xué)的教育，提高學(xué)生的文化品味，審美情趣，人文素養(yǎng)合科學(xué)素質(zhì)。因?yàn)獒t(yī)學(xué)研究的對象是“人”，醫(yī)學(xué)教育的核心要“以人為本”。
2.2加強(qiáng)臨床思維培養(yǎng)我國高等醫(yī)學(xué)教育中傳統(tǒng)的灌輸式教學(xué)模式對于短時(shí)間內(nèi)能增加知識，但已造成了對知識接受的被動(dòng)合不積極的狀態(tài)，使醫(yī)學(xué)生的臨床知識和臨床技能隨著時(shí)間流逝而很快忘記。學(xué)校在進(jìn)行基課教學(xué)時(shí)，由于醫(yī)學(xué)理論知識涉及的領(lǐng)域廣泛，記憶內(nèi)容多，概念性強(qiáng)，應(yīng)在教學(xué)時(shí)引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)循序貫通，多問“為什么”挖掘其內(nèi)在聯(lián)系。在臨床課的教學(xué)中貫穿問題教學(xué)，剖析一個(gè)問題從各個(gè)相關(guān)的基礎(chǔ)知識串通在一起，如在講哮喘時(shí)，不是單一的從病因到發(fā)病機(jī)理，而是從其臨床表現(xiàn)及處理的原則中反饋其病理生理、解剖及免疫學(xué)的基礎(chǔ)知識，使其融貫在一起。在課堂教學(xué)中，通常強(qiáng)調(diào)共性問題，培養(yǎng)縱向思維，而臨床上往往出現(xiàn)某些個(gè)性問題，因此還要學(xué)會(huì)橫向思維，逐漸培養(yǎng)學(xué)生形成正確的思維模式。另則要培養(yǎng)勤思維的良好習(xí)慣，注重條理性，強(qiáng)調(diào)課堂教學(xué)中引入互動(dòng)教學(xué)，啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造性思維。
2.3加強(qiáng)臨床基本能力的培養(yǎng)臨床技能的培訓(xùn)需要大量實(shí)際操作的訓(xùn)練。目前的醫(yī)療狀況要求醫(yī)學(xué)生在進(jìn)入實(shí)習(xí)時(shí)有一定的操作技能概念，因此在學(xué)校學(xué)習(xí)的后期臨床課教學(xué)時(shí)，開展仿真教學(xué)，情景模擬教學(xué)，在模擬病人身上反復(fù)進(jìn)行正規(guī)化的訓(xùn)練。在每項(xiàng)操作前，教師要結(jié)合具體例子講解該操作要點(diǎn)和注意事項(xiàng)，交待可能發(fā)生的意外及應(yīng)急處理的方法，學(xué)生身臨其境，領(lǐng)會(huì)各項(xiàng)操作的具體要求，準(zhǔn)確熟練地掌握各項(xiàng)操作過程，通過圖片、錄像、VCD等資料方式多渠道反復(fù)強(qiáng)化意識。
參考文獻(xiàn)
艾鋼陽在<醫(yī)學(xué)論>一書中強(qiáng)調(diào)：“無論科學(xué)性如何強(qiáng)的醫(yī)生，如果沒有藝術(shù)之光的啟示，也不能成為一個(gè)完全的醫(yī)生?！贬t(yī)學(xué)專家黃家泗教授說：“人的健康與疾病，不僅受物質(zhì)環(huán)境的支配，也受社會(huì)制度、經(jīng)濟(jì)條件、精神狀態(tài)的影響。因此，醫(yī)學(xué)又是與社會(huì)科學(xué)密切相關(guān)的?！币虼?，不能把醫(yī)學(xué)簡單地看作純自然科學(xué)，而忽略它的濃郁的人文性。把醫(yī)學(xué)與技術(shù)的界限區(qū)別開來，將人文精神納入到醫(yī)學(xué)范疇內(nèi)，這樣才能夠完整地認(rèn)識醫(yī)學(xué)。
由于人是有意識的，是社會(huì)性的人，所以在研究人的生理病理的過程中不能不考慮人與人、人與自然、人與社會(huì)多種關(guān)系的協(xié)調(diào)。大量實(shí)踐證明，心理因素、社會(huì)因素、環(huán)境變化對人體疾病有越來越多的影響。世界衛(wèi)生組織把健康定義為“一種身體上、精神上和社會(huì)上完滿狀態(tài)而不只是沒有疾病和虛弱的現(xiàn)象”。這就表明了社會(huì)、心理因素對健康的影響。醫(yī)學(xué)的人文性基礎(chǔ)是醫(yī)學(xué)的“為人”的目的，其豐富的文化內(nèi)涵，體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)的社會(huì)功利價(jià)值與人類生命價(jià)值。在醫(yī)學(xué)認(rèn)識中只有將醫(yī)學(xué)知識、醫(yī)學(xué)研究及操作的態(tài)度與方法，協(xié)同于人文知識、態(tài)度與方法，才能實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)認(rèn)識的道德責(zé)任，才能實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)“為人”的完整意義。祖國醫(yī)學(xué)在漫長的發(fā)展道路上，形成了辯證施治、脈診、針灸等一系列重要的診治方法，將人的心理、社會(huì)、環(huán)境等因素綜合考慮在內(nèi)，從而達(dá)到診治病人生理、心理疾患的目的。因此，忽視人文價(jià)值導(dǎo)向，醫(yī)學(xué)就不會(huì)達(dá)到其初始的治病救人的目的。
3醫(yī)學(xué)目的與醫(yī)學(xué)宗旨
生命對于我們每一個(gè)人來說，機(jī)會(huì)只有一次。每個(gè)人的生命旅程都是單程票。而且，在歷史的長河中，個(gè)體生命的時(shí)間又顯得那樣的短暫。熱愛生命是醫(yī)學(xué)的核心，救死扶傷是醫(yī)學(xué)人道主義的目的，是醫(yī)學(xué)職業(yè)精神的精髓。醫(yī)學(xué)目的追求的是廣大人群的健康。而不只是減少患病人群的痛苦。醫(yī)學(xué)就其社會(huì)職能與研究對象而言，必須兼顧人的生物、心理、社會(huì)及環(huán)境等諸方面因素的影響，構(gòu)成大醫(yī)學(xué)觀，向整體醫(yī)學(xué)的方向發(fā)展。因此，醫(yī)學(xué)應(yīng)當(dāng)追求人的生理、心理、社會(huì)及環(huán)境等全方位的良好狀態(tài)與舒適。而不單純是沒有病痛。中醫(yī)歷來以“治病必求于本”和“養(yǎng)生莫若知本”為其實(shí)踐宗旨。在科學(xué)與文明均高度發(fā)展的21世紀(jì)，以健康為目標(biāo)，努力發(fā)掘和發(fā)展人的健康動(dòng)力，謀求人的身心在與自然和社會(huì)環(huán)境相互作用中的和諧發(fā)展，應(yīng)是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)為人類服務(wù)的目標(biāo)和努力的方向。
隨著21世紀(jì)醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對于人類生命質(zhì)量全方位服務(wù)的進(jìn)一步深化，醫(yī)學(xué)的社會(huì)性、綜合性對生命和生存產(chǎn)生了日益重要的影響。健康的新內(nèi)涵擴(kuò)展至“身體上、精神上和社會(huì)上完滿狀態(tài)”，而不是單單沒有疾病和虛弱的現(xiàn)象；富有個(gè)性特征的心理治療在醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域廣泛運(yùn)用；多元化醫(yī)學(xué)理論下的醫(yī)療方法在實(shí)踐中的增長和地位得到進(jìn)一步鞏固。以上因素導(dǎo)致醫(yī)學(xué)的人文屬性日益顯現(xiàn)，導(dǎo)致醫(yī)學(xué)以人為本，為實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展而實(shí)行的理想服務(wù)的目標(biāo)日趨突出。醫(yī)學(xué)是人的科學(xué)，它對百姓的健康、社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展起著不可替代的保障作用。
4醫(yī)生的人文品格
作為醫(yī)學(xué)主體的醫(yī)生，其非技術(shù)因素與醫(yī)療技術(shù)因素一樣，如仁愛之心、社會(huì)道德在醫(yī)療過程中的內(nèi)化等，都關(guān)聯(lián)著病人的健康。這種非技術(shù)因素原本就是以優(yōu)良的人文素質(zhì)為基礎(chǔ)，只有蘊(yùn)含人性與修養(yǎng)，積極掌握相當(dāng)?shù)恼Z言、文學(xué)、歷史、哲學(xué)、法律、倫理和藝術(shù)等人文知識的人，才能擔(dān)負(fù)起醫(yī)學(xué)合理發(fā)展的使命。同時(shí)，在醫(yī)療過程中對疾病本質(zhì)的準(zhǔn)確把握，也需要涉及到人文領(lǐng)域、社會(huì)領(lǐng)域的變化，從這種動(dòng)態(tài)變化中獲得醫(yī)治對象的心理和生理失和的淵源以及應(yīng)對策略。醫(yī)務(wù)工作者要想使自己具有高尚的醫(yī)德修養(yǎng)，不是一朝一夕的事，不可能在短時(shí)間內(nèi)一蹴而就，而是長期的、艱巨的過程，貫穿了人的一生。這個(gè)過程就是醫(yī)務(wù)工作者把醫(yī)德原則和規(guī)范轉(zhuǎn)化為揚(yáng)善棄惡的內(nèi)心信念的過程。
在這個(gè)過程中。自覺地開展兩種對立的醫(yī)德觀念上的斗爭，擇其善而從之，不善者而改之，這就是醫(yī)德修養(yǎng)的實(shí)質(zhì)。有高尚的醫(yī)德，對一個(gè)醫(yī)生來說是非常重要的。哲學(xué)家康德的名言：“沒有道德的上帝是可怕的”It]，就足以說明道德特別是醫(yī)學(xué)道德對醫(yī)務(wù)工作者之重要、關(guān)鍵的作用。古今中外有成就的大師，都十分重視人文修養(yǎng)，他們?nèi)諒?fù)一日，年復(fù)一年，如切如磋，如琢如磨地進(jìn)行修養(yǎng)。他們的這種道德修養(yǎng)對他們的成功起了巨大的作用，使他們成為聞名于世的大醫(yī)家。
5醫(yī)學(xué)模式的人文復(fù)歸
十多年來，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式在衛(wèi)生界領(lǐng)導(dǎo)與廣大醫(yī)務(wù)工作者中已經(jīng)達(dá)成共識，并以此指導(dǎo)臨床醫(yī)療實(shí)踐。臨床診斷不斷增添新內(nèi)容，疾病治療的概念也不斷向外延伸。2003年初SARS對人類的襲擊，使人們更加認(rèn)識到，人文社會(huì)科學(xué)在醫(yī)學(xué)中越來越顯示出它獨(dú)有的不可替代的地位和作用。因?yàn)?，傳染病不只是一種生物學(xué)意義上的疾病，也是一種心理危機(jī)，它引起的心理壓力和恐慌情緒其傳播速度和波及范圍比疾病本身更快、更廣。盡管有些傳染病的病死率并不高，但它所產(chǎn)生的心理沖擊卻可以引發(fā)一場社會(huì)心理危機(jī)。例如SARS的死亡率為8．49％，但引起了全社會(huì)的普遍不安，破壞了人們原有的社會(huì)工作和生活秩序。SARS引起的恐懼導(dǎo)致了生活方式及人際交往模式的改變、信任的危機(jī)，甚至有人患上了“SARS恐懼綜合征”。
由于SARS病毒是一種全新的病毒，具有極強(qiáng)的傳染性，而人類尚沒有有效的疫苗和藥物。人們懼怕這種可怕的病毒，擔(dān)心通過與SARS病人和相關(guān)人員的接觸而感染這種病毒。但是這種“懼怕”和“擔(dān)心”從某種意義上已經(jīng)發(fā)展成對一些人的“歧視”：歧視對象從SARS患者、疑似病人、與他們有過接觸史的人到已經(jīng)康復(fù)的SARS患者、排除SARS感染的疑似病人、戰(zhàn)斗在防治SARS第一線的醫(yī)務(wù)工作者以及他們的家屬，甚至于疫區(qū)的所有人。這說明，傳染病帶來的心理壓力并不只局限于患者、患者家屬及與他們有過接觸的朋友、鄰居與同事，同樣醫(yī)務(wù)工作者也承受著巨大的心理壓力。他們不僅冒著被感染病毒的危險(xiǎn)，而且還被同事和朋友所回避。他們?yōu)榛颊叩乃劳龈械奖В瑢靥旆πg(shù)感到無奈。有些醫(yī)務(wù)工作者在與非典戰(zhàn)斗的戰(zhàn)場上是英雄，可離開醫(yī)院后卻成為人人避之不及的“瘟疫”。對人們而言，SARS是一場突如其來的災(zāi)難，在這場災(zāi)難面前，人們?nèi)狈Ρ匾男睦頊?zhǔn)備和科學(xué)有效的應(yīng)對措施，產(chǎn)生恐懼、不安等不良心理是很正常的。
現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的實(shí)質(zhì)在于從人的本質(zhì)、從人的社會(huì)性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)健康基于和諧的社會(huì)關(guān)系中，強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化因素是疾病與健康的第一因素，體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)模式的人文復(fù)歸。因此。在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中倡導(dǎo)人文關(guān)懷是必要的，醫(yī)學(xué)從其產(chǎn)生至今，每一個(gè)時(shí)期都有一種起主導(dǎo)作用的發(fā)展模式?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的主導(dǎo)地位已經(jīng)為國際上絕大多數(shù)學(xué)者所肯定，并被廣泛地運(yùn)用于醫(yī)學(xué)實(shí)踐之中，成為引領(lǐng)當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本模式。但是，突如其來的SARS既給我們上了一堂生動(dòng)的公共衛(wèi)生工作嚴(yán)重缺陷的教育課，也對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式進(jìn)行了一次全面的檢驗(yàn)。應(yīng)該清醒地認(rèn)識到，傳染性疾病對人類的威脅依然存在，醫(yī)學(xué)模式和社會(huì)生活的多元化也必將促進(jìn)醫(yī)學(xué)模式的不斷進(jìn)步完善。
6人文社會(huì)科學(xué)對分子生物學(xué)的指導(dǎo)
分子生物學(xué)是21世紀(jì)醫(yī)學(xué)科學(xué)的帶頭學(xué)科，生物技術(shù)和生物醫(yī)學(xué)工程必將成為醫(yī)學(xué)的主導(dǎo)技術(shù)，帶動(dòng)醫(yī)學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的發(fā)展。21世紀(jì)高科技向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域滲透，將使醫(yī)學(xué)理論和醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)生質(zhì)的飛躍。
現(xiàn)在，許多疾病的病因和發(fā)病機(jī)制的基礎(chǔ)研究幾乎還停留在較為粗淺的細(xì)胞水平，所報(bào)道的一些分子水平的研究結(jié)果還不夠成熟，能夠徹底闡明問題的、特異性很高的與疾病相關(guān)的分子事件尚未發(fā)現(xiàn)，對于控制這些疾病的發(fā)病率和有效的治療帶來巨大的困難。尤其是目前有些醫(yī)務(wù)工作者在進(jìn)行分子生物學(xué)研究時(shí)，往往采用“線性思維”的模式，缺乏整體綜合分析觀念，所得出的結(jié)果往往無濟(jì)于事。事實(shí)上，這樣的研究雖然也可以得到一些結(jié)果，卻不大可能說明實(shí)質(zhì)性問題，因?yàn)獒t(yī)學(xué)分子生物學(xué)研究的另一個(gè)特點(diǎn)是將分子水平的研究和細(xì)胞水平、整體水平和群體水平的研究結(jié)合起來，尤其是必須與人文社會(huì)包括倫理學(xué)的要求與發(fā)展緊密相聯(lián)，這是研究生命現(xiàn)象所必須遵循的原則。
一切生物學(xué)的關(guān)鍵問題都必須在細(xì)胞中找尋，細(xì)胞是生命的基本單位，生命是一個(gè)整體，細(xì)胞和整體生命所表現(xiàn)出來的現(xiàn)象，其背后涉及許多基因控制的一系列分子事件。因此，按照整體綜合思維模式，充分利用人類基因組學(xué)研究的結(jié)果，結(jié)合各種高新分子技術(shù)，針對不同的疾病，深入進(jìn)行有方向、有目的的研究，盡快獲取各種疾病在發(fā)生過程中所經(jīng)歷的所有分子事件和關(guān)鍵的步驟或特異性的基因行為，才能為臨床醫(yī)學(xué)提供有利的預(yù)防措施以及診斷線索和治療靶點(diǎn)，為人文社會(huì)科學(xué)的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。
7醫(yī)德的文化滋潤
文化人格在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中是非常重要的，孱弱的文化人格導(dǎo)致對生命缺乏摯愛，處理一切事物苛求嚴(yán)縝而忽略熱情?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)扎根于現(xiàn)代科學(xué)的根基上。也需要人文科學(xué)予以填充。在醫(yī)療技術(shù)的認(rèn)識上。存在以醫(yī)學(xué)科學(xué)價(jià)值代替其他價(jià)值，以醫(yī)生的價(jià)值觀念代替病人的價(jià)值和社會(huì)價(jià)值觀念的情況。這也正是醫(yī)學(xué)與社會(huì)、倫理、文化傳統(tǒng)產(chǎn)生某些摩擦的重要原因。醫(yī)學(xué)的本質(zhì)就是對生命的關(guān)愛，而不僅僅是對疾病的治療。醫(yī)學(xué)的文化價(jià)值教育對青年醫(yī)生的成長比對他們進(jìn)行知識的教育更為重要，它為各級醫(yī)生的成長提供了一種廣闊的文化背景。只有在這種文化綜合體中才能培養(yǎng)出優(yōu)秀的醫(yī)學(xué)家。
建立在厚實(shí)的文化基礎(chǔ)之上的醫(yī)學(xué)才是真正的醫(yī)學(xué)。技術(shù)不等于文化，掌握高技術(shù)的人不一定人文修養(yǎng)就高。提高醫(yī)務(wù)工作者對醫(yī)學(xué)人文性的認(rèn)識，可以增強(qiáng)其職業(yè)道德教育的滲透力，使職業(yè)道德教育收到事半功倍的作用。社會(huì)主義的職業(yè)道德教育，當(dāng)然離不開豐厚的醫(yī)學(xué)人文修養(yǎng)的教育，同樣也需要有廣博的文化知識來澆灌。在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的大潮中，醫(yī)務(wù)工作者的職業(yè)道德時(shí)刻會(huì)受到正反兩方面的影響和沖擊，具有良好的文化素養(yǎng)的人往往善于選擇和堅(jiān)持正確的價(jià)值觀念，因?yàn)樵谡妗⑸?、美和假、惡、丑的比較方面他們更具鑒別力。只有文化能穿越人生的任何荊棘沼澤，光照人生的價(jià)值和尊嚴(yán)。一個(gè)人的文化修養(yǎng)對其正確價(jià)值觀的確立常常是有益的支持，人才的優(yōu)秀品質(zhì)有賴于大量人文學(xué)科的知識構(gòu)成。如果醫(yī)務(wù)工作者僅僅掌握專業(yè)知識，而對中外歷史、文學(xué)知識缺乏了解，語言文字能力欠佳，那么他就很難成為一個(gè)優(yōu)秀的醫(yī)務(wù)工作者，更難以在醫(yī)學(xué)事業(yè)上有所建樹。
