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篇1

2中醫(yī)哲學(xué)思想對(duì)現(xiàn)代整體護(hù)理模式的指導(dǎo)意義

中醫(yī)學(xué)在我國(guó)具有良好的群眾基礎(chǔ)，其思想和方法便于群眾接受。中醫(yī)哲學(xué)思想對(duì)現(xiàn)代護(hù)理發(fā)展亦具有很大的指導(dǎo)意義，其整體和辨證觀點(diǎn)可對(duì)整體護(hù)理模式在我國(guó)的具體實(shí)施提供正確的指導(dǎo)思想和邏輯思維方法。

2.1充實(shí)現(xiàn)代整體護(hù)理內(nèi)涵

現(xiàn)代整體護(hù)理實(shí)質(zhì)是把人視為一個(gè)整體，從生理、心理、社會(huì)、文化、精神五個(gè)方面考慮人類存在的或潛在的健康問(wèn)題，并通過(guò)護(hù)理程序來(lái)解決這些問(wèn)題。中醫(yī)哲學(xué)思想中的整體觀念不僅闡明了人是一個(gè)生理、心理、社會(huì)、文化、精神的整體，而且說(shuō)明了這些方面之間相互影響、相互作用的機(jī)理，為現(xiàn)代整體護(hù)理提供了可以應(yīng)用的方法論。如在進(jìn)行健康教育時(shí)，護(hù)理人員應(yīng)綜合分析患者的生理病情、文化程度、社會(huì)地位等，制定出切實(shí)有效的健康教育方案。在慢性病患者護(hù)理時(shí)，注重心理護(hù)理，強(qiáng)調(diào)情緒與疾病的關(guān)系，亦充分體現(xiàn)出中醫(yī)哲學(xué)思想中的整體觀念。

篇2

要準(zhǔn)確理解一門(mén)學(xué)科的真正內(nèi)涵，必須具備必要的上源知識(shí)。所謂上源知識(shí)，指一門(mén)學(xué)科的學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生、形成的知識(shí)源頭，是學(xué)習(xí)、研究、應(yīng)用該學(xué)科前提。中醫(yī)學(xué)的上源知識(shí)體系包括古代自然科學(xué)和人文科學(xué)體系。在古代，自然科學(xué)尚未從哲學(xué)中分化出來(lái)，存在于哲學(xué)體系之下。陰陽(yáng)五行、臟腑、經(jīng)絡(luò)、藥物的性味歸經(jīng)理論、方劑的配伍理論等，無(wú)不是建立在哲學(xué)體系之下的。離開(kāi)了中國(guó)哲學(xué)思想的指導(dǎo)，中醫(yī)學(xué)就失去了根本和精髓，就只是一堆松散的原始經(jīng)驗(yàn)[1]。因此，中國(guó)哲學(xué)正是認(rèn)知中醫(yī)的上源知識(shí)，是認(rèn)知中醫(yī)的法門(mén)，也是中醫(yī)教育過(guò)程中必須重視的。而在目前的中醫(yī)研究、教學(xué)過(guò)程中，非但不重視反而排斥哲學(xué)，甚至將其視為中醫(yī)發(fā)展的最大障礙。古之習(xí)醫(yī)者，多先研習(xí)釋、道、儒等流派的經(jīng)典著作，然后再研習(xí)醫(yī)學(xué)專著。具備了良好的上源知識(shí)基礎(chǔ)后，“遷移”更快，入門(mén)容易，對(duì)中醫(yī)的理解、掌握更為準(zhǔn)確和迅速，大大地提高了成材率，縮短了成長(zhǎng)周期。北宋時(shí)期的名相趙普有句名言，“不為良相，即為良醫(yī)”，民間亦有“秀才學(xué)醫(yī)，籠里捉雞”、“秀才習(xí)醫(yī)生,只用一五更”之說(shuō)，講的都是這一道理。因此學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué),中國(guó)哲學(xué)是必修的基礎(chǔ)課程和橋梁課程[2]。近代著名醫(yī)家張錫純?cè)裕骸搬t(yī)者誠(chéng)能深于哲學(xué)，其診病之際，直如飲上池之水，能洞鑒病源，毫無(wú)差謬?！盵3]可見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)不僅是中醫(yī)學(xué)入門(mén)之磚，更是晉階之法。今之教育，從幼兒開(kāi)始，已難覓古典哲學(xué)教育的蹤影，中學(xué)階段又多以數(shù)理化為重點(diǎn)，到了大學(xué)階段學(xué)，分析—還原的思維模式已經(jīng)根深蒂固。所以，在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，學(xué)生對(duì)陰陽(yáng)、五行、經(jīng)絡(luò)等概念是異常陌生的，接受異病同治、同病異治等思維非常困難，整體思維、辯證論治思想很難確立，更遑論牢固。到畢業(yè)之時(shí)，相當(dāng)一部分還在中醫(yī)門(mén)檻之外。及至碩博士研究生階段，不但未及時(shí)補(bǔ)上中國(guó)哲學(xué)知識(shí)的空白，反而普遍用西醫(yī)的手段來(lái)研究中醫(yī)，與傳統(tǒng)中醫(yī)方向漸行漸遠(yuǎn)。難怪一些當(dāng)代著名中醫(yī)學(xué)家不無(wú)感慨地講道，現(xiàn)在中醫(yī)院校的碩博士教育實(shí)際上是培養(yǎng)了一批“中醫(yī)的掘墓人”。這些現(xiàn)象的根源就在于缺乏哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的熏陶，普遍存在源頭知識(shí)的欠缺。解決這種“入門(mén)難”的關(guān)鍵在于進(jìn)一步改革中醫(yī)教育模式，及時(shí)補(bǔ)上中國(guó)哲學(xué)這一課。

2注重古典哲學(xué)的熏陶首重道家文化

中國(guó)古代哲學(xué)主要包括道、儒、釋三家。起源最早、影響最為深遠(yuǎn)的當(dāng)屬道家文化。英國(guó)學(xué)者李約瑟博士在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中提出：“中國(guó)如果沒(méi)有道家思想，就會(huì)象一棵某些深根已經(jīng)爛掉了的大樹(shù)”[4]，敏銳地洞察到中華文明以道家為根基的實(shí)質(zhì)。道家對(duì)中國(guó)哲學(xué)、政治思想、科學(xué)、藝術(shù)以及醫(yī)學(xué)都產(chǎn)生過(guò)極為重要的影響。中醫(yī)的產(chǎn)生、形成以及發(fā)展，植根于以道家文化為根基的土壤之上[5]。比如以道家的道氣論、無(wú)為論、辯證觀、直覺(jué)思維、氣化理論等哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》建立了中醫(yī)理論的基本框架?！疤搫t補(bǔ)之，實(shí)則瀉之”的治則正是基于道家“天之道，補(bǔ)不足而損有余”的思想而建立的；根據(jù)“道法自然”、“清靜無(wú)為”、“無(wú)為而治”的思想，中醫(yī)治療疾病強(qiáng)調(diào)治療疾病應(yīng)根據(jù)病邪的性質(zhì)特點(diǎn)、停留部位、病勢(shì)的發(fā)展以及正氣驅(qū)邪的趨向等因素，順應(yīng)其勢(shì)，從最近的途徑以驅(qū)邪外出，達(dá)到最短時(shí)間內(nèi)治愈疾病，以免擾亂更多臟腑[6]。在治則方面又提出了“不治已病而治未病，不治已亂而治未亂”的治療原則。諸如此類的例子比比皆是，不勝枚舉。因此，王禮賢指出：道家哲學(xué)乃中醫(yī)之根。中醫(yī)理論不僅以道家哲學(xué)為根基，其代表著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》本身更可作為一部道家學(xué)術(shù)之發(fā)揮的著作來(lái)讀[7]。因此，要讀懂中醫(yī)學(xué)的基本內(nèi)涵，具備一定的道學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)是必須的。例如，和法是方劑學(xué)“八法”中難理解的治法。道學(xué)中的“和”有4層含義：一是從事物規(guī)律上講，“中”即為“正道”，為自然必由之路；二是從事物變化上講，“和”即為度；三是從空間上講，“中和”含有“生化”之義；四是從時(shí)機(jī)上講，強(qiáng)調(diào)“不得己”而為之。據(jù)此，可將“和法”分為狹義和廣義、相對(duì)和法三種。狹義和法指的是和解少陽(yáng)；廣義和法則包括表多種治法的組合的“生化”過(guò)程；而相對(duì)和法則指和法使用的度[8]。因此，在入門(mén)之前，粗讀一些諸如《老子》、《莊子》等道家經(jīng)典著作是非常必要的。在教學(xué)過(guò)程中，亦可有意識(shí)地將一些道家基本思想貫穿進(jìn)來(lái)。學(xué)習(xí)的目的不求至精至深，但求得其大旨，目的是幫助理解中醫(yī)有關(guān)問(wèn)題的基本內(nèi)涵和來(lái)龍去脈。

3站在哲學(xué)的高度進(jìn)行中西醫(yī)的比較

以前的兩千余年，中國(guó)的醫(yī)學(xué)體系中，中醫(yī)獨(dú)存獨(dú)盛；而后，中西并存，以中醫(yī)為主；及至今日，西醫(yī)漸占上風(fēng)，在社會(huì)醫(yī)療體系中所占比重逐漸加大。一些學(xué)者（主要指西醫(yī)學(xué)者，也包括部分非正統(tǒng)中醫(yī)學(xué)者）常以西醫(yī)的觀點(diǎn)來(lái)評(píng)判中醫(yī)的觀點(diǎn)、治療方法以及臨床療效，得出不能準(zhǔn)確反映中醫(yī)本來(lái)面貌甚至歪曲中醫(yī)中藥的說(shuō)法，更有甚者提出“廢除中醫(yī)”的極端論斷。如此大環(huán)境下，中醫(yī)的生存、發(fā)展空間逐漸受到擠壓，傳承和發(fā)展受到了前所未有的挑戰(zhàn)。從醫(yī)者的生存與發(fā)展，學(xué)生的就業(yè)問(wèn)題等，都是不容逃避的現(xiàn)實(shí)。早在上世紀(jì)50年代，時(shí)任衛(wèi)生部中醫(yī)司司長(zhǎng)的呂炳奎就曾針對(duì)當(dāng)時(shí)中醫(yī)現(xiàn)狀沉痛表示：“現(xiàn)在的中醫(yī)院，除少數(shù)堅(jiān)持以中醫(yī)為主的方向外，大部分已經(jīng)名不副實(shí)了，名義上還是中醫(yī)醫(yī)院，實(shí)際上已經(jīng)變成了中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)院，只是在門(mén)診上用點(diǎn)中藥，病房已經(jīng)完全西化或半西化了?！?0年后的今天，這種“掛羊頭賣(mài)狗肉”的現(xiàn)象更盛。反映到中醫(yī)學(xué)教育的問(wèn)題上，絕大部分學(xué)生入校前對(duì)中醫(yī)缺乏了解，入校后缺乏興趣和動(dòng)力，畢業(yè)后就業(yè)困難。這種惡性循環(huán)對(duì)未來(lái)中醫(yī)事業(yè)的傳承與發(fā)展是極為不利的。所以，擺在中醫(yī)教學(xué)工作者面前的迫切任務(wù)是要讓他們認(rèn)清中西醫(yī)各自的思維特點(diǎn)，各自的長(zhǎng)短處所在，并從長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光看待世界醫(yī)學(xué)體系格局的發(fā)展方向。北京大學(xué)劉泰逢教授曾撰文指出“中西醫(yī)學(xué)的基本差異在于其哲學(xué)基礎(chǔ)的差異”[9]。因此，應(yīng)該站在歷史和未來(lái)的角度，從哲學(xué)高度進(jìn)行中西醫(yī)的比較，并將其貫徹到日常的課堂教學(xué)、課外輔導(dǎo)等不同環(huán)節(jié)，循序漸進(jìn)地實(shí)施，強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)時(shí)間的熏陶，力圖扭轉(zhuǎn)認(rèn)識(shí)上的漩渦。

篇3

這些情感反應(yīng)在給定的環(huán)境條件下，既不可能制造，也不可能消滅或避免，因?yàn)樗鼈兪恰吧匀徽摺?，“不事而自然”者。荀子將“好惡、喜怒、哀?lè)”稱之為“天情”(《天論》)。正是因?yàn)槲璧敢魳?lè)之“樂(lè)”所追求的快樂(lè)根植于人性對(duì)“樂(lè)”所帶來(lái)的自然而然的反應(yīng)之中，根植于人性之中，乃是人性的基本需要之一，因此，荀子認(rèn)為追求快樂(lè)乃“人情之所必不免也”，“人不能不樂(lè)”，“人不能無(wú)樂(lè)”(《樂(lè)論》)。其次，荀子認(rèn)為舞蹈音樂(lè)等藝術(shù)形式本身就是表達(dá)喜悅之情的形式，也是滿足人的這種基本需要的形式?！叭瞬荒懿粯?lè)，樂(lè)則不能無(wú)形”，“必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，而人之道，聲音、動(dòng)靜、性術(shù)之變盡是矣?！?《樂(lè)論》)人的情感需要發(fā)泄，舞蹈音樂(lè)則是宣泄情感的重要方式，因此不可缺少。在這一點(diǎn)上，荀子和亞里士多德的看法頗為相近。亞里士多德認(rèn)為悲劇(以及藝術(shù))的功用就在于“凈化”(希臘文為katharsis，英文譯為purge，含凈化、宣泄之意)人們的情感。荀子顯然也認(rèn)為“樂(lè)”等音樂(lè)舞蹈形式具有表達(dá)和發(fā)泄情感的功能與作用，這也抓住了藝術(shù)不同于科學(xué)的本質(zhì)特征:科學(xué)探討的是真假問(wèn)題，而藝術(shù)探討的是情感或情感的滿足問(wèn)題。再次，舞蹈音樂(lè)所帶來(lái)的那種喜悅之情是其他的人類活動(dòng)，如認(rèn)知活動(dòng)、生產(chǎn)活動(dòng)、道德政治活動(dòng)所無(wú)法帶來(lái)的，因此，其價(jià)值獨(dú)立于其他價(jià)值的存在而存在，也是其他價(jià)值(如道德價(jià)值、物質(zhì)價(jià)值)所無(wú)法取代的。荀子對(duì)舞蹈音樂(lè)以及其他藝術(shù)形式所具有的這種價(jià)值的特殊性有一個(gè)說(shuō)法，即“文”。中國(guó)古代的“樂(lè)”和古代喪葬祭奠等宗教儀式有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，甚至可能是從后者發(fā)展而來(lái)。荀子和墨子一樣不信鬼神。在荀子之前，墨子對(duì)于不能帶來(lái)直接物質(zhì)利益的祭禮、禮儀、舞蹈音樂(lè)等持反對(duì)態(tài)度，他認(rèn)為“執(zhí)無(wú)鬼而學(xué)祭禮，是猶無(wú)客而學(xué)客禮也，是猶無(wú)魚(yú)而為魚(yú)罟也?！?《墨子•公孟》)④荀子則反對(duì)墨子的看法，主張保留這些儀式。荀子認(rèn)為:“事死如事生，事亡如事存，狀乎無(wú)形影，然而成文?！?《禮論》)“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也?！?《天論》)按照馮友蘭的解釋，“文”就是“點(diǎn)綴裝飾”之意，這種點(diǎn)綴裝飾的價(jià)值就在于可以滿足人的“天情”的情感需要。

舞蹈音樂(lè)等藝術(shù)形式也是一樣，也具有這種“文”的價(jià)值。荀子認(rèn)為墨子的問(wèn)題在于“蔽于用而不知文”(《解蔽》)，也就是說(shuō)，墨子沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“樂(lè)”等藝術(shù)形式獨(dú)有的“文”的價(jià)值，亦即藝術(shù)自有的價(jià)值，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到在滿足人的“天情”方面，“樂(lè)”以及其他藝術(shù)形式具有其他人類活動(dòng)不可替代的價(jià)值。最后，舞蹈音樂(lè)以及其他藝術(shù)形式的內(nèi)在價(jià)值還表現(xiàn)在這種價(jià)值有別于道德價(jià)值，它們所產(chǎn)生的感染力不同于純道德的感召力，所影響的行為也并非總是和道德要求一致，并非總是能產(chǎn)生道德上可以接受的后果。這說(shuō)明審美價(jià)值不同于道德價(jià)值，純美學(xué)意義上的美丑不同于道德意義上的善惡，外在美有別于內(nèi)在美(或心靈美)，前者通常是指純美學(xué)意義上的美，后者則實(shí)際上是指道德意義上的美，亦即道德上的善。荀子說(shuō):“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也;形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇。故長(zhǎng)短、小大、善惡形相，非吉兇也?！?《非相》)這里所說(shuō)的形相之善惡實(shí)為純美學(xué)意義上的美丑，而心術(shù)之善惡則實(shí)為道德意義上的善惡，而非純美學(xué)意義上的美丑。荀子認(rèn)為形相之美丑與道德品質(zhì)上的善惡并不總是一致的，與其行為后果的好壞吉兇也沒(méi)有什么必然的聯(lián)系。那么，舞蹈音樂(lè)所帶來(lái)的那種喜悅之情與我們通常所說(shuō)的“美”或“美感”是什么關(guān)系呢?施昌東認(rèn)為這種喜悅之情其實(shí)就是美感。⑥按照這樣的解釋，我們可以將荀子對(duì)舞蹈音樂(lè)的分析推廣到對(duì)一般藝術(shù)形式的分析，對(duì)其喜悅之情的分析也可以推廣到對(duì)“美感”或“美”的分析。音樂(lè)舞蹈所帶來(lái)的喜悅之情就是美感，而能引起這種美感的屬性就是美。按照荀子的觀點(diǎn)，從純美學(xué)的意義上，舞蹈音樂(lè)的自有價(jià)值，所帶來(lái)的審美的愉悅之情或美感具有正面的、積極的、肯定的價(jià)值，表現(xiàn)為“人情之所必不免也”，“不能不樂(lè)”，“不能無(wú)樂(lè)”，特別當(dāng)這種價(jià)值與道德價(jià)值或其他價(jià)值不發(fā)生沖突時(shí)，尤其如此。但這種審美價(jià)值或美感自身道德上卻是中性的。荀子在《非相》篇中曾談到:“今世俗之亂君，鄉(xiāng)曲之儇子，莫不美麗、姚冶，奇衣、婦飾，血?dú)?、態(tài)度擬于女子;婦人莫不愿得以為夫，處女莫不愿得以為士，棄其親家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友。俄則束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦傷其今而后悔其始。是非容貌之患也。”盡管“世俗之亂君，鄉(xiāng)曲之儇子”“血?dú)鈶B(tài)度擬于女子”的“奇衣婦飾”道德上應(yīng)當(dāng)遭到譴責(zé)(“中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友”)，然而，這并非是他們美麗容貌的罪過(guò)(“非容貌之患也”)。也就是說(shuō)，盡管道德上他們的行為應(yīng)當(dāng)譴責(zé)(因?yàn)樗麄兊男袨轭嵉沽四信畡e)，然而，在純美學(xué)的意義上，他們的容貌依然是美麗的，依然能夠吸引那些缺少道德思考的女子。有人認(rèn)為他們的容顏“姚冶”而不美，那是因?yàn)樗麄儕A雜了道德判斷在其中，他們所說(shuō)的“姚冶”實(shí)際上包含了“不道德”或“傷風(fēng)敗俗”之意，已經(jīng)不是純粹的美學(xué)判斷了?！皹?lè)”所引起的美感就其自身而言道德上是中性的，還因?yàn)檫@種愉悅的情感是人性的一部分?！叭舴蚰亢蒙寐?，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也?！?《性惡》)人性的諸多欲望與情感本身并無(wú)善惡或禹桀之別，任何人都有，“凡人有所一同……是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也?？梢詾閳?、禹，可以為桀、跖，……在注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳?！?《榮辱》)

在荀子看來(lái)，正是因?yàn)椤皹?lè)”以及其他藝術(shù)形式具有純審美的肯定性價(jià)值，可以滿足人們追求審美之要求，所以，它們能夠感染人、激勵(lì)人、調(diào)動(dòng)人們的激情，能夠影響人們的思想和行為，這是為何道德上它能夠具有工具性價(jià)值的原因。如果“樂(lè)”不能打動(dòng)人，對(duì)人心人情毫無(wú)影響，它也就無(wú)法為道德服務(wù)。“故樂(lè)者，治人之盛者也。”(《樂(lè)論》)荀子認(rèn)為由于舞蹈音樂(lè)能滿足人的情感的需要，所以其教化的力量也就格外大。“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。樂(lè)中平則民和而不流，樂(lè)肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國(guó)不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂(lè)其鄉(xiāng)，以至足其上矣?！?《樂(lè)論》)舞蹈音樂(lè)由于其節(jié)奏、音律、舞步等特點(diǎn)，特別能夠振奮人心、鼓舞士氣、表現(xiàn)情志，“故聽(tīng)其雅、頌之聲，而志意得廣焉;執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈伸，而容貌得莊焉;行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進(jìn)退得齊焉?！?《樂(lè)論》)正是因?yàn)椤皹?lè)”具有自身的內(nèi)在價(jià)值(“夫聲樂(lè)之入人也深”)，所以其所發(fā)揮的道德教育或激勵(lì)作用往往比純粹的道德教育本身更為有效(“其化人也速”)，能發(fā)揮一般道德教育所發(fā)揮不了的作用，這似乎正是荀子批評(píng)墨子“蔽于用而不知文”所想表達(dá)的一層意思。平心而論，墨子未必完全“蔽于用而不知文”。墨子說(shuō)他反對(duì)舞蹈音樂(lè)等活動(dòng)，“非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲以為不樂(lè)也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎灸之味以為不甘也，非以高臺(tái)厚榭邃野之居以為不安也?！?《墨子•非樂(lè)上》)然而，“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止?！?《墨子•非樂(lè)上》)將舞蹈音樂(lè)、美味佳肴、亭臺(tái)樓榭所能帶來(lái)的快樂(lè)和天下之利相比，后者要遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于前者。墨子說(shuō):“且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂(lè)，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財(cái)，仁者弗為也。”(《墨子•非樂(lè)上》)因此，仁者“雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂(lè)也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬(wàn)民之利”(《墨子•非樂(lè)上》)，故墨子認(rèn)為“為樂(lè)非也”(《墨子•非樂(lè)上》)!墨子在《非樂(lè)》篇中還列舉了“樂(lè)”的種種其他“罪狀”，如加重稅賦、浪費(fèi)錢(qián)財(cái)、濫用人力、占用時(shí)間等，以說(shuō)明“非樂(lè)”的合理性。荀子反對(duì)墨子的看法。他認(rèn)為“樂(lè)”雖然不能直接帶來(lái)物質(zhì)利益，但卻有滿足人之“天情”的獨(dú)一無(wú)二的價(jià)值，因而能夠打動(dòng)和影響人們的行為，加以適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，可以用以改造人，并最終實(shí)現(xiàn)安邦治國(guó)之目的。好的音樂(lè)可以使君臣、鄉(xiāng)鄰、父子、兄弟姊妹之間團(tuán)結(jié)和睦，“故樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬;閨門(mén)之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親;鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽(tīng)之，則莫不和順。故樂(lè)者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也;足以率一道，足以治萬(wàn)變。是先王立樂(lè)之術(shù)也”(《樂(lè)論》)。好的音樂(lè)還可以治國(guó)安邦，“故樂(lè)者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。出所以征誅，則莫不聽(tīng)從;入所以揖讓，則莫不從服。故樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也。是先王立樂(lè)之術(shù)也”(《樂(lè)論》)。因此，即使從“天下之利”的角度，樂(lè)的作用也是其他人類活動(dòng)，如生產(chǎn)活動(dòng)和道德活動(dòng)所無(wú)法取代的。荀子認(rèn)為樂(lè)和禮(倫理道德)在培養(yǎng)人們的道德情操和行為規(guī)范方面的作用也是不一樣的，“樂(lè)合同，禮別異”(《樂(lè)論》)。音樂(lè)使人同心同德，禮制則使人區(qū)別出等級(jí)和分工的差異。

如前所述，雖然“樂(lè)”的美學(xué)價(jià)值具有積極的、肯定的意義，能夠吸引人，但道德上卻是中性的、有別于道德價(jià)值，因此，人們受它的影響而采取的行為未必總是符合德禮的要求。它在現(xiàn)實(shí)生活中所產(chǎn)生的影響，道德上未必總是積極的、正面的。音樂(lè)可以調(diào)動(dòng)人們積極的情感，但也可以喚起人們消極的情感。荀子認(rèn)為樂(lè)必發(fā)于聲、動(dòng)于形。而惡人必有惡人之喜樂(lè)，必喜歡惡聲惡形，“其服組，其容婦，其俗，其志利，其行雜，其聲樂(lè)險(xiǎn)，其文章匿而采，其養(yǎng)生無(wú)度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊?！?《樂(lè)論》)君子必有君子之喜樂(lè)，必喜歡好聲好形?！熬訕?lè)得其道，小人樂(lè)得其欲?！?《樂(lè)論》)反過(guò)來(lái)，惡聲惡形必?cái)娜藗兊男袨榕c風(fēng)俗，好聲好形則可以倡導(dǎo)健康向上的民風(fēng)，移風(fēng)易俗?！皹?lè)姚冶以險(xiǎn)，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則爭(zhēng)。亂爭(zhēng)則兵弱城犯，敵國(guó)危之。如是，則百姓不安其處，不樂(lè)其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂(lè)廢而邪音起者，危削侮辱之本也?！?《樂(lè)論》)“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象?！?《樂(lè)論》)因此，荀子認(rèn)為盡管人不能不樂(lè)，樂(lè)不能無(wú)形，然而，“形而不為道，則不能無(wú)亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉。是先王立樂(lè)之方也”(《樂(lè)論》)。為了發(fā)揮音樂(lè)等藝術(shù)形式的積極作用，荀子主張“以道制欲”?！耙缘乐朴瑒t樂(lè)而不亂;以欲忘道，則惑而不樂(lè)。故樂(lè)者，所以道樂(lè)也。金石絲竹，所以道德也。樂(lè)行而民鄉(xiāng)方矣?！?《樂(lè)論》)荀子秉承了孔子“樂(lè)以成人”的思想，主張藝術(shù)要服從道德和政治的需要，但這種服從依然需要遵從藝術(shù)本身的規(guī)律，這也是因?yàn)樗囆g(shù)和道德政治不是一回事之故。當(dāng)然，荀子最終的目的，或者說(shuō)其理想，是藝術(shù)和道德政治能夠?qū)崿F(xiàn)“德美合一”，其最終目的還是要安邦治國(guó)平天下。

中國(guó)儒家自孔子起，一直就主張“樂(lè)以成人”，主張人的藝術(shù)修養(yǎng)有助于個(gè)人的道德修養(yǎng)，并最終有助于安邦治國(guó)平天下。荀子也繼承了孔子的這一思想。那么，如何理解在儒家傳統(tǒng)中的藝術(shù)修養(yǎng)與道德修養(yǎng)的一致性?提高音樂(lè)的修養(yǎng)何以就可以提高道德的修養(yǎng)?畢竟，音樂(lè)具有煽情的作用(“樂(lè)者，樂(lè)也”)，可以振奮人心，但也可以使人萎靡不振。音樂(lè)舞蹈以及詩(shī)歌、禮儀等藝術(shù)形式何以能夠有助于人們道德情感的培養(yǎng)呢?首先，荀子和孔子一樣，認(rèn)為“樂(lè)”在很多情況下本身就是德禮的一部分。不僅政治上，“樂(lè)”是德禮的一部分，而且日常生活中，在很多情況下，“樂(lè)”與“德”也難以分辨。這是因?yàn)橐环矫妫皹?lè)”與“德”(禮)的作用與目的都是一樣的，“仁、義、禮、樂(lè)，其致一也?！?《大略》)都帶有情感的意義，都是為了影響人們的行為。“美”、“善”、“好”在荀子那里，均有“偽”、“文”、修飾、贊美之意，如“廣教化，美風(fēng)俗”(《王制》)。德禮的作用是“偽”，“無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！?《禮論》)與生俱來(lái)的情感本身無(wú)所謂善惡，只有引導(dǎo)才能為善。“樂(lè)”等藝術(shù)形式的作用則是“文”，裝飾點(diǎn)綴，使人的“天情”獲得“美”的表達(dá)。因而，這兩種作用有可能合為一種作用，荀子曰之“養(yǎng)”。“芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也;椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也;雕琢刻鏤黼黻文章，所以養(yǎng)目也;鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也;疏房檖豸頁(yè)越席床第幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也。”(《禮論》)另一方面，在荀子那里，美善在概念上也難以區(qū)別。荀子沒(méi)有直接用“美”來(lái)概括“樂(lè)”等藝術(shù)的本質(zhì)，也極少直接討論“美”或“美”的本質(zhì)問(wèn)題，但我們從他的論述和用語(yǔ)中可以推斷他對(duì)美的看法。他在談?wù)摗懊馈睍r(shí)，常常是美善不分。如，“君子知夫不全不粹之不足以為美也”(《勸學(xué)》)，文中的“美”顯然是指道德上的“善”。在很多情況下，荀子將“美”“善”看成是相通的概念。如，“崇其美，揚(yáng)其善”(《臣道》)，這里的“美”“善”是相通的。

“圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也?！?《正論》)此處“美”實(shí)為“德”?！熬映缛酥拢瑩P(yáng)人之美”(《不茍》)，這里德美的意思一致。類似例子不勝枚舉。施東昌認(rèn)為:“荀子認(rèn)為凡是那些具有‘善’或‘好’的品質(zhì)而又有其‘文飾’的東西都是‘美’的。這也就是說(shuō)凡是‘善’或‘好’的內(nèi)容以好的適當(dāng)?shù)男问奖憩F(xiàn)出來(lái)的東西也就是‘美’的東西。”⑦簡(jiǎn)言之，荀子認(rèn)為與德禮要求一致的“樂(lè)”以及其他藝術(shù)形式才是“美”的。這種意義上的“美”已經(jīng)不是純美學(xué)意義上的美。這也許正是反映人們?nèi)粘Ｉ畹膶?shí)情。盡管概念上，純美學(xué)意義上的美和純道德意義上的善是有區(qū)別的，但在現(xiàn)實(shí)生活中，在許多情況下，人們是美善不分的。在這種情況下，包含了肯定性倫理因素的審美情操的培養(yǎng)當(dāng)然可以提高行為者的道德修養(yǎng)。其二，“樂(lè)”以及詩(shī)歌等各種藝術(shù)形式可以表達(dá)人的道德情感和政治志向?！熬右早姽牡乐?，以琴瑟樂(lè)心。動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以簫管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)。故樂(lè)行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂(lè)?！?《樂(lè)論》)由于音樂(lè)等文藝形式自身就具有動(dòng)人情感的作用，賦以道德的內(nèi)容，當(dāng)然也就很容易轉(zhuǎn)化為道德的情感。聽(tīng)音樂(lè)能給人帶來(lái)愉悅美好的感覺(jué)。正是因?yàn)橐魳?lè)等藝術(shù)形式本身就具有打動(dòng)人的力量，故用來(lái)培養(yǎng)道德情感比單純的道德說(shuō)教效果要好，所以提高“樂(lè)”等藝術(shù)的修養(yǎng)可以有助于提高人的道德修養(yǎng)。其三，人的心境有可能影響審美判斷、審美趣味，從而使得審美判斷不可能完全脫離道德判斷。從心理學(xué)上探討，這是因?yàn)槿藗兊膶徝酪资苤饔^態(tài)度的影響，所謂“情人眼里出西施”是也。荀子認(rèn)為“說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲，以心異”(《正名》)。人的喜怒哀樂(lè)等情感不是通過(guò)“天官”，而是通過(guò)“心”來(lái)辨別的，這樣，喜怒哀樂(lè)等情感就不能不受心境的影響，人們審美時(shí)就不可能不受其道德態(tài)度的影響。當(dāng)一個(gè)人認(rèn)為“世俗之亂君”，“鄉(xiāng)曲之儇子”的打扮不符合禮或道德的要求時(shí)，這必然影響到他對(duì)他們外表的審美判斷，反映在語(yǔ)詞上就會(huì)用“姚冶”(妖冶)去形容，“姚冶”本身就包含了否定性倫理判斷的審美判斷。主觀心境甚至可以影響人們基于五官的感知覺(jué)判斷(對(duì)外部事物的判斷):“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽(tīng)鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬(wàn)物之美而不能嗛也。假而得間而嗛之則不能離也。故向萬(wàn)物之美而盛憂，兼萬(wàn)物之利而盛害?！?《正名》)如果心懷憂懼，甚至?xí)绊懙轿骞俚墓δ堋⑴袛?，享受了萬(wàn)物之美也不能滿足，還脫離不了憂慮，雖兼萬(wàn)物之利，還以為受到傷害。另一方面，“心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳……故無(wú)萬(wàn)物之美而可以養(yǎng)樂(lè)，無(wú)勢(shì)列之位而可以養(yǎng)名。如是而加天下焉，其為天下多，其私樂(lè)少矣。夫是之謂重己役物。”(《正名》)相由心生，正是因?yàn)樾木巢煌鴷?huì)產(chǎn)生不同的情感，甚至影響對(duì)外部事物的判斷，因此，圣人必須“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”(《天論》)。由此可見(jiàn)，由于審美判斷易受心境的影響，因此，不可能不包含倫理判斷或倫理觀念，如“美麗姚冶”的審美判斷就包含了倫理判斷的內(nèi)容。這樣，琴棋書(shū)畫(huà)音樂(lè)舞蹈就不可能不包含道德的情操。如此，前者修養(yǎng)的提高自然可以影響后者的養(yǎng)成與升華。當(dāng)然，荀子強(qiáng)調(diào)“樂(lè)”等藝術(shù)形式在培養(yǎng)人們道德情操方面的作用并不是說(shuō)審美情操的培養(yǎng)可以取代道德修養(yǎng)，而是說(shuō)“樂(lè)”具有一般道德教育或一般純道德修養(yǎng)所發(fā)揮不了的作用。荀子的藝術(shù)哲學(xué)集先秦藝術(shù)哲學(xué)或美學(xué)之大成，提出了許多今天看來(lái)依然非常有價(jià)值的東西。

篇4

孔子思想對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響是巨大的。中國(guó)哲學(xué)著作一般都從天命觀、歷史觀、人生觀、認(rèn)識(shí)論等方面，論述孔子思想對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響。不過(guò)筆者認(rèn)為，這些論述所注重的是中國(guó)哲學(xué)的理論內(nèi)容方面，而沒(méi)有重視它的致思方向方面。實(shí)際上，孔子思想對(duì)于中國(guó)哲學(xué)致思方向所產(chǎn)生的影響，同樣值得我們重視。中國(guó)哲學(xué)自其產(chǎn)生以來(lái)，在不同的時(shí)代對(duì)于人們的社會(huì)生活都能夠發(fā)揮啟迪、指導(dǎo)作用。這是由中國(guó)哲學(xué)高度關(guān)注社會(huì)政治和人生修養(yǎng)問(wèn)題的致思方向決定的。而這種致思方向，是深受孔子思想影響的。

中國(guó)哲學(xué)之所以被人們視為“社會(huì)哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”、“人生哲學(xué)”，則是由它在與古希臘大致相同的時(shí)期——先秦時(shí)期所形成的致思方向決定的。對(duì)于這種致思方向的形成，孔子的思想產(chǎn)生了重要的影響?？鬃铀枷氲暮诵睦砟钍恰叭省保咀谥际恰疤煜職w仁”。簡(jiǎn)言之，孔子思想關(guān)注的焦點(diǎn)是人們的社會(huì)生活，著重探討的是正確的人生態(tài)度和合理的行為準(zhǔn)則，立言宗旨是引導(dǎo)人們追求道德理想的實(shí)現(xiàn)和精神境界的提升?？鬃诱軐W(xué)的重心在于“人”，在于社會(huì)生活中的人際關(guān)系，而不像古希臘哲學(xué)那樣注重自然事物的研究。這種狀況，對(duì)于當(dāng)時(shí)正處于形成階段的中國(guó)哲學(xué)的致思方向，產(chǎn)生了決定性的影響。

先秦是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)端和開(kāi)創(chuàng)時(shí)期。作為儒學(xué)創(chuàng)始人孔子的思想，必然地對(duì)于中國(guó)哲學(xué)致思方向的形成發(fā)生了重大影響。概括地說(shuō)，這種影響主要表現(xiàn)在以下兩點(diǎn):其一，導(dǎo)致了中國(guó)哲學(xué)對(duì)于社會(huì)政治和人生修養(yǎng)問(wèn)題的高度關(guān)注，同時(shí)也導(dǎo)致了中國(guó)哲學(xué)不重視自然哲學(xué)問(wèn)題的研究。借用“人倫物理”這個(gè)詞來(lái)說(shuō)，就是導(dǎo)致了中國(guó)哲學(xué)重“人倫”而輕“物理”。這是孔子思想對(duì)于中國(guó)哲學(xué)致思方向的最主要的影響。其二，時(shí)于中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有走上宗教化的道路產(chǎn)生了重要作用。

孔子雖然也具有“天命”思想，但他基于對(duì)社會(huì)人生問(wèn)題的高度關(guān)注而“不語(yǔ)怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)·述而》)，對(duì)殷周以來(lái)的宗教迷信采取存疑態(tài)度，所謂“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)·雍也》)，“六合之外，圣人存而不論?！?《莊子·齊物論》)中國(guó)哲學(xué)始終沒(méi)有走上宗教化的道路，更沒(méi)有像中世紀(jì)的西方哲學(xué)那樣成為“神學(xué)的婢女”，可以說(shuō)孔子對(duì)待鬼神迷信問(wèn)題的立場(chǎng)產(chǎn)生了關(guān)鍵性的作用。

中國(guó)哲學(xué)的致思方向既有社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治方面的根源，也有思想方面的原因。這后一方面的原因，主要就是孔子思想的巨大影響。尤其是自漢代開(kāi)始，孔于思想被尊奉為中國(guó)封建社會(huì)的正統(tǒng)思想。就哲學(xué)而論，以孔子思想為核心的儒家哲學(xué)始終是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。這使得先秦時(shí)期在孔子思想影響下形成的中國(guó)哲學(xué)致思方向，變得更加確定。至于如何評(píng)價(jià)孔子思想對(duì)于中國(guó)哲學(xué)致思方向的影響，這個(gè)問(wèn)題實(shí)質(zhì)上就是如何評(píng)價(jià)中國(guó)哲學(xué)致思方向的問(wèn)題，這是一個(gè)需要另外專門(mén)討論的問(wèn)題。簡(jiǎn)單地說(shuō)，筆者認(rèn)為這種影響的主要方面是積極的。毋庸諱言，中國(guó)哲學(xué)重“人倫”、輕“物理”的致思方向，導(dǎo)致了“德性”在中國(guó)哲學(xué)中的過(guò)度發(fā)展，而“知性”發(fā)展不足，這對(duì)于中國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展(尤其是近代以后科學(xué)技術(shù)的發(fā)展)產(chǎn)生了不小的負(fù)面作用。但是另一方面，這種一以貫之的致思方向，使得中國(guó)哲學(xué)在任何時(shí)代都能夠?qū)τ谌藗兊默F(xiàn)實(shí)生活發(fā)揮啟示、指導(dǎo)作用，都能夠?yàn)槿藗兊纳婧桶l(fā)展提供智慧。以《論語(yǔ)》為例，人們?cè)诓煌臅r(shí)代都可以從中找到它與社會(huì)生活的結(jié)合點(diǎn)。這里的必要前提，當(dāng)然是《論語(yǔ)》對(duì)于社會(huì)人生問(wèn)題的高度關(guān)注。而這正是由中國(guó)哲學(xué)高度關(guān)注社會(huì)政治和人生修養(yǎng)問(wèn)題的基本致思方向決定的。

篇5

一、中庸蘊(yùn)含的主要思想

“中庸”一詞始見(jiàn)《淪語(yǔ)?雍也》，“子日：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮矣?！痹诖?，孔子以至德評(píng)定中庸，但從他對(duì)中庸的理解和運(yùn)用看，實(shí)際體現(xiàn)的是對(duì)客觀事物度量分界和矛盾構(gòu)成及其轉(zhuǎn)化的認(rèn)識(shí)。“中庸”被很多人片面的理解為“平庸、折中、調(diào)和”，這是對(duì)儒家“中庸”思想的曲解。誠(chéng)然，中庸的確有“平庸、折中、調(diào)和”的含意，但這些并非中庸思想的全部?！爸杏埂钡摹爸小本褪钦蛘_，合理；“庸”，用也，“中庸”即為用中。區(qū)區(qū)二字蘊(yùn)含了豐富的哲學(xué)思想。

中華民族歷來(lái)是“尚中貴和”的民族，并以此而著稱于世?！爸杏埂笔侨寮宜枷塍w系中的最高哲學(xué)范疇，是貫穿儒家思想體系的“一貫之道”，也是孔子思想精華之所在。在儒家看來(lái)“中庸”不僅是建立在儒家人性論基礎(chǔ)上的一種倫理道德觀，同時(shí)也是一種思想方法。儒家的“中庸”是從前人有關(guān)“中”的思想發(fā)展演變而來(lái)的?！爸小痹谙惹毓偶谐Ｒ?jiàn)的字義有三，一指中間、中等、兩者之間；二指適宜、合適、合乎一定的標(biāo)準(zhǔn)，用作動(dòng)詞；三指人心、內(nèi)心，即人的內(nèi)在精神。如今很多人之所以會(huì)把“中庸”理解為折中主義或調(diào)和主義，就是僅僅把“中庸”的“中”字簡(jiǎn)單地理解為“中”的第一種含義，故而造成對(duì)“中庸”的屈解，其實(shí)，“中庸”的“中”與上述三種含義都有關(guān)系，只有把這三方面的意思貫通了理解，才能理解“中庸”的完整含義。

“中庸”里的“中”首先是“適宜、合適、合乎一定的標(biāo)準(zhǔn)”的動(dòng)詞含義。這個(gè)含義我們今天也在用，讀作zhòng，如“你這話很中聽(tīng)”的中就是這個(gè)含義。在儒家典籍中，如：“孔子曰：‘不得中道而與之，必也狂指乎’”，《孟子盡心下》這里的“中”就是適宜、符合的意思，《禮記?中庸》說(shuō)圣人“從容中道”，《大戴禮記?保傅》說(shuō)：“化與心成，故中道者性”，所有這些“中道”都是中于道，合于道的意思，和折中調(diào)和、中間道路，沒(méi)有直接聯(lián)系。儒家的“中道”的“道”就是“禮”，儒家所謂的“中庸”應(yīng)該首先指的是適宜，符合“禮”的行為，“庸”在這里做用、講，“中庸”的含義就是使自己的行為為適宜、符合實(shí)用，即是符合“禮”。

隨著“中禮”的深入，“中庸”又有了進(jìn)一步的含義。如《中庸》中“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”，在這里“中”就已常常用于指人的內(nèi)心世界?！吨杏埂分杂谩爸小敝负窗l(fā)的喜怒哀樂(lè)之情是為了說(shuō)明：禮是道德準(zhǔn)則，是根源于人的含而未發(fā)的內(nèi)心的。

由此一來(lái)，“中”就把內(nèi)外貫通起來(lái)了，一方面“中”是內(nèi)在的指人內(nèi)心的某種狀態(tài)，也即含而未發(fā)的內(nèi)在要求，另一方面，“中”又是外在的，也即表現(xiàn)于外部行為上的“中道”，合于禮，內(nèi)心的“中”是行為“中道”的前提，而行為的“中道”則是內(nèi)心之“中”的結(jié)果。《中庸》一文的主要內(nèi)容正是通過(guò)反復(fù)強(qiáng)調(diào)這種內(nèi)外的關(guān)系來(lái)闡明中庸之道。

總的來(lái)說(shuō)，所謂“中庸”，就是要以人的內(nèi)在要求（人性、本心）為出發(fā)點(diǎn)和根本價(jià)值依據(jù)，在外部環(huán)境（包括自然的和社會(huì)的環(huán)境）中尋求“中道”，也就是使內(nèi)在要求，在現(xiàn)有的外在環(huán)境與條件下，得到最適宜的、最恰當(dāng)?shù)摹o(wú)過(guò)與不及的表達(dá)與實(shí)現(xiàn)。如果人們能在一切事情上恰到好處地這樣做，則“天地位焉，萬(wàn)物育焉”。“中庸”既是一種倫理學(xué)說(shuō)，同時(shí)也代表了一種思想方法，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心之“中”與外在之“節(jié)”的準(zhǔn)確契合，以達(dá)到“和”的大功用；而“中”的基本原則是適度，無(wú)過(guò)不及，恰到好處。追求中常之道，內(nèi)外協(xié)調(diào)，保持平衡，不走極端，這樣一種思維方式使中華民族形成了一種穩(wěn)健篤實(shí)的民族性格，對(duì)幾千年的文明產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

二、對(duì)當(dāng)今教育的指導(dǎo)和影響

（一）要全面培養(yǎng)和發(fā)展學(xué)生的各項(xiàng)素質(zhì)與能力。正確認(rèn)識(shí)教育智育、德育、體育、美育、勞動(dòng)技術(shù)教育之間的關(guān)系。以德育為基礎(chǔ)，力求做到各育之間全面和諧發(fā)展。儒家將能否把握中庸之道作為衡量一個(gè)人道德水準(zhǔn)高低和選賢任能的一項(xiàng)重要標(biāo)準(zhǔn)，其目的是想通過(guò)中庸實(shí)踐，以最佳的效果處理主客體之間的關(guān)系，使社會(huì)人際關(guān)系有序化、和諧化、規(guī)范化。這與“國(guó)際21世紀(jì)教育委員會(huì)”所確立的教育四大支柱之一“學(xué)會(huì)共同生活”中強(qiáng)調(diào)的理解他人、友好相處、團(tuán)結(jié)合作的基本精神是一致的。二者皆強(qiáng)調(diào)將德育作為教育的首要任務(wù)，在以德育為基礎(chǔ)的同時(shí)，德、智、體、美、勞共同和諧發(fā)展。

（二）組成社會(huì)教育的各要素之間應(yīng)該是和諧的。在自然、社會(huì)、環(huán)境、學(xué)校、家庭以及教育內(nèi)部德、智、體、美、勞各要素之間，師生關(guān)系，乃至教學(xué)過(guò)程中的諸種方法、手段的運(yùn)用等等，都應(yīng)該呈現(xiàn)出協(xié)調(diào)、配合與多樣性的統(tǒng)一。這樣一種和諧的教育無(wú)疑能使學(xué)生產(chǎn)生愉悅，從而自覺(jué)、積極的進(jìn)入到學(xué)習(xí)狀態(tài)中去。

（三）要促進(jìn)教育主體，即學(xué)生的全面、主動(dòng)、和諧的發(fā)展。他們?cè)趯W(xué)習(xí)過(guò)程中充滿自信、主動(dòng)投入、自主選擇適合于自己的學(xué)習(xí)方法和發(fā)展方向，使其潛能得到充分發(fā)揮。在德智體美勞全面發(fā)展的同時(shí)，也使自己的個(gè)性特長(zhǎng)得到優(yōu)化發(fā)展。中庸的和諧教育就是以“中”、“和”的哲學(xué)理念為指導(dǎo)，以自然和社會(huì)發(fā)展的需求與人的自身發(fā)展需求相和諧為宗旨，協(xié)調(diào)并整體優(yōu)化各種教育因素和資源，創(chuàng)設(shè)和諧的育人氛圍。

三、小結(jié)

當(dāng)代文明的形成、中華民族文化的傳承，必定是在傳統(tǒng)文化的根基上建立和發(fā)展起來(lái)的，必須閃爍著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之光。我們應(yīng)在繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀的民族文化傳統(tǒng)的同時(shí)，善于吸收人類創(chuàng)造的一切有益的文明成果，避免全盤(pán)西化，切不可“數(shù)典而忘其祖”。對(duì)傳統(tǒng)教育哲學(xué)探究的主要目的，是汲取中華文化的博大智慧，并為現(xiàn)代化教育服務(wù)。在教育現(xiàn)代化過(guò)程中，必須重視研究和弘揚(yáng)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化；在兼容并包的環(huán)境下保持民族文化的獨(dú)特性。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃偉簡(jiǎn)析中庸思想的內(nèi)涵和特征科技信息

篇6

化學(xué)平衡中勒沙特列原理（又稱“平衡移動(dòng)原理”）的理解和運(yùn)用是中學(xué)化學(xué)難點(diǎn)之一。若運(yùn)用矛盾論中“對(duì)立統(tǒng)一”的觀點(diǎn)分析化學(xué)平衡不難看出，平衡體系中“正反應(yīng)”與“逆反應(yīng)”構(gòu)成了一個(gè)矛盾統(tǒng)一體。當(dāng)在一定條件下，“正反應(yīng)”速率等于“逆反應(yīng)”速率時(shí)，就構(gòu)成了一個(gè)動(dòng)態(tài)平衡體系。若外界改變影響“正逆反應(yīng)速率”的因素時(shí)，平衡體系對(duì)外界影響采取相反的“反抗”反應(yīng)。而平衡移動(dòng)的本質(zhì)可以從兩個(gè)方面加以分析。從定性方面分析：平衡移動(dòng)的方向是向反抗外界影響的因素方向移動(dòng)；從定量方面分析：外界影響的因素是主動(dòng)的，是主要矛盾，而平衡對(duì)外界的反應(yīng)是被動(dòng)的，是次要矛盾。因此平衡的被動(dòng)移動(dòng)只能是減弱這種外界的影響，而不能完全抵消這種影響。

二、弱電解質(zhì)的電離

冰醋酸是一種弱酸，向冰醋酸中逐漸加水溶解稀釋，溶液中c （H+）如何變化？這類問(wèn)題是中學(xué)生比較困惑的疑難問(wèn)題，因?yàn)閷W(xué)生只是從一個(gè)方面思考問(wèn)題，認(rèn)為加水稀釋，溶液中離子濃度肯定變小，故c （H+）必然變小，從而得出錯(cuò)誤結(jié)論。因此教師要引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用矛盾論中的主要矛盾和次要矛盾以及矛盾的相互轉(zhuǎn)化等哲學(xué)思想解釋c（H+）大小的變化規(guī)律。冰醋酸加水稀釋時(shí)，醋酸量大于水的量，因而醋酸溶解、電離是主要矛盾，c（H+）隨著水的增加而增大。當(dāng)水的量逐漸增多，醋酸完全溶解后，兩者處于平衡體系，電離不再是主要矛盾，加水稀釋上升為主要矛盾。因而繼續(xù)加水稀釋，則c（H+）肯定會(huì)變小，其醋酸電離平衡體系會(huì)通過(guò)增大電離來(lái)減弱外界對(duì)稀釋的影響，但不能消除影響，c（H+）會(huì)變小。

三、溶液中離子濃度大小的比較

離子濃度大小比較是中學(xué)化學(xué)教學(xué)的重點(diǎn)，也是學(xué)生比較困惑的疑難點(diǎn)，因?yàn)榇祟悊?wèn)題涉及水電離平衡、鹽類水解的平衡、弱電解質(zhì)的電離平衡等，矛盾較為復(fù)雜，學(xué)生往往感到無(wú)從下手。下面舉例加以說(shuō)明。

向0.1mol/L HAc溶液中逐漸加入0.1mol/L NaOH溶液，其中c（Na+）， c（Ac -）， c（H+）， c（OH-）大小關(guān)系如何？這個(gè)問(wèn)題是中學(xué)化學(xué)中非常經(jīng)典的問(wèn)題，其中包含多種哲學(xué)思想、觀點(diǎn)、方法。如分類討論的思想，量變質(zhì)變規(guī)律，主要矛盾和次要矛盾及其相互轉(zhuǎn)化，辯證思維，等等。下面具體分析：

運(yùn)用分類討論思想應(yīng)該分為五個(gè)階段加以討論。

第一階段：HAc量多，OH-量少，中和后余較多HAc，故HAc電離為主要矛盾，生成的NaAc的水解為次要矛盾，僅僅只能抑制HAc 電離。故c （HAc-） >c（Ac-）>c（H+）>c （Na+）>c（OH-）溶液呈酸性。

第二階段：隨著NaOH量逐漸增多，HAc量逐漸減少，溶液中c（H+）逐步減少，c （Na+）和c （OH-）逐漸增大。此時(shí)離子濃度大小可為：c （Ac -）>

c（Na +）>c（H+）>c （OH-）。

第三階段：溶液呈中性時(shí)，HAc電離和NaAc水解程度相當(dāng)，c （H+）= c （OH-）， c（Na+） = c （Ac-）。

第四階段：溶液中再加入NaOH溶液，其中HAc雖然有剩余但量在減少，NaAc 的量增加，NaAc水解為主要矛盾，溶液性質(zhì)發(fā)生了質(zhì)的變化。由酸性—中性—堿性。其離子濃度大小為：c（Na+）>c （Ac-）>c （OH-）>c（H+）。

第五階段：HAc沒(méi)有剩余，而NaOH相對(duì)較多時(shí)，溶液中c （OH-）上升為第二位，即：c （Na+）>c（OH-）>c （Ac -）>c（H+）。

四、有機(jī)化合物中結(jié)構(gòu)與性質(zhì)關(guān)系

篇7

在整個(gè)獸醫(yī)本科教學(xué)體系中,獸醫(yī)病理學(xué)占據(jù)著重要位置。它是一門(mén)承上啟下的科學(xué)。它集合解剖學(xué)、組織胚胎學(xué)、生理學(xué)及生物化學(xué)等眾多基本文由收集整理礎(chǔ)科學(xué)的理論,來(lái)指導(dǎo)內(nèi)科學(xué)、外科學(xué)、傳染病學(xué)等對(duì)于疾病的認(rèn)識(shí),同時(shí)為藥理學(xué)及免疫學(xué)提供藥物治療及疫苗防治的指導(dǎo)依據(jù)。由此可見(jiàn),獸醫(yī)病理學(xué)是獸醫(yī)專業(yè)本科生應(yīng)該重點(diǎn)掌握的基礎(chǔ)知識(shí)。

1 “對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)

對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是唯物辯證法最根本的規(guī)律,它的核心內(nèi)容是“矛盾雙方是即對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系”。獸醫(yī)病理學(xué)的基礎(chǔ)理論核心內(nèi)容可謂是“炎癥”[2]。它是動(dòng)物疾病中最普遍又是最復(fù)雜一種現(xiàn)象,在炎癥過(guò)程中最重要的一對(duì)矛盾應(yīng)該是“致炎因子所引起的損傷過(guò)程”與“機(jī)體自身的抗損傷過(guò)程”。二者在炎癥過(guò)程中是對(duì)立統(tǒng)一的。

這種對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系體現(xiàn)在損傷過(guò)程與抗損傷是相互依存、互為前提,同時(shí)在一定條件下又可以相互轉(zhuǎn)化。沒(méi)有炎癥早期以損傷性為主的變質(zhì)性變化,就不會(huì)出現(xiàn)之后的以防御為主的滲出性及增生性變化,同時(shí)如果發(fā)生了劇烈的滲出和過(guò)度增生,又會(huì)加重機(jī)體的損傷性變化。

2 “質(zhì)量轉(zhuǎn)化規(guī)律”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)

事物發(fā)展的動(dòng)力是矛盾的對(duì)立與統(tǒng)一,矛盾雙方的變化一般表現(xiàn)為量變與質(zhì)變。首先量變是質(zhì)變的基礎(chǔ),機(jī)體若長(zhǎng)期處于致病因素或應(yīng)激因素作用下,當(dāng)胃臟黏膜表面屏障系統(tǒng)遭到破壞時(shí),首先會(huì)出現(xiàn)淺表性胃炎,這種變化表現(xiàn)為一種漸變性過(guò)程,當(dāng)這種漸變積累到一定程度時(shí)就會(huì)出現(xiàn)質(zhì)的飛躍,機(jī)體這時(shí)可能會(huì)出現(xiàn)胃潰瘍甚至胃穿孔。另外,在質(zhì)變的基礎(chǔ)上又可以引起新的量變和質(zhì)變,當(dāng)胃炎或胃潰瘍不能及時(shí)得到診斷和治療時(shí),可導(dǎo)致胃癌的出現(xiàn)。因此,對(duì)于疫病我們要以預(yù)防為主,及時(shí)發(fā)現(xiàn)、盡早治療。

3 “內(nèi)因與外因的關(guān)系”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)

內(nèi)因與外因的辯證關(guān)系在獸醫(yī)病理學(xué)中得到了充分體現(xiàn)。內(nèi)因是事物運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的根本動(dòng)力和根據(jù),在動(dòng)物疾病過(guò)程中這種內(nèi)部矛盾主要表現(xiàn)為動(dòng)物機(jī)體自身所處的狀態(tài);外因是事物發(fā)展變化的條件,在疫病過(guò)程中這種外部條件主要表現(xiàn)為致病因素的強(qiáng)弱。外因必須通過(guò)內(nèi)因起作用。在傳染性病原體引起的疾病過(guò)程中,宿主即可以表現(xiàn)為傳染病形式的變化,又可以表現(xiàn)為敗血癥形式的急性病理變化[2]。這種疾病過(guò)程表現(xiàn)形式的不同主要取決于宿主感染病原體時(shí)所處的狀態(tài)。

4 “部分與整體”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)

在辯證唯物主義哲學(xué)中另外一個(gè)重要的關(guān)系就是“部分與整體”,整體居于主導(dǎo)地位,統(tǒng)領(lǐng)部分,反之,部分也會(huì)對(duì)整體產(chǎn)生制約作用。在疾病過(guò)程中部分與整體關(guān)系最突出的體現(xiàn)應(yīng)該是器官與整個(gè)機(jī)體的關(guān)系,但在獸醫(yī)病理學(xué)中,尤其是獸醫(yī)傳染病病理學(xué)中這種關(guān)系另外一個(gè)層面的體現(xiàn)表現(xiàn)在群發(fā)病中不同群體與整個(gè)群體之間的關(guān)系。當(dāng)對(duì)群發(fā)病進(jìn)行病理診斷時(shí),不能只看不同群體的發(fā)病情況,不能割裂整體與部分的關(guān)系。只有將部分與整體有機(jī)的聯(lián)系在一起,才能做出科學(xué)的診斷。

5 “因果轉(zhuǎn)化”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)

“因果轉(zhuǎn)化或因果交替規(guī)律”在獸醫(yī)病理學(xué)學(xué)習(xí)過(guò)程也同樣重要,機(jī)體在原始病因的作用下可以出現(xiàn)新的變化,這種變化又可以作為新的原因引起機(jī)體發(fā)生下一個(gè)變化,使因果交替出現(xiàn)。這種規(guī)律在休克過(guò)程中表現(xiàn)的尤為明顯,當(dāng)機(jī)體燒傷或失血過(guò)多時(shí),引起缺血、缺氧和酸中毒變化[3],這些變化又可以引起微循環(huán)血管大量開(kāi)放,從而導(dǎo)致血流淤滯、回心血量減少,繼而發(fā)生血壓下降和交感神經(jīng)興奮,最終使組織灌流量減少并引起休克;而這種休克變化反過(guò)來(lái)又加重機(jī)體的缺氧、缺血和酸中毒變化,最終使機(jī)體處于惡性循環(huán),加重疾病過(guò)程。如果能夠很好的掌握因果交替規(guī)律,就可以對(duì)結(jié)果作出科學(xué)的預(yù)見(jiàn),做到因勢(shì)利導(dǎo),對(duì)癥下藥。

6 “發(fā)展觀”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)

物質(zhì)世界是不斷運(yùn)動(dòng)發(fā)展的世界,我們要用發(fā)展的觀點(diǎn)看待問(wèn)題,把事物的發(fā)展看成一個(gè)變化的過(guò)程,同時(shí)能夠明確事物所處于或即將處于的發(fā)展階段和地位。疾病的經(jīng)過(guò)與轉(zhuǎn)歸是“發(fā)展觀”在病理學(xué)中最集中的表現(xiàn)。一般由生物性致病因素引起的疾病經(jīng)過(guò)可以分為潛伏期、前驅(qū)期、臨床明顯期和轉(zhuǎn)歸期四個(gè)階段。在診斷疾病時(shí),我們應(yīng)該做到客觀推測(cè)機(jī)體與病原之間的平衡變化、抗損傷與損傷之間的矛盾變化,以此為依據(jù)對(duì)疾病的經(jīng)過(guò)作出正確的判斷。在疾病經(jīng)過(guò)中,轉(zhuǎn)歸期又包括完全康復(fù)、不完全康復(fù)和死亡三種,能否對(duì)于疾病的轉(zhuǎn)歸做出客觀的判斷,要求對(duì)于機(jī)體的內(nèi)環(huán)境是否平衡、免疫功能是否穩(wěn)定、各器官臟器功能是否恢復(fù)正常、機(jī)體與外界是否協(xié)調(diào)等等各個(gè)方面都要做到很好掌握。

篇8

中圖分類號(hào)：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2012）05-0179-01

悲劇意識(shí)是對(duì)人在生命過(guò)程中遭遇的不幸、苦難或生命毀滅等現(xiàn)實(shí)的悲劇性的感知以及面對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的悲劇性的威脅時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的頑強(qiáng)的抗?fàn)幘?。悲劇意識(shí)作為意識(shí)形態(tài)的一部分，不可避免地要打上民族文化和民族精神的烙印。中華民族的發(fā)展史是充滿苦難也充滿奮斗與抗?fàn)幍臍v史，在此過(guò)程中構(gòu)建起了完整的悲劇意識(shí)。然而，由于地理環(huán)境、生產(chǎn)方式、政體結(jié)構(gòu)、宗教意識(shí)、倫理規(guī)范和哲學(xué)觀等多種因素的影響，中國(guó)悲劇意識(shí)呈現(xiàn)出不同于古希臘悲劇意識(shí)的特殊性、復(fù)雜性。僅從哲學(xué)思想的角度看，在中國(guó)文化史上有重要影響的儒、道兩家，對(duì)悲劇都有著自己的闡釋，對(duì)中國(guó)悲劇意識(shí)的形成有著重要的影響。

一、儒家思想對(duì)悲劇意識(shí)的影響

儒家所持的是一種現(xiàn)實(shí)的人生態(tài)度，主張人在活著時(shí)，應(yīng)當(dāng)積極有為，不虛度此生，只應(yīng)關(guān)心生，不必想到死，當(dāng)死亡來(lái)臨時(shí)，泰然地迎接它，對(duì)生命采取樂(lè)生安死的態(tài)度，應(yīng)當(dāng)快樂(lè)地活著?！墩撜Z(yǔ)》首章首句便是：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？”衰老是自然規(guī)律，是令人悲哀的，孔子說(shuō)：“發(fā)奮忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾”(《論語(yǔ)?述而》)。人生可能遭遇各種各樣的不如意，理想抱負(fù)不得實(shí)現(xiàn)，孔子說(shuō)：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”(《論語(yǔ)?述而》)。真是人生在世，無(wú)往而不樂(lè)。

儒家哲學(xué)對(duì)人世悲情苦況的態(tài)度是“哀而不傷”，即“雖然悲哀但不至過(guò)分傷痛”，這是孔子“中庸之道”在悲劇意識(shí)上的反映。如何達(dá)到“哀而不傷”， “不偏不倚，無(wú)過(guò)無(wú)不及”呢？儒家強(qiáng)調(diào)修身，強(qiáng)調(diào)節(jié)制自己，以維護(hù)家庭與國(guó)家的和諧與穩(wěn)定，而修身的標(biāo)準(zhǔn)即是“禮”，用“禮”來(lái)規(guī)范那種充滿不平與抗?fàn)幍脑夹螒B(tài)的悲劇意識(shí)，以達(dá)到“中和”。

因此，儒家理想本是想避免悲劇意識(shí)的產(chǎn)生的，但“儒家在創(chuàng)造理想的同時(shí)就預(yù)創(chuàng)了悲劇意識(shí)”。以“禮”規(guī)范的結(jié)果不是消解了悲劇意識(shí)，而是使中國(guó)古代原始的悲劇意識(shí)發(fā)生了扭變。儒家把個(gè)人道德修養(yǎng)看作人的生活的最高層次，德比藝更重要，“正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”是儒家給中國(guó)的志士仁人設(shè)計(jì)的一條理想的人生道路?！罢⒄\(chéng)、修”就是要征服和壓抑各種不符合文化之禮的意識(shí)，達(dá)到道德自律。但是儒家提倡的道德自律，只注重全社會(huì)的安定和諧，即重視普遍倫理秩序的穩(wěn)固，它要實(shí)現(xiàn)的是君君、臣臣、父父、子子的家庭倫理秩序和政治倫理秩序，卻忽視了個(gè)體的獨(dú)立自主性，每個(gè)人不再是活潑自由的生命個(gè)體，而成為社會(huì)中固定的道德角色，被框死在森嚴(yán)的等級(jí)制度里。然而，生命主體的沖動(dòng)，對(duì)自由意志的追求是人的天然本性，如果被壓抑的意識(shí)本身具有內(nèi)在合理性的話，它會(huì)不斷地以各種變形的方式?jīng)_冒出來(lái)，這就必然要違“禮”，產(chǎn)生與“禮”的沖突，產(chǎn)生悲劇?！岸Y”的力量是一張無(wú)形的大網(wǎng)，無(wú)處不在，使人無(wú)法逃脫。在情感上，在心靈深處想要沖破“禮”，走向自由；但在理智上，在來(lái)自社會(huì)的強(qiáng)大壓力下，又覺(jué)得應(yīng)遵循“禮”，從而變得猶豫、彷徨，失去了反抗的力度。因此，“中國(guó)文化決不會(huì)產(chǎn)生托爾斯泰的安娜，梅里美的卡門(mén)這類悲劇，就更不用說(shuō)索?？死账沟亩淼移账雇鹾蛫W尼爾的悲悼三部曲了?！痹谌寮宜枷胝冀y(tǒng)治地位的中國(guó)文化中，悲劇意識(shí)呈現(xiàn)出了一種柔性，總是一唱三嘆，一波三折，扭變?yōu)椤霸谝粋€(gè)超成熟的龐大的宗法中央集權(quán)的社會(huì)里，人們?yōu)榱司S持這個(gè)巨大的家國(guó)體系的正常運(yùn)作，即儒家理想的實(shí)現(xiàn)，總要自覺(jué)或被迫的為維護(hù)‘禮’而做出犧牲，如在政治悲劇中表現(xiàn)為忠臣義士為清君側(cè)而前仆后繼，在愛(ài)情悲劇中才子佳人們的個(gè)人選擇與父母之命、媒妁之言發(fā)生矛盾，釀成悲劇。一個(gè)超級(jí)權(quán)力體系在‘禮’的規(guī)范中以‘內(nèi)耗’來(lái)維持自己的長(zhǎng)治久安”。

二、道家思想對(duì)悲劇意識(shí)的影響

有人認(rèn)為深受儒家思想影響的中國(guó)人只關(guān)心現(xiàn)世生活，缺乏對(duì)命運(yùn)的終極探究和思索，其實(shí)他們忽視了同樣對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了巨大影響的老莊道家哲學(xué)中流露的對(duì)人生、對(duì)現(xiàn)世的的悲觀與絕望，存在的濃厚的生命悲劇意識(shí)。老子說(shuō)：“吾所以有大患者，為吾有身”（《老子》十二章）。莊子說(shuō)：“大塊載我以形，勞我以生”（《大宗師》）?！叭酥玻c憂懼生”（《至樂(lè)》）。道家認(rèn)為悲劇的根源在于生命本身，生命本身就是痛苦，有生就有憂，這種痛苦來(lái)自對(duì)欲望的追求，“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂(lè)者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼”（《至樂(lè)》）。人們?yōu)榱藵M足自己永無(wú)休止的欲望爾虞我詐，生活充滿了痛苦憂慮，毫無(wú)歡樂(lè)而言?！肚f子》中還給我們展示了許許多多人類的不幸、罪惡、痛苦和悲哀，認(rèn)為這世界是“竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯”（《篋》）的是非顛倒的世界?！敖裰朗馑勒呦嗾硪?，桁楊者相推也，刑戮者相望也”（《在宥》）。處死的人積成堆，戴鐐銬枷鎖的人成行成串，被刑戮的人滿目皆是，多么悲慘的世界啊。《則陽(yáng)》篇中假借柏矩之口，哀悼被刑示眾的僵尸，控訴虛假道德的偽善，哭訴統(tǒng)治者的殘酷，哭訴了這罪惡的世界。在《至樂(lè)》篇中，莊子假借與髑髏的交談，表達(dá)了對(duì)痛苦的現(xiàn)世的絕望，認(rèn)為“死者不愿復(fù)生”。人生充滿了痛苦，而這種痛苦是與生俱來(lái)無(wú)法擺脫的，因此莊子“看似樂(lè)觀放達(dá)，逍遙自樂(lè)，其實(shí)骨子里是整個(gè)的悲，悲得再不愿回到‘文明’的現(xiàn)實(shí)生活，甚至悲哀得不愿再回到‘人世間’。曠達(dá)只是悲的表象，逍遙的背后是對(duì)整個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)乃至對(duì)人生信念的幻滅?！鼻迦撕挠⒕驮赋觯骸叭说谥傊г?，而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國(guó)，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時(shí)，而漆園之哀怨在萬(wàn)世”。道家悲劇意識(shí)雖不像儒家思想那樣經(jīng)統(tǒng)治者的提倡居于正統(tǒng)地位，但也深深地植根于中國(guó)文化特別是士人的思想意識(shí)中，從阮籍、嵇康到陶淵明，從李白、司空?qǐng)D到坡，從李贄、湯顯祖到曹雪芹，在這些杰出的文學(xué)家身上我們不斷地看到莊子的悲劇意識(shí)在閃光。

面對(duì)這悲慘的世界，痛苦的人生，《莊子》主張“忘”，《莊子?天地篇》說(shuō)：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”。所謂“入于天”，就是與大自然合二為一，超越死生，也就超越了痛苦。面對(duì)世間萬(wàn)象能夠不喜不怒，無(wú)憂無(wú)樂(lè)，安時(shí)處順，恬淡自然，這就是“至德”之人。強(qiáng)調(diào)的是一種精神的自由與超然物外的逸情。《莊子》對(duì)中國(guó)文化的影響更多是與儒家入世相互補(bǔ)的出世與超脫。雖然認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)實(shí)世界的悲劇性，但卻追求虛無(wú)，消極避世，追求一種空靈與超然，因此“西方由悲而崇高，故悲得慘烈，中國(guó)由悲而曠達(dá)（主要指莊子的悲劇意識(shí)），故悲得深沉而飄逸”。

參考文獻(xiàn)：

篇9

春秋時(shí)期，“禮崩樂(lè)壞”，政本文由收集整理治、經(jīng)濟(jì)、思想文化都發(fā)生了劇烈的變化，政治上，秩序混亂；思想上，信仰缺失；文化上，眾多思想家提出自己的哲學(xué)觀?？鬃幼鳛槲覈?guó)歷史上偉大的政治思想家，是儒家的代表人物，其政治思想的核心是“禮”與“仁”，主張以道德（即“德治”）和禮教（即“禮治”）來(lái)治理國(guó)家?？鬃拥?ldquo;禮”說(shuō)，體現(xiàn)了禮制精神；“仁”說(shuō)，則體現(xiàn)了人道精神，“禮”和“仁”這種秩序精神和人道主義，具有明顯的人文價(jià)值取向，不僅是古代政治思想的精華，也是當(dāng)今建設(shè)和諧社會(huì)的思想精華。

一、對(duì)君主理想人格的追求

忠、孝、仁、義、禮、智、信，是孔子對(duì)人格的理想化?？鬃诱J(rèn)為，君主要感召天下，就必須具有這種政治人格；不僅君主，臣子也應(yīng)該成為這種政治人格的典范、楷模。只有這樣，才能使天下百姓歸順自己、聽(tīng)從自己。

在《論語(yǔ)·顏淵》中，季康子向孔子請(qǐng)教治國(guó)之道，孔子回答說(shuō)：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”就是說(shuō)，君主走正路，百姓就不敢走歪路，而跟著君主走正路。這里的“正”，即“正己”、“正人”，是道德規(guī)范的一種表現(xiàn)。因此，在孔子的思想里，政治是作為一種規(guī)范性的道德而存在的，表明了孔子對(duì)君主道德模范力量的認(rèn)同。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語(yǔ)·子路》）如果君主具備了理想的政治人格，他的百姓就會(huì)聽(tīng)從君主的管理；反之，即使下了嚴(yán)格的命令，百姓也不會(huì)聽(tīng)從。所以，一個(gè)君主的道德修養(yǎng)，具有重要的意義。正所謂君主“一言可以興邦”，亦“一言可以喪邦”，國(guó)家的統(tǒng)治者應(yīng)該是一個(gè)有道德、有能力的精英。也正是因?yàn)槿绱耍鬃訉?duì)所有的國(guó)君都寄以厚望，希望他們成為堯、舜、文王、武王、周公那樣的“圣賢”。因?yàn)橹挥?ldquo;圣賢”，才能保證一個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)禮制，并在全國(guó)推行德化教育。在《論語(yǔ)·子路》里有記載，宗弓向孔子請(qǐng)教怎么為政時(shí)，孔子回答說(shuō)：“先有司，赦小過(guò)，舉賢才。”這些話表明了孔子是很重視“賢才”的作用的，他把選舉賢才提升到國(guó)家治理的其中一項(xiàng)基本原則的地位。

而孔子對(duì)君主的政治人格要求，乃是他人文主義思想的側(cè)面體現(xiàn)。在《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中孔子提出國(guó)君應(yīng)“修己以安百姓”，即國(guó)君作為一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者，他必須先“修己”，讓自己的道德品格符合要求，才能實(shí)現(xiàn)“安百姓”的愿望。國(guó)君“修己”，就是要加強(qiáng)對(duì)自身道德品格的修養(yǎng)，以提高統(tǒng)治者的道德素質(zhì)；“安百姓”就是國(guó)君為百姓辦實(shí)事，做有利于百姓生存和生活的事，使百姓安居樂(lè)業(yè)。因此，國(guó)君應(yīng)該樹(shù)立重義輕利、天下為公的政治品格?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》有載：“士懷而居，不足以為士矣。”要求學(xué)而優(yōu)則仕，而非避世；《論語(yǔ)·里仁》載：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”提出對(duì)君子道德的要求。《論語(yǔ)·季氏》又載：“君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義。”在錢(qián)財(cái)方面，孔子提出君子獲取財(cái)利時(shí)，首先要考慮自己的錢(qián)財(cái)來(lái)源是否符合道義的要求和準(zhǔn)則，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語(yǔ)·里仁》）因此，作為一個(gè)君子，要講道義，這才是正人君子所為。

在《論語(yǔ)·子路》中記載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”從這里我們可以看出孔子“安百姓”的主要措施：在“庶”百姓的基礎(chǔ)上，先“富”百姓，再“教”百姓。這種“先富后教”的方法，是人文主義的閃光點(diǎn)。按現(xiàn)在的說(shuō)法，就是在經(jīng)濟(jì)建設(shè)的基礎(chǔ)上，再進(jìn)行精神文明建設(shè)。在《論語(yǔ)·堯曰》中還提出，不僅要“因民之所利而利之”，還要“節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”。其人文主義思想的目的，就是通過(guò)發(fā)展社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、加強(qiáng)政府對(duì)民眾的道德教育，來(lái)爭(zhēng)取被統(tǒng)治階級(jí)對(duì)國(guó)君的認(rèn)同，使民眾依附、支持和擁戴國(guó)君。

從以上分析可以看出，孔子的人文主義思想實(shí)際上帶有“懷保小民”觀念的影子，立足于調(diào)整、理順統(tǒng)治者和被統(tǒng)治階級(jí)之間的關(guān)系，期望實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)自上而下的教化和惠澤。在這種實(shí)施方法的前提下，百姓仍然是被動(dòng)的存在，只要國(guó)君具備理想的政治人格，百姓就會(huì)效仿，最終國(guó)家就能實(shí)現(xiàn)“垂衣裳而天下治”?？鬃诱J(rèn)為，國(guó)君的道德水平與人格修養(yǎng)是重要的問(wèn)題，所以強(qiáng)調(diào)國(guó)君的個(gè)人修養(yǎng)，希望他們像父母愛(ài)護(hù)子女一樣來(lái)愛(ài)護(hù)百姓，照顧百姓的利益。

二、對(duì)君主“德治”的追求

在《論語(yǔ)·為政》中，孔子直接表明了君主要使百姓歸順、依附于自己的統(tǒng)治，最主要的方法是“為政以德”。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”孔子“為政以德”的理論，其直接來(lái)源就是西周“天命有德”的天命觀?！吨軙?shū)》中的《左傳·僖公五年》有載：“皇天無(wú)親，唯德是輔。”意思是說(shuō)上天最看重的，是統(tǒng)治者的德行品格。一個(gè)君主能否替天來(lái)治理一個(gè)國(guó)家和人民，主要是看有沒(méi)有天命；天命有與否，主要看君主的德行。孔子十分推崇周禮，認(rèn)為“周之德，其可謂至德也已矣”，為周禮的復(fù)興而奔波吶喊。孔子繼承、發(fā)揚(yáng)了西周的天命觀，提出“為政以德”觀，希望能以周道來(lái)治理國(guó)家。因此，作為一個(gè)國(guó)君，只要注重德行，實(shí)行德治，就能實(shí)現(xiàn)治理的目的。德治作為君主治理百姓的最有效的方法，主要包括三點(diǎn)：尊重百姓、體恤百姓、取信于民。

首先，君主要做到尊重百姓?！犊鬃?middot;憲問(wèn)》中提出：“上好禮，則民易使也。”意思是說(shuō)一個(gè)君主以禮相待，尊重百姓，那么百姓就會(huì)聽(tīng)從君主的指揮，為國(guó)家效力。“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）因此，國(guó)君是否能帶動(dòng)民眾，得到民眾的擁戴、支持和效忠，取決于國(guó)君對(duì)待臣民的態(tài)度。同時(shí)在《論語(yǔ)·顏淵》里，孔子還要求國(guó)君要仁愛(ài)、友善地對(duì)待百姓：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”因此，國(guó)君不應(yīng)該通過(guò)殺戮手段而使民眾聽(tīng)從?？鬃右髧?guó)君尊重百姓的政治思想，體現(xiàn)了孔子“以人為本”的人文主義精神，難能可貴。

在《論語(yǔ)·顏淵》中，有段魯哀公與有若的對(duì)話。“哀公問(wèn)于有若曰：‘年饑，用不足，如之何？’有若對(duì)曰：‘盍徹乎？’曰：‘二，吾猶不足，如之何其徹也？’對(duì)曰：‘百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？’”意思是說(shuō)，百姓所需得到滿足了，君主還會(huì)不足嗎？百姓得不到滿足，君主又怎么能說(shuō)足了呢？這段對(duì)話，表明了一個(gè)好的統(tǒng)治者要懂得體恤、滿足百姓，把百姓的生活安頓好。

除此之外，還要得到百姓的信任?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》里，“子貢問(wèn)政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無(wú)信不立。’”孔子認(rèn)為，相對(duì)于兵馬、糧食，信任更加重要。“民無(wú)信不立”是得民心者得天下的反映，表明了君主統(tǒng)治，取信于民是最重要的。“夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣。”（《論語(yǔ)·子路》）

尊重百姓、體恤百姓，同時(shí)還要取信于民，這樣才是掌握天下的重要方法。孔子的“為政以德”的政治觀，體現(xiàn)了人文主義的信仰。

三、刑罰中的人文主義

孔子的政治指導(dǎo)思想，幾乎都以周禮為準(zhǔn)繩。在刑罰一事上，也是根據(jù)西周的“敬天保民，明德慎罰”作為參考，主張以禮為主，以刑罰為輔助手段?！墩撜Z(yǔ)·為政》中有載：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”法制禁令一方面可以引導(dǎo)百姓，使他們統(tǒng)一行動(dòng)；但另一方面，刑罰作為一種禁制，只告訴人們什么事不可為。當(dāng)百姓明知不可為而為之時(shí)，便要以制裁的手段，對(duì)違法的百姓進(jìn)行刑罰，使他們遵守秩序，但百姓只是畏懼犯罪而不越軌，卻沒(méi)有羞恥之心。因此，孔子認(rèn)為刑罰這種做法是很消極的，刑罰并不能讓百姓從根本上明白什么是善、什么是惡，所以根本不能從源頭上減少、杜絕犯罪行為的發(fā)生。而禮作為一種規(guī)矩，具有積極的意義。道德教化是從民眾的內(nèi)心去改變惡的想法，使之從善。百姓懂得如何區(qū)分善與惡，才能真正拒絕惡。“禮”的道德教化從根本上改變了百姓的內(nèi)心，使他們自覺(jué)地接受了倫理道德方面的教育，并有了羞恥之心，從而自覺(jué)遵守一定的社會(huì)規(guī)章制度，保證了社會(huì)的穩(wěn)定。因此，刑罰治標(biāo)，德教治本。在《論語(yǔ)·顏淵》中，季康子向孔子問(wèn)政：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子回答說(shuō)：“子為政，焉用殺？”

孔子反對(duì)以殺戮作為首要和主要的手段對(duì)百姓進(jìn)行治理，他的目的是通過(guò)“正名順言—成事—興禮樂(lè)—施刑罰”這個(gè)治國(guó)途徑去扭正、保護(hù)百姓的道德之心、淳樸之心和廉恥之心。“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足”。（《論語(yǔ)·子路》）通過(guò)這個(gè)途徑，使百姓、社會(huì)、國(guó)家回復(fù)到有秩序的周禮時(shí)代，建立和諧的社會(huì)。這個(gè)想法，也在孔子“無(wú)訟”的理念中得到印證?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》中有載孔子之語(yǔ)：“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎！”意思是說(shuō)，在審理訴訟案件方面，自己是和別人一樣的，希望能通過(guò)道德教化來(lái)消除爭(zhēng)論?！墩撜Z(yǔ)·子路》中孔子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠(chéng)哉是言也！”若能實(shí)現(xiàn)國(guó)家有刑法而用不上、國(guó)家沒(méi)有刑法而百姓不違犯，就是實(shí)現(xiàn)了“無(wú)訟”，統(tǒng)治階級(jí)的德化教育獲得了成功，國(guó)家內(nèi)不再存在有犯罪而需要刑罰的現(xiàn)象。

在后來(lái)的《尚書(shū)大傳》中有一段記載，孔子說(shuō)：“古之聽(tīng)民者，察貧窮，哀孤獨(dú)，矜寡，宥老幼，不肖無(wú)告。有過(guò)必赦，小罪勿增，大罪無(wú)累。老弱不受刑，有過(guò)不受罰。”孔子認(rèn)為，貧窮的人、孤獨(dú)者、矜寡、老者、弱者，都是社會(huì)上的弱勢(shì)群體，不應(yīng)該用刑罰處置他們，而是赦免他們。同時(shí)還記載孔子的話：“聽(tīng)訟，雖得其旨，必哀矜之。死者不可復(fù)生，絕者不可復(fù)續(xù)也。”“今之聽(tīng)民者求所以殺之，古之聽(tīng)民者求所以生之，不得其所以生之之道，乃刑殺。”這里，孔子要求判決者在聽(tīng)官司訴訟時(shí)，能夠懷著憐憫和悲哀的心腸，可以不殺的，盡量不殺，因?yàn)?ldquo;死者不可復(fù)生，絕者不可復(fù)續(xù)”?？鬃拥娜宋木裨诖说玫搅顺浞值谋砺丁?/p>

篇10

中圖分類號(hào)：G40 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2012）35-0227-03

一、問(wèn)題的提出

今天中國(guó)的教育出現(xiàn)了許多亂象。首先是大學(xué)畢業(yè)生不知何去何從：根據(jù)麥可思公司《2010年就業(yè)藍(lán)皮書(shū)》報(bào)告（大洋網(wǎng)2010），有38%的2009屆大學(xué)畢業(yè)生在工作半年內(nèi)離職，預(yù)測(cè)未來(lái)兩年內(nèi)社會(huì)將增加500萬(wàn)“跳早族”。大學(xué)四年，消極懶散，網(wǎng)游、網(wǎng)聊、談戀愛(ài)、蹺課、考試作弊，是重點(diǎn)和普通高校的普遍現(xiàn)象；沒(méi)有了班主任和家長(zhǎng)監(jiān)督的大學(xué)生們不知道該如何規(guī)劃自己的四年和未來(lái)的生活。當(dāng)然，這些學(xué)生在高中時(shí)都曾苦讀，從早上六點(diǎn)到晚上十一二點(diǎn)，幾乎都在學(xué)習(xí)、做作業(yè)，就是節(jié)假日也不休息；而稍顯輕松些的小學(xué)階段，受到中考高考的壓力，根本無(wú)法執(zhí)行素質(zhì)教育，重視考試、重視排名還是一種主流，至于學(xué)生道德素質(zhì)、心理素質(zhì)，在提倡素質(zhì)教育的這幾年中并沒(méi)有絲毫的改觀。

針對(duì)這些教育亂象，全社會(huì)都在思考和支招。有的將矛頭指向大學(xué)教育，認(rèn)為中國(guó)大學(xué)教育缺乏創(chuàng)新、與實(shí)際生活脫軌、課程設(shè)置不合理、培養(yǎng)方案不切合社會(huì)實(shí)際等等弊端造成畢業(yè)生無(wú)所適從。有的將矛頭指向了中學(xué)教育壓力太大，老師、學(xué)校、家長(zhǎng)管得太多，學(xué)生沒(méi)有得到自我管理和自我約束的鍛煉，以至于大部分學(xué)生進(jìn)入大學(xué)之后生活不能自理，更不用說(shuō)自我約束和自我管理，造成學(xué)習(xí)成績(jī)的急劇下滑。而有的則指向高考制度，認(rèn)為正是這一高考制度害得中學(xué)生這么可憐和辛苦；而在試行兩年的校長(zhǎng)推薦制和高校自主招生制中，不公平和矛盾的問(wèn)題不斷出現(xiàn)。也有人認(rèn)為素質(zhì)教育的難以實(shí)施，是政府、學(xué)校和家庭對(duì)素質(zhì)教育的不理解。

這些指責(zé)和批評(píng)也許在某一角度而言具有一定的合理性。但是這些答案是導(dǎo)致我們今天普遍教育亂象的根源嗎？我們抽絲剝繭：中小學(xué)為什么要以文化課考試教育為主，大學(xué)里為什么強(qiáng)調(diào)實(shí)踐課程以及與社會(huì)的結(jié)合，都是因?yàn)橄Ｍ芟壬蟼€(gè)好大學(xué)，上了好大學(xué)后能找個(gè)好工作，找個(gè)好工作可以賺更多的錢(qián)，得到更高的社會(huì)地位受人尊重。歸根結(jié)底，讀書(shū)為了什么？為了賺錢(qián)和受人尊重！當(dāng)教育淪為賺錢(qián)的工具和手段，被教育的學(xué)生就不再被視為“人”而是賺錢(qián)和勞動(dòng)的機(jī)器。并且這些被全社會(huì)接受認(rèn)同的時(shí)候，實(shí)際上我們已經(jīng)異化了教育的目的和本質(zhì)，從而也異化了教育的方式和方法。而正是這些異化，才是造成當(dāng)今一系列教育問(wèn)題的根源。

二、教育的異化現(xiàn)象

（一）馬克思的異化觀

異化觀是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的，并利用這一理論對(duì)資本主義社會(huì)中的勞動(dòng)和勞動(dòng)者進(jìn)行了分析，提出資本主義社會(huì)勞動(dòng)的異化帶來(lái)人性的異化，即違背人性。

馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)應(yīng)該是人類與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，盡管它也是一種生存的手段，但其本質(zhì)的意義應(yīng)該是勞動(dòng)者在勞動(dòng)過(guò)程中獲得樂(lè)趣，并通過(guò)勞動(dòng)成果體現(xiàn)個(gè)人成就感。在資本主義社會(huì)中，勞動(dòng)被嚴(yán)重異化了，從而最終帶來(lái)人性的異化：“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立，勞動(dòng)的產(chǎn)品是固定在某個(gè)對(duì)象中的物化的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對(duì)象化、勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化。在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)假定的狀況中，勞動(dòng)的這種現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實(shí)化，對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和被對(duì)象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！保R克思，2000：52）

馬克思的這段話，指出了資本主義社會(huì)中勞動(dòng)者所生產(chǎn)出來(lái)的勞動(dòng)產(chǎn)品，全部為資本家所有，勞動(dòng)者創(chuàng)造的財(cái)富越多，資本家擁有勞動(dòng)成果越多，資本家越具有統(tǒng)治地位，勞動(dòng)者就越貧窮，因此勞動(dòng)反而成為奴役和統(tǒng)治勞動(dòng)者的異己力量。換言之，勞動(dòng)者的勞動(dòng)屬于資本家所有，勞動(dòng)者的服務(wù)和勞動(dòng)產(chǎn)品歸資本家那個(gè)異己的存在物享受。因此，在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》馬克思指出，“人在勞動(dòng)中耗費(fèi)的力量越多，他親手創(chuàng)造出來(lái)的反對(duì)自身的、異己的對(duì)象世界的力量就越強(qiáng)大，他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少?！?/p>

歸根結(jié)底，勞動(dòng)對(duì)于工人而言是外在的東西，在勞動(dòng)過(guò)程中，工人感到不幸，不是自愿的勞動(dòng)，而是滿足勞動(dòng)需要以外的（如生存）的一種手段。

當(dāng)我們采用馬克思的異化觀點(diǎn)來(lái)看待中國(guó)教育問(wèn)題時(shí)，所有的問(wèn)題都豁然開(kāi)朗。在今天的教育中，知識(shí)是強(qiáng)加在學(xué)生身上的，學(xué)習(xí)對(duì)于學(xué)生而言，不也就已經(jīng)成為一種外在的東西了嗎？就像我們?cè)谇懊娣治龅?，學(xué)習(xí)已經(jīng)成為是一種賺錢(qián)工具和獲取成功的手段；在學(xué)習(xí)過(guò)程中，學(xué)生不是在自愿學(xué)習(xí)，而是痛苦地接受。

（二）教育的目的和方式的異化現(xiàn)象

在今天大多數(shù)人甚至是許多教育工作者的觀點(diǎn)中，教育和被教育的目的似乎就是為了將來(lái)可以找份好工作，或?qū)?lái)可以賺更多的錢(qián)，或?qū)?lái)可以出人頭地等等，諸如此類。因此，我們的大學(xué)教育要求大學(xué)的課程設(shè)置一定要與企業(yè)接軌，要讓學(xué)生可以一出校門(mén)就能工作能賺錢(qián)；更有一些學(xué)校，明確要求學(xué)生必須賺多少錢(qián)，月收入達(dá)到多少才可以畢業(yè)。所有不能直接指導(dǎo)創(chuàng)業(yè)或教會(huì)如何賺錢(qián)的課程和學(xué)科在大學(xué)里都靠邊站；哲學(xué)、道德修養(yǎng)等課程更成為一種形式。同時(shí)，為了激勵(lì)中學(xué)生苦讀，家長(zhǎng)不斷在耳邊提醒：“考上名牌學(xué)校，將來(lái)就能找個(gè)更好的工作，能出國(guó)，能賺更多的錢(qián)……”小學(xué)生們被帶著上各種各樣的興趣班，不是因?yàn)閷W(xué)生興趣所在，而是因?yàn)槟塬@得各種加分，能與別人不同，從而可以在將來(lái)脫穎而出，諸如此類，不勝枚舉。

因?yàn)閷?duì)教育目的的異化，教育方式也被異化?！吨杏埂防锩骈_(kāi)宗明義指出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@就是說(shuō)，人與生俱來(lái)就有許多特質(zhì)，這就是人的本性，循性而行就叫道，修治此道謂之教（樊華強(qiáng)，2010）?？梢?jiàn)教育需要循性而行。但看中國(guó)今天學(xué)校中的教育，無(wú)論小學(xué)中學(xué)或者大學(xué)，都是教師滿堂灌，學(xué)生臺(tái)下聽(tīng)。填鴨式教育被批評(píng)了多少年，但還是盛行。教師想盡一切辦法要做的是怎樣將那些所謂的知識(shí)（當(dāng)然考試所用為主），灌入同學(xué)們的大腦中，也有采用一些新穎的教學(xué)方法，但根本目的還是一樣。教育成為一種類似工業(yè)化生產(chǎn)的行為，學(xué)生是原料，經(jīng)過(guò)現(xiàn)在的模式教育成為大同小異的“商品”。

為了實(shí)現(xiàn)異化的教育目的而采用的異化的教育方式，給予學(xué)生的是知識(shí)的簡(jiǎn)單灌輸，是“白紙黑字的書(shū)本”，是“現(xiàn)成的結(jié)論和答案”（瑪麗亞·蒙臺(tái)梭利，2002）。它忽略了思考的過(guò)程，丟棄了對(duì)知識(shí)的渴望。這樣的教育方式，實(shí)際上與教育的本質(zhì)背道而馳。在對(duì)學(xué)校日常教學(xué)與學(xué)生學(xué)習(xí)狀態(tài)的觀察中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)結(jié)論和知識(shí)日復(fù)一日的灌輸，使學(xué)生逐漸地失去了思考的能力和獨(dú)特的個(gè)性，同時(shí)也失去了學(xué)習(xí)與自我發(fā)展的自由。學(xué)習(xí)已經(jīng)成為枯燥、刻板、強(qiáng)硬的技術(shù)訓(xùn)練，學(xué)習(xí)與青少年的日常生活相割裂，根本無(wú)視青少年的身心健康和探索的興趣，厭學(xué)成為主流。

因此，對(duì)教育目的和教育方式的異化，使得學(xué)習(xí)對(duì)于學(xué)生而言是外在的東西，在學(xué)習(xí)過(guò)程中，學(xué)生感到不幸，不是自愿的學(xué)習(xí)，而是滿足學(xué)習(xí)需要以外的（如生存需要，未來(lái)發(fā)展需要）的一種手段。因此，解決中國(guó)教育問(wèn)題的根源，是如何解決這一異化問(wèn)題。這就需要我們首先把握教育的本質(zhì)，并從而采取正確的教育方式。

三、解決對(duì)策

（一）把握教育的本質(zhì)

只有我們真正理解了什么是教育，為什么而教育，也就是說(shuō)把握住教育的到底是什么，才有可能解決教育目的被異化的問(wèn)題。古今中外其實(shí)已經(jīng)有很多人思考過(guò)這一問(wèn)題，而且也給出了經(jīng)得起時(shí)代和歷史檢驗(yàn)的答案。

中國(guó)著名的哲學(xué)家思想家孔子也是一位真正的教育家，他認(rèn)為：教育是對(duì)學(xué)生人格心靈的“喚醒”。只有能夠喚醒人的靈魂的教育，才是成功的教育。這種“喚醒”可讓人在靈魂震動(dòng)的瞬間感受到從未有過(guò)的內(nèi)在敞亮（傅麗霞2005）?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》有記載：顏淵、季路侍，子曰：“盍各言爾志？” 子路、顏淵各言己志后，子路曰：“愿聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！?各言爾志，就是讓學(xué)生們敞開(kāi)思想來(lái)與老師對(duì)話，展現(xiàn)人格化的真實(shí)的自我。魯迅先生也主張教育應(yīng)該是“立人”，長(zhǎng)者“不但不該責(zé)幼者供奉自己，而且還須用全副精神，專為他們自己，養(yǎng)成他們有耐勞作的體力，純潔高尚的道德，廣博自由能容納新潮流的精神，也就是能在世界新潮流中游泳，不被淹沒(méi)的力量；交給他們自立的能力，---全部為他們自己所有，成一個(gè)獨(dú)立的人” （魯迅，2005） 。

雅斯貝爾斯在《什么是教育》中提到，“真正的教育應(yīng)先獲得自身的本質(zhì)”，而“對(duì)終極價(jià)值和絕對(duì)真理的虔敬是一切教育的本質(zhì)” （雅斯貝爾斯，1991）。蒙臺(tái)梭利認(rèn)為，“教育就是激發(fā)生命，充實(shí)生命，協(xié)助孩子們用自己的力量生存下去，并幫助他們發(fā)展這種精神?！苯逃哪繕?biāo)就在于認(rèn)識(shí)生命的本質(zhì)，提高生命的品質(zhì)，追求生命的價(jià)值。而生命智慧則是生命體的最高形式，這本身也是生命意義和生命快樂(lè)的根本源泉之一。

從古今中外這幾位教育學(xué)家的觀點(diǎn)，我們不難去把握教育的本質(zhì)，通俗而言，教育是一種人性的提高，是追求真理和認(rèn)識(shí)生命的過(guò)程，是學(xué)會(huì)做“人”的重要途徑。

（二）正確的教育方式

當(dāng)認(rèn)識(shí)到教育的本質(zhì)是“認(rèn)識(shí)自己、認(rèn)識(shí)生命和學(xué)會(huì)做人”的時(shí)候，我們可以發(fā)現(xiàn)滿堂灌的方式是在教育中是多么的荒謬。要實(shí)現(xiàn)“認(rèn)識(shí)自己、認(rèn)識(shí)生命和學(xué)會(huì)做人”，就必須是在平等的環(huán)境下，采用對(duì)話和啟發(fā)的方式，激勵(lì)自我的學(xué)習(xí)和思考才可能實(shí)現(xiàn)的，而教師在這一過(guò)程中是一種重要的輔導(dǎo)的作用。

平等基礎(chǔ)上的對(duì)話，是孔子教育中重要特點(diǎn)。讓學(xué)生各言爾志，就是讓學(xué)生們敞開(kāi)思想來(lái)與老師對(duì)話。《論語(yǔ)》中孔子和學(xué)生們的對(duì)話，充滿了智者的善良與幽默，他給學(xué)生探索的自由，而不是給他們一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)答案。他常常問(wèn)：“爾何如？”他說(shuō)：“三人行，必有我?guī)熝伞！薄懊舳脤W(xué)，不恥下問(wèn)?！边@種對(duì)話，已經(jīng)不是局限于傳授知識(shí)，而是一種民主的精神交流，一種精神的激勵(lì)。蘇格拉底也善用“論辯”的方式教育弟子。他與學(xué)生之間都是一種平等的關(guān)系，常常使用“善意的爭(zhēng)辯”，一步一步，循循善誘，使學(xué)生獲得“道”，也就是真理。蘇格拉底式的教育使“雙方均可自由地思索”，在教師與學(xué)生的對(duì)話與論辯中，學(xué)生獲得了強(qiáng)烈的求知欲，也就是對(duì)真理不懈探求的動(dòng)力。通過(guò)無(wú)拘無(wú)束對(duì)話和交流，可以喚醒人的歷史性精神，喚醒象征著的生命意識(shí)（李峻，2007）。

自我思考是實(shí)現(xiàn)人認(rèn)識(shí)自我的非常重要的學(xué)習(xí)方式?？鬃诱J(rèn)為學(xué)習(xí)必須經(jīng)過(guò)頭腦的認(rèn)真思考，把學(xué)與思結(jié)合起來(lái)，學(xué)思并重?？鬃又匾晫W(xué)習(xí)，更強(qiáng)調(diào)思考的重要性?？鬃又鲝垖W(xué)是思的前提基礎(chǔ)，學(xué)離不開(kāi)思，思離不開(kāi)學(xué)，同時(shí)思是學(xué)的升華和提高，孔子有言“學(xué)而不思則罔”“思而不學(xué)則殆”。梁漱溟在《孔子學(xué)說(shuō)的重光》一文中寫(xiě)道：“孔子的學(xué)問(wèn)究竟是什么呢？……照我所體會(huì)，他的學(xué)問(wèn)就是要自己了解自己，自己對(duì)自己有辦法。”梁漱溟認(rèn)為孔子的學(xué)問(wèn)就是“反躬向內(nèi)理會(huì)自家生命和生活”，從而使“自己生命和生活向上進(jìn)步提高”，最終達(dá)成人心的自省，自證，自見(jiàn)，自知（申宣成，2010）。

既然學(xué)習(xí)是一種自我意識(shí)的覺(jué)醒，是不是教師就沒(méi)有必要了呢？事實(shí)正好相反，在對(duì)話中在反思中，教師不是什么都不教，教師的作用反而更不可忽視。在對(duì)話中教師是“平等者中的首席”，是師生共存、共生、共同建構(gòu)過(guò)程中居于“首席”地位的人。中國(guó)唐宋家的柳宗元就深知教師在青年成長(zhǎng)中的重要作用。柳宗元年輕時(shí)喜愛(ài)音樂(lè)和書(shū)法，勤學(xué)苦練數(shù)十年，原以為技藝精通，殊不知操于眾人之座，遭到內(nèi)行人的恥笑。他總結(jié)教訓(xùn)時(shí)說(shuō)：“是二者皆極工而反棄者，何哉？無(wú)所師而徒抉其文也，其所不，可傳者卒不能得，故雖窮日夜，弊歲紀(jì)，愈遠(yuǎn)而不近也。”（王元湖，1983）即青年一輩要在學(xué)習(xí)上取得較好的效果，應(yīng)該有好老師的指導(dǎo)，否則雖日夜勤苦，由于學(xué)不得法，枉費(fèi)時(shí)日，學(xué)不到真才實(shí)學(xué)。

（三）文憑和學(xué)歷的歧視應(yīng)該視為非法

在今天節(jié)奏飛快的社會(huì)中，要徹底認(rèn)識(shí)教育的本質(zhì)并改變教育方式，并不容易實(shí)現(xiàn)。節(jié)奏飛快的社會(huì)，企業(yè)和政府希望能用最高效、最省錢(qián)的方式來(lái)選擇人才，那就是看文憑。所以，當(dāng)全社會(huì)所有崗位的招聘，都注明文化程度這一欄的時(shí)候，我們就不能責(zé)怪我們的學(xué)校和老師放棄教育的本質(zhì)和教育的最佳方式，而選擇最快的最有效的方式去幫助學(xué)生獲得一張文憑，獲得一塊踏入社會(huì)的敲門(mén)磚。而且在人們心中，已經(jīng)被普遍灌輸了一種觀念，就是需要大學(xué)文憑的工作才是好工作，體面地工作，反之就是下賤的工作。深入思考下其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)，在實(shí)際工作中文憑的高低與一個(gè)人是否擁有勝任某項(xiàng)工作的能力是沒(méi)有必然聯(lián)系的。許多的崗位所需要的能力與大學(xué)所學(xué)并非是匹配的，我們不能將這怪罪于我們的大學(xué)沒(méi)有去培養(yǎng)學(xué)生這些能力，事實(shí)上，這些能力大部分應(yīng)該是在實(shí)踐中鍛煉出來(lái)的，當(dāng)然可能經(jīng)過(guò)一些思維訓(xùn)練的大學(xué)生可以更快地通過(guò)鍛煉掌握這種能力，但是這不代表說(shuō)其他人都沒(méi)有快速掌握的能力，也不等于說(shuō)大學(xué)的文憑是獲得這些崗位的必要條件。

有沒(méi)有解決的方法呢？當(dāng)然有，那就是規(guī)定企業(yè)和政府不能在招聘過(guò)程中將文憑作為一個(gè)基本條件，凡是將其作為基本條件的招聘應(yīng)視為一種歧視性招聘，就如同將性別、民族、宗教等作為招聘的限制條件一樣是非法的。其實(shí)這一提議早在1972年就被美國(guó)一位社會(huì)科學(xué)教授Blanche Blank在她的研究報(bào)告中提出（Blanche1972），她認(rèn)為，應(yīng)該立法將文憑條件視為招聘中的歧視條件，只有這樣，大學(xué)才能找回他們的自尊，學(xué)生才能真正為了追求科學(xué)和哲學(xué)的真理而去學(xué)習(xí)和探索。當(dāng)然，這一提議在中國(guó)，即使是進(jìn)入21世紀(jì)的中國(guó)，也是難以快速實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槲覀兘裉焐踔吝€不能做到對(duì)在招聘中的性別歧視的不平等加以立法和限制。但難以快速實(shí)現(xiàn)這種思想觀念的轉(zhuǎn)變以及立法的改變，不等于我們要屈服于錯(cuò)誤觀念，媒體和政府以及廣大的教育工作者應(yīng)該盡各自最大的努力堅(jiān)持正確的和符合人性發(fā)展的教育觀念才是。

篇11

文化是一個(gè)民族的靈魂，也是一個(gè)民族聲聲不息的發(fā)展動(dòng)力。彝族文化作為我國(guó)少數(shù)民族中的文化支脈，它在最初形成的背景條件下，誕生了屬于本民族的一套“符號(hào)―語(yǔ)言”表意系統(tǒng)，也是優(yōu)于其他民族的關(guān)鍵所在。因此，我們通過(guò)對(duì)古代彝族文化的深入研究，分析彝族文化和習(xí)俗中的解釋意義，更加助于我們探討古代彝族文化中哲學(xué)內(nèi)涵。同時(shí)，也體現(xiàn)了對(duì)本民文化的肯定和尊重。

一、彝族文化中的二元哲學(xué)說(shuō)

眾所周知，彝族是中國(guó)具有悠久歷史和古老文化的民族之一，在我國(guó)出現(xiàn)已有千年歷史。最初在原始社會(huì)時(shí)期，彝族祖先開(kāi)始信仰萬(wàn)物，認(rèn)為萬(wàn)物有靈，祭祀自然神靈，逐漸形成了人們對(duì)神靈的崇拜。至彝族古代社會(huì)，經(jīng)過(guò)從“野蠻”向“文明”過(guò)渡，人們傳統(tǒng)觀念遭遇沖擊，出現(xiàn)了人神相爭(zhēng)的神話傳說(shuō)。隨著歷史的變遷，彝族社會(huì)在進(jìn)入古代文明后，在原始宗教的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了人文宗教，出現(xiàn)了君權(quán)神授的統(tǒng)治格局，在人間形成了君臣師統(tǒng)治集團(tuán)。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生反映了社會(huì)經(jīng)濟(jì)行業(yè)神和倫理道德神的對(duì)立，同時(shí)，也導(dǎo)致了人間世界和神靈世界的信仰差別。

據(jù)中國(guó)彝族文獻(xiàn)資料記載，古代彝族文化中便形成了唯心主義和唯物主義二元論哲學(xué)觀念。在幾千年的古代文化積淀中，在天地人同存的宇宙中，既承認(rèn)物質(zhì)本原，又相信神靈本原，神靈本原又是以物為依托。因而，形成了古代彝族文化中物質(zhì)與精神關(guān)系特殊表現(xiàn)形式。這種特殊的表現(xiàn)形式使中國(guó)古代彝族人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)陷入了矛盾之中，他們既認(rèn)為世界是由精氣物質(zhì)及精氣物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的生成物質(zhì)構(gòu)成，也承認(rèn)它是由一種超精氣的物質(zhì)力量主宰人類生存世界。

古代彝族文化中還存在關(guān)于鬼神說(shuō)的論爭(zhēng)。自始以來(lái)，古代彝族人的觀念中存在鬼神，他們承認(rèn)人的肉體和靈魂二者可以分離，認(rèn)為靈魂可以超越肉體而尋找新的寄托肉體，或游離為鬼神，導(dǎo)致人們陷入了不可認(rèn)識(shí)論宗教由此而產(chǎn)生。古代彝族人認(rèn)為大自然、社會(huì)的唯物主義和神鬼冥界的唯心主義可以同時(shí)存在，對(duì)自然界和社會(huì)中的一些不可解釋現(xiàn)象，都?xì)w之神靈的創(chuàng)造，這種創(chuàng)造是以精氣為基礎(chǔ)。因此，古代彝族文化中的二元論哲學(xué)思想寓于其中。

二、彝族文化中的“形影”說(shuō)

彝族是極具魅力的民族之一，彝族文化資源底蘊(yùn)豐富，古代彝族文化更是神秘難測(cè)，今天我們一同揭開(kāi)它神秘的“面紗”。古代彝族的先民，在其獨(dú)特的環(huán)境中鍛造了智力和實(shí)踐能力發(fā)展，在母系社會(huì)發(fā)展時(shí)期，人們便發(fā)現(xiàn)了陰性和陽(yáng)性兩種物質(zhì)精氣。同時(shí)，彝族先民們睿智的大腦中形成了物質(zhì)精氣的“形”和“影”，作為交際工具的圖畫(huà)及文字。在文明社會(huì)之前，圖畫(huà)文字演變?yōu)橄笮挝淖?，進(jìn)入文明社會(huì)后，象形文字發(fā)展為表意型彝文。這種“形、影”演變進(jìn)程，顯示了古代文明下彝族文化的巨大內(nèi)在力量。

作為有形有影的彝文字體，它是精氣物質(zhì)的第一個(gè)基本屬性。古代彝族人們認(rèn)為形和影作為物質(zhì)存在的基本形式，從大自然的山川河木、動(dòng)植物到有生命機(jī)體、再到人類族群，無(wú)不具有形和影。反之，無(wú)“形、影”的事物是不存在的，如天文、地理等也是有形影。因此，形和影作為事物存在形式和運(yùn)動(dòng)方式，包含了一切有生命機(jī)體的事物運(yùn)動(dòng)依附于其中，塑造了古代彝族文化形影說(shuō)存在此中。

三、彝族文化中的數(shù)、量變論

古代彝族文化博大精深，文化內(nèi)涵豐富。首先，數(shù)變也稱為量度，是精氣物質(zhì)中的一個(gè)因素，數(shù)變有奇偶之分，奇數(shù)為陰，偶數(shù)為陽(yáng)，由陰陽(yáng)的變化引起了數(shù)變學(xué)說(shuō)，奇數(shù)變?yōu)橐?、三、五、七、九，偶?shù)變?yōu)槎?、四、六、八、十。所以，古代彝族人們認(rèn)為晝夜交替和四季變化是由奇數(shù)變和偶數(shù)變引起陰陽(yáng)發(fā)生變化。乾坤上下運(yùn)行，則白晝和黑夜相互更替，而白晝剛性黑夜柔性，兩者剛?cè)峤Y(jié)合使得晝夜交替趨于規(guī)律化。再者，一年十二月按八節(jié)氣劃分，立春和春分，立夏和夏至，立秋和秋分，立冬和冬至，氣象流程有分明，八節(jié)時(shí)度相生圓。此數(shù)變致天地四方風(fēng)調(diào)雨順，亦有其規(guī)律可循。

其次，彝族文化中對(duì)屬相的解釋也離不開(kāi)精氣元素。彝族先輩認(rèn)為十二層天下充滿著清濁氣，不斷變化產(chǎn)生萬(wàn)物。古人曰：子丑寅卯，辰巳午未，申酉戌亥為十二屬相，蒼天十二方主管乾坤天地大事運(yùn)生生物。概而言之，人們所知五行相成十二屬相，天一地二，天三地四，天五地方，天七地八，天九地十根由產(chǎn)生，亦如乾氣運(yùn)生星云太陽(yáng)運(yùn)天道，觀察運(yùn)行依道法推理。因此，清氣升濁氣降產(chǎn)生乾天坤地，清濁氣結(jié)合又使天空明朗、天地燦爛。

最后，彝族文化中“質(zhì)量”互變說(shuō)也集聚古人哲學(xué)思想，它融合了古代彝族先輩對(duì)自然界及社會(huì)發(fā)展的“先天”認(rèn)識(shí)智慧和經(jīng)驗(yàn)。在《天壬地癸》、《九宮八卦》等文獻(xiàn)記載中，講述了自然界動(dòng)植物及人類社會(huì)發(fā)展，其過(guò)程是經(jīng)過(guò)量變引起質(zhì)變的完整發(fā)展進(jìn)程。同時(shí)，古代彝族人也認(rèn)識(shí)到自然界處在不斷發(fā)展運(yùn)動(dòng)之中，量變到質(zhì)變的生成與轉(zhuǎn)化即是推動(dòng)人類社會(huì)從落后向文明的歷史進(jìn)程，這就是彝族文化中精氣所引起質(zhì)變學(xué)說(shuō)。

總之，通過(guò)對(duì)古代彝族文化深入細(xì)致的分析，探尋先輩們遺留下來(lái)的文化印記，探索古代彝族人們創(chuàng)造文化時(shí)積淀出大量哲學(xué)思想。一方面使更多的彝族同胞對(duì)本民族文化確立新的認(rèn)識(shí)，另外，對(duì)繼承與保留古代彝族文化資源也響應(yīng)了時(shí)展的口號(hào)，更加顯示了中華民族傳統(tǒng)文化薪火相傳、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。

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