時間：2023-09-20 09:24:51
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中醫(yī)學的思維方式即哲學基礎問題， 是近代以來哲學研究的重要內容之一。但是， 由于近代以來的西學東漸產生的西體西用的理性進路， 所以， 對中醫(yī)學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇對中醫(yī)學的思維方式進行西化式的疏解，所以， 從產生的研究結果而言， 由于脫離了自在的中國文化的基礎， 因此， 應當認為這些結果根本不是中國哲學或中醫(yī)哲學的本來面目。對中醫(yī)學的哲學思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學反思的結果， 因為任何文化形式的歷史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性， 而不可能是以任何外來文化所可能進行的解釋。西方當代的分析哲學和解釋學表明， 因為西方文化的內在結構所限定， 以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋困難重重， 并且認為不可能達到本來的意義， 所以 ，其西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義， 既然如此， 何以能用西方的哲學和形式對中國的文化和哲學進行解釋呢? 真不理解當代中國學界何以能以西體西用的方法論進行中國文化的研究， 并自以為是的認為是發(fā)現了中國文化的“基本規(guī)律”。當以其中國哲學自在的形式與這些“基本規(guī)律”進行比較后， 就會發(fā)現中西文化是絕然不同的形式， 而且就思維方式的基本性而言， 中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學思維與文化形式的統(tǒng)一性表明， 任何一種獨立的文化只能是其自在的哲學思維所產生的結果， 因此， 中國文化的形式只能是自在的中國哲學思維的結果。而中醫(yī)學的哲學基礎和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么， 中醫(yī)學的哲學究竟是什么形式的? 于中國哲學的關系是怎樣的? 對這些問題的研究表明， 其中最重要的是關于形成中醫(yī)學的哲學基礎問題。顯然， 在這一研究進路中， 將構成對中國哲學及文化的反思。
我在對中國哲學的研究中， 以時空的認識論原理對中國的知識系統(tǒng)進行反思， 發(fā)現在中國的知識形式中， 《易經》是中國哲學的基礎， 而中醫(yī)學是運用中國哲學思維所產生的最成熟的知識形式， 也可以這樣認為， 從中醫(yī)學中可以反映出中國哲學的本質性， 所謂醫(yī)易相通是也。那么， 中國哲學的本質性與中醫(yī)學的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現出來的， 這是研究中醫(yī)學的哲學規(guī)律首要解決的問題。
所以， 研究中醫(yī)學的哲學規(guī)律首要的是要把《易經》的思維方式進行外化為哲學的形式， 而這也是研究中國哲學的首要的工作。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的， 并以形而中論的哲學原理進行了對中國哲學的概括⑵ ，形而中論的哲學思維方式表明， 時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學的基本規(guī)律。因此， 對中醫(yī)學能否反映出這三個基本規(guī)律是哲學反思的重要工作。
因此， 從中醫(yī)學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學的思維方式與《易經》的統(tǒng)一， 所以歷代中醫(yī)學者對醫(yī)易相通的哲學問題都有相當深刻的理解， 例如，有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋， 論世間事跡， 褒君子， 貶小人， 以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M退消長之理， 儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐矗?醫(yī)理、儒理俱在其中， 《易·辭》為儒者之言， 可用治世， 不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截， 易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉 ? 醫(yī)經與易經， 體同而用異， 拙集屢申其義矣。 即將先天后天打作兩橛， 遂有一橛截全體之見， 而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)， 假年學易， 不聞學醫(yī)， 蓋以此也。圣人為治世之大道， 不為治病之小道， 故言某未達不敢當。然道之用有大小， 而其體一也。其所系之重， 猶先于大道， 何故 ? 蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者， 醫(yī)道也。 其理與《易經》同出陰陽太極之源， 故體同而用異也?！保ā墩绿摴? 《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然， 章虛谷對《易經》和醫(yī)經的哲學關系的認識是深刻的。由于哲學形式的外化是當代哲學的研究任務， 因此， 和所有對醫(yī)易相通有相當深刻認識的古代學者一樣， 這一研究是以《易經》自在的哲學思維的外化形式闡釋中醫(yī)學的哲學思維的。轉貼于
我們已經把中國哲學暨《易經》中的哲學模式以形而中論的原理進行概括和反思， 由于在中醫(yī)學中主要體現出醫(yī)學的目的和方法論的統(tǒng)一 ──“保性命者， 醫(yī)道也”，所以，對應和中是中醫(yī)學中主要的思維方式和哲學方法論。以對應和中的規(guī)律進行對中醫(yī)學的反思， 其表明， 在這一方法論的作用下產生的中醫(yī)學哲學的主要規(guī)律是: 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規(guī)律進行具體的論述。
二、中醫(yī)學的哲學基本規(guī)律
就中國哲學的主體性而言， 對應和中者， 人對應天地而和于中者也。因此，于道、器論之， 人是形而中之存在。而人體中之中者， 以藏象論之， 脾胃也 ，以五行論之， 中土也。以三焦論之， 中焦也。而和于中者， 人體健康之象也 ，而離偏于中者， 疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之? 辨證者， 由癥對應于陰陽、五行、三焦者也; 施治者， 和于中者也; 和者， 由治而達者; 中者， 陰陽、五行、三焦之中者也; 和也者， 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。
“夫自古通天者， 生之本， 本于陰陽天地之間， 六合之內。其氣九州九竅五歲十二節(jié)， 皆生五， 其氣三， 數犯此者， 則邪氣傷人， 此壽命之本也”（《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》），“陰陽者， 天地之道也， 萬物之綱紀，變化之父母， 生殺之本始， 神明之府也。”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰陽者， 天地之道也”于主體性而言， 陰陽對應和于中者也，陰陽對應者， 時空對應之機也， 人的形而中者也。所以，于人而言，“陰平陽秘 ，精神乃治; 陰陽離決， 精氣乃絕”（《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》）。“一陰一陽者， 天地之道; 一開一和者， 動靜之機?！保▍侵t: 《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病， 陽勝則陰病”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學的哲學基礎。
所以， 如果認為“一陰一陽之謂道， 偏陰偏陽之謂疾?！保◤堅亍夺t(yī)學啟源·卷之中·十、內經主治備要》）從而使之陰陽對應成為哲學本體論的依據， 那么， 我認為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者， 醫(yī)之大用也?！皻庋栽谙?， 培養(yǎng)在中， 發(fā)用在上?！保ㄠ崏廴? 《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）?！芭囵B(yǎng)在中”者，“黃中通理”者是也?！叭酥獨?，根基于腎， 萌牙于肝， 培養(yǎng)于脾， 積貯于胸中為大氣， 以斡旋全身?！保◤堝a純:《醫(yī)學衷中參西錄·第四卷·治氣學郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”， 中之用也。所以， “凡人中氣充足， 則署邪不能相犯 ;署氣入侵， 皆氣虛招之也?！保愂胯I《辨證錄·卷八·內傷門》）。所以 ，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者， 陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者， 后天而言， 和于脾胃者也， 先天而言， 和于腎者也， 和于脾胃者， 血之用也， 和于腎者也， 氣之用也。所以， 后天而言， “人以胃氣為本?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ碇小わ嬍硠诰胨鶄紴闊嶂姓摗罚?。對中土的認識，歷代醫(yī)家都有深刻的認識:“脾為土臟，主乎運水， 全身水道， 賴脾為通調?！保▍强藵?《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》），“胃者， 水谷氣血之海也”（《靈樞經·玉版第六十》）， “脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》），“胃者十二經之源， 水谷之海也， 平則萬化安， 病則萬化危?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ硐隆て⑽柑搫t九竅不通論》）， “胃受司受納， 脾司運化， 一納一運， 化生精氣，津液上升， 糟粕下降，斯無病矣?！保ㄍ蹙]:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術丸論》）。以哲學思維論中土者， 以章虛谷為要， 他說:“土本先天太極之廓， 為后天萬物之母， 故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者， 生物之道也; 土為太極之廓者， 成物之道也。以五行該有形， 則太極為五行之廓矣。以有形該無形， 則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán)，故生成有順逆耳。……良以陰陽雖判而太極之體即具陰陽之中， 四象雖分而太極之體即具四象之內。所以加土稱五行者， 以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者， 以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中， 通貫四氣以顯太極之用， 故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣?！保ㄕ绿摴?《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。
關于中醫(yī)學的哲學基本規(guī)律， 以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括， 使之辨證施治成之所為也， 是為中醫(yī)學的認識論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學的哲學本體論是以《周易》的思維方式為基礎的， 因此， 醫(yī)易相通者， 哲學思維的統(tǒng)一性也。
三、中醫(yī)學的發(fā)展方向
由上可知， 醫(yī)易相通是在哲學思維中的統(tǒng)一， 因此， 作為中醫(yī)學的文化形式而言， 其本質性與中國文化的形式及本質性是統(tǒng)一的。所以， 中醫(yī)學在當展方向的問題， 宏觀而言， 其與中國文化在當代的發(fā)展是統(tǒng)一的， 微觀而言，是由中醫(yī)學的自在的規(guī)律所決定的， 而且與當代的哲學思維密切相關。
在西醫(yī)學已經于當代越來越顯現出其固有的不足和缺欠的同時， 伴隨著中國文化熱的出現， 中國醫(yī)學的優(yōu)異之處同時引起了世界醫(yī)學界的重視。對其進行的哲學反思表明， 從問題的發(fā)生的根本原因而言， 其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學問題。因為從目前西方文化的模式所暴露出的問題， 不僅僅表現在醫(yī)學方面， 其更主要的問題是在西方文化的哲學方面。應當認為， 兩種醫(yī)學模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的， 這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學和文化的進步中更加明顯的表現出來。關心中醫(yī)學發(fā)展的學者顯然已注意到中醫(yī)學的優(yōu)勢， 但是， 除了中醫(yī)學的醫(yī)療實踐上的優(yōu)勢以外， 筆者認為， 中醫(yī)學的優(yōu)勢表現在哲學思維上， 中醫(yī)學的成就是中國哲學思維所造成的。因此， 正是在中國文化及哲學的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學本體論， 使中醫(yī)學的醫(yī)學理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就， 在當代社會中發(fā)揮著重要的作用， 并將成為人類醫(yī)學繼續(xù)發(fā)展的相當重要的參照系。但是， 由于近代中國引進西方文化和哲學以來所造成的思維定勢和對中國哲學的判定的失誤， 以至于造成對中醫(yī)學的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導， 影響了中醫(yī)學的正確發(fā)展。因此， 從哲學的高度研究中醫(yī)學的哲學本體論及其在實踐中的作用， 是中醫(yī)學的基礎理論研究中的重要的工作， 也是中國哲學研究中的重要組成部分。
但是， 由于中國的哲學思維與西方的哲學思維的不同， 以至于到目前為止，學術界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學的本質性， 即中國哲學是以怎樣的本體和本體論進行哲學思辯的。盡管西方的形式化的哲學思維造就了西方文化， 但是， 由于中國的傳統(tǒng)哲學不是形式化的， 以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲， 例如， 對“道”范疇的研究， 以西方哲學形式所進行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結論。因此，研究中國哲學的本體論是哲學和中醫(yī)學發(fā)展的重大的理論問題。例如: 我們經?？吹竭@樣一個觀點， 即認為中國哲學是“天人合一”的， 實際上這并不是哲學上的終極結論， 應該反思和追問產生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題， 以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發(fā)現出來。
從道教醫(yī)學大家孫思邈對中醫(yī)學的學術性質的觀點能夠得到中醫(yī)學本體論問題的相關啟示。他認為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無目夜游， 動致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識之; 不讀內經， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學之， 則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應的本體論和陰陽對應和中的中國哲學可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學本身即是關于“道”的學問， 只有把握了“道”的哲學思辯， 才能具體把握中醫(yī)學， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個有貢獻的中醫(yī)學者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無所滯礙， 而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪χ袊奈幕饣癁檎軐W之后， 中醫(yī)學的哲學基礎和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導中醫(yī)學的研究， 中國哲學的自為的形式將對中醫(yī)學的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質性的進步。⑶
由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴， 在當代完成對中國哲學“道”本體論的發(fā)掘， 以建構中國哲學的獨立形式， 盡管無論對中醫(yī)學或中國文化的發(fā)展至關重要， 然而， 就目前的中國哲學的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠。因此， 就中醫(yī)學界而言， 應當重點研究中醫(yī)學的哲學本體論問題， 使人的存在本質與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學應在“道”本體論的思辯形式中， 完成對人的生命的本質性的認識，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達到其應達到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學的哲學是與中國的文化和哲學統(tǒng)一的， 而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應與其形而中的本質性統(tǒng)一。所以， 中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學的發(fā)展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學在當代的發(fā)展將取決于中國文化在當代的發(fā)展， 應當認為 ，中醫(yī)學的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現和順應中國哲學的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統(tǒng)一， 使中醫(yī)學的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國的文化和哲學及中醫(yī)學在今后的發(fā)展進路并將以此實現社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注 釋
⑴ 關于中西哲學的統(tǒng)一性問題， 是建立人類哲學的必然性工作， 但這只能是在發(fā)現了人類共同的哲學基礎之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒? 不但違背了形式邏輯的購捅咎迓勱姓苧急緄?。拒西方的袉柦化祼榔r嘉煬土宋鞣轎幕? 但是， 由于中國的傳統(tǒng)哲學不是形式化的， 以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲， 例如， 對“道”范疇的研究， 以西方哲學形式所進行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結論。因此，研究中國哲學的本體論是哲學和中醫(yī)學發(fā)展的重大的理論問題。例如: 我們經常看到這樣一個觀點， 即認為中國哲學是“天人合一”的， 實際上這并不是哲學上的終極結論， 應該反思和追問產生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題， 以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發(fā)現出來。
從道教醫(yī)學大家孫思邈對中醫(yī)學的學術性質的觀點能夠得到中醫(yī)學本體論問題的相關啟示。他認為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無目夜游， 動致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識之; 不讀內經， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學之， 則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應的本體論和陰陽對應和中的中國哲學可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學本身即是關于“道”的學問， 只有把握了“道”的哲學思辯， 才能具體把握中醫(yī)學， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個有貢獻的中醫(yī)學者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無所滯礙， 而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學之后， 中醫(yī)學的哲學基礎和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導中醫(yī)學的研究， 中國哲學的自為的形式將對中醫(yī)學的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質性的進步。⑶
由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴， 在當代完成對中國哲學“道”本體論的發(fā)掘， 以建構中國哲學的獨立形式， 盡管無論對中醫(yī)學或中國文化的發(fā)展至關重要， 然而， 就目前的中國哲學的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠。因此， 就中醫(yī)學界而言， 應當重點研究中醫(yī)學的哲學本體論問題， 使人的存在本質與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學應在“道”本體論的思辯形式中， 完成對人的生命的本質性的認識，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達到其應達到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學的哲學是與中國的文化和哲學統(tǒng)一的， 而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應與其形而中的本質性統(tǒng)一。所以， 中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學的發(fā)展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學在當代的發(fā)展將取決于中國文化在當代的發(fā)展， 應當認為 ，中醫(yī)學的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現和順應中國哲學的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統(tǒng)一， 使中醫(yī)學的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國的文化和哲學及中醫(yī)學在今后的發(fā)展進路并將以此實現社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注 釋
根據科學哲學的認識，理論（或假說)能得到經驗證據的確證，就表明該理論具有解釋或說明經驗事實的可行性，從而引起科學家共同體或個人的信任，就被認為是科學的。121理論的可行性取決于理論自身的邏輯可行性、理論的可檢驗性以及理論的解釋能力和預測能力等幾個方面，以下從這幾個方面對中醫(yī)基礎理論加以剖析。
1.理論的邏輯可行性
科學理論或科學假說都是由基本概念、基本命題以及得到解釋的經驗陳述，依據一定的邏輯法則組成的演繹系統(tǒng)。這樣的系統(tǒng)必須是基本概念明晰，基本命題成立，命題之間協調而無矛盾的。因此評價理論的邏輯可行性就是要審視理論內部的結構要素及其邏輯關系。一個邏輯可行的理論，首先是具有邏輯一致性的理論，自相矛盾的和缺乏內在聯系的“理論”都不是真正的理論，充其量也就是語句或命題的無規(guī)則組合。12中醫(yī)基礎理論在這方面還有著不足之處。首先是概念的明確性，中醫(yī)基礎理論中的許多概念是模糊的，如“心陰”、“心陽”、“腎陰，，、“腎陽，，等，而對“三焦”、“命門，，概念的具體所指更是爭論不斷。
其次，中醫(yī)基礎理論中的許多命題是否成立以及其成立的條件也有待進一步考察，主要是理論可檢驗性的問題。
再次，命題之間的協調性也存在著問題。中醫(yī)基礎理論的某些內容間缺乏內在聯系，本來圍繞著同一問題的不同內容之間的相關性差，不能構成完整的理論，這也是導致中醫(yī)臨床上片斷地運用基礎理論的原因之一。
如中醫(yī)基礎理論中關于汗有“汗為心之液”、“血汗同源”、“陽虛自汗，陰虛盜汗”的理論，又有肺主皮毛，司汗孔開合的理論，還有“膀胱氣化失職，津液不能化為尿液，逆行于上而出汗”13、“脾運化失常，津液旁達于四末而出汗”131等理論，但并沒有一個可以涵蓋以上所有內容并且明確說明不同命題間相互關系的理論，如“汗為心之液”和“肺主皮毛，司汗孔開合”間有何聯系？運用于臨床的時候只能是各說各的，能用哪個算哪個。究其原因，是中醫(yī)基礎理論以辨證邏輯為主要形式，而形式邏輯的成分較少.這是中醫(yī)的特色，但一種理論如果沒有了形式邏輯的確定性而過于靈活，就會變得難以掌握并且使可信度降低，還會讓理論的使用者在實踐中無所適從或者對其隨意使用。
2.理論的可檢驗性
理論的可檢驗性是由理論的本質所決定的，理論原本是用來解釋經驗事實的。如果某理論不具有可檢驗性特征，那么該理論就不可能具有可行性。因為理論的可檢驗性表現為該理論蘊含著若干經驗陳述，這些經驗陳述可以接受經驗的檢驗。這一點也恰好就是理論確證的必要條件，如果由一個理論不能導出經驗事例，或者經驗事例是不可檢驗的，該理論就不可能獲得確證，也就沒有解釋或說明經驗事實的可行性。例如，“物體受熱會膨脹”和萬有引力定律，都是可以直接或者間接地以某種方式加以檢驗的。
由于中醫(yī)基礎理論中的許多基本概念是哲學、辯證思維和意象思維參與形成的產物，并不是完全以客觀物質實體為基礎一這也是中醫(yī)基礎理論區(qū)別于現代科學實體論哲學基礎的特點所在，所以中醫(yī)基礎理論中存在著一些可以找到需要檢驗的陳述卻無法進行檢驗的命題。例如，要檢驗命題“尿液的生成和排泄依賴于腎中精氣的蒸騰氣化”，首先要明確“腎”、“腎中精氣”以及“蒸騰氣化”的概念；之后，由此命題可以導出的經驗陳述之一是：腎中精氣蒸騰氣化失常，就會導致尿液生成和排泄的障礙。要想驗證這一陳述，最大的困難是如何確定“腎中精氣蒸騰氣化失?！钡臓顟B(tài)，“精氣”看不見摸不著，其“蒸騰氣化”更是難尋蹤跡(包括其內在和外在的表現）這里，雖然可以得到理論的經驗陳述，但是其檢驗卻是無法實施的。因此，不能照搬現代科學的檢驗思路，但必須結合中醫(yī)基礎理論自身的特點提出新的檢驗思路，畢竟理論如果是不可檢驗的，就無從知道哪些是正確的、哪些是錯誤的，難以使人信服和接受，更談不上通過自身的不斷完善來取得發(fā)展了。
3.理論的經驗解釋力
理論可行性的關鍵在于它解釋經驗事實的能力，而邏輯可行性與可檢驗性只是解釋力的必要前提。一般地說，科學家考察理論的可行性，首要的是關注理論對經驗事實的解釋能力。從現象E。中逆推的猜測性理論H是否具有可行性，就在于它能否用來推導現象E。以及相關的同類現象El、E2、En。如果逆推理論H是可行的，那么，應能導出;
中等專業(yè)學校是培養(yǎng)應用型“四有”人才的場所， 哲學基礎作為中專的一門德育基礎課，起著幫助學生樹立科學的“三觀”、形成正確分析和解決實際問題的能力、以至將來能更好地走向社會、為社會做出更多的貢獻、實現自己的人生價值的重要作用，但由于中專生社會閱歷的局限，再加上長期以來人們在哲學教學上存在的一些誤區(qū)：比如對哲學功能認識片面化、教學模式拘泥于板塊化等等，使學生們普遍認為哲學語言晦澀難懂、哲學理論枯燥乏味、哲學內容嚴重與現實生活相脫節(jié)，從而扼殺了哲學自身的鮮活性，影響了學生學習哲學的積極性。所以在教學中經常遇到的問題是：這門課概念多而抽象，內容雜，學時少。怎樣上好這門課?我認為其實教師除了要具備較豐富的專業(yè)知識和較強的工作責任心外，教師采用的教學方法是否得當，直接影響教學效果。教學實踐表明：案例教學作為一種教學方法，只要運用得當，對于提高教學質量、增強教學效果、以及對學生智力和能力的培養(yǎng)、人格的形成，都具有不可低估的作用。
一、案例教學及其特點
案例是實際存在或曾經發(fā)生過的、具有典型意義的事例。案例教學是通過使學生經歷或體驗模擬的有一定典型意義的事物發(fā)生、發(fā)展的過程，來感悟和理解一定的道理和方法，獲得一定的知識的教學過程(教學方法)。哲學課的案例教學是通過使學生體驗或經歷對某一具體問題的認識、分析和研究的思維路線來感悟哲學的精神，理解哲學的原理，掌握哲學的方法，獲得哲學知識理論聯系實際的教學方法。案例教學作為一種教學方法，具有以下幾個特點：
（一）客觀真實。案例是客觀的真實的，客觀真實的東西就是最好的老師。學生對于理論的理解和掌握，是與認識論的原則一致的?？陀^真實的案例和時事事件、現象等，是學生理論認知的感性基礎，容易被廣大學生所接受。
（二）典型直觀。案例教學法是一種理論聯系實際的教學方法，在具體實施中，往往是從具體上升到抽象，即通過對具體案例的分析研究來探尋帶有普遍指導意義的內在規(guī)律，從中導出一般的原理、理論，所以比較易懂好記，生動形象，有助于理論學習的進一步深化。例如講“事物是普遍聯系的”一框時，就可以設計以下案例：寓言《釘子》：“丟失了一個釘子，壞了一個蹄鐵；壞了一個蹄鐵，折了一匹戰(zhàn)馬；折了一匹戰(zhàn)馬，傷了一位騎士；傷了一位騎士，輸了一場戰(zhàn)斗；輸了一場戰(zhàn)斗，亡了一個國家?！蓖ㄟ^非常形象的描述，揭示了哲學理論，加深了學生對普遍聯系觀點的認識。
（三）現實性和針對性強。為了使學生能夠主動參與學習活動，形成一定的學習能力、社會能力和職業(yè)能力。在教學中，要讓學生真正被擺到“學習主體”的位置上，在選擇案例的時候應貼近學生的現實生活。比如講本質和現象的關系時，就可以和學生講講網絡上的案件來切入到認識事物現象不代表認識事物的本質，通過學生自己的討論可以加深對真象和假象的理解，重新理解“眼見為實”的真正含義。
（四）吸引力和參與性強。由于案例和時事具有現實性和針對性，所以更能吸引學生的注意力，激發(fā)學生的情感，使之情動于衷而表于行。正因為如此才能激發(fā)學生的參與熱情，積極地展開討論、分析或辯論，充分展示他們的看法或觀點，促進他們對理論知識的掌握。比如在講“矛盾雙方在一定條件下相互轉化”的時候可以從老子和孔子關于牙齒和舌頭的關系的對話入手，讓學生先有一定的好奇心，然后學生來用自己的想法進行分析，通過老師的點撥來完成哲學理論的理解，并且可以把這個故事放入人生觀教育中對學生進行人生哲理的領悟。
二、哲學課案例教學法的實施過程
哲學課的案例教學法具有較強的實踐性和過程性，因而它不可能完全在課堂上完成教學任務。哲學課的案例教學一般分三個步驟：
1、案例的準備和布置。案例是教學的主線，要貫穿一堂課的始終，能起到組織教學各環(huán)節(jié)的作用，比如導入、講解、討論、對話、總結等具體教學過程都以案例為基礎而展開，它是學生獲得認知的載體。所以，選好適用的案例對組織教學非常重要。案例的選擇要具有典型性、時效性、真實性。以“質量互變規(guī)律”這一問題為例;首先，教師根據教學進度和課程內容，安排學生閱讀有關的教學內容，并將相關案例材料交給學生做課前準備;然后學生按照老師的安排，認真閱讀相關內容，完成教師所布置的案例分析和論證。這部分內容將是教師以后在課堂上要濃黑重筆，充分展開論述的份量較重的內容。比如:“運用質量互變規(guī)律”的原理來分析我國申奧成功的問題，布置案例思考題是為了使理論學習落到實處，把重點放在應用上。
2、組織課堂教學。這是實施案例教學的關鍵和中心環(huán)節(jié)。首先是要呈現案例，可以在剛上課時用生動形象的語言描繪案例內容，或給每個學生發(fā)放一份文字案例，也可借用現代教學手段，利用多媒體技術呈現案例，通過這些生動多樣的開場白，引起學生的關注，為以后展開的課堂教學打下了一個良好的鋪墊。其次，教師開始講解，分析他布置給學生的這一典型案例，隨著對整個案例進行過程的詳細分析，闡述這一案例中所揭示的事物產生，發(fā)展變化過程中所反映出來的哲學思想，緊扣書中主要內容，重點思想，從典型案例中提煉出與之相吻合的思想觀點來，這樣可以深化學生對抽象的理論的理解和把握。再次，在老師對案例分析，講解的基礎上，積極引導學生發(fā)言、討論，就自己所做的案例分析和老師講解的案例分析進行比較對照，或同學們之間相互比較分析，找出異同，區(qū)分正誤，達到啟發(fā)思維、充分開發(fā)學生智能的目的。在討論過程中，要讓學生充分發(fā)表意見，鼓勵不同觀點的爭辯，不單純地去追求一種正確答案，而是重視得出結論的思考過程。每個教學案例所涉及的問題都必須由同學們自己進行分析、解釋和討論，對學生思想上的模糊認識和錯誤觀點，教師不應簡單否定，而應引導學生正確分析錯誤的實質以及產生錯誤的原因。在討論過程中，教師應有強烈的民主意識。以平等的身份參與組織和討論，啟發(fā)學生討論，切忌發(fā)號施令和批語指責。對于部分學生不愛發(fā)言或很少發(fā)言，教師要和顏悅色地啟發(fā)，開拓他們的思路，逐步消除他們的自卑感，使他們明確主人翁地位，從而產生積極參與討論的責任感。
3、評價案例。點評階段是案例教學的最后階段，往往是一堂課的階段，在這個階段教師必須通過學生的發(fā)言了解討論的效果，必須要求學生案例與理論結合起來，歸納出一般性的理論觀點，必須解決學生提出的疑難問題，并且在這基礎上教師能把一般的觀點進一步深化、拓展?？梢员頁P成績突出的同學，指出存在的問題有哪些，并精煉地概括出本案例所反映的主題思想和核心內容，提出從事案例分析的正確思路和一般方法，進而啟發(fā)學生獨立思考，培養(yǎng)學生創(chuàng)造性思維的能力。應注意的是教師講評除了教育學生掌握一定的哲學原理、哲學知識外，關鍵是要教會學生運用這些哲學原理、哲學思想去分析問題和解決問題，學會分辯是非曲直、美丑善惡，懂得唯物辯證地思考人生問題和社會問題。
三、哲學課案例教學法的現實意義
哲學課采用案例教學法，可以避免傳統(tǒng)的教學中從理論到理論的空洞、抽象、乏味、說教式的教學弊端，將哲學理論與現實生活相結合，能夠使學生保持與現實世界或社會的廣泛接觸與緊密聯系，擴大自己的視野；有效地幫助學生建立科學的世界觀和方法論，增強學生的內在素質和能力。在具體的情境中滲透深奧的哲學理論，將哲學理論學習具體化、形象化、生動化，從而使學生產生一種新鮮感和強烈的求知欲，提高了學生學習哲學的積極性和自覺性，體現了學生在教學過程中的主體地位，對于培養(yǎng)學生的創(chuàng)新能力，養(yǎng)成科學精神和科學態(tài)度具有重要的意義。
案例教學法的實施和應用對教師的素質和理論水平也是一種錘煉和提高。但我們也必須看到案例教學法只是現代教學方法中的一種，要使哲學通俗化、趣味化，必須綜合運用多種教學方法，廣泛運用各種教學手段，才能真正提高學生發(fā)現問題、分析問題和解決問題的能力，從而提高哲學課堂教學質量。
參考文獻
哲學是一門對學生進行基本理論教育的課程，同其他政治課一樣不是單純的理論教育課，更主要的是思想教育課。講清哲學原理是提高學生思想覺悟的基礎。提高學生的思想覺悟是講清理論的歸宿，是哲學教學的目的。怎樣在初中《思想品德》課教學中滲透哲學原理，讓學生感覺到這門課的趣味性、實用性是我們的責任。因此，在教學中單憑空洞的理論說教、不結合當前社會實踐、不結合學生實際是不可能達到教書育人的目的的。必須結合具體的教學內容，合理地、適當地貫徹思想教育，才能培養(yǎng)出德才兼?zhèn)涞某踔猩瑸楦咭患墝W校輸送合格的人才。
根據新課程改革的精神和要求，初中思想品德課應以學生發(fā)展為宗旨，以培養(yǎng)創(chuàng)新精神和實踐能力為重點，從根本上提高學生的思想品德素質和人文素質。WwW.133229.CoM而哲學是關于世界觀的學說，它對我們每個人的生活、學習和工作具有重要的指導意義。讓初中生了解一些哲學思想和方法，有利于他們正確處理學習、生活和成長中遇到的各種煩惱和困惑，發(fā)現問題、解決問題，提高實踐能力。
筆者認為，在初中思想品德課教學中，有意識地滲入哲學思想，會取得較好的效果。例如，在對初一學生進行“鍛煉堅強意志，積極對待挫折”的教學時，可向學生提出“挫折是好事還是壞事”的思考題。多數同學會不假思索地回答：“壞事?！笔紫葢隙▽W生的回答，指出挫折本身并不是好事，也可以說是壞事；然而，也有人能戰(zhàn)勝挫折，成就一番事業(yè)。如我國明代醫(yī)學家李時珍曾三次參加科舉考試，都失敗了，但李時珍并沒有因此消沉，他立志學醫(yī)，終于寫成了流芳百世的醫(yī)學著作《本草綱目》。又如瑞典化學家諾貝爾研制炸藥屢遭失敗，甚至因此失去了親人，但他堅定不移，繼續(xù)努力，終于獲得了成功。之后，請學生思考：我們應怎樣正確看待挫折？通過討論、分析，學生體會到挫折是有負面效應的，但只要我們正確對待，挫折能對人產生促進作用、增力作用、清醒作用，能對人產生重要的影響。許多有作為的人，都是在挫折中成長起來的。這時，適時地進行點撥小結，其實世界上許多事物和挫折一樣都是具有兩面性的，“塞翁失馬，焉知非福”，我們要學會“一分為二”地、全面地看問題，既要看到消極不利的一面，又要看到積極有利的一面。努力克服不利的因素，充分利用有利的一面，使事物向好的一面轉化。這樣，運用唯物辯證法關于矛盾的觀點，使學生懂得了培養(yǎng)堅強意志和頑強毅力的重要性，對學生起到了強烈的激勵作用。
違法和犯罪是初二法律知識教育中的兩個重要概念。兩者既有區(qū)別，又有聯系。違法是犯罪的前提，犯罪是違法發(fā)展的必然結果，兩者在本質上沒有不可逾越的鴻溝，它們在本質上都是危害社會的違法行為。一個人如果經常做違紀違法的事，不思悔改，發(fā)展下去，就可能導致犯罪。有這樣一個案例：王某從小經常打架、破壞公物，還逃學到網吧或游戲廳上網玩游戲，沒有零花錢就偷拿同學的錢物或敲詐小同學，經老師批評教育后仍不改正。因為他認為自己沒犯罪，犯點小錯誤沒事。后來，因偷竊鄰居的財物被公安機關送去勞教所勞動教養(yǎng)。但勞教回來后，仍惡習不改，一次因參加一團伙搶劫被逮捕，經人民法院審理，被判處有期徒刑三年。在引導學生分析王某“違紀——違法——犯罪”的過程中，有意識地滲入哲學上的“量變與質變”原理。指出大量的違紀是違法的前提和準備（量變），違法則是違紀的必然結果（質變），違法之后不思悔改，繼續(xù)行竊，就是在做量的積累（新的量變），久而久之必然導致走向犯罪的深淵（再次發(fā)生質變）。
在仔細的分析中，使學生認識和理解了違法和犯罪的聯系，懂得沒有“小錯不斷，大錯不犯”只有“小錯不斷，大錯必犯”的道理。因此，我們平時要嚴格要求自己，防微杜漸，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，以防止違法犯罪的發(fā)生。
又如，內因和外因辯證關系原理在九年級教材中有多處體現?！案母镩_放增強了我國的綜合國力”即改革是社會主義社會發(fā)展的重要動力和對外開放的必然。教學中，可一方面介紹黨的以來我國改革開放的實踐及取得的巨大成就，讓學生獲得直觀感性的認識；另一方面，將事物變化發(fā)展是內因和外因共同作用的結果，事物是普遍聯系的等觀點穿插其中。指出內因是事物發(fā)展的根據，是事物發(fā)展的源泉，外因是事物發(fā)展的條件，內因和外因在事物的發(fā)展過程中同時存在，缺一不可。我們在觀察事物、分析和解決問題時，要既看到內因，又看到外因，堅持內因和外因相結合的觀點。使學生知道改革是社會主義社會發(fā)展的內部動力（內因），而對外開放則是外部條件（外因），引導學生對改革的重要性和開放的必要性進行理性的思維，懂得我們這樣大的社會主義國家搞現代化建設，必須堅持獨立自主、自力更生的原則，并在此基礎上不斷深化改革。但是，獨立自主并不是盲目排外。在自力更生的基礎上堅持對外開放，加強國際交流與合作，是我國順利進行現代化建設的重要條件，是我們必須長期堅持的基本國策。
綜上所述，在初中思想品德課教學中滲入哲學思想不僅是必要的，也是可行的。但我們在實際教學中，要充分考慮學生的知識基礎、年齡特征、認識特點和理解能力，用簡明通俗的語言、生動有趣的事例，引起學生的興趣。教學實踐中表明，在教學中把握以下幾個方面，有助于獲得理想的教學效果。
第一，尋找機會，適時滲入。在進行初中思想品德課教學時，我們要認真研究教材，挖掘教材所蘊涵的哲學思想。在幫助學生理解和掌握基礎知識的過程中，有意識地引導學生進行分析，揭示出相關的哲學思想，使學生的認識和理解更進一步，由特殊具體的知識上升到一般普遍的原理，體會到哲學基本觀點和原理對我們認識世界和改造世界的實際指導意義，從而激發(fā)學生的求知欲望，提高學習的積極性。
第二，把握尺度，適當滲入。初中思想品德課畢竟不是哲學原理課，我們只是想讓學生對哲學知識有個初步的了解。因此，只要抓住與教材內容緊密相關的哲學基本原理，用通俗的語言和適當的方式予以介紹即可。讓學生在對比的基礎上有所感悟，從而訓練學生的思維，增長學生的智慧，使學生更靈活、更聰明，提高學生分析問題和解決問題的能力。要避免脫離學生的實際將哲學原理講深講透的做法，以免增加學生的學習負擔，達不到預定的目的。
假象，是世界普遍存在的一種現象，它能使人產生錯覺，所以懂心理學的人會以假象來大做文童。
在一個水族館里，有一項特別有趣的魚類表演：在一個水槽里，裝有很多琴鍵一樣的東西，有十條魚在其間不停地穿梭。一會，訓練師出來了，他大聲地喊著口令：向“fa”、向“l(fā)a”，這時，十條魚齊向“fa”“l(fā)a”鍵游去，并用嘴觸動琴鍵，這是心理學的一個趣味實驗。同樣的，會做數學題的小狗等，也是利用人所聽不見的高音來達到目的的?？傊?，利用視力范圍和聽力范圍不同來設置陷阱，使人產生假象，而驚嘆、信服于他們。
在商業(yè)方面利用假象，能有一定的利益，但是對于學習聲樂的人，特別是聲樂初學者，是很危險的，因為他們的各種理論知識、實踐能力以及對聲音的判斷能力等都是相對欠缺的。這時期，初學者會一味地以自認為正確的方式去演唱，并建立起一套“體系”。如果“體系”建立后，不及時糾正，他們的演唱之路有可能就會因此斷送。對于初學者來說，最容易產生的假象主要有：
一、喉音就是渾厚有力的聲音
渾厚有力的聲音，是靠喉嚨的適當下放，呼吸的正確支持而得到的；喉音，是歌唱中失去氣息支持點，喉腔過于撐大，喉頭的肌肉過分緊張，舌根用勁(或抬高)，喉嚨的開啟不當等，而使聲音留在喉嚨里。喉音聽起來會讓人感覺緊迫、生硬、有其聲而無其實、缺乏亮度、穿透力極差、無彈性不柔和。即“聲音落在嗓子眼里了”，這樣很容易使嗓子疲勞、嘶啞。
山東省陽谷師范學校的路興國老師提出了解決方案：首先，樹立正確的音響觀念，做到用自己的耳朵辨別聲音的好壞、對錯；其次，運用正確的呼吸方法，找到氣息的支撐點，加強氣息的控制能力，使聲音靠前，下顎、舌根自然放松，掌握好喉嚨打開的適度感，體會喉頭的相對穩(wěn)定，避免喉部肌肉的擠卡，使其自然、松弛，從而獲得良好的共鳴；最后，采取有針對性的選用歌曲和發(fā)聲練習。例如，多選用“舌尖”和“雙唇”著力的輔音及在口腔前半部著力的元音進行歌唱發(fā)聲練習，把聲音部位從喉嚨里拉出來送到口蓋上去。選用彈跳音和快速音階練習，也可減少聲音在喉部停留的時間，使聲音變得明亮、靈活起來。
二、顫抖音就是顫音
顫音，是由主要音與上下方臨音快而均勻地交錯組成，是花腔的華彩樂段經常使用的一種表現技巧；而顫抖音是音的無規(guī)則抖動現象，有人說它是發(fā)聲中的痙攣病，它是常見但難改的發(fā)聲毛病。它的產生主要是因為過分追求音量和戲劇性的效果，而使得胸聲過重、喉腔開得過大、氣息沖擊強烈或用力過猛，從而形成了顫抖音，它對聲帶危害極大。
華中師范大學的田曉寶老師的糾正方法是：控制喉頭穩(wěn)定，喉底有力地站住并打開，從聽覺上有意識地控制喉頭穩(wěn)定，盡可能放下呼吸，把每個音唱得平穩(wěn)柔和，甚至“直一點”都行，練習一段時間后，呼吸與聲音有相配合的感覺，聲音也就趨于正常了。
三、鼻音就是頭聲中的鼻腔共鳴
鼻腔共鳴是在口咽腔共鳴的基礎上，擴大并豐富共鳴的必不可少的共鳴區(qū)域，鼻腔共鳴需要一定的空間，當鼻子內的空間被堵塞而不能讓氣息聲波通過時，沒有空間就不能產生共鳴，這就產生了鼻音，即因口腔或鼻腔受到阻礙使聲音遭到閉塞后發(fā)生的。它給人一種晦澀、悶暗、缺乏力度及明亮色彩的感覺，既不通暢又傳不遠，也無表現魅力。
那么怎么辨別鼻音和鼻腔共鳴呢?著名的波蘭籍男高音歌唱家讓德·瑞斯克設計了一個檢驗的方法：就是把兩個手指緊緊地堵住鼻孔，可是不要捏住鼻子，而唱出來的聲音并未有所改變，那這樣的發(fā)音就是正確的，如果音質有所改變，這樣的發(fā)音就不正確，而這種音就是鼻音。
四、越深越多的呼吸越能唱好歌
造成這種觀念的主要原因應該是氣息重點論。確實，在歌唱藝術中，對于氣息的要求和對氣息的重視程度都很高，聲樂家們經常說的一句話就是：“誰掌握了呼吸，誰也就掌握了歌唱?！钡牵缤f：“往往當歌唱者想要大吸一口氣的時候，其結果則是造成肌肉的緊張。而在自然的呼吸中，氣息的供應與氣息的需要總是平衡的?！彼?，片面強調氣息時，就會使胸部緊張、僵硬、堵塞、氣息不流動、部分肌肉群也因僵持而使氣息僵硬，引起聲音動不起來，沒有流暢感，由于胸部壓力過大，腰腹部的肌肉失去彈性，一口氣息就全泄了。
意大利著名男中音歌唱家吉諾·貝基也認為睡覺時的呼吸(深呼吸)，就是歌唱用氣時正確的呼吸，他在每次演出前，都會在后臺反復做鍛煉橫膈膜的練習：平躺著，充分的吸氣，再慢慢地呼氣；繼續(xù)平躺著，左右腳尖不翹起，舒展地大口吸氣，上身則慢慢抬起并緩慢地呼氣；還是繼續(xù)平躺著，上身不動，在兩腳慢慢抬起的同時徐緩地吸氣，再在兩腳慢慢放下的同時，上身慢慢抬起并呼氣，以此來體會歌唱時呼吸的感覺。
A（美國外教）: Hi, you have a pair of beautiful shoes.
B（中國學生）: Thank you, my friend bought them for me in Shanghai. Do you like them?
A: Oh, yes. They look very comfortable.
B: Well, if you like them, I’ll ask my friend to buy another pair for you.
這里的美國朋友只是想禮貌性地稱贊一下對方的新鞋子，因為在西方文化中，對他人的新服飾或打扮表示欣賞是良好修養(yǎng)的一種表現。中國學生不了解這一點，熱情地要為對方買一雙一模一樣的鞋子，搞得對方哭笑不得。又如：
A（中國朋友）: Hi, it’s so cold today, why do you only have a T-shirt? Aren’t you cold?
B（美國外教）: I’m fine.
A: Put on a sweater. Otherwise you’ll get a cold.
B: Ok, Mom.
中國學生按照中國的習慣想表示自己對朋友的關心：天冷了多加件衣服。但是這對于美國人來說是讓人難以接受的。因為穿衣打扮純屬個人喜好，他人如此“關心”自己等于在說他不能自立，不能夠自己照顧自己。這對于崇尚個性獨立的美國人來說，無論如何也不能接受。這樣的矛盾最后只能導致雙方的不歡而散。
從以上例子可以看出學習英語必須同時注意中西方在文化上的差異，否則會引起不必要的誤會。比如，過去中國人見面常常用“吃了嗎？”打招呼，那是因為在中國長期以來吃飯是人們非常關心的一個問題。但是如果這樣與英美人打招呼，他們會以為這是在請他吃飯。因為英國人見面常說“天氣真好！是不是？”，這是因為英國的天氣變化無常，有時一天中甚至會出現猶如四季的變化，人們對天氣產生了一種特殊的感覺，常常談論也在情理之中。如果了解這些不同的文化背景，就不會產生這些誤會。
綜上所述，文化知識對于英語教學和學習意義重大，教師在授課的同時應隨時滲透文化背景知識，這樣學生才能學得一門純正的外語。那么作為教師，怎樣才能有效地教授文化知識呢？
傳授文化知識的途徑
縱觀我國的英語教學，長期以來一直注重聽、說、讀、寫、譯幾項基本技能的訓練和培養(yǎng)。在具體教學中，對于英美文化沒有給予足夠的重視，造成學生雖然掌握了基本的語言知識，卻不能真正流暢地運用這一語言，不能用英語深入、靈活、得體和有效地進行交際。針對這一狀況，可以采用如下方法。
1）開設專門的有關文化知識的課程，使學生系統(tǒng)地學習所學語言國家的社會文化知識，如“英美概況”“跨文化交際學”“語言與文化”等課程。
2）充分利用現代化教學手段。利用多媒體電腦、電影、電視等直觀教具了解英美文化。
3）充分利用外籍教師。從學習外語的角度來講，與講本族語的人接觸十分必要。通過與外教課上、課下的接觸可以直接感受到文化的差異。
4）在閱讀文學作品、報刊文章時，引導學生留心和積累文化背景、風土人情、社會習俗等知識。對于我國學生來說能夠出國留學親身體驗異國文化畢竟不是很容易的事情，所以閱讀就成為一條重要的了解文化背景的途徑。
一
“高深學問”貫穿于《高等教育哲學》一書的始終，并圍繞“高深學問”形成一種嚴密的邏輯體系。布魯貝克立足于“高深學問”這一基點，提出：“在二十世紀，大學確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學，一種哲學主要是以認識論為基礎。另一種哲學則以政治論為基礎。”強調認識論的人趨向于把“閑逸的好奇”精神追求知識作為目的。然而，這種對知識的探究不僅是閑逸的好奇了，只有越來越精確地知識驗證才能使人們得到滿足。高深學問忠實于真理，不僅要求絕對忠實于客觀事實，而且要盡量做到理論簡潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴密。真理能夠站得住腳的標準是它的客觀性或獨立性、學術的客觀性或獨立性來自于德國大學所稱的價值自由，教授們依據這一原則力求得出“不受價值影響”的結論，盡力排除所有的感彩［1］。強調政治論的人則認為探求深奧的知識不僅出于閑逸的好奇，而且因為它對國家有著深遠的影響，即政治論哲學強調“政治目標”和“為國家服務”，這兩種哲學在高等教育發(fā)展過程中沖突不斷，或此消彼長或“并駕齊驅”［2］。
二
盡管這兩種教育哲學觀在對高等教育的認識上大相徑庭，但有一個共同特點，忽視高等教育對人的全面發(fā)展的培養(yǎng)作用，遠離了教育最根本的對象――人，尤其是人的精神價值和道德領域。這不可避免地淡化了長遠的責任意識。這種對人的忽視，并不是說高等教育完全不重視人，而是說它所重視的是“經濟人”、“政治人”，卻不是“完整的人”和“全面發(fā)展的人”。高等教育要超越社會現實文化，為現代化進行價值定向，根本的還是取決于高等教育能否超越自身，追尋被工具理性文化所遮蔽的本質和本體價值，使高等教育真正是屬于人的教育，是使人成為真正的人、完美的人的教育［3］。
高等教育何以存在？人是生命存在物，但人的生命存在和動物的生命存在是不同的。馬克思認為：“動物和它的生命活動是直接同一的。人則使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象。”［4］“人是一種雙重生命的存在，既具有自然生命，又具有超自然的價值生命，是自然生命與價值生命的統(tǒng)一體?！比说膬r值生命的獲得，不能通過基因遺傳，而是通過社會遺傳、文化遺傳。而社會、文化的遺傳是由教育特別是高等教育來完成的?？档略谄渲鳌墩摻逃分袑懙溃骸皠游锝K身為本能所支配，只有人是需要教育的生物，而人因為教育而成為人，發(fā)展人，人的目的是‘做人’?！比说倪@種生命特性在高等教育階段表現得尤為突出。高等教育的主體是有一定思想，并已形成一定價值觀的人，高等教育給予他們的將是一種和他們未來生活一體的、內在的東西，是在普通教育基礎上的對生命的一種更高程度和層次的提高，是生命的一種升華，是獲得超自然價值生命的最主要，也是最重要的形式。所以，高等教育的幾點只在于生命本身，因生命而發(fā)生，生命才是高等教育的“家”。高等教育當以人的生命為基點來展開，任何偏離這個基點的教育，都不是真正的教育或是多教育的異化。
高等教育因人的生命而發(fā)生，離開了生命及其活動，就沒有了教育。人在教育特別是高等教育中，體現自己的生命，完善自己的生命。因此，高等教育的目的就是要充分理解生命的內涵，尊重生命的邏輯，傾聽生命的律動，不斷地創(chuàng)造條件，促進生命的發(fā)展，提升生命的意義，增大生命的價值，創(chuàng)造新的精神生命。高等教育關注的就是人的這種自我創(chuàng)生的超越性發(fā)展，是以人的生命存在的“應然”為理由的不斷超越的過程，是生命自組織的過程。作為人的生命存在的高等教育從各個方面充分印證和展示了人的生命特性。所以，只有把追求自由、幸福、公平和生命質量的不斷提高作為出發(fā)點和歸宿，才是高等教育存在的理由和發(fā)展的動力［5］。
三
理解高等教育，不能離開生命，不能離開人。高等教育對人的發(fā)展起著很重要的作用。因此，高等教育立足于人生命的視角，才能稱得上是真正的教育。人的生命特性和教育的關系決定了高等教育的存在基礎［6］。
存在主義是二十世紀西方人本主義哲學思潮中最有影響力的一個流派。存在主義高等教育哲學關注人的存在、人的價值、人的尊嚴，注重現實人生。存在主義教育觀強調教育要以人為本，以關注人的存在為邏輯起點；強調人的自我實現，強調學生在教育的幫助指導下自由、有選擇、負責任地成為自由的人，以實現自我。其代表人物有海德格爾、雅斯貝爾斯、波爾諾夫、尼采、薩特等。雅斯貝爾斯認為，人的存在時一切存在的出發(fā)點。他說：“所謂教育，不過是對人的主體間靈肉的交流活動，包括知識內容的傳授、生命內涵的領悟、意志行為的規(guī)范，并通過文化傳遞功能，將文化遺產教給下一代，使他們自由地生成，并啟迪其自由天性?！蔽鞣礁叩冉逃兄凭玫淖杂山逃ú┭沤逃﹤鹘y(tǒng)，不少西方高等教育思想家也精辟地闡發(fā)過大學教育的人文理念。
教育作為培養(yǎng)人的活動，它既是人的生命存在的一種方式，又服務于人的生命存在，生命存在既是教育的出發(fā)點又是教育的歸屬。因此，教育以人的生命存在為核心。教育的本體是人的生命存在。高等教育作為教育的一種類型，是從后者的不斷發(fā)展過程中分離出來的，中西方早期的教育并無初等、中等、高等教育之分，教育的目的也包括了高等教育的目的，高等教育也是為了人生命的存在，這種生命存在表現為人的自由、自在、自為的和諧發(fā)展。這是人本主義哲學的主要思想，這種思想也深刻地影響了高等教育的存在和發(fā)展。高等教育本體論探究高等教育存在和發(fā)展的問題，是一種哲學的表達。它關注人的存在、人的價值、人的尊嚴，因而注重實現人生的人本論哲學史高等教育哲學的另一種重要形式。
高等教育哲學的人本論思想并沒有因為政治論或認識論的彰顯而湮滅。它作為一種重要的高等教育哲學觀仍然深刻地影響到西方高等教育的實踐。從亞里士多德的自由人的教育，到紐曼的自由教育觀，再到《耶魯報告》的自由教育思想，都閃耀著人本論的光輝。從美國二十世紀二三十年代、四十至六十年代、六十年代末到八十年中后期這三次通識教育運動來看,人本論思想對于西方高等教育的影響是十分巨大的。在美國,“大學本科的教育則始終相信應該以培養(yǎng)具有廣闊的文化意識與修養(yǎng)的人才為目的”。盡管通識教育與自由教育存在著不同之處,通識教育的發(fā)展更加起伏曲折,但是通識教育已經成為美國大學本科教育的重要內容,是二十世紀美國本科教育改革的主題。因此,忽視人本論的高等教育哲學觀對于西方高等教育的影響和作用是有很大局限性的［6］。
四
高等教育的最終目的是對人的關懷和塑造，促進人的全面和諧發(fā)展。人的全面發(fā)展才能真正實現探索高深學問、促進政治文明、提高經濟效益的高等教育功能。這就意味著必須自覺地重新思考和認識高頓成教育價值觀上可能有的偏頗和片面化，平衡地看待經濟成就、民主和公民意識、生活的自主豁達等重要的人生目標，力求使自己平衡全面地獲得所有這些人生意義的取向。因此，現代高等教育哲學應“以人為本”，即不僅要始終關注當代大學生當下生存與發(fā)展的需要，而且要關注其未來發(fā)展?jié)摿?。在“全面發(fā)展”的基礎上，做到“人文見長”，亦即培養(yǎng)的學生，既要有謀生技能，又要具備良好的人文素養(yǎng)，懂得何以為人，為何而生?？傊?，哲學為學，現實為實，哲學與現實總存在差距，教育則是解決二者難題的方法。只有當魅力的教育與智慧的人結合時，教育才會更具魅力，人才會更加智慧。教育，尤其是高等教育，不是將人具體地塑造成某種工具，而是使人成為存在的人、不斷發(fā)展和超越的人。高等教育要引導人走出自我中心和欲望的藩籬，將他們的興趣引向更寬廣的社會、生活和創(chuàng)造的領域。因此，高等教育哲學應“以人為本”［8］。
參考文獻：
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［2］約翰?布魯貝克.高等教育哲學［M］.杭州：浙江教育出版社，1998.
［3］李仙飛.再論高等教育哲學以何為本――基于高等教育哲學“內在緊張”的思考［J］.高教探索，2008，（02）.
［4］馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第42卷)［M］.北京：人民出版社，1979.
橈骨遠端骨折是骨科醫(yī)師最常見到的骨折之一，好發(fā)于骨質疏松的老年患者，而且隨著社會的老齡化橈骨遠端骨折的發(fā)病率呈逐年增高趨勢[1]。中醫(yī)藥治療骨科疾病有幾千年的歷史，中醫(yī)學認為：“腎主骨”，腎精充盈，則能骨豁堅，若腎虧虛，易骨折不愈合及骨壞死等。有學者提出中藥補腎活血之法可出現促進成骨分化，從而發(fā)揮促進骨折愈合的作用。因此本次研究擬收集2013年7月～2014年8月我院診斷為橈骨遠端骨折的老年患者，探討中醫(yī)補腎活血法的治療價值。
1 資料與方法
1.1 病例選擇 收集2013年7月～2014年8月我院診斷為橈骨遠端骨折的老年患者，受傷原因為摔傷、交通傷、重物砸傷、跌倒等。隨機分為2組，40例研究組和40例對照組。研究組平均年齡（75.6±15.1）歲，男性31人，女性9人；對照組平均年齡（76.5±14.8）歲，男性29人，女性11人；兩組人員性別，年齡，受傷原因差異無統(tǒng)計學意義。
1.2 入選標準 （1）新鮮骨折，1周內就診者。（2）閉合性骨折者。（3）自愿參加試驗。
1.3 排除標準 （1）合并肩、肘關節(jié)骨折者。（2）患有代謝性、內分泌骨病。（3）語言溝通障礙者。
1.4 治療方法 兩組患者入院后給予手術切開T板內固定。術后常規(guī)抗生素抗感染及營養(yǎng)支持治療，逐步開始手指屈伸、分指、握拳等功能鍛煉，1周后行被動功能訓練，術后3月進行持重訓練。研究組術后加用補腎活血湯治療：熟地18克、杜仲6克、枸杞子6克、補骨脂18克、菟絲子18克、當歸6克、沒藥6克、山萸肉6克、紅花3克、獨活6克。每日服用100ml，每日2次，總療程4周。對照組不服用補腎活血湯。
1.5 觀察指標 對比（1）研究組和對照組手術后6月腕關節(jié)Werley 評分。（2） 研究組和對照組治療前治療后血清鈣、堿性磷酸酶水平。
1.5.1 Werley 評分 主要觀察項目有畸形、疼痛評價、活動范圍、握力和并發(fā)癥，優(yōu)，0～2 分；良，3～8 分；可，9～20 分；差，≥21 分。
1.6 統(tǒng)計學 研究數據錄入 SPSS18.0分析系統(tǒng)，計量資料采用 描述，使用Student's t 檢驗。當P
2 結果
2.1 研究組和對照組手術后6月腕關節(jié)Werley 評分對比 研究組和對照組手術后Werley 評分結果比較有差異（P
2.2 研究組和對照組治療前治療后血清鈣、堿性磷酸酶水平對比 研究組和對照組治療前血清鈣、堿性磷酸酶結果比較無差異（P>0.05）；研究組和對照組治療后血清鈣、堿性磷酸酶結果比較有差異（P
3 討論
中醫(yī)學認為骨折愈合是一個“疲去、新生、骨合”的過程，《辯證錄》：“血不活則疲不能去，疲不去則骨不能接”。中醫(yī)學認為：“腎主骨”，髓、骨、腎三者聯系緊密。《素問萎論》：“腎氣弱，則腰脊不舉，骨枯而髓減”。《正體類要》指出骨折治療的原則：活血化癖、養(yǎng)血舒筋、補腎強骨。動物實驗表明補腎活血湯修復兔膝關節(jié)軟骨缺損。同樣有學者對腔骨干骨折
的患者服用補腎活血湯，結果顯示患者的骨折愈合時間明顯比對照組早7～12天。主要原因與補腎活血湯改善血液循環(huán)、促進鈣鹽沉積、提高成骨生長因子表達有關[1]。
本次研究發(fā)現研究組在治療后血清鈣、堿性磷酸酶及腕關節(jié)Werley 評分上明顯優(yōu)于對照組，可以看出補腎活血湯對促進骨折愈合有積極的作用。補腎活血湯選自清朝趙濂的《傷科大成》。熟地甘，微溫，歸肝腎經。，具有補血滋陰，可用于血虛萎黃，眩暈等癥[2]。杜仲性溫，有補益肝腎、強筋壯骨，加強人體細胞物質代謝。枸杞子治療肝血不足、腎陰虧虛。補骨脂苦、辛、溫，歸腎、脾經，治補腎壯陽，固精縮尿，腎虛腰痛。菟絲子能補腎益精、養(yǎng)肝明目。當歸補血調血，活血止痛。沒藥歸心、肝、脾經，散瘀定痛，消腫生肌。山萸肉補益肝腎，澀精止汗[3]。紅花活血通經，散瘀止痛。獨活祛風除濕，痛痹止痛?？梢钥闯鲅a腎活血湯通過多靶點、多層次在骨折的治療起到重要作用[4]。
現代藥理學指出補腎活血湯具有以下療效：（1）增強機體免疫、抗氧化的作用。（2）補腎益精、濕精固脫。（3）滋補肝腎、益精明目作用；（4）促進骨折斷端礦物質沉積，促進骨折愈合的作用。（5）抗凝血、抑制血栓，活血化瘀，消腫止痛。（6）強化骨髓間充質干細胞的增殖，促進向成骨細胞分化[5]。
因此，本次研究認為中醫(yī)補腎活血法能提高橈骨遠端骨折患者血清鈣、堿性磷酸酶水平，對提高腕關節(jié)的功能恢復有重要的意義。
【參考文獻】
[1] 石瑛，吳健康，徐震球，等.補腎活血法在骨質疏松性骨折早期運用的臨床觀察[J].上海中醫(yī)藥大學學報，2007，21（04）：23- 24.
[2] 戴琪萍.活血補腎法治療骨折延遲愈合臨床觀察[J].福建中醫(yī)藥，2001，32（06）：17- 18.
【關鍵詞】 醫(yī)學哲學; 醫(yī)學哲學思想史; 醫(yī)學人文精神
中醫(yī)學理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發(fā)展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫(yī)學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫(yī)學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫(yī)學，與中醫(yī)學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態(tài)結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫(yī)學固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學哲學思想，對于我國現代醫(yī)學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。
1 《易經》、《黃帝內經》為中醫(yī)學的形成奠定哲學基礎
中醫(yī)學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標志巫醫(yī)相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫(yī)學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴叄赡c胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學史書籍也都普遍認為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經》問世前，醫(yī)學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫(yī)學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。
“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫(yī)學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學的基礎。而后者比前者在支配這一醫(yī)學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫(yī)學被廣泛應用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫(yī)學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學理論的重要組成部分。
2 精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫(yī)學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法
精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學中，促使中醫(yī)學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。
陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結果。中醫(yī)學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協調統(tǒng)一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫(yī)學構筑了獨特的醫(yī)學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。
五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統(tǒng)論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫(yī)學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關系。五行學說幫助中醫(yī)學建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫(yī)學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫(yī)學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規(guī)律。
3 天人相應、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用
3.1 天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2 心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協調、相互聯系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”(《素問》)。
3.3 臨床診治整體觀《內經》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關系、各種治療方法的關系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調將各種治病方法綜合起來，根據具體情況，隨機應變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。
3.4 疾病轉化恒動觀《內經》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質、能量和信息轉換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現象運動的化與變，以及事物和現象量與質的狀態(tài)為基本內容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結謂：“恍惚之數，生之毫厘，毫厘之數，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈贰ⅰ鹅`樞·天年》篇關于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎的。
4 傳統(tǒng)醫(yī)學哲學思想的現實人文意義。
醫(yī)學人文精神是醫(yī)學哲學研究的重要內容?！兑捉洝?、《黃帝內經》闡述了醫(yī)學人文觀念、醫(yī)生思維素質和醫(yī)學職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學人文思想教育提供具體要求。
4.1 醫(yī)學人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學本質觀。《內經》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關懷為本的醫(yī)學目的觀。《內經》認為，醫(yī)學的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內經·靈樞》)?！秲冉洝氛J為，醫(yī)者應關愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2 醫(yī)者思維素質第一，完善的知識結構?！秲冉洝窂恼w論的觀點和醫(yī)學的復雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結構有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學知識，而且應該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內經·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內經》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實。《內經》認為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯系實際?！秲冉洝氛J為，理論聯系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。
4.3 醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲冉洝氛J為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉神明，必清必凈”?！秲冉洝芬筢t(yī)者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內經》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復始”(《素問》)的不良職業(yè)作風予以了嚴肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲冉洝穼︶t(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強調了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
參考文獻
[1] 唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
2013年1月2日，我有幸通過廣西財政資助出國留學來到了美國西北角的華盛頓州的華盛頓州立大學。這是一所具有兩百多年歷史的高校，是美國久負盛名的研究型大學。因為華盛頓州立大學位于距離市區(qū)較遠的普爾曼小鎮(zhèn)，這里空氣清新，人口稀少，沒有過多的喧囂。但是，由于其歷史較為久遠，因此周圍分布有各類超市和餐廳，同時校園有對學生教工免費開放的公交車，學生生活相對國內高校更方便和舒適。
我在到達華盛頓大學的第二周開始連續(xù)多次旁聽了該校Charles Pezeshki教授的Design Clinic Internal Business課程，結合多年在國內高校學習和工作的經歷，寫成了本文。本文不僅分析了兩國高校在教學軟硬件上存在的差異，更期望通過分析這種軟硬件差異折射出了兩國教育體系和教育理念的差別，希望對國內高校開展教學改革提供幫助。
1.中美本科課堂硬件差異
來到華盛頓州立大學機械與材料工程學院的EM154教室，給人的第一感覺就是座椅擺放與國內高校不同。教室中所有桌椅可以移動，學生圍坐在桌子旁，自由組成小組，上課時學生可以面對老師，也可以背對老師，并沒有像國內高校中桌椅固定，學生一律面向老師而坐。
EM154教室面積大約在250平方米，當時上課學生人數為30人，每個學生桌面空間較大，學生大多帶筆記本電腦上課。教室開通無線網絡連接服務，隨時可以上網查閱各類資料。而國內高校大多數教室沒有無線網絡服務，學生很少帶筆記本電腦上課。
2.中美本科課堂軟件差異
在軟件建設方面，在我旁聽的這門課程中所有學生都加入一個叫Basecamp的網絡平臺，在這個平臺里面，所有學生都可消息，上傳資料，提出問題。老師也可以通過這個平臺消息，上傳資料，回答問題。這樣課堂在時間和空間上都得到了拓展。也就是說，除了上課見面的時間外，其他時間同學們也可以自由交流，師生之間也可以自由交流。
另外，一個顯著的差別是在Charles Pezeshki的課堂上，他并不拘泥于講授知識，而是通過不斷提問的方式激發(fā)學生思考。他的問題往往較為簡單，目的在于讓學生思考，學生一旦回答出問題，他就立刻給予肯定，并且能及時叫出學生的名字。這樣學生感覺到自己得到了肯定，學習積極性立刻提高，學習情緒飽滿。
但是，在中國高校本科課堂中，老師還是凸顯出中心角色，老師認為自己是課堂的主宰者，而沒有把學生放在與自己平等的位置來看待。老師成了宣講者，在這樣的學習環(huán)境中，學生學習積極性不高，情緒較為低落。
3.中美教育理念差異
通過對比中美本科教育中軟硬件的差別，我們不難看出中美教育界在教育理念上的差異。過去有學者就一門課程的授課過程比較過中美教育理念的差異，但從軟硬件角度進行比較的文獻很少。[1—2]
首先，在美國教育界比較公認的是以學生為本的思想。學生始終是最重要的主體，老師是為學生服務的。學生具有更多的權利提出要求。學生在課堂上自由地向老師提出問題。另外，他們并沒有限制本科學生的自由，允許本科學生出去調研，去工廠解決實際問題。然而，在國內，很多高校因為擔心學生的安全問題是嚴禁本科出去開展調研工作的。另外，國內教育界或多或少存在一些思想，就是學生應該服從老師的指揮，學生無形中被認為是整個“學校等級制度”中的低層。這種觀念上的錯誤是很嚴重的，因為這會導致學生產生抵觸情緒。學生的很多訴求得不到滿足，這時學生會失去繼續(xù)學習的興趣和信心。
其次，教師對于學生的要求是希望他們能夠積極地思考，而不是被動地接受。希望學生能夠多提出問題，及時回答問題。在這樣的情況下，沒有任何問題會被認為是愚蠢的問題。他們認為“最愚蠢的問題就是沒有問題”。在這樣的環(huán)境下，學生都會積極思考，大膽提問。然而，在國內一些老師并不希望學生在課堂上提問題打斷教學進程，過多的問題會使老師無法按教學計劃開展教學。教師將完成教學計劃看做是其教學工作的核心，并沒有關注學生的需求和社會的需求。學生被培養(yǎng)成為不會提問題的人，他們只是默默接受老師傳授的知識，而沒有真正參與到主動學習中去。
再次，對于學生實踐教學環(huán)節(jié)的投入。在Charles Pezeshki教授的Design Clinic Internal Business課程中，學生被分成6組，每個組6人，要求完成企業(yè)提出的實際問題。企業(yè)給每一個組分配一個項目，提供1萬美元的資金支持。學生可以離開學校到企業(yè)與企業(yè)的負責人進行討論，討論如何能夠完成企業(yè)提出的任務。在這樣的實際鍛煉中，學生學會了獨立生活，學會了如何與人打交道，如何解決實際工程問題，如何在一個團隊中協作工作。然而，國內一些高校比較在乎教育成本，他們會認為投出資金讓學生外出調研會增加教育成本，另外，很多企業(yè)并不歡迎學生到企業(yè)實習，因為他們缺乏對學生的信任，在他們看來本科學生是沒有辦法完成一項現實的工程任務的。
通過分析和比較，不難看出：中美本科教育不僅在軟硬件方面存在差異，而且透過這種差異我們能看到兩國教育工作者在教育理念上的差別。這種差別來自于不同的文化背景和人文差異。這不是說美國的所有教育理念都是好的，我們應該用一種批判的思想去學習，“取其精華，去其糟粕”，為我所用。希望本文能給國內的教育工作者一些啟迪，為今后更好地開展教學工作提供借鑒。
參考文獻：
哲學領域關于天人關系的上述見解勢必會對傳統(tǒng)養(yǎng)生文化產生深刻影響,這一方面是由于養(yǎng)生學直接以人體作為自己的研究對象,另一方面則在于傳統(tǒng)養(yǎng)生文化是以古代哲學作為自己的深厚底蘊。事實上,天人關系也確實在中國養(yǎng)生文化中占有一席特殊地位。我們完全有理由把它視為傳統(tǒng)養(yǎng)生文化賴以生成的哲學基礎。
早在中國傳統(tǒng)養(yǎng)生理論的奠基作《黃帝內經》中就明確指出:“人與天地相參也,與日月相應也?！?《靈樞?經水》)又說:“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人。人以天地之氣生,四時之法成?！笨梢姽糯B(yǎng)生家在天人關系學說的影響下,已經直觀地感覺到人類處在天地之間,生活于自然環(huán)境之中,只能作為自然界的一部分而存在。既然人類只是自然界的一個組成部分,那么也就與自然萬物之間存在一種相通相應的關系。所謂“人與天地相參”,強調的正是人與自然的統(tǒng)一關系。這種統(tǒng)一關系在傳統(tǒng)養(yǎng)生文化中,至少可以從以下3個方面得到充分印證。
1.人體的生理過程與自然界的運動變化存在同步關系。《靈樞》提出:“春生,夏長,秋收,冬藏,是氣之常也,人亦應之?！边@就是說,人體的生理活動會隨著四季的交替而發(fā)生生長、收藏的相應變化?！端貑?金匱真言》還認為:“東風生于春,病在肝”;“南風生于夏,病在心”;“西風生于秋,病在肺”;“北風生于冬,病在腎”。意思是說,人的內臟的生理功能分別與四季不同的風向相聯系,不同季節(jié)的風向往往會引起相應的內臟器管發(fā)生一定的病理反應。這些都清楚地表明了人體的生理過程是與自然界的運動變化相同步的。
(2)人體與自然萬物同受陰陽五行法則的制約,并遵循同樣的運動變化規(guī)律,俞琰《周易參同契發(fā)揮》對此作了詳盡的闡述:“人身法天象地,悉與天地造化同途?！端貑枴?‘平旦人氣生,日中而陽氣隆,日西而陽氣已虛,氣門已閉?！衷?‘月始生,則血氣始精,衛(wèi)氣始行。月廓滿,則血氣實,肌肉堅;月廓空,則肌肉減,經絡虛。衛(wèi)氣去,形獨居。是故天地有晝夜晨昏,人身亦有晝夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其間寒暑之推遷,陰陽之代謝,悉與天地胥似?！鄙鲜鲇^點的核心,就是把天地視為一個大宇宙,把人體當一個小宇宙,大小宇宙之間存在著一種息息相關的對應關系。
(3)人與自然萬物有著共同的構成物質。我國古代哲學家大多認為“元氣”是構成世界萬物的基本物質?！独献印贩Q:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”,就是指陰陽二氣沖蕩而化合成萬物。人類作為自然界的萬物之一,同樣也是由“元氣”化生而成的?！端貑?寶命全形論》所說的“人以天地之氣生,四時之法成”,正強調了人和萬物一樣,都是天地之氣合乎規(guī)律的產物。事實上,在傳統(tǒng)養(yǎng)生理論,特別是《黃帝內經》中,人的生命過程,包括生、長、壯、老、死等各個階段,都被歸結為“氣”的發(fā)生和聚散的必然結果。
也許正是因為古代養(yǎng)生家充分認識到了人與自然萬物之間存在著高度的統(tǒng)一關系,所以無論在養(yǎng)生理論或實踐方面,他們都極力主張把研究人體與探討自然統(tǒng)一起來。所謂“善言天者,必有驗于人”(《素問?舉痛》),正是上述主張的典型概括。
科學發(fā)展史曾經一再告訴人們,任何一門學科的產生和發(fā)展都離不開哲學,都必然采用一定的認識方法,而所采用的哲學認識方法的性質又會對該學科的理論及實踐產生深刻影響?？疾熘袊B(yǎng)生文化史可以發(fā)現,“天人合一”的觀念幾乎滲透到了其中的每一個角落。首先,“天人合一”是指“天道”與“人道”或自然與人事是相通、相類和統(tǒng)一的。也就是說“天人合一”論主要有兩層含義:一是天人相通,皆以“天道”,為“人道”之根本,天人是相互貫通的;二是天人相類,認為天人在形體性質上都是相似的。如《呂氏春秋?知分》曰:“人物者,陰陽之化也;陰陽者,造乎天而成者也?！比思仁翘熘庩査?故天人同類而相應。這便是古代養(yǎng)生家探討人體奧秘的理論武器。如前所述,“天人合一”的哲學觀念在養(yǎng)生領域一般轉化成一種關于天地與人體各為一個相對獨立而又彼此對應的所謂“天人大小宇宙”理論。古代養(yǎng)生家往往依據這種理論,從觀察宏觀的外在大宇宙入手,來指導探索人體的內在微觀“小宇宙”。俞琰在《周易參同契發(fā)揮》中就指出“古之修丹者,仰以觀于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虛吾心,運吾神,回天關,轉地軸,上應河漢之昭回,下應海潮之升降,天地雖大,造化雖妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之環(huán)列,皆為吾攝入一身之中,或為吾之鼎器,或為吾之藥物,或為吾之火候。反身而觀,三才(日、月、星)皆備于我,蓋未嘗外吾身而求之他也”。至于《黃帝內經》對人體構造的認識,更是明顯地帶有“天人合一”哲學觀念影響的烙印?！鹅`樞?邪客》稱:“天有日月,人有兩目;地有九州,人有九竅;天有風雨,人有喜怒;天有雷電,人有音聲;天有四時,人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒熱……”總之,在《黃帝內經》作者看來,自然界這個大宇宙有什么,人體小宇宙也就必然會有一個部分或一種機能與其對應。這種對人體奧秘的認識,今天看來盡管包含了不少牽強附會的主觀臆測成份,但它的產生對于傳統(tǒng)養(yǎng)生理論和實踐方法的確立,無疑提供了一種直觀的理論依據。
