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時(shí)間：2023-08-16 09:20:16
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中國(guó)的傳統(tǒng)德育尤其是古代德育最大的特點(diǎn)就是政治倫理合一性。從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子百家，到歷朝歷代學(xué)者的學(xué)說(shuō)都認(rèn)為政治和道德之間關(guān)系非常密切?！暗乐哉R之以刑，民免而;道之以德，齊之以禮，有恥且格”、“修己以安百姓”反映了孔子“為政以德”、道德教育直接為政治服務(wù)的思想。孟子提出了“明人倫”的教育目的和“善政不如善教之得民也”的“仁政”思想。漢代的董仲舒在儒家思想的影響下更加強(qiáng)調(diào)把德育和政治結(jié)合起來(lái)，提出“德治要靠教化”的觀點(diǎn)，并概括和揭示了“三綱五?！钡牡赖陆逃齼?nèi)涵。儒家從孔子就開(kāi)始提倡的“內(nèi)圣外王”思想顯然把出仕做官看成了道德教育的最高追求，可見(jiàn)中國(guó)古代的道德教育一直傳承政治倫理合一性這一特點(diǎn)。因此，我們可以理解為，在中國(guó)古代，道德服務(wù)于政治，政治是道德的目的。
西方古代道德教育的特點(diǎn)可以概括為宗教倫理合一性?！妒ソ?jīng)》中有“摩西十誡”的說(shuō)法，就是除了耶和華，不允許拜其他神;不許制造和敬拜偶像;禁止妄稱耶和華名;必須守安息日為圣日;必須孝敬父母;禁止殺人;禁止奸;禁止偷盜;不許作假見(jiàn)證人;不許貪戀他人財(cái)物。這十條戒律既是宗教教義的內(nèi)容，又是人們的行為規(guī)范和道德準(zhǔn)則。有學(xué)者研究認(rèn)為，西方古代的學(xué)校道德教育就是一種宗教化的學(xué)校德育，“自有學(xué)校教育以來(lái)到18世紀(jì)中葉，學(xué)校中都幾乎奉行宗教教育……宗教教育就是學(xué)校德育的同義詞”[1]。我們認(rèn)為，在古代西方的道德教育中，宗教和倫理是密不可分的。
從表面上看，中西方古代道德教育內(nèi)容明顯不同，各自具有鮮明的特點(diǎn)，但都取得了一定的效果，原因何在？這里蘊(yùn)含著深刻的文化傳統(tǒng)的原因。
一、從中國(guó)的文化傳統(tǒng)看德育的“政治倫理合一”性
自古以來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)文化講究在社會(huì)政治結(jié)構(gòu)上維持“家國(guó)同構(gòu)”的特點(diǎn)，家是國(guó)的縮影，國(guó)是家的擴(kuò)大，進(jìn)而促使了道德教育中“三位一體”的穩(wěn)固的教育模式的形成，并取得了良好的效果。
（一）“家國(guó)同構(gòu)”的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，決定了德育的政治倫理合一性。中國(guó)古代社會(huì)，父家長(zhǎng)在維系家族穩(wěn)定中起核心作用，家族中晚輩對(duì)家長(zhǎng)的“孝”成為必然的義務(wù)。君主在國(guó)家政治結(jié)構(gòu)中起核心作用，臣名對(duì)君主的“忠”也是應(yīng)盡的義務(wù)。從表面上看，“孝”、“忠”并不相關(guān)，“孝”屬于倫理范疇，“忠”則屬于政治范疇?！靶ⅰ贬槍?duì)的是中國(guó)古代每個(gè)家族里的個(gè)人，是一種態(tài)度，強(qiáng)調(diào)晚輩對(duì)長(zhǎng)輩要恭敬順從，發(fā)揮著維系家族情感、調(diào)和家庭倫理關(guān)系的功能。“忠”則針對(duì)的是國(guó)家政治生活中君主之下處于不同政治經(jīng)濟(jì)地位的人，也是一種態(tài)度，強(qiáng)調(diào)下級(jí)對(duì)領(lǐng)導(dǎo)、大臣對(duì)君主要忠誠(chéng)服從，起著維護(hù)政治統(tǒng)治、協(xié)調(diào)等級(jí)關(guān)系的作用，但實(shí)際上兩者卻存在不可分割的聯(lián)系。
孟子說(shuō)：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！边@是中國(guó)古代家族關(guān)系和政治關(guān)系之間本質(zhì)聯(lián)系的集中概括?！洞髮W(xué)》中的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的教育步驟同樣強(qiáng)調(diào)：在中國(guó)古代宗法制度下，家國(guó)同構(gòu)，家是國(guó)的縮影，國(guó)是家的擴(kuò)大。中國(guó)古代社會(huì)的構(gòu)成極為明顯地反映了政治和親緣的高度結(jié)合。天子既是國(guó)家的最高統(tǒng)治者，政治上的主人，又是所有家族的領(lǐng)導(dǎo)者，親緣上的大宗。由此，原來(lái)僅僅在家族中體現(xiàn)的“孝”的功能便由家族延伸到整個(gè)社會(huì)，原先用來(lái)“事父母”的孝道成為統(tǒng)治國(guó)家，維護(hù)政治統(tǒng)一的有效手段，下級(jí)對(duì)領(lǐng)導(dǎo)、大臣對(duì)君主要像孝順父母一樣服從忠誠(chéng)于他們?！缎⒔?jīng)》里提倡行孝“始于事親，中于事君，終于立身”，從而使孝順親人與忠于君主相通，管理家族與治理國(guó)家相通，論語(yǔ)里也講“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也”，由于家國(guó)同構(gòu)，在齊家到治國(guó)的過(guò)程中，將孝順親人的家族宗法倫理感情自然而順利地過(guò)渡并轉(zhuǎn)化成了對(duì)君主國(guó)家服從忠誠(chéng)的政治理念，由家而國(guó)，完成了情感轉(zhuǎn)移，使各種可能出現(xiàn)的異端思想消失于無(wú)形。
（二）“三位一體”的德育模式使中國(guó)古代道德教育效果顯著。傳統(tǒng)道德教育認(rèn)為家族、學(xué)校和社會(huì)在個(gè)體道德品質(zhì)培養(yǎng)上擔(dān)負(fù)著不同的功能，起著不同的作用，但又相互配合、相互促進(jìn)，共同推動(dòng)著道德的發(fā)展，又由于家國(guó)是同構(gòu)的，因此以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)、以親情感化為紐帶，成功實(shí)現(xiàn)了家族道德教育、社會(huì)道德教育、學(xué)校道德教育三者密切聯(lián)系的“三位一體”德育模式。
1.家族通過(guò)“孝道”的遵守強(qiáng)化道德觀念。儒家強(qiáng)調(diào)行孝，其根本目的是以孝來(lái)治家，進(jìn)而以孝來(lái)治國(guó)。中國(guó)古代家族制度最顯著的特征就是父家長(zhǎng)專職，父家長(zhǎng)權(quán)威能否真正確立尤為關(guān)鍵，而確立父家長(zhǎng)權(quán)威的關(guān)鍵則在于孝道的貫徹與否，因而以孝治家便成為一種自然的結(jié)果?！缎⒔?jīng)》里提倡“君子之事親孝，故忠可移于君;事兄弟，故順可移于長(zhǎng)。居家理，故治可移于君”，又一次把古代中國(guó)的家族看成是國(guó)家的縮影，由于孝具有齊家與治國(guó)的雙重功能，并且被視為齊家治國(guó)的根本要道，因此孝的觀念遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了道德觀念的范圍，它被無(wú)限擴(kuò)大，應(yīng)用于整個(gè)社會(huì)的各個(gè)方面。
2.學(xué)校和社會(huì)通過(guò)“教化”發(fā)揮德育的強(qiáng)大作用。雖然中國(guó)古代家族道德教育的作用很大，但是畢竟范圍有限，因此學(xué)校教育具有不可替代的作用?！秾W(xué)記》云：“古之王者，建國(guó)君民，教學(xué)為先”，“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎”。學(xué)校教育自古以來(lái)一直得到教育家的重視，他們認(rèn)為學(xué)校教育是上至君王，下至百姓求學(xué)、明理的必要途徑，學(xué)校教育的內(nèi)容應(yīng)以“明人倫”道德規(guī)范為主。戰(zhàn)國(guó)之后，各朝各代的統(tǒng)治者和教育家一直極為重視道德教化，學(xué)校教育中積極倡導(dǎo)教書(shū)育人的思想，要求教師既有深厚淵博的知識(shí)，又有高尚的道德情操?？鬃拥慕逃齼?nèi)容就突出體現(xiàn)了道德教育的地位?！墩撜Z(yǔ)?述而》中說(shuō)：“子以四教：文、行、忠、信”，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！彼未膶W(xué)家陸九淵提出“學(xué)者所以為學(xué)，學(xué)為人而已，非有為也”，強(qiáng)調(diào)學(xué)校教育的首要任務(wù)是教學(xué)生學(xué)做人，并且要求教師首先要力行身正，做學(xué)生的楷模。
中國(guó)古代尤其重視社會(huì)教育。宋朝統(tǒng)治者極其智慧地將社會(huì)教育和地方建設(shè)、社會(huì)風(fēng)俗改造和封建道德規(guī)范的宣傳聯(lián)系起來(lái)。他們通過(guò)多種方式如詔令、文告訓(xùn)育民眾，積極推崇儒術(shù)，對(duì)廣大百姓開(kāi)展封建倫理教育。范仲淹十分重視思想品德教育，他提出了“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的社會(huì)道德觀。歷朝歷代，統(tǒng)治階級(jí)還把道德教育深入到社會(huì)的基層，借助鄉(xiāng)里、家族的力量，利用封建基層行政組織施行教育，主要形式有“鄉(xiāng)約”、“宗規(guī)”、“家訓(xùn)”等[2]?？梢?jiàn)，在社會(huì)教化方面，家族組織發(fā)揮了巨大作用。
這樣，中國(guó)古代社會(huì)形成從下到上、錯(cuò)綜復(fù)雜的大道德教育體系，在家族觀念的理念之下，全社會(huì)形成了統(tǒng)一的價(jià)值觀、倫理觀、道德觀，因而形成了整合力。
二、從西方的文化傳統(tǒng)看德育的“宗教倫理合一”性
古代西方的道德教育一直被濃厚的宗教氛圍籠罩。西歐國(guó)家很多學(xué)校的道德教育都是被教會(huì)掌管。
（一）與道德文化的關(guān)系。宗教是文化的重要組成部分。宗教一方面可以是文化的精神內(nèi)核，另一方面本身也是一個(gè)獨(dú)立的文化系統(tǒng)。在西方，對(duì)道德有文化支撐的作用，也就是為道德的形成提供了途徑和情境。
世界三大宗教內(nèi)容充滿道德象征，兼具文學(xué)性和審美性特征。首先，《圣經(jīng)》、《古蘭經(jīng)》、佛教經(jīng)典是三大宗教的教義經(jīng)典，又是不同文化的集大成者。每一部宗教經(jīng)典中包含大量的道德勸誡，彰顯宗教道德，如《古蘭經(jīng)》中倡導(dǎo)守正自信、行善、寬恕、誠(chéng)實(shí)、公正、團(tuán)結(jié)、舍己等美德，反對(duì)追求私欲、傲慢自大、飲酒賭博、說(shuō)謊、嫉妒等惡行。宗教經(jīng)典中的道德教誨往往與形象生動(dòng)的人物故事緊密聯(lián)系，讀來(lái)引人深思。其次，宗教經(jīng)典本身都具有較強(qiáng)的審美性特點(diǎn)，它們內(nèi)容比較豐富、具有想象力，語(yǔ)言平實(shí)古樸，富有韻律感和感染力，人們?cè)陂喿x、聆聽(tīng)宗教經(jīng)典的過(guò)程中往往受到文化的陶冶和道德的洗禮。
宗教場(chǎng)所的建筑風(fēng)格和充滿神圣感的宗教禮儀活動(dòng)有助于道德教化?？v觀西方的宗教場(chǎng)所，不管是教堂、清真寺，還是寺院，建筑物從外觀上看無(wú)不氣勢(shì)恢宏、金碧輝煌，高高的穹頂、巨大的墻柱使整個(gè)教堂籠罩著安詳、神圣的氣氛。建筑物內(nèi)部的裝飾，不管是基督教教堂彩繪玻璃上生動(dòng)傳神的人物和場(chǎng)景，還是佛教寺院里千姿百態(tài)、栩栩如生的佛像、壁畫(huà)，抑或是伊斯蘭教清真寺里精美絕倫的圖案和花紋，無(wú)不閃耀著神圣之光。宗教禮儀活動(dòng)有講道、唱詩(shī)、祈禱等過(guò)程，往往還伴隨著音樂(lè)、歌唱等文藝形式，給信徒提供了置身事外、超凡脫俗的神圣氛圍。基督教的講道內(nèi)容經(jīng)常是一個(gè)個(gè)生動(dòng)形象的故事，牧師娓娓道來(lái)，講述耶穌如何為善，而不是死板的教條戒律，因此具有一定的說(shuō)服力。唱詩(shī)過(guò)程所營(yíng)造出的宗教氛圍，使信徒們置身其中并產(chǎn)生一種歸屬感。
（二）宗教道德教育的權(quán)威性與道德人格的塑造。道德本身是一種社會(huì)規(guī)范，相對(duì)于法律而言，主要依靠人的自覺(jué)遵守?！叭绻赖乱?guī)范的權(quán)威性不足或根本就缺乏權(quán)威性，那就不易起到強(qiáng)制和使人認(rèn)同的作用”[3]。宗教是人的一種理想寄托?！盎浇讨猩系鬯哂械娜烁駥?shí)際是西方人理想本性的升華”[4]。宗教一旦具備了權(quán)威性，宗教世界所提倡的道德就顯得神圣，道德要求就變成了神的指令。服從這些要求自然就是對(duì)神的尊重，不服從就是瀆神，而瀆神是要遭到報(bào)應(yīng)的，這樣就增強(qiáng)了道德的約束力。
參考文獻(xiàn)：
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[2]何維.論道德社會(huì)化[D].長(zhǎng)沙：中南大學(xué)，2007：6.
二、古代漢語(yǔ)教學(xué)課堂應(yīng)變?yōu)閭鞒兄袊?guó)傳統(tǒng)文化的主要陣地
伴隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化突飛猛進(jìn)的發(fā)展與進(jìn)步，我國(guó)曾經(jīng)出現(xiàn)很多次學(xué)習(xí)西方文化的現(xiàn)象，并且勢(shì)頭非常迅猛。曾經(jīng)有人在對(duì)西方文化未進(jìn)行正確科學(xué)分辨的基礎(chǔ)上，隨意模仿西方文化，棄中國(guó)傳統(tǒng)文化于不顧。從節(jié)日習(xí)俗上來(lái)分析，在中國(guó)，很多人癡迷于國(guó)外的情人節(jié)、圣誕節(jié)，無(wú)論這些節(jié)日與中國(guó)國(guó)情的關(guān)系，隨意拿來(lái)便進(jìn)行模仿，致使傳統(tǒng)文化遭到巨大的冷落，無(wú)人問(wèn)津。隨著最近幾年我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的快速進(jìn)步及迅猛的發(fā)展，我國(guó)綜合國(guó)力的不斷增強(qiáng)，中國(guó)傳統(tǒng)文化開(kāi)始不斷地回歸，譬如：我國(guó)在2008年主辦的奧運(yùn)會(huì)開(kāi)幕式當(dāng)中，成功地向全世界展現(xiàn)了我國(guó)優(yōu)秀的四大發(fā)明、無(wú)數(shù)、中國(guó)吸取、皮影戲、古代音樂(lè)等，開(kāi)場(chǎng)戲《擊缶而歌》向全世界介紹了我國(guó)傳統(tǒng)的貴賓迎接利禮儀，展現(xiàn)了有朋自遠(yuǎn)方來(lái)、不亦樂(lè)乎的獨(dú)特含義。2009年我國(guó)頒布了國(guó)家傳統(tǒng)節(jié)日：清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)等重要傳統(tǒng)節(jié)日與以往的春節(jié)一樣共同作為中國(guó)法定節(jié)假日。這對(duì)于我國(guó)優(yōu)秀民族文化的弘揚(yáng)具有很重要的作用，并且，在全球范圍內(nèi)興起了學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的巨大浪潮，隨后，孔子學(xué)院在很多國(guó)家相繼創(chuàng)建起來(lái)，這為中國(guó)傳統(tǒng)文化的宣傳起到了巨大的推動(dòng)作用。在目前的傳統(tǒng)文化大環(huán)境當(dāng)中，高等院校教育工作人員有責(zé)任有義務(wù)將發(fā)展弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化作為古代漢語(yǔ)教學(xué)中的重要構(gòu)成部分，走在弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的先進(jìn)行列。為此，高效教師要義不容辭的把古代漢語(yǔ)教學(xué)課堂作為弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要陣地，履行作為一名中國(guó)人的巨大義務(wù)與責(zé)任。
三、古代漢語(yǔ)教學(xué)如何傳承中國(guó)傳統(tǒng)文化
（一）改變教師教學(xué)理念對(duì)學(xué)生實(shí)施正確引導(dǎo)
在以往的古漢語(yǔ)教學(xué)當(dāng)中，教師只是將古漢語(yǔ)課程作為學(xué)習(xí)其他語(yǔ)文知識(shí)的一種工具，在目前的教學(xué)革新之后，教師需改變以往傳統(tǒng)的教學(xué)理念，要下意識(shí)的引導(dǎo)學(xué)生。譬如，在論語(yǔ)教學(xué)的過(guò)程當(dāng)中，老師可以綜合實(shí)際情況，讓學(xué)生能夠真正地去體會(huì)到古人為人處事、教育教人的高尚道德。對(duì)學(xué)生背誦古詩(shī)詞上進(jìn)行嚴(yán)格的要求，增強(qiáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育力度，同時(shí)可以綜合中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日，將傳統(tǒng)文化思想逐漸融入我們的日常生活當(dāng)中。
（二）選擇優(yōu)質(zhì)的教學(xué)內(nèi)容
近代著名教育家陶行知曾講到:“智仁勇三者是中國(guó)重要的精神遺產(chǎn)，過(guò)去它被認(rèn)為‘天下之達(dá)德’，今天依然不失為個(gè)人完滿發(fā)展之重要指標(biāo)?！逼鋵?shí)，中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中的仁義禮智信、真善美的發(fā)現(xiàn)是通過(guò)我們對(duì)古漢語(yǔ)文學(xué)的學(xué)習(xí)過(guò)程中慢慢挖掘出來(lái)的，所以，在進(jìn)行古代漢語(yǔ)教學(xué)過(guò)程中，選擇優(yōu)質(zhì)的教學(xué)內(nèi)容非常關(guān)鍵。
（三）教學(xué)方法的革新
古代漢語(yǔ)教師不可一如既往的采取一種傳統(tǒng)的教學(xué)方式，要做到根據(jù)時(shí)代的變化及教學(xué)實(shí)際情況的需求，進(jìn)行多元化的教學(xué)。認(rèn)真組織每一次的古漢語(yǔ)教學(xué)內(nèi)容，重視民族文化精神的弘揚(yáng)。譬如：采用現(xiàn)代化多媒體教學(xué)方式、文化解讀的教學(xué)模式，將古文字、詩(shī)詞以生動(dòng)形象的圖片或者動(dòng)畫(huà)真實(shí)地展現(xiàn)出來(lái)，便于學(xué)生理解及加深學(xué)習(xí)印象，從而激發(fā)對(duì)古代漢語(yǔ)學(xué)習(xí)的興趣。
很多時(shí)候，我們?cè)诠糯L畫(huà)、歷史影視作品中會(huì)看到掃黛眉、施胭脂、梳高髻，配以滿頭的金銀花釵的婀娜女子?；蛟S，在詩(shī)詞歌賦的描述中我們也會(huì)想像到那發(fā)飾上的繽紛世界。這好像一直是中國(guó)古代仕女的經(jīng)典形象。發(fā)飾是她們美發(fā)極其重要的部分，梳好的發(fā)髻要用花和寶鈿花釵來(lái)裝飾，從目前傳世的古代婦女發(fā)飾看，種類十分豐富，常見(jiàn)的有：簪、釵、梳、步搖、珠翠、金銀寶鈿、騷頭等。
簪的本名稱“笄”（《說(shuō)文》：“笄，簪也?！保┦侵袊?guó)古代束發(fā)的工具。在古代，漢族的結(jié)發(fā)方式，無(wú)論是辮發(fā)盤(pán)髻，還是束發(fā)著冠，均須以簪釵約束固定。女子年滿十五歲時(shí)，如已許嫁，便將頭發(fā)綰成一個(gè)髻，即以簪插定發(fā)髻。以示成人，如“年以及笄”。在中國(guó)古代，簪釵還常被用于男女間定情的信物?；蕦m貴族的女子可以用珍奇的材料做發(fā)飾，而一般小戶人家只能戴荊釵（荊條編織的發(fā)釵），我們?cè)谖难晕闹兴x到的“拙荊” 便是古代男子對(duì)外人稱自己的妻子的謙詞。
就形制而言，單股笄稱“簪”，雙股笄為“釵”，笄首有垂珠墜飾者則稱為“步搖”?！夺屆?釋首飾》：“步搖，上有垂珠，步則動(dòng)搖也?！碧拼?huà)作《簪花仕女圖》中,那位手揭紗領(lǐng)的女子，其烏發(fā)上便是展翅金鳥(niǎo)飾的步搖，想來(lái)隨著人的走動(dòng)或輕風(fēng)吹過(guò)而微微顫動(dòng)，多么生動(dòng)！民間工匠這種巧妙的造型構(gòu)思和豐富的藝術(shù)想像，為古代女性的頭飾增添了無(wú)限的風(fēng)情。二者并無(wú)大的區(qū)別，往往是簪釵并用，彼此配搭，只是簪較多用于別盤(pán)發(fā)髻，而釵則主要用來(lái)插戴，起裝飾作用。釵在中國(guó)古典詩(shī)詞中常常用來(lái)描繪女性的風(fēng)情韻致。蘇軾有詞：“人未寢，倚枕釵橫鬢亂?！便y釵對(duì)烏發(fā)，釵的冷白與鬢發(fā)的烏黑形成對(duì)比，互為映襯，具有極佳的視覺(jué)效果；還有溫庭筠傳神的句子：“翠釵金作股，釵上蝶雙舞”，輕纖造型仿佛觸手可及。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)認(rèn)為平直多滯板，橫斜姿態(tài)，所以釵的插戴多橫斜，以營(yíng)造搖搖欲墜、溫婉可人的柔美韻味。諸此種種中國(guó)古代傳統(tǒng)審美觀點(diǎn)也感染和陶冶著當(dāng)今的人們。
千姿百態(tài)的簪釵造型，為古代女性不同需求提供了豐富的選擇。就流傳至今的簪釵實(shí)物而言，發(fā)簪樣式工藝豐富多彩，用于別盤(pán)發(fā)髻之外，有的簪首上部還做成耳挖。簪釵所帶來(lái)的美感，平添了女性的嫵媚，高雅。更重要的是，其圖形紋飾反應(yīng)了中國(guó)文化的傳統(tǒng)寓意及藝術(shù)。處處體現(xiàn)出濃郁的中國(guó)文化情結(jié)，滲透著傳統(tǒng)文化意趣。
從簪釵上的圖形紋飾上看，簪釵的裝飾大致可以分為祥禽瑞獸、花卉果木、人物神仙、吉祥符號(hào)等?；ɑ芄局谐Ｒ?jiàn)的有牡丹、蓮花、梅竹、石榴、桃等。如明代的一支“水仙簪”，名中有“仙”字，是吉利的花卉，人們認(rèn)為用它作吉祥圖案可避邪祛穢，給家庭帶來(lái)吉祥；祥禽瑞獸有龍鳳、仙鶴、鹿、十二生肖等；如“梅花與鹿” 簪，因梅花分五瓣，比喻“福、祿、壽、喜、財(cái)”五種福。鹿借“陸”之諧音，“陸”與“六”同音，鹿又諧音“祿”，寓意六六大順。吉祥符號(hào)有八吉祥、八寶、琴棋書(shū)畫(huà)、文房四寶以及各種傳統(tǒng)幾何紋樣等。銀簪的裝飾方面不僅展現(xiàn)了精美的圖紋，也體現(xiàn)了古人們深深的文化情結(jié)。這些簪釵上的圖案紋樣運(yùn)用形象符號(hào)的組合，傳達(dá)著祈福納祥、愛(ài)情美滿的愿望。如“喜鵲登梅”紋樣由兩只喜鵲和幾枝梅花構(gòu)成，民間有“喜鵲登梅，喜上（梅）眉梢”的說(shuō)法?！傍x鴦戲蓮”紋樣，比喻志同道合的恩愛(ài)夫妻。就情感而言，這些均表達(dá)為吉祥、富貴等，這是人類基于生存前提的普遍思想。
小件而有大氣象，明清時(shí)期，女性發(fā)飾達(dá)到了傳統(tǒng)精湛工藝與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的完美結(jié)合，成為歷史上民間簪釵中最精美的發(fā)飾。當(dāng)時(shí)民間流傳的簪釵多以鮮明的世俗吉祥含義蓬勃發(fā)展。將中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的寓意表現(xiàn)得淋漓盡致。像蝴蝶、蜻蜓、蟬等靈巧的昆蟲(chóng)都能夠活躍在女性的釵頭上,形成獨(dú)特風(fēng)景。有一組發(fā)飾中的白菜蟈蟈銀制發(fā)簪造形生動(dòng)，工藝精良。白菜與“百財(cái)”諧音，蟈蟈諧音“哥哥”，隱喻生男之意。再如鴨紋中鴨子的偏旁是“甲”字，甲是天下的第一位。故以一只鴨子喻狀元及第。再如“三多”紋銀質(zhì)發(fā)簪,“三多”是指石榴、佛手與桃三種果實(shí)的組合。石榴多子，佛手的“佛”諧音“?！保冶扔鏖L(zhǎng)壽。所以“三多”象征多子、多福、多壽。所有這些精心設(shè)計(jì)的花卉、植物紋樣都有不同的象征意義，多是對(duì)生命繁衍、前程似錦的期盼。 花草紋也是簪釵中十分常見(jiàn)的題材。以牡丹花為領(lǐng)銜的各種花草有幾十種之多。例如一枚銀簪中的“瓜田紋”，它的構(gòu)思以田字為中心，與豐收的瓜果相簇?fù)怼＝沂玖宿r(nóng)田是豐收之源的深刻主題，現(xiàn)實(shí)生活人物的題材也十分精彩。一幅表現(xiàn)男女喜結(jié)良緣的圖紋十分宏大，兩對(duì)新人在庭院中喜慶歡舞，景物中的亭閣石欄、小橋流水、奇花異草一覽無(wú)遺，這種詩(shī)情畫(huà)意的圖紋，極具審美情趣。還有一枚清代“蹴鞠紋”銀簪，描繪的是古代軍營(yíng)中踢球的游戲場(chǎng)面，這也是足球起源于中國(guó)的一個(gè)佐證。民間發(fā)簪豐富的紋飾題材，從不同角度反映了古人的文化生活情趣和習(xí)俗，把這些圖紋融合起來(lái)，猶如一幅民間民俗畫(huà)卷，給世人以無(wú)限的遐想空間。整體來(lái)看，它們風(fēng)格寫(xiě)實(shí)，古拙渾厚，較之皇家貴族發(fā)簪更直接得展示了傳統(tǒng)文化的意趣。
簪釵作為的中國(guó)古代婦女最為尋常的發(fā)飾，與各個(gè)級(jí)層的女性生活息息相關(guān)，無(wú)論哪個(gè)朝代，上層宮廷貴族多追求精美、絢麗，以唐代宮廷貴族中的婦女為例，發(fā)飾中的簪釵不僅品種繁多，使用材料貴重，多以金銀珠玉為主。而且插戴數(shù)目也極多，而花釵禮衣制的實(shí)行，更將其推向極致?；ㄢO禮衣制是婦女在婚嫁等重要時(shí)刻，須穿戴花釵禮衣，不同等級(jí)的婦女戴釵有所不同。中國(guó)傳統(tǒng)的等級(jí)觀念在小小一枚發(fā)飾的插戴中也略見(jiàn)一斑了。當(dāng)某紋飾一旦被民眾喜聞樂(lè)見(jiàn)并認(rèn)定后，便廣為采用，并很快在民間流傳開(kāi)來(lái)。陸游有詩(shī)：“負(fù)籠銀釵女，鋤畬鶴發(fā)翁”，插戴簪釵已成為民間婦女的普遍習(xí)俗。人們把自己對(duì)生活中最樸素的認(rèn)知及最熟悉的生活體驗(yàn)用藝術(shù)形式表達(dá)出來(lái)，并抒發(fā)對(duì)理想生活的向往。
隨著人們觀念的轉(zhuǎn)變和女性發(fā)型的改變，傳統(tǒng)的簪釵漸行漸遠(yuǎn)。無(wú)疑，從目前留傳下來(lái)的古代婦女發(fā)飾看，這些簪釵具有很高的歷史、文化和藝術(shù)價(jià)值。中國(guó)古代婦女的發(fā)簪在流傳過(guò)程中因時(shí)代的變遷和地域的不同，其間不斷融入新的技法、樣式和風(fēng)格。它是高雅的，也是世俗的；它是歷史的，也是現(xiàn)代的。這些簪釵上處處充滿著中國(guó)文化的精髓和傳統(tǒng)思想的意趣。發(fā)釵藝術(shù)與人們的生活密切相關(guān)，面對(duì)歷史上流傳下來(lái)的千姿百態(tài)的簪釵，不僅僅是為了欣賞它的絢麗多彩和歷史傳說(shuō)，而且還因?yàn)樗芾^續(xù)給我們以啟迪和思考。
現(xiàn)代社會(huì)技術(shù)的革新、技巧的進(jìn)步都能夠制作出更出彩的發(fā)飾來(lái)，但一件件久遠(yuǎn)的早已成陳?ài)E的古飾，為什么仍能感染著我們？正是因?yàn)槟墼谶@些發(fā)飾工藝品里的中國(guó)傳統(tǒng)文化和審美情結(jié)，儼然是吉祥文化標(biāo)本之集合。它們所表現(xiàn)的生動(dòng)神韻、精湛技藝和廣泛內(nèi)容令人嘆服，使得我們?cè)诿褡逦幕瘋鞒猩暇哂辛己玫慕梃b意義。
參考文獻(xiàn)：
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[2]杭海.《妝匣遺珍》.三聯(lián)書(shū)店 2005
關(guān)鍵詞:法律傳統(tǒng)文化君權(quán)禮法融合民權(quán)
key words: Law traditional culture monarchial power etiquette fusion civil rights
作者簡(jiǎn)介:于樂(lè)平(1988-),男,漢族,江蘇常州人,南京師范大學(xué)法學(xué)院07級(jí)本科生。
一、 君權(quán)至上-法自君出
君權(quán)與法的關(guān)系是傳統(tǒng)古代法律關(guān)系中重要的組成部分,它在演變過(guò)程中大致經(jīng)歷了三個(gè)歷史時(shí)期。第一時(shí)期是移權(quán)與法,其標(biāo)志是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以鄭國(guó)子產(chǎn),鄧析等為代表的“鑄刑鼎”事件。第二階段是通過(guò)一系列非制定法的限制來(lái)使 “人君與天下功法”已形成一種氛圍,中國(guó)君權(quán)與法的關(guān)系不斷趨向平衡。在明清時(shí)期,君力完全超與法律之上,法律已經(jīng)完全成為君權(quán)的工具。由此可以看出,君權(quán)與法在歷史發(fā)展過(guò)程中一種處在一種相互制約與斗爭(zhēng)的過(guò)程,雖然有過(guò)君權(quán)與法平衡的時(shí)期,但法律從未超越于君權(quán)之上,它只是君權(quán)治理的一種工具罷了。而這一切都來(lái)自于法自君出,君權(quán)至上的法律文化價(jià)值指引。
二、 維護(hù)族權(quán),男尊女卑-禮法融合
家庭組織是我國(guó)古代社會(huì)的基本組織。家族中權(quán)利與法的關(guān)系更是整個(gè)社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)?？v觀歷史,我們可以概括其兩個(gè)特點(diǎn)。第一是族權(quán)至上,第二是男尊女卑。在唐朝,結(jié)婚的目的是“合二姓之好,上以事宗廟,下以繼后世。無(wú)論是結(jié)婚還是離婚,首先要考慮的是家族的利益,且夫妻雙方之間處處不平等。在家族成員犯罪時(shí),必須做到“親親相隱”即親屬之間相互隱瞞犯罪行為,是合乎父子之親,夫婦之道的,可以不追究法律責(zé)任。因此,家族權(quán)利是可以凌駕于法律之上的。而古代有名的“五服制罪”,更是“同罪異罰”原則在家族范圍內(nèi)的體現(xiàn)。在這些現(xiàn)象的背后,是法律儒家化,禮法融合的結(jié)果。
禮法融合是中華法系最突出的特征,禮法融合就是指我國(guó)傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范與法律規(guī)范融為一體,法律的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)與道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)趨向一致。我國(guó)傳統(tǒng)上是一個(gè)注重血緣親族的社會(huì),從周公制禮的“親親”“尊尊”,便可看出我國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)一直追求一種上下尊卑,家族內(nèi)部有序和諧的一種目的與原則。其次,禮法融合更是與我國(guó)傳統(tǒng)的自給自足的,以家庭為單位的自然經(jīng)濟(jì)所相適應(yīng)的,家族關(guān)系的存在,生產(chǎn)力的保存,是社會(huì)前進(jìn)的基本動(dòng)力。我國(guó)儒家思想的法律化,更是禮法融合的最有力推動(dòng)因素。漢武帝時(shí)期的“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”便是法律文化領(lǐng)域禮法融合的開(kāi)始。而儒家強(qiáng)調(diào)“天人合一”突出的法自君出以及《唐律疏議》中的“德禮為正教之本,刑罰為正教之用”正是對(duì)法律道德化的深刻解說(shuō)。由此可見(jiàn),正是禮法融合的不斷發(fā)展,與儒家法律化的價(jià)值觀指引,才促進(jìn)了傳統(tǒng)社會(huì)中家族權(quán)利的至上原則。
三、 民權(quán)無(wú)力-義務(wù)本位,公權(quán)主導(dǎo)
在我國(guó)古代社會(huì)中,民權(quán)與法律的關(guān)系,是法律關(guān)系中最基礎(chǔ)的一部分。在我國(guó)古代,百姓是很少愿為自己的權(quán)利作斗爭(zhēng)的,最突出的表現(xiàn)便是“無(wú)訟”的普遍化。所謂的無(wú)訟,就是所人們?cè)诎l(fā)生糾紛時(shí)不主張利用訴訟法律來(lái)解決問(wèn)題,而是利用傳統(tǒng)的倫理道德等觀念來(lái)協(xié)調(diào)矛盾。人民法律意識(shí)淡薄,寧可相信個(gè)人之間的協(xié)商與談判,也很少愿意通過(guò)訴訟程序而上告官府。其次,在我國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)中,對(duì)于公民權(quán)利的保護(hù)是很少的,而是通過(guò)嚴(yán)酷的刑罰來(lái)肆虐民權(quán),如“醢”、“棄灰之法”等法外酷刑的創(chuàng)立與實(shí)施。深入分析,我們便可以看出,我國(guó)傳統(tǒng)法律文化的另一個(gè)特點(diǎn),義務(wù)本位與公權(quán)主導(dǎo)。
在我國(guó)古代的市民社會(huì)中,調(diào)整矛盾最多靠的是道德手段,然而“道德調(diào)整的意義在于要求個(gè)人對(duì)他人、個(gè)人對(duì)社會(huì)應(yīng)當(dāng)履行的基本義務(wù),這種義務(wù)的履行并不以行為人取得某種權(quán)利為前提條件。”因此,久而久之便形成了人們權(quán)利觀念的缺失,而對(duì)于法律更多的了解是一種義務(wù)的履行。民權(quán)就根本沒(méi)有了發(fā)展的空間與動(dòng)力。人們的心中很少就存在權(quán)利意識(shí),更多的只是一種對(duì)于人倫道德的遵守,對(duì)法律的恐懼。其次,我國(guó)傳統(tǒng)上就是一個(gè)公權(quán)為主,私權(quán)匱乏的社會(huì)。我國(guó)傳統(tǒng)是個(gè)宗法制國(guó)家,國(guó)家操縱一切政治權(quán)利并掌握主要社會(huì)活動(dòng)的話語(yǔ)權(quán)。因此,民間力量的生存空間極度萎縮,甚至經(jīng)常受到打壓和毀滅性摧殘。并且我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中缺乏家族控制之外的個(gè)人在國(guó)家面前的獨(dú)立與平等,缺乏民間對(duì)國(guó)家持續(xù)狀態(tài)的經(jīng)濟(jì)壓力,片面強(qiáng)調(diào)政府德行自治,缺乏政府理性形成的外部制衡力量,以致到最后公權(quán)與私權(quán)是極度不平衡的。
至此,通過(guò)對(duì)于君權(quán),家族權(quán)利,民權(quán)與傳統(tǒng)法律關(guān)系的探討,我們可以得出我國(guó)傳統(tǒng)法律文化的以下特點(diǎn),法自君出、禮法融合、義務(wù)本位、公權(quán)主導(dǎo)。而在我國(guó)的法制現(xiàn)代化建設(shè)中,也只有“以史為鏡”,立足傳統(tǒng)才能取得長(zhǎng)足的發(fā)展。
參考文獻(xiàn):
[1] 林乾.《中國(guó)古代權(quán)力與法律》.北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2004
一、企業(yè)管理需要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行理解和把握
企業(yè)管理是在西方文化基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，它不僅是一門(mén)純粹的技術(shù)科學(xué)，更是一種文化，盡管中國(guó)古代學(xué)者并沒(méi)有正式提出過(guò)企業(yè)管理這一概念，但其思想?yún)s蘊(yùn)含著豐富的管理思想。例如，“以人為本”“貴和尚中”理念等，管理者應(yīng)將這些積極思想應(yīng)用于現(xiàn)代生產(chǎn)管理過(guò)程中，當(dāng)然，傳統(tǒng)文化中也必然有不適合現(xiàn)代管理的思想，比如平均主義思想，重傳統(tǒng)輕創(chuàng)新等管理者需要避免或盡力消除這些消極影響。我國(guó)的企業(yè)管理還處于不成熟階段，需要學(xué)習(xí)西方先進(jìn)理念，更需要將這些先進(jìn)理念與傳統(tǒng)文化的精華相結(jié)合，以便為將來(lái)形成我國(guó)自己的企業(yè)管理理論打好根基。
二、中國(guó)古代傳統(tǒng)文化對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理的影響
1.儒家文化
中庸之道是儒家文化的核心，而整體和諧性是中庸之道最本質(zhì)的特征。仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中。小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也。”意在強(qiáng)調(diào)應(yīng)該時(shí)時(shí)能做到適中，既無(wú)過(guò)，也無(wú)不及。
不將文化貫穿其中的管理是一種工具性，機(jī)械化的管理，而中國(guó)企業(yè)注重“情”，因此就需要不僅在技術(shù)、制度方面逐步完善，更要融入情感理念，這樣才能達(dá)到更理想的效果，但是管理者更需要把握“情理”的適度。中國(guó)有許多企業(yè)人情風(fēng)盛行，崗位的安排設(shè)置，職權(quán)的大小有很多取決于人情。這不僅揭示了這些企業(yè)法規(guī)制度的不完善，也阻礙了它們的進(jìn)一步發(fā)展。因此，適度應(yīng)用“情理”觀念，才能更好地發(fā)展中國(guó)本土企業(yè)。
儒家思想倡導(dǎo)整體主義理念，認(rèn)為人的生存發(fā)展應(yīng)該基于群體的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，而該理念恰好是現(xiàn)代企業(yè)提倡的“團(tuán)隊(duì)精神”，并且在企業(yè)管理中得到廣泛應(yīng)用且取得良好效果。然而集體主義觀念一旦發(fā)展到極端，會(huì)對(duì)個(gè)體產(chǎn)生貶斥作用，對(duì)標(biāo)新立異的個(gè)體產(chǎn)生孤立和攻擊，從而導(dǎo)致個(gè)體對(duì)群體的畏懼和依賴心理，其結(jié)果是扼殺了個(gè)體的創(chuàng)新動(dòng)力，阻礙了企業(yè)的發(fā)展。
孟子曰：“君子之守，修其身而天下平?！贝笾烈粋€(gè)國(guó)家，小到一個(gè)組織，其領(lǐng)導(dǎo)者必須從修養(yǎng)自身開(kāi)始，然后再去影響他人。作為一個(gè)企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)者，首先要有自己明確的價(jià)值觀念，在眾人思想的匯集下，形成企業(yè)的價(jià)值觀，一個(gè)企業(yè)的價(jià)值觀指明了企業(yè)的發(fā)展方向，決定了企業(yè)的成敗。
孟子曰：“民為貴；社稷次之；君為輕?！睂⒚献拥倪@個(gè)觀點(diǎn)應(yīng)用于企業(yè)中，企業(yè)的成功并非領(lǐng)導(dǎo)者一個(gè)人的力量所能實(shí)現(xiàn)的，必須有其追隨者的幫襯與努力。因此，企業(yè)的管理者在提升自己，獲得組織成員信任的同時(shí)，也必須重視“人本思想”，體恤成員，信任自己的成員，管理者需要把企業(yè)變成一個(gè)充滿活力的地方，讓成員認(rèn)為企業(yè)是實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的地方，讓成員甘心情愿為實(shí)現(xiàn)企業(yè)的目標(biāo)而努力。
2.道家文化
道家思想的主要內(nèi)涵是“道法自然”和“天人合一”，是一種自然哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)辦事要遵循自然規(guī)律。
老子曰：“上善如水，水利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。局善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)，夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤?！崩献油ㄟ^(guò)指出水的具有滋潤(rùn)萬(wàn)物卻與其他事物不產(chǎn)生沖突的本性，旨在對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者提出的要求，這與現(xiàn)代企業(yè)管理中提倡的“以人為本”有異曲同工之妙。隨著全球化競(jìng)爭(zhēng)的日益激烈，企業(yè)管理者也意識(shí)到人才的重要性，以人為本，一切管理活動(dòng)必須以調(diào)動(dòng)人的積極性和創(chuàng)造性為基礎(chǔ)，通過(guò)人力資源管理來(lái)維持自身人才的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。
3.《三國(guó)演義》
《三國(guó)演義》是一部兵書(shū)，其連續(xù)不斷的軍事戰(zhàn)爭(zhēng)是這個(gè)時(shí)代的突出特點(diǎn)，各國(guó)傾盡人力斗智斗勇，盡顯其政治，軍事才華，其中的戰(zhàn)略計(jì)謀堪稱為經(jīng)典。盡管三國(guó)時(shí)代軍事管理與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的企業(yè)管理存在很大的差別，但是其中有很多管理思想史通用的，管理者可以將三國(guó)時(shí)代的戰(zhàn)略管理融會(huì)貫通于現(xiàn)代企業(yè)管理。
管理者要有強(qiáng)烈的求才欲，以及豁達(dá)心胸，廣納百言，融匯眾智。這種理念在三國(guó)時(shí)代的軍事管理中體現(xiàn)在多處。以曹操為例，其求賢若渴的形象深入人心，他運(yùn)用各種手段網(wǎng)羅各類人才，委以重任。選拔人才，使用人才是企業(yè)成功的關(guān)鍵，管理者要善于與員工進(jìn)行溝通，調(diào)動(dòng)員工的積極性，使得組織成員能夠人盡其才，才能是企業(yè)協(xié)調(diào)運(yùn)營(yíng)，各方面共同發(fā)展。
企業(yè)要取得成功，必須明確目標(biāo)，并集中于這一點(diǎn)，全力以赴，在實(shí)施計(jì)劃實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的過(guò)程中適當(dāng)?shù)赜枰约?lì)，以便更快更好地實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)。諸葛亮的“隆中對(duì)”中就蘊(yùn)含著保證重點(diǎn)，避免四面出擊的思想。企業(yè)的發(fā)展過(guò)程中，必須首先解決重中之重，而不能像劉備那樣，戰(zhàn)線過(guò)長(zhǎng)，目標(biāo)太散，必然導(dǎo)致失敗。
世界上最有力的論證莫如實(shí)際行動(dòng)，最有效的教育莫如以身作則（塞涅卡）。企業(yè)管理者應(yīng)該從各個(gè)方面做出榜樣，使組織成員心服口服，甘愿追隨。例如孫策在戰(zhàn)場(chǎng)上一向沖殺在前，士兵紛紛效仿于他，個(gè)個(gè)奮勇，爭(zhēng)先殺敵，攻無(wú)不克，戰(zhàn)無(wú)不勝。因此，管理者如果不能有效的管理其成員，大多時(shí)候是因?yàn)樗男袆?dòng)不足以服眾，沒(méi)有凝聚力，使成員不能盡心盡力。
由上可知，中國(guó)傳統(tǒng)管理思想的兩面性。因此，在現(xiàn)代企業(yè)管理中，既要學(xué)習(xí)國(guó)外先進(jìn)管理經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)點(diǎn)，實(shí)施組織化，科學(xué)化管理，又要不斷地吸取中國(guó)傳統(tǒng)文化中的管理精華，“古為今用，洋為中用”。然而，中國(guó)幾千年的傳統(tǒng)文化及倫理理念根深蒂固，至今影響著國(guó)人的價(jià)值觀念和行為取向。如果一味的照搬外國(guó)管理模式，必然會(huì)使員工產(chǎn)生抵觸心理，因此要兩者并用，取其精華，去其糟粕；并且要在此基礎(chǔ)上不斷地進(jìn)行創(chuàng)新和改革，以便能形成符合中國(guó)國(guó)情的，具有中國(guó)特色的現(xiàn)代企業(yè)管理模式。
參考文獻(xiàn)
[1]馬銀春，吳學(xué)剛.讀三國(guó)學(xué)管理.北京：中國(guó)物資出版社， 2005.120- 313.
[2]唐藥隱.儒家語(yǔ)錄.重慶：重慶出版社， 2007.43-50.
Abstract: traditional Chinese architecture in the space layout in Chinese ancient five line by idea influence, heavy grade, gu, attach importance to the global building site selection and natural resources, such as Beijing siheyun layout and the gate position arrangement, suzhou garden landscape layout, etc. Can deep reflect "five elements" concept, but also in the long history of the building, the yin-yang &five-element school system and foreign elements full combined, such as Chinese ancient buddhist architecture.
Keywords: ancient Chinese architecture; Yin and Yang, five line system; The "book of changes"
中圖分類號(hào)：K879.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)：
幾千年來(lái)它對(duì)中國(guó)文化和中國(guó)人思維方式的影響是極為廣泛和深刻的影響,音樂(lè)、建筑、書(shū)法、美術(shù)、人事制度、處世方式乃至日常語(yǔ)言等等都深深地打上了它的烙印。中華文化博大精深、橫亙千古,歌舞詩(shī)文、典章辭賦無(wú)不漫透著中華民族對(duì)宇宙的深邃哲思,而在這當(dāng)中,中國(guó)古代建筑把我們祖先的這一整體性系統(tǒng)思想表現(xiàn)得最為典型、詳盡。
一、深受“五行”系統(tǒng)影響的中國(guó)傳統(tǒng)建筑空間布局
這里首先要要說(shuō)明的是什么是五行系統(tǒng)。五行系統(tǒng)起源于周朝,而《周易》就是以闡述陰陽(yáng)系統(tǒng)為主要內(nèi)容的。所謂五行系統(tǒng)則把世界的結(jié)構(gòu)劃分為五種更為具體的相互作用的元素:木火土金水。每一元素都具有一定的特性,如木有生發(fā)的特性,火有炎熱、向上的特性,土具有化育的特性,金則有清凈的特性,而水則有寒冷、向下的特性。五種元素不是靜止不動(dòng)、互不聯(lián)系的,相反,它們有著嚴(yán)格的相生相克的辨證關(guān)系:比鄰相生,隔一相克。按順時(shí)針?lè)较?相鄰的兩個(gè)元素之間是相互生發(fā),相互促進(jìn)的:木生火,火生土,土生金,金生水,水又生木。相隔的兩個(gè)元素是相互抑制的,中土克水,水克火就是此意。五種元素時(shí)刻在相互作用當(dāng)中,但這種相生相克的關(guān)系卻是保持不變的。
中國(guó)人歷來(lái)重視等級(jí),外有君臣之理,內(nèi)有長(zhǎng)幼之序。這種人倫秩序觀在很大程度上也成為建筑工匠們掌握建筑空間布局的理論依據(jù)。北京四合院的空間分布非常生動(dòng)真實(shí)地反映了五行系統(tǒng)在中國(guó)古代建筑中的應(yīng)用。北京四合院東西南北四面的房屋中,其規(guī)格和體積容量是不一致的。按文王八卦方位圖的解釋:“北為坎卦所主,為水,南為離卦所主,為日?！北澈笥兴鲃?dòng)意為通泰,南有日引申為光照門(mén)楣,興旺家族。故四合院大院北面為正房,院子的中軸線貫穿其中,坐北朝南,是院中體積最大的房屋,家中老人,前輩等為尊者都居住在北面正房。大院東西方向?yàn)閹?是家中男子住處,長(zhǎng)子住東廂房,次子居西廂房,這一廂房分配亦是根據(jù)文王八卦方位圖所定,在方位圖中,震卦主東方,主家中長(zhǎng)男,艮卦主少男,在震卦下方,次于震卦,故長(zhǎng)男居?xùn)|廂,次男居西廂。大院四周皆為男子住房,家中女子,如戶主女兒的房屋則被安排在北面正房后面的后院中。
五行系統(tǒng)對(duì)中國(guó)古代建筑空間的另一個(gè)影響主要表現(xiàn)在對(duì)建筑的選址和自然資源的利用上。如陰陽(yáng)理論所揭示的那樣,萬(wàn)物皆為陰陽(yáng)的復(fù)合體,天人同一,人物相和。陰陽(yáng)相調(diào)是中國(guó)古人所孜孜追求的境界。這種追求同樣突出地反映在了中國(guó)古代建筑的選址以及對(duì)水土資源的利用和布局上,且以南方的園林為代表。而提及園林,歷史上有蘇州園林甲江南的說(shuō)法。蘇州園林?jǐn)?shù)目眾多,如拙政園、網(wǎng)師園、留園等等,而其中的留園在“風(fēng)水”角度上頗能體現(xiàn)陰陽(yáng)五行系統(tǒng)在園林選址及水土資源上的實(shí)際運(yùn)用。
二、五行系統(tǒng)在建筑歷史發(fā)展中對(duì)外來(lái)元素的吸收
一個(gè)系統(tǒng)要維持自身的穩(wěn)定與發(fā)展首先就必須是一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng),要不斷地吸收新鮮血液而使其不斷壯大,來(lái)維持系統(tǒng)的穩(wěn)定。這就涉及到了一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)對(duì)外來(lái)異質(zhì)異族元素的選擇與吸收的問(wèn)題。五行系統(tǒng)所體現(xiàn)出來(lái)的相對(duì)保守的思維模式的自我保護(hù)性是很強(qiáng)的,在幾千年的熏陶下,中國(guó)人已經(jīng)把五行系統(tǒng)的這種自我保護(hù)性內(nèi)化成為內(nèi)心的一種心理結(jié)構(gòu),因此當(dāng)中國(guó)人要吸收外來(lái)的異質(zhì)元素時(shí)就必定要經(jīng)過(guò)極為嚴(yán)格的篩選,而篩選后還會(huì)對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)內(nèi)部的改造以便使其適應(yīng)這一系統(tǒng)的內(nèi)部環(huán)境。中國(guó)古人對(duì)佛教建筑的選擇與改造就充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。
正如前文所講,五行系統(tǒng)是一個(gè)重秩序的系統(tǒng),它給中國(guó)人帶來(lái)了一個(gè)有秩序的結(jié)構(gòu),中國(guó)人把這種心理結(jié)構(gòu)投射到外部世界的時(shí)候就形成了中國(guó)人獨(dú)特的看待世界的方式。在建筑上體現(xiàn)中國(guó)人“有序”這一心理結(jié)構(gòu)的證據(jù)就是建筑規(guī)劃中中軸線的運(yùn)用。中軸線代表了一種準(zhǔn)則,一種秩序和威嚴(yán)。在中國(guó)建筑史上,一些建筑的重要性越高,這一條中軸線就越明顯,這一類建筑最典型的莫過(guò)于紫禁城了。
佛教自東漢永和年間傳入中國(guó)后其代表性的建筑形式”寺廟”也就開(kāi)始了其中國(guó)化的進(jìn)程,而中國(guó)工匠們對(duì)佛教寺廟改造的依據(jù)就是五行系統(tǒng)的秩序世界觀。漢代傳入中國(guó)的佛教寺廟的布置有兩種:石窟寺和塔廟。在印度,塔廟建筑系統(tǒng)中的一個(gè)重要元素就是塔,稱為“堵波”。在佛教傳入之前,這種塔廟布置形式的建筑形制已經(jīng)基本定型了:“以塔為核心呈十字對(duì)稱式?！睆闹袊?guó)古代建筑看五行系統(tǒng)理論雖然在中國(guó)歷史上也不乏此類以某一建筑為主體的布局形式,但在中國(guó)的文化土壤中,這一主體不是塔而是宮室,所以在中國(guó)象征最高權(quán)威的帝皇建筑系統(tǒng)中,皇宮的位置是放在中軸線上的,其他建筑分列軸線兩旁。佛教建筑如同佛教一樣,作為一種異質(zhì)的東西不可避免地會(huì)與中土文化產(chǎn)生矛盾,以塔為中心的塔廟形式就是如此,一個(gè)以塔為中心,一個(gè)以宮室為中心。中國(guó)工匠們有兩種選擇,要么在引入塔廟時(shí)原原本本地繼承其布局形式,把塔放在系統(tǒng)中心;要么引入塔廟,但宮室的中心地位保留,把塔放在次要的位置。毫無(wú)疑問(wèn),后者是唯一的選擇,如果取前者,工匠即使有心,這樣布置的建筑也是絕對(duì)無(wú)法修建的。這樣,原本以塔為中心的塔廟形式就被改造成為以殿堂、宮室為中心的中國(guó)特色的建筑布置形式,塔的位置逐漸偏離了中軸線。佛教建筑的這一中國(guó)化進(jìn)程的代表就是北魏都城洛陽(yáng)的布局:“北魏都城洛陽(yáng)在景觀上形成了兩套并不一致的系統(tǒng),一方面是以中軸線為樞紐,兩側(cè)盡可能對(duì)稱布局,并且主要是平鋪展開(kāi)的,以充分展示以宮殿為主要目的皇權(quán)秩序`系統(tǒng)?！?/p>
在寺廟的選址中融入了五行系統(tǒng)，寺廟建筑并沒(méi)有改變建筑的縱軸為主、左右對(duì)稱的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)是為保證和造就嚴(yán)南心理必需的.但是寺在山林，自然要求建筑與山水環(huán)境的協(xié)調(diào)，山中佛寺，以整個(gè)山作為一個(gè)整體來(lái)考慮各寺的位置，這里佛寺的建筑與風(fēng)水理論結(jié)合起來(lái)，山中各寺的位置，與山的形態(tài)氣脈完關(guān)結(jié)合，顯出整個(gè)山的精神。如九華山拜經(jīng)臺(tái)寺四面環(huán)山，背儲(chǔ)天臺(tái)峰，左是鷹峰，右為金龜峰，前對(duì)觀因味只有觀音峰與金龜峰之間有一條狹長(zhǎng)谷口。限于地勢(shì)，該寺無(wú)法正對(duì)谷口，于是寺門(mén)偏斜，朝向氣口.寺內(nèi)的建筑部件也因與漢文化的觀念相結(jié)合而有了改變，天童寺前有兩池叫.天池一進(jìn)寺之路兩繞兩池之中，呈斗形，池為天池，斗當(dāng)然是北斗，于是在二池之間的路上，這些選址原附中無(wú)不體現(xiàn)著傳統(tǒng)文化中五行思想的形響
五行系統(tǒng)為中國(guó)人規(guī)范世界、規(guī)范人事、規(guī)范內(nèi)心提供了一個(gè)依據(jù)。這一系統(tǒng)以及由其形成的思維系統(tǒng)是中國(guó)特有的,它自我保護(hù)性非常強(qiáng),即使是在對(duì)系統(tǒng)外的異質(zhì)事物進(jìn)行吸收時(shí)依據(jù)的也是這種保護(hù)性,把異質(zhì)事物納入自己的秩序來(lái)并且在系統(tǒng)中為異質(zhì)事物找到一個(gè)合適的位置?！爸袊?guó)文化對(duì)于輸入文化和思想觀念的接受具有十分明確的選擇性,往往是那些與原有概念相關(guān)的或者是在原有體系中能夠較順利地找到自己的位置的東西能夠得到較快的吸收和長(zhǎng)久的留存?！?/p>
參考文獻(xiàn):
[1]李澤厚.中國(guó)古代思想史論[M].天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社, 2003.
由上述恥辱刑的種類即可看出,恥辱刑雖是一種刑罰,但又與中國(guó)傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)緊密聯(lián)系在一起,飽含著道德禮教褒貶的意義。一方面,作為體現(xiàn)仁恕恤刑理念的恥辱刑,除少數(shù)刑罰兼有肉刑的性質(zhì)外,絕大多數(shù)都是輕刑,它們或是作為貴族和高級(jí)官吏犯罪時(shí)的替代刑,或是作為生命刑、肉刑被減免時(shí)的候補(bǔ)刑,或是作為輕刑而單獨(dú)使用。無(wú)論是哪種情形,客觀上都減少了重刑使用的頻率和機(jī)會(huì),凸顯出道德教化的意義。另一方面,在重面子、倡德治的中國(guó)古代社會(huì),這一刑罰有利于從心理上預(yù)防和控制犯罪。恥辱刑正是借助于外部的力量使受刑之人“自省”,直接作用于罪犯的主觀世界,以達(dá)到教化的目的。因此,以羞辱人格為主要處罰手段的這種恥辱刑之所以在中國(guó)古代社會(huì)法律制度中長(zhǎng)期存在,并在懲罰、預(yù)防犯罪方面發(fā)揮重要作用,毫無(wú)疑問(wèn)是與中國(guó)傳統(tǒng)的恥感文化背景緊密相聯(lián)的。
中圖分類號(hào)：G12 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1673-291X（2011）22-0247-03
在中國(guó)五千年文明史中，勤勞智慧的中華民族創(chuàng)造了輝煌燦爛的歷史文化，留下了無(wú)數(shù)彌足珍貴的歷史典籍。典籍是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一種，是兼有經(jīng)濟(jì)價(jià)值和精神力量的物品，即一般人所稱的物質(zhì)和精神的結(jié)合體。我們將視角固定在圖書(shū)典籍方面，追溯古代藏書(shū)家所承載的厚重的藏書(shū)文化，不難發(fā)現(xiàn)，藏書(shū)家對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要貢獻(xiàn)，集中體現(xiàn)在對(duì)中國(guó)歷代典籍的保存、傳播及推動(dòng)學(xué)術(shù)發(fā)展等方面。
一、典籍的保存
中國(guó)古籍浩如煙海，很難舉出一個(gè)確切的數(shù)字。對(duì)這些歷史的重要典籍的收集與保存，藏書(shū)家作出了無(wú)可比擬的貢獻(xiàn)。應(yīng)該看到，在古代的中國(guó)藏書(shū)不易。一是政治的原因，數(shù)千年漫長(zhǎng)的封建統(tǒng)治，歷代統(tǒng)治者常視文化典籍為異端，害怕讀書(shū)人一旦掌握知識(shí)，會(huì)動(dòng)搖其統(tǒng)治，故千方百計(jì)、不遺余力地摧殘藏書(shū)事業(yè)。肇其始者為秦始皇的焚書(shū)坑儒，繼之者有隋之焚緯書(shū)及兩宋時(shí)蔡京、秦檜等權(quán)臣禁書(shū)；至明清時(shí)，文字獄迭起，藏書(shū)家為藏書(shū)甚或有性命之虞及滅族之禍；二是由于兵燹戰(zhàn)亂，自漢晉而隋唐五代，迄至宋之明清，長(zhǎng)期兵禍戰(zhàn)亂，史不乏書(shū)；近代由于帝國(guó)主義武力入侵，《永樂(lè)大典》蒙受英法聯(lián)軍之劫即是一例，余皆歷歷可按。三是私家藏書(shū)還要有充足的資金保證，時(shí)常面臨家道中落，后世子孫不能繼其業(yè)以及天災(zāi)人禍、水火災(zāi)害等毀滅性打擊?？梢哉f(shuō)，藏書(shū)家就是在這樣艱難困苦的條件下，經(jīng)千辛萬(wàn)苦，歷百難千劫，矢志不變初衷，猶如傳遞接力棒一樣出現(xiàn)了一幕幕藏書(shū)家購(gòu)置、傳抄、互借、收藏圖書(shū)的畫(huà)面，癡心護(hù)藏著中國(guó)傳統(tǒng)文化。
典籍的保存始現(xiàn)于秦漢時(shí)期。綜觀歷代藏書(shū)之損毀，往往皇帝內(nèi)府藏書(shū)要比民間私家藏書(shū)的損毀更為慘重，因?yàn)榧行允詹馗自饧行該p毀。私家藏書(shū)由于收藏的分散性，其損失相對(duì)來(lái)說(shuō)較小一些。比如，秦始皇當(dāng)年“焚書(shū)坑儒”，活埋儒生數(shù)百人，取締私學(xué)和采取嚴(yán)厲禁錮政策，結(jié)束了“百家爭(zhēng)鳴”的學(xué)術(shù)局面，使古文化典籍遭受第一次大規(guī)模損毀，而“……《詩(shī)》、《書(shū)》所以復(fù)見(jiàn)者，多藏人家”（《史記?八國(guó)年表》）。因了民間私人藏書(shū)的私密度藏，將大量禁書(shū)藏于夾墻、地窖、山洞等處，才為古文化典籍的流傳保存了至為寶貴的火種。漢武帝時(shí)為充實(shí)宮廷藏書(shū)和政府機(jī)構(gòu)藏書(shū)，廣開(kāi)獻(xiàn)書(shū)之路，收羅天下圖書(shū)，征集的主要對(duì)象，便是這批民間藏書(shū)?！鞍倌曛畠?nèi)，書(shū)積如丘山?！闭沁@批珍貴的先秦遺藏，奠定了漢王朝國(guó)家藏書(shū)的基礎(chǔ)，并由此繁衍出以后歷代無(wú)數(shù)的典籍。
再以宋元刻本為例。今天保留下來(lái)的數(shù)以千百計(jì)的宋元刻本，它們中的每一種每一冊(cè)都是歷經(jīng)眾多有名無(wú)名的藏書(shū)家之手，一代又一代藏書(shū)家的努力層層遞傳下來(lái)的，盡管在傳遞過(guò)程中因種種天災(zāi)人禍可能損毀慘重，但這恰恰又說(shuō)明了藏書(shū)保存的極大不易與艱辛。
明嘉靖四十年至四十五年兵部右侍郎范欽所建的寧波天一閣，可謂單一藏書(shū)樓典籍保存的范例。萬(wàn)歷十三年范欽謝世，其長(zhǎng)子范大沖繼承天一閣藏書(shū)，自此時(shí)起確立了“代不分書(shū)，書(shū)不出閣”的嚴(yán)格族規(guī)，限制天一閣文獻(xiàn)的使用，開(kāi)始了一種封閉的家族共同管理的管理制度。這固然遏止了天一閣文獻(xiàn)信息的利用，但客觀上卻使天一閣藏書(shū)，特別是大量明代地方志、登科錄等珍善本比較完整地得以保存下來(lái)，這在當(dāng)今世界仍是獨(dú)一無(wú)二的孤本。當(dāng)公元16世紀(jì)前后建立的著名藏書(shū)樓，如祁氏澹生堂，趙氏脈望館等紛紛衰落后，天一閣卻為時(shí)人所重。乾隆三十七年，清政府設(shè)四庫(kù)全書(shū)館，向全國(guó)各地采訪遺書(shū)，開(kāi)始《四庫(kù)全書(shū)》編篡的浩大工程。天一閣族人范懋柱積極行動(dòng)，概然進(jìn)呈書(shū)籍641種，共5 762卷，率先在藏書(shū)人當(dāng)中做出了表率，是私家藏書(shū)樓中進(jìn)呈底本最多的一家。在他的影響下，進(jìn)獻(xiàn)一百種以上的近十家。如果沒(méi)有藏書(shū)家嘔心瀝血、日積月累的收管保藏，就不會(huì)在當(dāng)政府需要時(shí)，能夠如此慷慨地應(yīng)詔進(jìn)書(shū)呈獻(xiàn)閣藏，為《四庫(kù)全書(shū)》的順利編篡作出巨大貢獻(xiàn)，受到乾隆皇帝的直接關(guān)注和褒揚(yáng)獎(jiǎng)勵(lì)。
清末社會(huì)動(dòng)蕩不安，戰(zhàn)亂兵燹不斷?！端膸?kù)全書(shū)》的江南三閣中揚(yáng)州文匯閣、鎮(zhèn)江文宗閣均毀于戰(zhàn)火，唯杭州文瀾閣雖遭戰(zhàn)亂，卻因丁申、丁丙二位藏書(shū)家“不避艱險(xiǎn)，每夕往返數(shù)十里，摭拾文瀾閣殘編”，經(jīng)錢(qián)恂、張宗祥等學(xué)者抄補(bǔ)缺帙，終使文瀾閣《四庫(kù)全書(shū)》得以恢復(fù)原貌?，F(xiàn)今的南京圖書(shū)館就收有丁丙“八千卷樓”的全部藏書(shū)。
此外，為保護(hù)藏書(shū)的完好，更多的藏書(shū)家還從民間汲取智慧、良方，采取各種辦法保護(hù)所藏，有些方法一直被沿用到今，如古籍的曝書(shū)及中草藥防蟲(chóng)等。早在宋代，藏書(shū)家趙元考即采用寒食面與臘月雪水調(diào)和粘書(shū)，據(jù)說(shuō)此法可以使書(shū)不蠹。明代的天一閣及其他一些書(shū)樓則一直采用蕓草夾書(shū)以防蟲(chóng)。凡此種種，著實(shí)荷載了藏書(shū)家太多的辛苦與磨難，更折射出聚書(shū)的不易與艱難。藏書(shū)家大多嗜書(shū)如命，出于對(duì)書(shū)的癡迷和熱愛(ài)，也許藏書(shū)家苦心收藏的目的是為了“子孫寶之”，也許是為了自己學(xué)術(shù)研究和出版圖籍。但有一點(diǎn)是肯定的，書(shū)籍是寶，是人們不可或缺之資糧，用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)就是書(shū)籍是人類知識(shí)的寶庫(kù)，這種共識(shí)，往往是促使藏書(shū)家長(zhǎng)期堅(jiān)持藏書(shū)的主要原因。對(duì)于這一點(diǎn)，洪有豐在《清代藏書(shū)家考?引言》中有著最好的表述：“各藏書(shū)家之經(jīng)營(yíng)網(wǎng)羅也，或費(fèi)手抄之勤，或節(jié)衣食之費(fèi)，得之艱而好之篤，情壹志專，珍護(hù)逾甚。儲(chǔ)藏、裝修一切整理、保管之法，無(wú)不加意考察，力求至善。雖聚散無(wú)常，而楚弓楚得，茍非絳云之炬，及裹物代薪之不幸，其他大抵轉(zhuǎn)相售購(gòu)，仍多歸于好而有力者之庫(kù)，其愛(ài)昔保護(hù)一如前也……故今日之珍藏，實(shí)幸往昔藏書(shū)家，互相保留，以迄于今也。”
二、典籍的傳播
抄錄和刊刻流布，是中國(guó)古代藏書(shū)家傳播典籍文化的重要手段。
首先，典籍的借抄、互抄。古代的通訊、交通俱不發(fā)達(dá)，歷代幾乎所有的藏書(shū)家都有過(guò)借抄史。借抄既是聚書(shū)方法，也是私藏的利用，很多藏書(shū)家都將其藏書(shū)借人抄錄，互相借抄之風(fēng)甚盛。他們或親自動(dòng)手，或雇人代勞，或抄自官府，或源自私家。通過(guò)許多人的碾轉(zhuǎn)借抄，一本書(shū)不僅可以化作千百本，而且可以跨越時(shí)空的阻隔四處傳播。
魏晉南北朝時(shí)期的梁人袁峻“家貧無(wú)書(shū)，每從人假借，必皆抄寫(xiě)，自課日五十紙，紙數(shù)不登則不止”。北周裴漢“借人異書(shū)，必躬自錄本”，這不僅推動(dòng)書(shū)籍流通，而且也豐富了公私典藏。
寧波范氏天一閣之藏書(shū)最初也是通過(guò)借抄方式來(lái)保存?zhèn)鞑ムl(xiāng)邦文化的。天一閣藏書(shū)的借抄始于范欽，其藏書(shū)的一大來(lái)源便是向其他藏書(shū)家借抄。比如他曾向同里豐氏萬(wàn)卷樓借抄，又與江蘇藏書(shū)家王世貞訂立藏書(shū)互抄之約，“以增益之”。據(jù)天一閣研究員駱兆平先生《天一閣明抄本聞見(jiàn)錄敘》考證，有據(jù)可查的天一閣明抄本有1 147種之多，其抄本除少量得自故家舊藏外，主要通過(guò)借抄、互抄而得。在范氏族人范光燮任嘉興府學(xué)訓(xùn)導(dǎo)時(shí)，為充實(shí)府學(xué)藏書(shū)而抄錄天一閣經(jīng)部類典籍百余部，供士子們閱讀。能夠完成如此數(shù)量的傳抄活動(dòng)，的確反映了藏書(shū)家對(duì)閣藏文獻(xiàn)的使用和傳播的慷慨態(tài)度?；蛟S借抄的目的是為了豐富自己的著述，亦或是為了增加自己的庋藏，但藏書(shū)家孜孜以求、經(jīng)年累月地抄寫(xiě)，其積少成多、聚沙成塔的威力是何等之大！憑無(wú)數(shù)雙抄書(shū)的手生產(chǎn)出無(wú)數(shù)的抄本書(shū)，以至當(dāng)許多刻本毀滅絕跡時(shí)，唯賴抄本的存在而得再續(xù)流傳。
其次，典籍的刊刻、流布。藏書(shū)家刻書(shū)應(yīng)該說(shuō)是古代中國(guó)的一個(gè)特色和好傳統(tǒng)，它對(duì)于中國(guó)歷代典籍的延續(xù)與傳播有著不可估量的作用。印刷術(shù)發(fā)明之前，所有的書(shū)籍均靠手工抄寫(xiě)，費(fèi)時(shí)又費(fèi)力，一種書(shū)復(fù)本很少。雕版印刷發(fā)明之后，刊刻書(shū)籍便也在私家宅塾流行，歷代藏書(shū)家中多有熱衷于書(shū)籍刊刻者，他們既是藏書(shū)巨擘，又都是出版大戶，利用各自豐厚的藏書(shū)，富足的資財(cái)刻印了品種繁多、質(zhì)量甚佳的圖書(shū)，廣為流布。
明代一些藏書(shū)家，為了增加收藏、傳播典籍文化，他們利用傳統(tǒng)的抄錄和編纂，更多地運(yùn)用自宋以來(lái)印刷術(shù)方面的優(yōu)勢(shì)，大量刊刻傳播古籍。如胡震亨刊布傳播唐詩(shī)；臧懋循、趙琦美刊刻傳播元雜劇；洪木便刊刻宋元明話本等。值得注意的是，明代藏書(shū)家還大量刊刻了叢書(shū)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，中國(guó)歷代所刻印的叢書(shū)，總數(shù)約在5萬(wàn)種以上，幾占中國(guó)古籍的1/2以上。因此，明代的藏書(shū)家刊刻叢書(shū)功不可沒(méi)。再如，明末藏書(shū)家毛晉的汲古閣更是以刻書(shū)名聞天下。毛晉三十歲時(shí)，為要經(jīng)營(yíng)印書(shū)業(yè)，把田地、質(zhì)庫(kù)一時(shí)盡售去，以作買(mǎi)書(shū)和刻印書(shū)籍的資本，陸續(xù)買(mǎi)進(jìn)的珍本書(shū)達(dá)84 000冊(cè)之多，建汲古閣、目耕樓以儲(chǔ)之，為日后?？睍?shū)籍之用。他“夏不知暑、冬不知寒、晝不知出戶、夜不知掩扉”地勤奮工作，直到“頭顱如雪、目睛如霧，尚忙忙不休”。其刻書(shū)流布活動(dòng)昭示著汲古閣藏書(shū)之豐富，所?？獭妒?jīng)》、《十七史》、《群芳清玩》、《津逮秘書(shū)》、《宋名家詞六十一種》等，多以“汲古閣”名義刊行，為歷代私家刻書(shū)最多者，“于是縹囊緗帙，毛氏之書(shū)走天下”。
清代的黃俞邰、周雪客為使珍籍得到廣泛傳播，在自己無(wú)力刊刻的情況下，精心挑選了家藏中罕見(jiàn)流傳的珍秘之書(shū)96種編成書(shū)目，聯(lián)合向社會(huì)公告征求刊刻者，表示愿無(wú)償提供家藏珍本為刊刻底本，有意者可任意選刻一種、數(shù)種或數(shù)十種，“各隨所好，共集大成，不但表彰前賢，抑或嘉惠來(lái)者。”這就是著名的《征刻唐宋秘本書(shū)目》的由來(lái)。該書(shū)目自后，響應(yīng)者眾多，納蘭性德刻《通志堂經(jīng)解》取其22種經(jīng)書(shū)刊行，鮑延博《知不足齋叢書(shū)》也選其9種珍本刻之，甚至連皇家英武殿聚珍版叢書(shū)也慕名前往，按書(shū)目選取了不少史子類珍籍刊刻。確實(shí)，在許多的藏書(shū)家心目中，刊刻古籍是流布藏書(shū)的最佳形式，也是服務(wù)社會(huì)、流芳百世的至高境界。
三、典籍的完美
為了一種古籍的完美，許多藏書(shū)家往往需要埋首故紙，昏天黑地耗費(fèi)數(shù)年的光陰，正是對(duì)典籍負(fù)責(zé)，對(duì)子孫負(fù)責(zé)的崇高的使命感支撐著無(wú)數(shù)藏書(shū)家默默無(wú)聞地沉浸于陳編爛簡(jiǎn)中，從事著這種“為人作嫁”的苦差。明代趙用賢為校五卷本的《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》，先后用了八年的時(shí)間，以五種不同本子的校讎，共改正誤訛增補(bǔ)遺漏860余字，方使這本不算太厚的書(shū)成為完本，其字里行間無(wú)不浸透著藏書(shū)家的心血汗水。同樣為了一種殘缺不全的圖書(shū)能夠配成完書(shū)，藏書(shū)家往往不辭勞苦，遍訪各家、書(shū)肆，或于雜書(shū)中拾遺補(bǔ)缺，或從面鋪、街頭搶救出被當(dāng)作廢紙的斷簡(jiǎn)殘編，使無(wú)數(shù)珍本能夠破鏡重圓，完美再現(xiàn)。這種搜訪集全、拾殘惜書(shū)的精神同樣值得稱道。
四、推動(dòng)學(xué)術(shù)研究和文化發(fā)展
歷代藏書(shū)家在藏用結(jié)合，推動(dòng)學(xué)術(shù)研究和文化發(fā)展上有著明顯的成效，這主要表現(xiàn)為藏學(xué)家在治學(xué)探索的基礎(chǔ)上，以著述、選集、匯編等形式創(chuàng)造出新的典籍，為民族文化增添新的內(nèi)容，提供更多積累。僅以魏晉南北朝為例。史學(xué)方面，魏晉兩代私家寫(xiě)史成風(fēng)。魏史私作，除陳壽《三國(guó)志》外，尚有郭頒《魏晉世語(yǔ)》，孔衍《漢魏春秋》、《魏尚書(shū)》、王隱《蜀記》、環(huán)濟(jì)《吳記》、陰?！段河洝?，孫盛《魏氏春秋》等七種。晉史更多有十幾種。著述方面，南北朝的藏書(shū)家，利用私藏編纂了頗有影響的巨編大著，像南齊藏書(shū)家蕭子良“集學(xué)士抄《五經(jīng)》百家，依《皇覽》例為《四部要略》千卷”（《南史》卷四四《蕭子良傳》）。梁昭明太子蕭統(tǒng)“于時(shí)東宮有書(shū)幾三萬(wàn)卷，名才并集，文學(xué)之盛，晉、宋以來(lái)未之有也……為《文章英華》二十卷、《文選》三十卷”（《梁書(shū)》卷八《昭明太子傳》），特別是《文選》一書(shū)，這是一部推重文華、精選流別、在中國(guó)文學(xué)史上深有影響、基本概括了唐以前詩(shī)文精華的文學(xué)選集，成為百千年來(lái)士人必讀的文學(xué)范本，教育了一代又一代人。
除以上類書(shū)、選集外，像劉義慶的《世說(shuō)新語(yǔ)》、酈道元的《水經(jīng)注》、劉勰的《文心雕龍》、賈思勰的《齊民要術(shù)》等學(xué)術(shù)名著，也都是藏書(shū)家利用藏書(shū)的顯著成果。
五、典籍的捐公
中國(guó)封建社會(huì)，私家藏書(shū)風(fēng)氣推崇個(gè)人私藏和藏家世守。在近代中國(guó)，隨著近代藏書(shū)文化的形成和發(fā)展，傳統(tǒng)的守藏觀逐漸為藏書(shū)家所舍棄，尤其在公共藏書(shū)成為近代藏書(shū)文化發(fā)展的主流時(shí)，一些藏書(shū)家以出售、捐獻(xiàn)或寄存等方法將私人所藏轉(zhuǎn)歸公藏。特別是進(jìn)入現(xiàn)代，以范氏天一閣、劉氏嘉業(yè)堂、孫氏玉海樓、黃氏五桂樓等數(shù)以百計(jì)的私家藏書(shū)乃至自家藏書(shū)樓的百川歸流，說(shuō)明著中國(guó)藏書(shū)家鐘愛(ài)典籍，化私為公的恢弘文化胸懷。
建國(guó)之初，范氏后裔公推范若其、范盈笙代表范氏家族將天一閣藏書(shū)和房地產(chǎn)捐獻(xiàn)給國(guó)家，寧波市人民政府接受這一文化寶庫(kù)，并成立天一閣文物保護(hù)所，配備專職人員加強(qiáng)管理。如今的天一閣是一家藏書(shū)和學(xué)術(shù)研究單位，其作為中國(guó)現(xiàn)存最早的民間藏書(shū)樓，引起了國(guó)內(nèi)外廣泛關(guān)注而成為研究的對(duì)象。
1950年整整一年，是中國(guó)私家藏書(shū)捐獻(xiàn)最為踴躍的時(shí)期。江蘇常熟鐵琴銅劍樓藏書(shū)傳人瞿濟(jì)蒼、瞿旭初遵其先父瞿啟甲遺志，先后將其家藏宋、元、明善本書(shū)籍72種、近2 000冊(cè)，通過(guò)文化部捐贈(zèng)給北京圖書(shū)館；浙江杭州余翼將其父余紹宋所遺寒柯堂遺書(shū)和碑貼13 000余冊(cè)捐贈(zèng)浙江省圖書(shū)館；時(shí)任中央人民政府教育部部長(zhǎng)的馬敘倫將其在杭州的存書(shū)1 944冊(cè)，捐贈(zèng)浙江大學(xué)圖書(shū)館，其中包括稿本、抄本和明刻本90余種；許廣平將位于北京宮門(mén)口西三條二十一號(hào)的魯迅故居及宅內(nèi)所藏書(shū)籍5 195冊(cè)、拓本4 030件和其他文獻(xiàn)274件全部捐獻(xiàn)，后由文物局接受。
此外，像胡樸安、葉景葵、徐行可、李子廉、李文漢、蔡敬襄等人的藏書(shū)分別捐入了上海圖書(shū)館、湖北省圖書(shū)館、云南省圖書(shū)館和江西省圖書(shū)館等。當(dāng)然，這只是眾多藏書(shū)家中的光榮代表，藏書(shū)家以自己慷慨無(wú)私的壯舉為中國(guó)私家藏書(shū)的歷史畫(huà)上了圓滿的句號(hào)。
六、結(jié)語(yǔ)
藏書(shū)家的歷史作為是一種客觀存在，對(duì)中國(guó)藏書(shū)事業(yè)的發(fā)展起了重要的影響和積極的作用，是中國(guó)文化光輝燦爛的一部分，也是世界文明的結(jié)晶。如果沒(méi)有私人藏書(shū)家的無(wú)私奉獻(xiàn)，近代以來(lái)各類型圖書(shū)館的建立是不可想象的，今天各圖書(shū)館引以為榮的古籍善本幾乎全部來(lái)自私人藏書(shū)家的收藏。如若不是私人藏書(shū)家的歷史貢獻(xiàn)，我們又談何歷史與文化的傳承？如果沒(méi)有歷代藏書(shū)家的勞績(jī)，豐富的典籍文化絕有可能與時(shí)俱滅，那么人類就有可能在黑暗中不知要摸索多少年！我們祖國(guó)擁有的古籍之多，舉世第一，而這些典籍端賴藏書(shū)家千辛萬(wàn)苦的護(hù)藏而后加以傳播，才使中國(guó)歷史不斷，文明始得延續(xù)。這也是中國(guó)區(qū)別于其他文明古國(guó)的一個(gè)顯著的特點(diǎn)。在這里，引用程煥文教授在“鐵琴銅劍樓與中國(guó)藏書(shū)文化學(xué)術(shù)研討會(huì)暨中國(guó)現(xiàn)存藏書(shū)樓聯(lián)誼會(huì)”中的發(fā)言詞作結(jié)語(yǔ)也許最為合適：“歷史上的藏書(shū)家是中華文化的真正守護(hù)者，沒(méi)有藏書(shū)家的世代相守和薪火相傳，中國(guó)文化與藏書(shū)想要傳承到今天是絕無(wú)可能的……因此，我們應(yīng)對(duì)私人藏書(shū)家表示崇高的敬意?！?/p>
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Charles Dow于20世紀(jì)初提出道氏理論（Dow Theory），標(biāo)志著技術(shù)分析的誕生。MURPHY（1986）對(duì)技術(shù)分析的定義是：“技術(shù)分析是以預(yù)測(cè)未來(lái)的價(jià)格趨勢(shì)為目的，主要通過(guò)使用走勢(shì)圖，對(duì)市場(chǎng)行為進(jìn)行的研究”。（愛(ài)德華邁吉，股市趨勢(shì)技術(shù)分析，1992）。因此技術(shù)分析是一門(mén)科學(xué)，它通常以圖像的形式，記錄某一股票或者某個(gè)“平均值（Averages）”交易的實(shí)際歷史（價(jià)格變化、交易量，等等），然后，從勾畫(huà)出的歷史里推導(dǎo)出可能的未來(lái)趨勢(shì)。由此可見(jiàn)，技術(shù)分析（Techn ical A nalysis）是對(duì)歷史數(shù)據(jù)進(jìn)行特定的處理， 尋找股價(jià)起伏的周期，從而建立起買(mǎi)賣(mài)證券的規(guī)則，以優(yōu)化收益、規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)的一種投資理論（韓楊2001）。
一、關(guān)于技術(shù)分析有效性的爭(zhēng)議
金融技術(shù)分析研究對(duì)象是金融市場(chǎng)種金融產(chǎn)品價(jià)格行為的規(guī)律，決定技術(shù)分析是否有效的一個(gè)重要因素就是金融市場(chǎng)價(jià)格行為的規(guī)律是否客觀存在，對(duì)此分歧一直很大。在金融分析流派中基本面分析派堅(jiān)持“股市趨勢(shì)不可知”的理念，認(rèn)為金融市場(chǎng)無(wú)趨勢(shì)、無(wú)規(guī)律、不可預(yù)測(cè)，因此技術(shù)分析無(wú)效。隨機(jī)漫步理論流派（Random Walk）也堅(jiān)持在金融市場(chǎng)中價(jià)格的變動(dòng)是隨機(jī)的，更談不上預(yù)測(cè)。這種隨機(jī)性是非理性的，并不具備操作的有效性。
二、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論對(duì)于金融市場(chǎng)技術(shù)分析有效性的研究現(xiàn)狀
在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，對(duì)技術(shù)分析持否定意見(jiàn)中，比較有代表性的有效市場(chǎng)假說(shuō)（EMH）（Fama，1970，《有效資本市場(chǎng)：理論和實(shí)證研究的回顧》）。他們認(rèn)為技術(shù)分析所謂的原理與弱式有效市場(chǎng)理論是沖突的。技術(shù)分析根據(jù)歷史價(jià)格走勢(shì)分析出未來(lái)價(jià)格趨勢(shì)，這一點(diǎn)有效市場(chǎng)理論堅(jiān)決反對(duì)，他們認(rèn)為眾多投資者已經(jīng)通過(guò)對(duì)歷史的價(jià)格信息的研究，做出了自己該做的投資選擇，目前的價(jià)格實(shí)際上已經(jīng)反應(yīng)了過(guò)去的歷史信息，以后的價(jià)格只能隨機(jī)波動(dòng)，和以前沒(méi)有任何聯(lián)系，因此在弱有效市場(chǎng)成立的條件下技術(shù)分析無(wú)效，不能獲得額外收益。
三、基于中國(guó)古代傳統(tǒng)文化下的現(xiàn)代金融技術(shù)分析有效性的解釋
美國(guó)技術(shù)分析師.艾略特（R.N.Elliott）根據(jù)道瓊斯工業(yè)指數(shù)平均（Dow Jones Industrial Average，DJIA）發(fā)現(xiàn)股價(jià)結(jié)構(gòu)性形態(tài)和宇宙中一些自然現(xiàn)象相吻合。提出波浪理論，用來(lái)解釋市場(chǎng)的行為，并強(qiáng)調(diào)波動(dòng)原理的預(yù)測(cè)價(jià)值。而對(duì)于通過(guò)觀察宇宙規(guī)律硌芯咳死嘈形，中國(guó)古代亦做出過(guò)不少的努力，比如古人的天人合一等等，因此我們能否從中國(guó)古代傳統(tǒng)文化里找到現(xiàn)代金融技術(shù)分析有效性的解釋，從而說(shuō)明技術(shù)分析的有效性及其存在的意義。
（一）現(xiàn)代金融技術(shù)分析的核心概念――趨勢(shì)
趨勢(shì)的概念是技術(shù)分析的核心。技術(shù)分析要求必須研究判斷市場(chǎng)趨勢(shì)，然后順應(yīng)趨勢(shì)交易，決不可逆趨勢(shì)而動(dòng)。而且市場(chǎng)的趨勢(shì)不會(huì)朝任何方向直來(lái)直去，市場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的特征就是曲折婉蜒。因此我們從技術(shù)分析的核心概念--趨勢(shì)入手，看看中國(guó)古代傳統(tǒng)文化對(duì)趨勢(shì)的存在和有效性的研究，從而論證技術(shù)分析的有效性。
（二）中國(guó)古代傳統(tǒng)文化下對(duì)于趨勢(shì)的理解
中國(guó)古代傳統(tǒng)文化認(rèn)為整個(gè)宇宙是一個(gè)整體，并制約于一個(gè)自然法則，這個(gè)自然法則無(wú)論在自然世界還是人類世界都起作用，否則就會(huì)混沌，出現(xiàn)秩序上的紊亂，而就算是人類社會(huì)行為如果按照自然法則運(yùn)行一定會(huì)很順暢，完美，包括有生命的東西和無(wú)生命的東西時(shí)都按法則運(yùn)行，比如四季交替就是很典型的自然法則秩序規(guī)律的嚴(yán)格運(yùn)行，這種秩序，按照古代傳統(tǒng)文化的假設(shè)就是恒定不變。無(wú)論是自然還是人類社會(huì)的群體行為，都會(huì)重復(fù)秩序，那么人類社會(huì)曾經(jīng)的群體導(dǎo)致的事態(tài)周期性變化，也將重復(fù)，也就是歷史會(huì)重演，而且如果我們掌握了這種秩序，甚至我們可以在一定范圍和程度地上預(yù)測(cè)未來(lái)，以為事態(tài)會(huì)順著歷史的規(guī)律進(jìn)行，趨勢(shì)就是其中一種。
中國(guó)古人一直很強(qiáng)調(diào)對(duì)“勢(shì)”的把握，著名軍事家孫子在《孫子兵法》中提到，“故善戰(zhàn)者求之于勢(shì)，不責(zé)于人，故能責(zé)人而任勢(shì)”；再有《孟子：公孫丑》，“雖有智慧，不如乘勢(shì)；雖有t基，不如待時(shí)。”
對(duì)于趨勢(shì)的力量論述，孫子兵法也上有記載，“激水之疾，至于漂石者，勢(shì)也?！奔ち业牧魉軟_走巨石，這就是趨勢(shì)的力量，在宋代，學(xué)者陳亮的《上孝宗皇帝第三書(shū)》中提到：“天下大勢(shì)之所趨，非人力之所能移也?！本驼劦缴鐣?huì)運(yùn)行的趨勢(shì)不是人能改變的，也間接論述了趨勢(shì)的自主性。戰(zhàn)國(guó)商鞅《商君書(shū)?禁使第二十四》中也有關(guān)于趨勢(shì)的論述，“凡知道者，勢(shì)、數(shù)也。故先王不恃其強(qiáng)而恃其勢(shì)；不恃其信，而恃其數(shù)。今，夫飛蓬遇瓢風(fēng)而行千里，乘風(fēng)之勢(shì)也；探淵者知千仞之深，縣繩之?dāng)?shù)也。故托其勢(shì)者，雖遠(yuǎn)必至；守其數(shù)者，雖深必得?！边@段文字也承認(rèn)了趨勢(shì)是存在的，而且應(yīng)該順應(yīng)趨勢(shì)，可以借助趨勢(shì)的力量發(fā)展的更好，也體現(xiàn)了趨勢(shì)的力量具備自我發(fā)展性。
四、結(jié)論
“勢(shì)”字，從“力”，與力量有關(guān)，古人解釋“勢(shì)”為“盛力”、“權(quán)”。古人從經(jīng)驗(yàn)直觀中很容易發(fā)現(xiàn)“力”是決定事物成敗、發(fā)展的關(guān)鍵，而概括出“勢(shì)”這一重要范疇?！皠?shì)”作為一種客觀力量決定著世界中事物的興衰成敗，而人作為是生存于世界之中，通過(guò)與世界萬(wàn)物打交道的方式以維持其存在和發(fā)展的一個(gè)物種?？陀^的“勢(shì)”所造成的結(jié)果對(duì)于人而言則有利害兩種情況，人作為具有能動(dòng)性的智慧存在當(dāng)然不會(huì)也不應(yīng)該被動(dòng)地接受“勢(shì)”所造成的結(jié)果，而應(yīng)該發(fā)揮主觀能動(dòng)性使“勢(shì)”向著有利于自己的方向轉(zhuǎn)化。對(duì)于有利之勢(shì)則積極利用，以造成有利于自己的最大成果；對(duì)于不利之勢(shì)則盡力回避，以免造成損失。同時(shí)，在有些人類活動(dòng)中還可以人為造勢(shì)，以獲得盡早和更大的結(jié)果。就技術(shù)分析而言，由于市場(chǎng)行為的龐大性，當(dāng)然很難造勢(shì)，通過(guò)對(duì)“勢(shì)”（趨勢(shì)）的研究，人們還是可以對(duì)趨勢(shì)加以把握和利用，以獲得投資利益。中國(guó)古人對(duì)“勢(shì)”的理解和運(yùn)用，堅(jiān)定了我們對(duì)技術(shù)分析之科學(xué)性和有效性的信心。在中國(guó)古代傳統(tǒng)文化中，古人是認(rèn)為趨勢(shì)存在的，而且主張要順應(yīng)趨勢(shì)，只有順應(yīng)才能更好的發(fā)揮主觀能動(dòng)，獲得更大投資收益。這和現(xiàn)代金融技術(shù)分析不謀而合，哲學(xué)層面高度統(tǒng)一。
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“婚姻者合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世”[3]：“婚姻或結(jié)婚是男與女結(jié)合，包含有一種彼此不能分離的生活方式”[4]，以上兩者分別是《禮記?；榱x》與古羅馬查士丁尼皇帝（公元533年）的《法學(xué)階梯》對(duì)于婚姻的定義。把這兩個(gè)概念加以解剖，前者無(wú)非是“合二姓……，上以……，下以……”，其意可謂一覽無(wú)余：婚姻無(wú)疑是用來(lái)處理上下左右和調(diào)整周?chē)母鞣N關(guān)系，其中沒(méi)有個(gè)人什么事，更沒(méi)有論及到嫁娶的男女，可見(jiàn)在中國(guó)古代是把婚姻擺在家庭附屬品的位置上面，認(rèn)為締結(jié)婚姻關(guān)系的行為是家庭與家庭間的事，婚姻必須由家庭來(lái)決定。[5]相反在羅馬法關(guān)于婚姻的解說(shuō)中我們起碼看到了羅馬人是把婚姻當(dāng)作一個(gè)男人與一個(gè)女人的結(jié)合，目的在于建立一個(gè)終生的共同體，以進(jìn)行生活，甚至可以想見(jiàn)“這種結(jié)合是為了在新且持久的家庭組織中繁衍并教育后代?！盵6]僅從這定義看，兩種婚姻制度似乎就有著天差地別，那么為什么在不同的社會(huì)和法律制度下會(huì)催生出如此迥異的婚姻制度，而這種差別又具體體現(xiàn)在何處，能引發(fā)我們什么樣的思考，這正是本文所關(guān)心的問(wèn)題。
一、婚姻的締結(jié)
在古代中國(guó)，婚姻既然是“合二姓之好”，那么符合家庭的利益肯定是首要考慮的，至于夫妻本人是否愿意及性情是否相配等是不在考慮范圍之內(nèi)的。
第一，法律規(guī)定直系尊親屬，尤其是男性的直系尊親屬，有絕對(duì)的主婚權(quán)。要二姓家長(zhǎng)同意其子女的結(jié)合，經(jīng)過(guò)一定的儀式，婚事便成立了。他的意志可以命令他的子女與任何一定的人結(jié)婚，社會(huì)和法律都承認(rèn)他在這方面的權(quán)威，予以強(qiáng)有力的支持，不容子女違抗。于是父母的意志在法律上成為婚姻成立的要件，子女即使在成年以后，即使仕官買(mǎi)賣(mài)在外，也沒(méi)有婚姻自主權(quán)，除非得了父母的同意。[7]所以在這種法律和社會(huì)環(huán)境下男女的結(jié)合須顧及到夫妻本人的意志實(shí)在成了不可想象的事。
第二，階級(jí)內(nèi)婚。在有階級(jí)差別的社會(huì)里，各階級(jí)間的通婚通常為社會(huì)所不贊許。[8]在法律里有士庶不婚、良賤禁婚的規(guī)定。
魏晉南北朝時(shí)，士庶之分極嚴(yán)，社會(huì)地位高下懸殊，截然為兩不相接觸的階級(jí)，士族為保持其尊嚴(yán)，平日猶避免與庶族往來(lái)，自更不肯與之通婚。[9]而良賤之間的地位更是懸殊，因此良賤不通婚的禁忌亦遠(yuǎn)較士庶之間的為嚴(yán)格，《唐律疏議》有載：“人各有耦，色類須同，良賤既殊，何宜配合？”[10]無(wú)論是士庶不婚、良賤禁婚或“門(mén)當(dāng)戶對(duì)”，無(wú)不體現(xiàn)了婚姻對(duì)于家族的意義，維護(hù)的也是一種宗族利益和各階層間相對(duì)穩(wěn)定的秩序。而國(guó)家法律加以直接規(guī)定更體現(xiàn)了它的重要性。
另外，一般人家在媒氏通信女家已許之后，在采納之前，家長(zhǎng)要在影堂焚香祝告，說(shuō)某之子某將娶或某之女將嫁與某氏。在問(wèn)名之后一定要?dú)w卜于廟，吉，才告女家行納征禮；卜如不吉，婚事便不能進(jìn)行[11]，這種婚姻締結(jié)過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的宗教性，也體現(xiàn)了“上以事宗廟”的目的。
而在羅馬法中，如果當(dāng)事人任何一方處于父權(quán)之下，不問(wèn)其年齡，均須獲得父親的同意。但是，除這些條件外，一切合法婚姻均要求具備希望結(jié)婚的共同意愿表示 [12] .雖然對(duì)于夫妻相互同意的重要性方面，羅馬法學(xué)家們持有不同見(jiàn)解，但它是一個(gè)必要條件是毋容質(zhì)疑的，羅馬法的原始文獻(xiàn)非常清楚的表達(dá)了這一觀點(diǎn)：
法學(xué)家杰爾蘇（公元2至3世紀(jì)）指出：“不愿意結(jié)婚的男女之間不能締結(jié)婚姻?！?/p>
法學(xué)家烏爾比安（公元2至3世紀(jì)）指出：“不僅要同居而且要有婚意，婚姻方可成立。”[13]
由此可見(jiàn)，即使羅馬人仍然相信婚姻締結(jié)需要家父的同意，但他們至少開(kāi)始考慮，而且已經(jīng)將婚姻的主體，即男女個(gè)人的同意與否作為婚姻的要件。雖然從中仍不能得出當(dāng)時(shí)羅馬人的婚姻的自由程度，但與不僅沒(méi)有顧及當(dāng)事人的意愿，甚至也完全不把其置于法律的視域之內(nèi)的中國(guó)法律相比是“合理”得多了。
二、婚姻的解除
中國(guó)古代法律關(guān)于婚姻解除的方式有七出、義絕和協(xié)離三種。
第一，七出。即七條丈夫無(wú)須經(jīng)官府即可休妻的法定理由。七出依次為：“不順父母，為其逆德也；無(wú)子，為其絕世也；，為其亂族也；妒，為其亂家也；有惡疾，為其不可以共粢盛也；口多言，為其離親也；盜竊，為其反義也?！盵14]從這種解釋我們不難得出此七事出妻的理由無(wú)一不是從維護(hù)家族利益的角度提出的。此外，一直有人以此為古代夫權(quán)壓迫的鑿鑿確證，筆者卻不以為然。此七則雖則皆為丈夫出妻的理由，但其實(shí)與夫妻個(gè)人關(guān)系并不重要，甚至也不能體現(xiàn)丈夫的意志。與其說(shuō)它是丈夫離棄妻子的條件，莫如說(shuō)是夫家家長(zhǎng)逐黜媳婦的借口。其基本精神仍然在于維護(hù)“上以事宗廟，下以繼后世”的婚姻目的。如《孔雀東南飛》里的焦仲卿和劉蘭芝，以及宋詩(shī)人陸游和原妻唐婉[15]都是在“子甚宜其妻，父母不悅”的情況下被迫離棄的。
更妙的是“三不去”對(duì)于古代婚制特征的注解?！洞呵锕騻??；腹吣辍泛涡葑ⅲ骸叭蝗?，嘗更三年喪不去，不忘恩也；賤娶貴不去，不背德也；有所受無(wú)所歸不去，不窮窮也[16].”嘗更三年喪是為了表彰女子的孝行，而另二者與儒家的基本倫理觀念有關(guān)。同時(shí)唐宋律把惡疾與奸作為不適用三不去的兩種例外，足以紊亂血統(tǒng)，神不歆非類，自更不為夫家所容，所以構(gòu)成重大的離婚罪，而惡疾為其不可與共粢盛也，[17]無(wú)法為祖先準(zhǔn)備祭祀物品，喪失“上以事宗廟”的婚姻功能[18].惡疾在醫(yī)療水平不甚發(fā)達(dá)的古代往往傳染至家族中的其他人，對(duì)家族成員的生命及下繼后世的目的構(gòu)成極大的威脅，不得不出。因此 “三不去”與“三不去”的例外考慮的也都是家族的利益與維護(hù)血統(tǒng)的純潔。
第二，義絕。義絕包括夫?qū)ζ拮濉⑵迣?duì)夫族的毆?dú)⒆?、奸非罪，及妻?duì)夫的謀害罪而言[19].與七出不同的是義絕為法律規(guī)定的當(dāng)然離婚條件，有犯則必須強(qiáng)制離婚，否則法律加以處分，《唐律。戶婚》規(guī)定：諸犯義絕者，離之，違者徒一年?！癧20]
義絕其名義本來(lái)是夫妻的情義已絕，而考察上述幾種情況，其實(shí)均是親屬間的互相侵犯或親屬間的關(guān)系，其意仍在于維護(hù)正常的家庭親屬關(guān)系，鞏固倫常觀念和家族秩序。
第三，協(xié)離。古代丈夫雖有權(quán)出妻，但是妻無(wú)七出及義絕之狀或七出而有三不去，便不能去妻，否則是要受刑事處分的，而且法律上是不承認(rèn)離婚效力的，被勒逼離去的妻須追還完聚[21].但我們也不可過(guò)于夸張說(shuō)夫妻絕對(duì)無(wú)意志可言。單方面的任意離婚固不生效，妻單方面的意志更屬有乖婦道。但雙方同意的離婚則仍是法律所承認(rèn)的。所以雖不合于七出義絕條件，而夫妻不和而兩愿離異，則在許可之列[22].相反，羅馬在共和國(guó)時(shí)期以前民風(fēng)淳樸，離婚并不普遍，而且限制較嚴(yán)，隨著羅馬的對(duì)外擴(kuò)張，社會(huì)生活日漸腐化，離婚風(fēng)氣日甚。按羅馬人新的婚姻概念，夫妻雙方只有具備持續(xù)的合意才能擁有婚姻關(guān)系。當(dāng)合意消失時(shí)，男女不能再被視為夫妻，否則就是不道德的[23].婚意是構(gòu)成配偶關(guān)系的愿望，任何時(shí)候缺少了這樣的愿望，哪怕僅是夫妻中的一方，那么也缺少了結(jié)婚的條件[24].因此婚姻因任何一方所表示的不再愿意結(jié)婚的意愿而終結(jié)[25].終止婚姻關(guān)系只要雙方宣布一個(gè)協(xié)議就行了[26].由此可見(jiàn)與中國(guó)古代的婚姻不同，羅馬人傾向于將婚姻看作為一種合意、協(xié)議或契約，這種婚姻觀更容易體現(xiàn)個(gè)人的意志和意愿，雙方的權(quán)利義務(wù)以及一種較為平等的關(guān)系。固然這種絕對(duì)自由在古羅馬也非始終如此，但法律能允許這一自由存在，該不是沒(méi)有其文化和社會(huì)原因的。
我們的先民在原始社會(huì)的前期，由于人類力量的弱小，同時(shí)他們對(duì)大自然的力量感到畏懼，這時(shí)他們信奉“萬(wàn)物有靈”的觀念。每個(gè)氏族都有自己崇拜的自然神，有的信奉山神，有的信奉水神，有的信奉鳥(niǎo)神，不一而足。漸漸地，人類逐漸把氏族組成部族，再由部族組成部落，這時(shí)人們不再信奉比較具體的自然神，而把一類動(dòng)物或植物作為本部落信奉的神，我們也把這種現(xiàn)象成為圖騰崇拜。比如東夷集團(tuán)的蚩尤部落把獨(dú)角獸作為自己部落的圖騰，殷商部落把鳥(niǎo)鳳凰作為自己部落的圖騰。圖騰崇拜實(shí)質(zhì)體現(xiàn)了一個(gè)部落對(duì)自己共同祖先的尋根意識(shí)，但圖騰崇拜的對(duì)象畢竟還是一類動(dòng)物或植物，這說(shuō)明人類還沒(méi)有把自己與大自然區(qū)分開(kāi)，人類還沒(méi)有清醒的自我意識(shí)。
當(dāng)人類把自己和大自然區(qū)分開(kāi)來(lái)后，由于他們相信萬(wàn)物有靈，所以人類肯定相信自己會(huì)有靈魂，他們經(jīng)常做夢(mèng)就是明證。在做夢(mèng)的過(guò)程中，人類的靈魂會(huì)離開(kāi)人的身體，所以死去的人也會(huì)有靈魂，他們叫鬼魂。他們認(rèn)為，氏族祖先的鬼魂能在冥冥之中影響乃至支配氏族的一切事情，諸如戰(zhàn)爭(zhēng)、狩獵、人口繁衍、生老病死等。因此，祖先崇拜是建立在鬼魂崇拜的基礎(chǔ)上，是鬼魂崇拜的必然結(jié)果。
生殖崇拜是人類祖先崇拜的最初表現(xiàn)形式。它有女陰崇拜和男根崇拜，即使現(xiàn)在某個(gè)少數(shù)民族某個(gè)山寨，我們還能看到某個(gè)類似女陰的山洞還被當(dāng)?shù)厝怂绨荨．?dāng)某對(duì)夫妻不能生育，這對(duì)夫妻就會(huì)在這個(gè)山洞里許愿，祈求神賜予兒女給他們。女陰崇拜與男根崇拜產(chǎn)生的時(shí)間可能有差異。女陰崇拜可能產(chǎn)生于母系氏族時(shí)期，男根崇拜可能產(chǎn)生于父系氏族時(shí)期。
在鬼魂崇拜和生殖崇拜的基礎(chǔ)上，人類就進(jìn)入了祖先崇拜的高級(jí)階段始祖崇拜。生殖崇拜與以血緣關(guān)系為中心的社會(huì)制度相結(jié)合產(chǎn)生了對(duì)氏族和部落祖先的崇拜，如我國(guó)史前時(shí)期的燧人氏、伏羲氏和神農(nóng)氏等。鬼魂崇拜與以財(cái)產(chǎn)繼承為中心的社會(huì)制度相結(jié)合產(chǎn)生了對(duì)家庭祖先的崇拜，如對(duì)父親、祖父和太祖父的崇拜。對(duì)祖先的崇拜對(duì)我們這個(gè)民族產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，讓我們的先輩產(chǎn)生了一個(gè)根深蒂固的崇古觀念。
迷古傳統(tǒng)
祖先崇拜是怎么發(fā)展成古代的迷古傳統(tǒng)呢？這首先和我國(guó)的宗法制度有關(guān)。我國(guó)的宗法制度是建立在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上的。我國(guó)古代實(shí)行的是一夫一妻多妾制，正妻生的孩子是大宗，其他孩子即使年齡大也是小宗；正妻生的孩子如果不止一個(gè)，年齡大的是大宗，年齡小的是小宗，女孩排除在外。所有的家庭都按這個(gè)規(guī)則排列自己的位置，就會(huì)形成一個(gè)大的家族，家族的大宗只有一個(gè)就是族長(zhǎng)，這些就是我國(guó)古代宗法制度的主要內(nèi)容。
我們仔細(xì)分析宗法制度會(huì)發(fā)現(xiàn)，越往遠(yuǎn)處延伸我們的始祖就成了最大的大宗，也是最老的族長(zhǎng)。宗法制度與祖先崇拜成了兩種相互支撐的系統(tǒng)。從這里我們就可以理解古代統(tǒng)治者為什么要祭祖？他們?yōu)槭裁匆岢⒌溃抗糯y(tǒng)治者利用宗法制度來(lái)支持自己的政權(quán)系統(tǒng)，比擬宗法系統(tǒng)，統(tǒng)治者就成了天下最大的大宗，也就是最大的家族長(zhǎng)，老百姓只要孝順，服從父母，最終就會(huì)服從統(tǒng)治者這個(gè)最大的家族長(zhǎng)。統(tǒng)治者為了獲得最大的家族長(zhǎng)地位，他往往要和中國(guó)古代的始祖攀親，并不斷祭祖來(lái)鞏固他的宗法地位。
其次，迷古傳統(tǒng)還和我國(guó)古代的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)密切相關(guān)。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)封閉、狹隘和保守，人際關(guān)系比較簡(jiǎn)單，人們比較重視父子、祖孫這種縱向的人際關(guān)系，而對(duì)于鄉(xiāng)鄰好友這種橫向的人際關(guān)系則比較淡漠。在這種小生產(chǎn)模式下，人們比較重視經(jīng)驗(yàn)的積累和傳承，而忽視創(chuàng)新和交流。我們經(jīng)常會(huì)聽(tīng)到古代一些祖?zhèn)髅胤降墓适?。某位先祖由于聰明伶俐，在?shí)踐中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)秘方，便成了商業(yè)秘密。后代就靠這個(gè)秘方活著，并且這個(gè)秘方單傳，只傳男不傳女。這種縱向的單傳方式與古代的祖先崇拜相結(jié)合，就加深了古代人的崇古和迷古傾向。
