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1.2“仁”的人本哲學(xué)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷“仁”是儒家人本哲學(xué)的核心概念，孔子在《論語》中使用了109次“仁”?！墩撜Z•顏淵》：“樊遲問仁，子日愛人?！泵献右舱f，仁者愛人。就是要關(guān)心和愛護(hù)他人，不是弄虛作假，虛情假意，也不是為了顯示自己的教養(yǎng)，而是從“與人為善”的本心出發(fā)，真誠地愛護(hù)他人。怎么樣才能做到“仁”呢，《論語•陽貨》中孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”這五者就是“恭、寬、信、敏、惠”。謙遜恭敬、寬容大度、誠實守信、行事聰敏、恩惠于人，待人處事做到以上幾點就是“仁”了。而具體來說，仁的施行，在于推己及人，也即“忠恕”之道。“仁”的實踐包含了為人著想的思想?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人?！睋Q句話說就是“己之所欲，施之于人?！北M己為人謂之忠。而“己所不欲，勿施于人?！本褪恰八 ?。這兩方面合起來就是“忠恕之道”?？鬃诱J(rèn)為這就是把“仁”付諸實踐的途徑。人文關(guān)懷是對人的主體地位，對符合人性的需求，以及人的生存狀態(tài)、生活條件及保障的關(guān)注，對人的尊嚴(yán)、人格的肯定。醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷主張的是以人為中心的醫(yī)學(xué)價值觀，醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷就是對病人不僅要提供必須的醫(yī)療技術(shù)服務(wù)，同時要為病人提供精神的文化的情感的服務(wù)。這就要求醫(yī)護(hù)人員對患者要有仁愛之心。作為專業(yè)人員，在患者面前更要謙遜恭敬，把患者當(dāng)做自己的服務(wù)對象，以平等觀念和服務(wù)意識去面對患者。由于信息的不對稱，面對患者對專業(yè)知識的無知以及作為疾患承受者的一些不當(dāng)言行，醫(yī)護(hù)人員要給與寬容和理解，并給與必要的解釋和指導(dǎo)。醫(yī)護(hù)人員還要誠信待人，不弄虛作假，欺騙患者。在醫(yī)療護(hù)理中，醫(yī)護(hù)人員要嚴(yán)格按照科學(xué)的操作程序，思維敏捷，行為果斷，不因自己的失責(zé)和大意而給患者帶來不必要的損失。醫(yī)護(hù)人員還應(yīng)根據(jù)安全性、實用性等特點以及患者的實際情況包括體質(zhì)、家庭經(jīng)濟等因素為患者選擇適當(dāng)安全的治療方法、藥物等。醫(yī)生救死扶傷，自古以來就是一個神圣的職業(yè)，醫(yī)生是給人們恩惠的，應(yīng)該以利于患者和惠于患者為出發(fā)點。用孔子的話說，就是要推己及人，遵循“忠恕之道”。其實這與現(xiàn)代心理學(xué)中的“換位思考”和“黃金法則”在本質(zhì)上是一樣的。醫(yī)護(hù)人員和患者首先學(xué)會換位思考，然后以自己調(diào)換角色后希望對方對待自己的方式去作為。醫(yī)護(hù)人員以如果自己是患者希望醫(yī)護(hù)人員怎么對待自己去對待患者，而患者以如果自己是醫(yī)護(hù)人員希望患者怎么樣對待自己去對待醫(yī)護(hù)人員。這樣通過為別人著想，不僅很好的體現(xiàn)醫(yī)護(hù)人員對患者的仁愛之心，而且能夠構(gòu)建良好和諧的醫(yī)患關(guān)系。
1.3儒家人本哲學(xué)的“修齊治平”與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文管理有學(xué)者認(rèn)為，“修齊治平”體現(xiàn)了儒家人本思想中“修己安人”的待人之道。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中，醫(yī)生作為服務(wù)者，要不斷提高自己的服務(wù)質(zhì)量和水平，一方面是提高自己的醫(yī)療水平和技能，另一方面是要提高自己的醫(yī)學(xué)人文技能，提高自己對患者心理的了解和認(rèn)識，提高與患者溝通的能力以及與患者建構(gòu)良好和諧醫(yī)患關(guān)系的技能，還要提高自己的理論和認(rèn)識水平，對人類疾病和健康以及相關(guān)影響因素的認(rèn)識。這都需要醫(yī)護(hù)人員不斷的學(xué)習(xí)新知識、新理論，跟上科學(xué)發(fā)展的步伐。通過學(xué)習(xí)不斷提高自己的專業(yè)技能和全面素質(zhì)。這樣才能更好地醫(yī)治和解除患者的病痛。不僅如此，醫(yī)生的內(nèi)在素養(yǎng)和專業(yè)技能會通過其一言一行表現(xiàn)出來，而患者就據(jù)此對醫(yī)生形成信任或懷疑、鎮(zhèn)靜或不安、安全或不安全、敬仰或怨恨、對疾病的良好的預(yù)后充滿信心或失去信心等心理。具有良好內(nèi)在素養(yǎng)和高水平專業(yè)技能的醫(yī)生其言行往往就能夠很好的安撫患者心理，使患者產(chǎn)生信任、安全、鎮(zhèn)靜、對所患疾病的康復(fù)充滿信心和希望等積極向上的心理。而且這樣的醫(yī)生也會得到患者的敬仰。這也就是“修己安人”的過程。特別在心理咨詢和心理治療中，心理醫(yī)生的內(nèi)在素養(yǎng)和人格魅力是安撫來訪者不安焦慮情緒以及影響來訪者做出改變的一個重要因素。所以，儒家人本哲學(xué)中“修齊治平”，也就是“修己安人”的思想在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文管理中仍然具有重要的借鑒意義和指導(dǎo)作用。
首先，哲學(xué)作為一種精神性的工具，從人與世界即人與自然、人與社會、人與人的關(guān)系的角度來說，它為人類提供認(rèn)識世界，解釋世界以及改造世界以符合自身的需要的思維與方法，從而改善人與世界的關(guān)系，推動人的生存發(fā)展越來越好。由于哲學(xué)的重要內(nèi)容是對世界之本源及其本質(zhì)探索，在此情況下，從現(xiàn)象出發(fā)，去思索隱藏在現(xiàn)象背后的本質(zhì)，從自身出發(fā)，追根溯源，去探求世界的最為原始的發(fā)端，在這種對世界本質(zhì)本源的認(rèn)識探索中，使我們的認(rèn)識逐漸深入到事物內(nèi)部，將世界的表象層層剝離，使世界之本來面貌逐漸顯現(xiàn)。在此過程中，我們會對這一認(rèn)識過程的進(jìn)行概括總結(jié)，從而就會形成一種思維方法，而這種思維方法就是哲學(xué)。
其次，哲學(xué)的終極目標(biāo)是追求真善美的統(tǒng)一，是人類用以指導(dǎo)自身實現(xiàn)真善美三者相統(tǒng)一的工具。做到真善美的統(tǒng)一，是人類對自己不斷向前發(fā)展所提出的最高追求，它具有必然性。能使自身實現(xiàn)真善美的完美統(tǒng)一，這是每個人所希望的。作為學(xué)科的哲學(xué)為什么具備這一功能？因為真善美具有抽象性，它很難通過其他具體學(xué)科探索研究出來，如果某種學(xué)科能夠研究探索出真善美的統(tǒng)一是什么，那么這門學(xué)科就必定會成為或是上升為哲學(xué)。哲學(xué)對世界本質(zhì)及其規(guī)律的思考，對人如何獲得正確的無限的認(rèn)識能力的探索，以及人要怎樣行動才能達(dá)到善的境界，才能使自身實現(xiàn)精神與靈魂的潔凈與升華，這都無不體現(xiàn)了它對真善美的自覺或是不自覺的追求，而這卻是其他學(xué)科難以做到的。
再次，哲學(xué)不僅具有認(rèn)識世界，解釋世界，指導(dǎo)實踐的功能，它還具有啟示未來的作用。我們在思考這個世界本質(zhì)的時候，就同時在思考這個世界的運轉(zhuǎn)是否有其內(nèi)在的必然的聯(lián)系，即對其規(guī)律進(jìn)行思考和探索。隨著人類歷史的變化發(fā)展和自然界的演變，我們發(fā)現(xiàn)，這個世界確實是有規(guī)律可循的，只要我們能找到事物變化發(fā)展的規(guī)律，我們就能摸清事物在未來變化發(fā)展的趨勢。很多時候，不是我們對未來無法做出基本的判斷，而是我們自身對世界的了解不夠，是我們認(rèn)識能力的不足，如果我們對世界有了清晰的了解，能夠正確的認(rèn)識它，那么，要對其趨勢、走向做出正確的判斷，并以此來指導(dǎo)自己的實踐并不成問題。我們現(xiàn)在有什么因素，其在發(fā)揮什么作用，那么到未來他就一定會以結(jié)果的方式顯現(xiàn)出來，因而哲學(xué)所研究的事物內(nèi)在的必然的聯(lián)系問題，能給我們以未來的啟迪。
從重視社會德性問題到同時重視個人德性問題
從西方的歷史事實看，輕視個人德性確實導(dǎo)致了很多問題。近代以來，西方社會為了市場經(jīng)濟的發(fā)展，普遍倡導(dǎo)個人自由，同時為了個人自由得以普遍實現(xiàn)，也為了社會和諧有序，逐漸建立了基于現(xiàn)代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是現(xiàn)代西方社會的基本格局。作為現(xiàn)代西方社會的奠基者的啟蒙思想家普遍認(rèn)為，有了個人自由和完善法制，人類社會就會進(jìn)入理想的美好狀態(tài)。然而，幾百年的社會實踐表明，盡管西方有了普遍的個人自由和完善的社會法制，但在自由和法制的現(xiàn)代社會，充斥著犯罪和欺詐，環(huán)境被污染，生態(tài)平衡遭到破壞，不可再生資源迅速消耗;個人變得越來越貪得無厭、不擇手段和冷漠無情;社會和自然環(huán)境惡化與個人貪婪之心惡性膨脹交互作用，使人類面臨生存危機。導(dǎo)致這種狀況的原因很多，其中之一就是普遍忽視人的內(nèi)在的良好品質(zhì)，只講強力，不講德性。亞里士多德曾經(jīng)指出:“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人生而便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)檫_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿無盡的欲和貪婪?！雹僬驗槿绱?，自20世紀(jì)50年代開始，一些敏銳的思想家重新關(guān)注個人德性問題，出現(xiàn)了德性倫理學(xué)的復(fù)興和個人德性研究熱。西方德性倫理學(xué)家之所以要復(fù)興德性倫理學(xué)，重要原因是認(rèn)為近代以來流行的康德的義務(wù)論和功利主義在理論上存在著重要缺陷。它們注重行為，忽視品質(zhì)，所提出的一般原則不能解決具體情景中的問題。在他們看來，正是因為這種理論上的偏頗導(dǎo)致了現(xiàn)代西方文明的諸多問題。羅莎琳達(dá)•荷斯特豪斯在談到德性倫理學(xué)為什么會在當(dāng)代復(fù)興時指出:“關(guān)于為什么對義務(wù)論和功利主義日益增長的不滿導(dǎo)致了德性倫理學(xué)復(fù)興，有不少不同的說法(而且沒法確定哪一個更精確)，但可以肯定的是，每一種說法中都有一個共同點，即現(xiàn)在流行的文獻(xiàn)忽視了任何一種適當(dāng)?shù)牡赖抡軐W(xué)都應(yīng)該關(guān)心的一些主題，并使之邊緣化?！钡滦詡惱韺W(xué)與義務(wù)論和功利主義的根本區(qū)別在于，它所關(guān)注的不是“人應(yīng)該做什么和怎樣做”，而是“我們應(yīng)該成為什么樣的人，應(yīng)該怎樣生活”。對于德性倫理學(xué)的總體特征，荷斯特豪斯有一個比較簡要的闡述。她說:“關(guān)于德性倫理學(xué)的一個共同信念是它不告訴我們應(yīng)該做什么。這個信念是純粹在這樣一個得到表達(dá)的假定被表明的某種東西，即‘以行為者為中心’而不是‘以行為中心’的德性倫理學(xué)關(guān)注是(being)而不是做(doing)，關(guān)注好(和壞)的品質(zhì)而不是正當(dāng)(和不正當(dāng))行為，關(guān)注‘我應(yīng)該是什么類型的人’而不是‘我應(yīng)該做什么的問題’。”②荷斯特豪斯的意思是，德性倫理學(xué)主要不是聚焦于正當(dāng)行為的標(biāo)準(zhǔn)，取而代之的是關(guān)注德性的本性和內(nèi)容，即好人應(yīng)具有的那些品質(zhì)和理智的特性，或者人的好生活組成部分的那些特性。德性倫理學(xué)發(fā)展到今天已經(jīng)超出了簡單復(fù)興的范疇，它不僅對整個當(dāng)代西方倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響，而且已經(jīng)涉及許多其他領(lǐng)域，如心理學(xué)、認(rèn)識論、法學(xué)以及環(huán)境、教育等。自20世紀(jì)80年代以來，西方出現(xiàn)了德性問題研究方興未艾的局面。有研究者認(rèn)為，“德性倫理學(xué)的影響已經(jīng)擴展到它作為道德理論的第三種類型所作出的貢獻(xiàn)的范圍。正如已經(jīng)注意到的，對德性倫理學(xué)興趣的復(fù)興已經(jīng)引起了其他理論觀點擁護(hù)者對德性的更大關(guān)注。德性的研究也已經(jīng)導(dǎo)致當(dāng)代倫理學(xué)考察問題的范圍普遍拓寬。”①這種看法是實事求是的。德性倫理學(xué)家反對義務(wù)論和功利主義，這是學(xué)術(shù)之爭，但他們籠統(tǒng)地反對倫理學(xué)研究規(guī)范問題，主張倫理學(xué)只應(yīng)研究德性問題，這是有偏頗的。筆者以為，倫理學(xué)不僅要研究德性問題，也要研究價值問題、規(guī)范問題和情感問題，價值論、情感論、規(guī)范論和德性論構(gòu)成了倫理學(xué)的四分支學(xué)科。②不過應(yīng)該肯定的是，西方德性倫理學(xué)的復(fù)興促進(jìn)了當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界乃至國際學(xué)術(shù)界對德性問題的重視和研究，從而彌補了近現(xiàn)代西方價值哲學(xué)研究忽視個人德性問題研究的缺憾。這樣，當(dāng)代價值哲學(xué)研究形成了社會德性和個人德性問題研究并重的新格局。從學(xué)科的角度看，當(dāng)代西方政治哲學(xué)側(cè)重于社會德性問題研究，而當(dāng)代西方倫理學(xué)則側(cè)重于個人德性問題。兩個學(xué)科從各自特殊的視角對價值哲學(xué)展開的研究，必將促進(jìn)價值哲學(xué)研究的兩個基本領(lǐng)域相互補充、相互促進(jìn)、相互交融。我們相信，按照這種趨勢發(fā)展下去，有望克服西方古代價值哲學(xué)和近現(xiàn)代價值研究各自的局限，使價值哲學(xué)成為更完整的學(xué)科體系。
摘 要：中國傳統(tǒng)哲學(xué)以人的現(xiàn)實生活為起點，構(gòu)建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。與此同時，中國哲學(xué)也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動輕物質(zhì)利益，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟、自然等物質(zhì)關(guān)系。第二，重道德價值輕智慧作用，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。
關(guān)鍵詞 ：中國哲學(xué)；價值取向；“三重三輕”
中圖分類號：B21文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學(xué)研究。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)蘊涵了中華民族文化的本質(zhì)和精神，體現(xiàn)了中國人的價值追求和生存方式。它以人的現(xiàn)實生活為起點，構(gòu)建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學(xué)家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達(dá)到的境界亦深?！盵1]但與此同時，中國哲學(xué)也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。
一、重人事活動輕物質(zhì)利益
這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的第一個價值取向，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟、自然等物質(zhì)關(guān)系。
中國傳統(tǒng)思想文化的一個重要內(nèi)容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認(rèn)為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動，包括工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、交通貿(mào)易、建筑施工、科技研究等活動；所謂“治人”，大體就相當(dāng)于現(xiàn)在所說的處理國家事務(wù)的“政治”活動?！爸稳恕币馕吨鴮θ撕蜕鐣畹目刂?，這種控制必須以政治權(quán)力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學(xué)家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學(xué)家大都集哲學(xué)、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學(xué)信念來生活，他們的行動構(gòu)成他們的哲學(xué)的有機組成部分。他們的哲學(xué)要求他們身體力行，他們本人就是實現(xiàn)自己的哲學(xué)及政治倫理主張的工具。
儒家創(chuàng)始人孔子，既是哲學(xué)家、思想家，又是政治家、社會活動家，還是教育家、養(yǎng)生專家。他的學(xué)說以“禮”為出發(fā)點，而“禮”是一個揉政治與倫理為一體的傳統(tǒng)概念?！岸Y治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念?！墩撜Z》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現(xiàn)得更多，達(dá)到41次?？鬃右跃S護(hù)政治傳統(tǒng)和社會倫理的姿態(tài)出現(xiàn)，力圖使自己的思想不帶有個人的性質(zhì)，使得他的主張容易被社會所普遍認(rèn)同，尤其是被以正統(tǒng)自居的統(tǒng)治者所認(rèn)同，由此成功地使儒家思想成為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治思想，進(jìn)而成為中國古代哲學(xué)的主流。
從表面上看，道家似乎是消極避世、遠(yuǎn)離政治的，其實并非如此，道家遠(yuǎn)離現(xiàn)實和政治的行為本身即包含了在思想上對現(xiàn)實和政治的一種獨特看法。事實上，道家不僅關(guān)心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨特的政治策略、計謀和手段，以致有人把道家學(xué)說稱為“君人南面之術(shù)”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達(dá)56處。由此可見，道家實際上也很重視政治活動，也有“治國平天下”的政治精神和遠(yuǎn)大抱負(fù)，只是在政治原則與實踐方法上與儒家有很大的區(qū)別罷了。
中國哲學(xué)以政治和倫理為研究的起點，與西方哲學(xué)以自然科學(xué)為研究起點相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學(xué)研究的層次比古希臘哲學(xué)家亞里士多德《在物理學(xué)之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現(xiàn)象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會現(xiàn)象則不然，其復(fù)雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認(rèn)識者具有很強的認(rèn)識、體悟、把握能力。因此，中國哲學(xué)家普遍認(rèn)為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學(xué)，應(yīng)該研究“人”本身，以“人”為主要研究對象：應(yīng)該研究人的種種相互關(guān)系，應(yīng)該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學(xué)的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負(fù)面影響，但我們不得不承認(rèn)，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學(xué)的發(fā)展指出了一條光明的道路。中國古代哲學(xué)從總體上注重政治倫理活動，可以更好地替代西方工業(yè)文化在現(xiàn)實生活中僅僅依靠基督教勸善、協(xié)調(diào)關(guān)系的功能，從而促進(jìn)人類社會的穩(wěn)步發(fā)展。
二、重道德價值輕智慧作用
中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價值取向又與一般哲學(xué)不同。西方的“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學(xué)”一詞的最早使用者是畢達(dá)哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內(nèi)容。顯然，這種“哲學(xué)”的定義，不完全適用于中國哲學(xué)。中國哲學(xué)的本質(zhì)特點，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學(xué)的最高目的據(jù)說是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在漢字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經(jīng)過哲學(xué)家們的解釋、使用和發(fā)揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠(yuǎn)。孟子認(rèn)為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。《資治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結(jié)合為標(biāo)準(zhǔn)來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學(xué)家，都認(rèn)為圣人與王者最好是同一個人，由圣人親自擔(dān)負(fù)“治國平天下”的職責(zé)，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學(xué)王”來領(lǐng)導(dǎo)。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學(xué)家柏拉圖提出的“哲學(xué)王”是知識型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實踐型的，兩者有著極其鮮明的區(qū)別。
許多中國哲學(xué)家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。老莊的“理想國”，其實是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發(fā)展就意味著道德的退化?？梢哉f，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個道家思想體系的一個總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學(xué)無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強化民眾的筋骨，永遠(yuǎn)使他們沒有知識、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。
老子的這個思路被莊子所繼承，在莊子那里，進(jìn)一步把所謂“渾沌”當(dāng)作一個表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發(fā)“民智”，同時也談不上開發(fā)“君智”，因為國君必須從我做起。在道家看來，連哲學(xué)家都應(yīng)以愚為上。哲學(xué)家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個人是昏昏的、悶悶的，因為他已經(jīng)脫塵拔俗，達(dá)到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應(yīng)是國王的楷模，國王就應(yīng)該是這樣的人。這樣一個超越了智慧、拒絕運用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。
一般說來，中國的哲學(xué)家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機巧、智慧在社會、人生中存在著消極的作用，這種作用有時是非常嚴(yán)重的。他們崇尚道德價值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學(xué)技術(shù)。儒家認(rèn)為，“有機事者必有機心”，所以它堅決反對“奇技巧”，即使對“小人”也不例外。道家走得更遠(yuǎn)，道家對科技進(jìn)步持徹底否定態(tài)度。老莊認(rèn)為，人類的科技成果不是人對這個世界的貢獻(xiàn)，而是人類給客觀世界帶來的災(zāi)難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態(tài)去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學(xué)和科技發(fā)展帶來嚴(yán)重不利的影響。
三、重情感直覺輕理性邏輯
重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。因篇幅有限，茲不探討。
總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學(xué)。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內(nèi)心體驗，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內(nèi)，人在外”，也說明天道內(nèi)在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內(nèi)在體驗的重要方法。佛教天臺宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實現(xiàn)無限，在暫時中探求永恒，在日常生活中體驗情感的快樂，不需要什么深奧的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學(xué)的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識論的不發(fā)達(dá)?！盵4]誠哉斯言！
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。生態(tài)哲學(xué)。
在工業(yè)化進(jìn)程中，我們對自然資源的無休止的需求和對經(jīng)濟利益的過分關(guān)注，不僅使自然環(huán)境充滿了漏洞和創(chuàng)傷，而且破壞了生存條件。面對日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機，推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)尤為關(guān)鍵，這與中華民族未來的發(fā)展息息相關(guān)。為了遏制環(huán)境污染的加劇，應(yīng)從自然法的角度，將生態(tài)文化的發(fā)展與經(jīng)濟、政治、文化、社會相結(jié)合。要從社會發(fā)展的形勢出發(fā)，加強體制機制創(chuàng)新，實現(xiàn)經(jīng)濟社會協(xié)調(diào)發(fā)展的目標(biāo)。運用生態(tài)哲學(xué)的思想有利于辯證對待人與自然，找到科學(xué)管理生態(tài)問題的方法，研究其當(dāng)代價值具有重要意義。
。像動物和植物一樣，他們是被動和克制的生物。通過對人的起源和發(fā)展過程的分析，我們可以看出，人是自然的產(chǎn)物。自然為人類的生產(chǎn)和發(fā)展提供了必要的物質(zhì)基礎(chǔ)。在社會發(fā)展的過程中，無論人類文明多么發(fā)達(dá)，社會多么發(fā)達(dá)，自然都是萬物的靈魂，沒有自然，人類就不可能真正獨立存在[1]。從的生態(tài)哲學(xué)來看，人類的生命離不開無機物。利用現(xiàn)有的自然環(huán)境中的基本材料，為人類未來的發(fā)展打下良好的基礎(chǔ)，人類的發(fā)展離不開自然環(huán)境的支撐。如果我們不理解和尊重外部世界，我們就不再有創(chuàng)造力。從這個觀點來看，人類必須善待自然。
。然而，在這個過程中，他們永遠(yuǎn)不能超越自然的界限，充分把握自然生態(tài)規(guī)律，充分尊重自然。從人類幾千年的實踐中可以看出，原始的自然精神面貌沒有改變，對自然的認(rèn)識只是膚淺和短期的，對天人合一的關(guān)注不夠[2]。人與自然的關(guān)系非常密切。人類在自然環(huán)境中的生存和發(fā)展應(yīng)該遵循自然規(guī)律，才能給人類帶來更多的利益。如果人類只看到眼前的利益，犧牲環(huán)境，必然會威脅到人類未來的生存和繁衍。由此可見，人類需要敬畏自然，處理好人與自然的關(guān)系自然，嚴(yán)格限制各種行為，形成科學(xué)的生產(chǎn)生活模式，為未來的發(fā)展鋪平道路。
。闡述了人、社會、自然是一個有機整體，對生態(tài)文明建設(shè)具有重要的指導(dǎo)意義。人類的發(fā)展經(jīng)歷了原始社會和工業(yè)文明，其間大量的自然資源被利用和轉(zhuǎn)化。人類后來出現(xiàn)在自然界，向自然界索取各種生活和生產(chǎn)資料，如物品、衣服、燃料和住房。從這個角度看，人類離不開自然，更不用說發(fā)展了。在生態(tài)哲學(xué)的思想中，自然環(huán)境可以看作是一個有機的整體。只有不破壞自然環(huán)境，才能促進(jìn)人與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)哲學(xué)的思想強調(diào)了自然的重要性，對自然有著深刻的理解。作為自然的產(chǎn)物，人類需要依賴自然這也反映在馬克思的唯物主義觀中[3]。此外，從的生態(tài)哲學(xué)來看，人們需要加強與自然的互動，兩者的關(guān)系更加密切。當(dāng)然，人與人之間也存在著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。在改造自然的過程中，人類反映了自身的社會歸屬，這也是一個與自然互動的過程。在人類不斷改造自然的時期，人與社會也將形成日益密切的關(guān)系。為此，人類需要充分尊重自然，理解其意義保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境，實現(xiàn)人類正常生存。保護(hù)自然就等于保護(hù)人類自身。近年來，我國社會經(jīng)濟實現(xiàn)了跨越式發(fā)展，但文化建設(shè)過于落后，特別是許多人對生態(tài)文明建設(shè)缺乏正確認(rèn)識，思想上重視不夠。在推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的過程中,要切實提高大家的環(huán)保思想,就要從生態(tài)文明的相關(guān)內(nèi)容入手,使人們能夠主動投資環(huán)保,采取生態(tài)文化的發(fā)展模式,，增強人們的生態(tài)文明意識。在構(gòu)建和諧社會的過程中，的生態(tài)哲學(xué)為社會建設(shè)提供了指導(dǎo)思想和啟示。為了確保人與自然的和諧關(guān)系，在攫取與付出之間找到平衡，并與辯證思維分析人與自然的關(guān)系。人類在獲取自然界物質(zhì)生產(chǎn)資料的過程中，還應(yīng)注意美化自然環(huán)境，消除生態(tài)文明建設(shè)中的各種不利因素，不違背自然規(guī)律，促進(jìn)人與自然的共同發(fā)展[4]。在社會實踐過程中，人們會與自然保持更密切的聯(lián)系。通過對生態(tài)哲學(xué)的分析，提出了人化自然的觀點，即自然是人類的真實本性。人類對自然認(rèn)識的逐步深化和對自然的改造將面臨各種自然的制約，這表明人在發(fā)展中會受到影響自然的制約，自然也將面臨人的影響。此外，社會實踐的前提是加強人與自然的關(guān)系，確保雙方能夠?qū)崿F(xiàn)辯證統(tǒng)一。因此，在建設(shè)生態(tài)文明的過程中，我們需要處理好這個問題。人類社會必須在發(fā)展中與自然和諧共處，在遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上實現(xiàn)發(fā)展與進(jìn)步。
。結(jié)合的生態(tài)哲學(xué)，人與自然無法在物質(zhì)交換中達(dá)到平衡。勞動過程是人與自然相互作用的過程，不斷調(diào)整著人與自然之間的物質(zhì)轉(zhuǎn)化。人類應(yīng)該在合理的范圍內(nèi)利用自然，科學(xué)合理地進(jìn)行物質(zhì)交換，這也是生態(tài)哲學(xué)的一項重要內(nèi)容。對于社會發(fā)展和生態(tài)自然來說，物質(zhì)循環(huán)應(yīng)該保持正常，這是人與自然和諧發(fā)展的基本前提。此外，如果我們不遵循自然規(guī)律，我們只能讓人類吃后果，人與自然之間就會出現(xiàn)各種矛盾。主要原因是經(jīng)濟發(fā)展模式不夠科學(xué)。生態(tài)哲學(xué)的現(xiàn)代價值，為經(jīng)濟發(fā)展模式的轉(zhuǎn)變提供了科學(xué)的指導(dǎo)。過去，在經(jīng)濟發(fā)展的過程中，人們過分依賴自然資源，人類的目光也聚焦于經(jīng)濟效益。商業(yè)模式非常廣泛，反映了各種各樣的缺陷[5]。在發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的過程中，將保持生態(tài)和自然保護(hù)與社會經(jīng)濟發(fā)展的平衡，在不影響生態(tài)和自然環(huán)境的前提下，取得更多的經(jīng)濟發(fā)展成果。因此,它給我們的啟示是,如果盲目地把物質(zhì)利益放在首位,在發(fā)展中過分追求自然,在工業(yè)生產(chǎn)中,它違背了自然規(guī)律,是不科學(xué),不健康的發(fā)展模式。人類社會要想進(jìn)一步進(jìn)步，就應(yīng)該把生態(tài)文化建設(shè)放在重要位置，不要過分注重物質(zhì)利益，改變傳統(tǒng)的粗放式發(fā)展模式，走循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展道路，通過這種方式，自然界豐富的資源也可以循環(huán)利用，使經(jīng)濟發(fā)展方式更加科學(xué)合理。
。一方面，要轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)消費觀念，加快生態(tài)文明建設(shè)進(jìn)程[6]。在人類文明的發(fā)展中，綠色消費習(xí)慣和環(huán)境美化程度可以衡量社會進(jìn)步的程度。只有節(jié)約資源，與自然環(huán)境保持友好關(guān)系，才能加快生態(tài)文明建設(shè)。當(dāng)然，越來越多的人開始關(guān)注綠色消費，社會上各種不良習(xí)慣也逐漸改善。相互比較和浪費的消費模式正逐漸被人們所摒棄。為了人類的生存和發(fā)展，我們應(yīng)該追求簡單的物質(zhì)生物，豐富我們的精神生活，逐步形成一個正確的、適當(dāng)?shù)南M觀念，逐步建立起資源節(jié)約型社會，為生態(tài)社會的建設(shè)打下良好的基礎(chǔ)。另一方面，我們應(yīng)該提高人們的環(huán)保意識，維護(hù)生態(tài)社會。由于許多人缺乏強烈的環(huán)保意識，給生活環(huán)境帶來了一定程度的破壞。對于我們每個人來說，我們都應(yīng)該承擔(dān)起維護(hù)生態(tài)社會的重要責(zé)任。對于政府和普通民眾來說，他們應(yīng)該在思想上意識到環(huán)境保護(hù)的重要性，并能夠積極實踐環(huán)境保護(hù)環(huán)境保護(hù)的概念。此外，作為中華民族的一員，我們也應(yīng)該積極參與社會主義的生態(tài)文明建設(shè)。只有得到大家的支持，才能實現(xiàn)美麗中國的建設(shè)目標(biāo)。在建設(shè)生態(tài)文明的過程中，為了更好地提高環(huán)境保護(hù)的效果，結(jié)合生態(tài)哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容，我們可以獲得重要的理論基礎(chǔ)和實踐基礎(chǔ)。在生態(tài)哲學(xué)的思想中，人類的生存和發(fā)展需要以物質(zhì)為前提。在利用和改變自然時，我們需要更多地尊重自然，而不是違背自然規(guī)律。人類也是自然生態(tài)環(huán)境的一部分。我們不應(yīng)該以犧牲環(huán)境為代價發(fā)展經(jīng)濟。我們應(yīng)該從長遠(yuǎn)的角度思考問題，為人類、自然生態(tài)和社會的共同發(fā)展打下堅實的基礎(chǔ)。基于此，在生態(tài)文明建設(shè)過程中，中國應(yīng)該按照生態(tài)哲學(xué)強調(diào)的內(nèi)容，在社會發(fā)展、經(jīng)濟增長和環(huán)境保護(hù)之間找到平衡。
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一、人生價值的基本涵義
人生價值是人生觀體系中的重要的范疇，是價值在人生觀方面的最佳體現(xiàn)。在一定程度上，人生的價值是人生在社會現(xiàn)實中的正面作用的體現(xiàn)，評價人生價值的大小，可以從人生對社會的意義方面理解和認(rèn)識，理解人生意義的大小，人生價值包括兩個大的方面。
1.價值尺度
首先，評價人生價值的根本尺度是指一個人的人生活動是不是與社會發(fā)展規(guī)律相符合，是不是有利于社會歷史的進(jìn)步，是不是對更廣大人民有利。
其次，對于人生價值評價的基本尺度，是勞動以及通過勞動對社會和人們所做出的貢獻(xiàn)，這是評價人生價值的基本標(biāo)準(zhǔn)。
人是生活在社會中的一個分子，總是應(yīng)當(dāng)在各種社會關(guān)系中存在，并受制于一定的社會關(guān)系。在現(xiàn)實中，人們會選取自己的生活道路并通過相應(yīng)的生活方式達(dá)到自己的人生目的。人的社會性決定了人生的社會價值是人生價值的最基本內(nèi)容。一個人的生命有什么價值，從根本上而言是由社會所決定的，而社會對于一個人的價值判斷，主要是以他對社會所做的貢獻(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)。
2.如何實現(xiàn)人生價值，需要具體的條件
人生價值目標(biāo)的實現(xiàn)是實踐方面的過程。社會實踐又是確立人生價值目標(biāo)的根源。在社會實踐中，人在價值關(guān)系中的主客置不是固而不變的，人既是客體，同時又會是主體，它是主客體關(guān)系的相統(tǒng)一。
故，樹立哪種類型的價值觀就會對我們有什么樣的影響和反應(yīng)。要實現(xiàn)真正的人生價值就要樹立正確的人生觀，價值觀和世界觀，并且要為之而不斷奮斗。
主客觀條件制約著人生價值，這包括自然條件和社會條件及個人的主觀要素。其中主觀條件是確立科學(xué)的人生價值目標(biāo)，提高科學(xué)文化素質(zhì)和實踐能力，具備良好的心理素質(zhì)等。而相對而言的客觀條件則主要指，政治經(jīng)濟制度及思想意識形態(tài)，輿論環(huán)境等方面的因素。個人主觀因素則是在一定的環(huán)境下個人對自我認(rèn)識、自我改進(jìn)、自我發(fā)展的能力，來滿足個人對社會的貢獻(xiàn)和索取。故，不管在什么條件下都要求我們必須完全的全方位的改造自己。
二、個人人生價值的索取與貢獻(xiàn)
1.貢獻(xiàn)是社會存在和發(fā)展的要求，社會的存在和發(fā)展，必須具備一定的精神與物質(zhì)財富必須靠每個社會成員來通過創(chuàng)造性勞動，作出貢獻(xiàn)才能完成。若成員只求索取而不談貢獻(xiàn)或付出，社會將難以存在，發(fā)展更是難而不在話下的。
2.貢獻(xiàn)是人生價值的根本標(biāo)志，人生價值包括個人對社會的貢獻(xiàn)和社會對個人的合理滿足，二者在某種程度上是辯證的和有機統(tǒng)一的。而社會對個人的滿足應(yīng)當(dāng)以個人對社會貢獻(xiàn)為根基，這是社會得以前進(jìn)的外在要求。因此，人生價值并非是看社會為他提供貢獻(xiàn)多少，也或者說他有多少社會的金物財器，其權(quán)勢多大，位子多高，而是要看他為社會的貢獻(xiàn)是什么是多少，以此為標(biāo)準(zhǔn)而進(jìn)行切實衡量。
人生之價值其存在之根基在于奉獻(xiàn)，人們常言要實現(xiàn)人生價值，但人生之價值又謂為何物？我認(rèn)為，人生之價值即為奉獻(xiàn)。何人對社會奉獻(xiàn)大，其實現(xiàn)的人生價值就越大。不管是行政官員，科學(xué)人士，企業(yè)人員，藝術(shù)大家，還是一心利他者之英雄人物，甚或一介凡夫俗子，其均存有人生之價值?；蛟S會有人言：非也！人生之價出之于索取。誰取索得越多，相對而言，其實現(xiàn)的人生價值通常往往會大，誠然，誰取所得越多，他個人的社會財富必然會越多，但如果不用在造福社會，造福人民上，那么，即便財富多多，亦無任何社會價值意義可言！愛因斯坦說過，“一個人的價值，應(yīng)看其貢獻(xiàn)，而不是僅看其取得了什么，也或其取得了多少?！彼终f，“一個人對社會的價值首先取決于他的感情、思想和行動對增進(jìn)人類利益有多大作用?！彼€是，“人只有獻(xiàn)身于社會，才能找出那短暫而有風(fēng)險的人生的意義可言?！彼羞@些對人生價值的論述都是相當(dāng)精辟的，對我們十分有好處，值得深切體味，讓我們以春蠶和蠟炬為榜樣，終生奉獻(xiàn)為樂，以奉獻(xiàn)為榮，把奉獻(xiàn)作為自己的應(yīng)有職責(zé)，不止的去征戰(zhàn)人生的疆場，努力去展現(xiàn)自己的人生價值。
三、結(jié)論
我們應(yīng)堅持正確的人生取向，在現(xiàn)今，特別是要處理好個人、集體與國家這三者之間的利益關(guān)系問題，最后樹立強烈的社會責(zé)任感和義務(wù)感。所樹立的正確價值觀才能經(jīng)得起生活的考驗，才能在向社會所取的同時更好的為社會乃至國家做貢獻(xiàn)。
最后，不管是自我價值與社會價值，還是物質(zhì)價值和精神價值，它們都源于人的創(chuàng)造力，也是對人生的行為與目的的一種社會評價，因為它們，是人類社會進(jìn)步的杠桿，也是正確選擇人生道路，實現(xiàn)人生價值的重要條件。對于自己的人生價值的實現(xiàn)需要在樹立了科學(xué)的價值觀之后個人對社會貢獻(xiàn)，達(dá)到了自我價值與社會價值的統(tǒng)一等。
參考文獻(xiàn)
任何現(xiàn)象都會引起其他現(xiàn)象的產(chǎn)生，任何現(xiàn)象的產(chǎn)生都是由其他現(xiàn)象所引起的。要求我們要根據(jù)某種原因預(yù)見事物發(fā)展的方向，指導(dǎo)具體的行動，促進(jìn)事物向人們期望的方向發(fā)展，從而提高人們活動的自覺性和預(yù)見性。另一方面還應(yīng)自覺主動地總結(jié)成功的經(jīng)驗和失敗的教訓(xùn)，避免犯同樣的錯誤。例如，用因果聯(lián)系的觀點分析黃土高原水土流失的問題。由于黃河上、中游地區(qū)人類大量砍伐森林、開墾陡坡、過度放牧造成水土流失；大量的泥沙在下游河道淤積，造成下游河道泄洪能力降低，發(fā)生洪澇災(zāi)害的可能性增大；泥沙淤積又不斷抬升下游河床，使得下游地區(qū)土壤鹽漬化加重，影響農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)。這種現(xiàn)象已嚴(yán)重影響到人類的生存環(huán)境。為了減少水土流失帶來的破壞，人類要善于分析事物間的因果聯(lián)系，在上游要植樹造林、興修水庫、打壩淤地，減少泥沙流入河中；在下游要疏浚河道、加固河堤、治理鹽堿化等，必須把尊重自然規(guī)律和發(fā)揮人的主觀能動性結(jié)合起來，以便改善整個生態(tài)環(huán)境。
（2）事物是不斷變化發(fā)展的哲學(xué)思想
一切事物都是變化發(fā)展的，發(fā)展變化有其自身特有的規(guī)律。人類認(rèn)識世界是一個由不知到知，由知之不多到知之較多，由淺入深的認(rèn)識發(fā)展過程。在地理學(xué)習(xí)中，我們也應(yīng)該用發(fā)展的眼光來看待地理現(xiàn)象的發(fā)生發(fā)展規(guī)律。例如，解釋地表形態(tài)的塑造準(zhǔn)平原的形成過程。最初的地貌平緩；后來由于構(gòu)造上升，形成V形峽谷；再由于侵蝕加強河谷變寬，形成寬廣的谷底平原，谷間分水嶺降低、變緩；最后地面近似平原，少數(shù)地段存在低矮孤立殘丘。因此，在判斷準(zhǔn)平原的地貌過程中，我們不能只憑借某一個階段而忽略其整體變化過程，而是需要通過現(xiàn)象看到變化的本質(zhì)。發(fā)展是永無止境的，應(yīng)以正確的態(tài)度、合理的方法來探究地理事物的變化過程。
二、運用矛盾的分析方法，引導(dǎo)學(xué)生辯證地看待地理環(huán)境各個要素
（1）運用一分為二的觀點，全面地看待各種地理事物，發(fā)展學(xué)生的批判性思維矛盾具有普遍性，任何事物都包含著既對立又統(tǒng)一的兩個方面，并在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。這就需要教師用一分為二的觀點看問題，防止片面性。地理環(huán)境中各要素的對立面是客觀存在的，是其存在的前提條件。如，一些地理名詞晨線與昏線、極晝與極夜、冷鋒與暖鋒、氣旋與反氣旋、寒流與暖流、北回歸線與南回歸線等。對立面之間在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。例如，極晝地區(qū)變成極夜，東部地區(qū)人口密集、產(chǎn)業(yè)集中、經(jīng)濟發(fā)達(dá)，西部相對閉塞，但可以通過西部大開發(fā)達(dá)到相對平衡，通過南水北調(diào)、北煤南運、西電東送緩解當(dāng)?shù)刭Y源相對不足的現(xiàn)狀，為人類造福。引導(dǎo)學(xué)生在面對不利因素時，不能用孤立、靜止、片面的觀點看問題，而是要一分為二辯證地看問題，鍛煉學(xué)生全面分析問題的能力和逆向思維的能力。
（2）運用矛盾普遍性和特殊性相結(jié)合的觀點，看待地理環(huán)境的整體性與差異性矛盾的普遍性是無條件的、絕對的，矛盾的特殊性是有條件的、相對的。任何事物都是普遍性和特殊性共同起作用的結(jié)果，是共性與個性的統(tǒng)一。太陽輻射能在地球表層的空間分布上呈現(xiàn)出有規(guī)律的差異性，具體表現(xiàn)為熱量從低緯向高偉逐漸減少，從而使其他自然地理要素和環(huán)境整體特征大致隨緯度發(fā)生變化。例如，從海南島到黑龍江漠河，自然景觀大致為熱帶季雨常綠闊葉林、亞熱帶常綠闊葉林、溫帶落葉闊葉混交林、亞寒帶針葉林，這種呈緯向帶狀分布的差異叫做緯度地帶性差異。而在同一緯度地帶內(nèi)，降水量從沿海向內(nèi)陸逐漸減少，例如從北京向西到烏魯木齊，依次是森林、森林草原、草原、荒漠草原、荒漠等自然景觀的變化，這種由于水分差異而導(dǎo)致的差異，叫做干濕度地帶分異。這兩種地域分異表現(xiàn)為普遍性，從某種意義上說，體現(xiàn)了事物矛盾的普遍性與共性。學(xué)生掌握了這種規(guī)律性，就能做到舉一反三、融會貫通。矛盾的特殊性要求我們具體問題具體分析。以上兩種地域分布只是理想化的分布，由于受海陸分布、地形起伏、水分條件的變化、洋流等非地帶性因素的影響，地理環(huán)境內(nèi)部又出現(xiàn)非地帶性分布。例如，南半球無苔原帶和亞寒帶針葉林帶，南美巴塔哥尼亞的荒漠，我國新疆天山、昆侖山山麓地帶分布的綠洲等。運用矛盾普遍性和特殊性原理分析地域分異規(guī)律的內(nèi)容，能夠培養(yǎng)學(xué)生在認(rèn)識地理事物時，既從特殊性中概括出普遍性，又在普遍性的指導(dǎo)下去研究特殊性，從而提高學(xué)生具體問題具體分析的能力。
（3）運用主次矛盾的觀點，分析某一地區(qū)的地貌成因一事物是由多種矛盾共同作用形成的，有主要矛盾和次要矛盾之分，矛盾的主要方面對事物發(fā)展起著決定性的作用，矛盾的次要方面處于從屬地位。一種地貌形態(tài)是由多種力量共同形成的，其中必定有主要的作用力。黃土高原的黃土地貌形態(tài)，主要是由于偏西風(fēng)攜帶大量內(nèi)陸粉塵向東搬運過程中，由于風(fēng)速減慢，地形阻擋等因素，不斷堆積而成，這一過程主要以風(fēng)力搬運堆積作用為主；隨著人類活動的加劇，黃土高原上的植被覆蓋率不斷降低，使得暴雨形成的地表徑流增加，加劇了對黃土高原的下切作用，從而形成了千溝萬壑的地貌形態(tài)，這一過程的主要外力因素是人類活動。主要矛盾和次要矛盾在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化，黃土高原不同時期的主次矛盾正是體現(xiàn)了這一哲學(xué)原理。因此，在地理教學(xué)中要善于從復(fù)雜的矛盾中抓住主要矛盾進(jìn)行分析。
一、關(guān)于“世界主義”
以此為背景觀照中國哲學(xué)，我們可以說，中國哲學(xué)中不僅存在斯多噶派這樣的“世界主義”，而且存在比這種“世界主義”更為寬廣的“世界主義”，可稱為“泛世界主義”(Pan-cosmopolitanism)。換言之，中國哲學(xué)中的“世界主義”不僅可以破除“民族中心論”、“國家中心論”，而且亦是可以破除“地球中心論”、“人類中心論”的。所以若謂斯多噶派的“世界主義”有助于不同文明之間的融合，則中國哲學(xué)中的“泛世界主義”肯定更有助于不同文明之間的融合。
從理論上說世界主義”可以分為較低層次、較高層次與最髙層次三個層面:較低層次的“世界主義”是超越民族、超越國家的，可打破諸如“希臘中心論”、“美國中心論”等思維格局;較高層次的“世界主義”是超越地域或區(qū)域的，可打破諸如“西方中心論”、“東方中心論”等思維格局;最髙層次的“世界主義”則是超越人類、超越地球的，可打破諸如“人類中心論”、“地球中心論”等思維格局。
“人類中心論”需要破除，因為地球不只是人類之家園，它還是所有其他生命共有之家園。破除“國家中心論”、“民族中心論”，有一件很好的武器，就是中國哲學(xué)中的世界主義;同樣，破除“人類中心論”,這也是一件很好的武器。
二、中國哲學(xué)中“世界主義”的表現(xiàn)
中國哲學(xué)中有所謂“世界主義”視野嗎?答案是肯定的。
梁啟超較早從政治學(xué)的角度揭示出中國哲學(xué)的“世界主義”特征。他在《先秦政治思想史》(1923)—書中，認(rèn)為中國先秦之政治學(xué)說，“可以說是純屬世界主義”[3](P248)。理由是，中國人講政治，總以“天下”為最髙目的，國家、家族等不過是達(dá)到此最高目的的一個階段。他認(rèn)為《禮記大學(xué)》的“平天下”、《禮記禮器》的“以天下為一家，中國為一人”等說法,反映的是儒家的世界主義;《老子》的“以天下觀天下”、“以無事治天下”、“抱一為天下式”等說法，反映的是道家的世界主義;《商君書.修權(quán)篇》的“為天下治天下”、斥“區(qū)區(qū)然擅一國者”為“亂世”等說法，反映的是法家的世界主義;《墨子.天志篇》的“天兼天下而愛之”等說法、《墨子.兼愛篇》的“視人之國若其國”等說法、《墨子.尚同篇》的“天子壹同天下之義”等說法，反映的是墨家的世界主義。這是一股發(fā)源很早的世界主義思潮。
近代以來西方盛行國家主義、民族主義，顯然跟上述的世界主義眼光背道而馳。孔子、墨子、孟子諸人周游列國，誰采納其主張就幫誰,很少聽說他們有所謂“祖國”觀念。他們覺得自己是“天下”一分子、世界一分子，并不是專屬某一國的。他們覺得“國家”乃是世界中之一行政區(qū)域，此世界上所有有才能之人理應(yīng)均有權(quán)來共同治理。梁啟超認(rèn)為中國的此種“世界主義政治論”,對于中華民族“能化合成恁么大的一個民族”，是有“至大”的貢獻(xiàn)與影響的。他甚至認(rèn)為中國行此世界主義必勝，不行此世界主義則必敗，“近二三十年來，我們摹仿人家的國家主義，所以不能成功，原因亦由于此”。
與此種世界主義緊密相關(guān)的，是中國人根深蒂固的“天下”觀念。中國先哲之思維，皆以“天下”為立足點，而不以“國”、“家”等一部分自畫，此乃百家所公同。表現(xiàn)在政治上，就產(chǎn)生所謂“天子”觀念?！疤熳印币辉~，始于《尚書》“西伯戡黎”、“洪范”諸篇，后又出現(xiàn)于《詩經(jīng)》之“雅”、“頌”諸篇，可以說是與中華文明俱始?！渡袝榉丁匪d“天子作民父母以為天下王”之言，可說表達(dá)了歷代“天子”的全部理想?！疤熳印笔翘熘?。上，他為天之子;下，他為民之父母。天子就是天與民之間的一個中介，《尚書堯典》稱為“格于上下”，亦可名曰“天人相與”或“天工人其代之'“天子”作為天與民之間的一個中介，對上他是世界主義的，因為他代表的是“天下”之全部，而非“天下”之一部分;對下他亦是世界主義的，因為他所經(jīng)營的是天下“黎民”之全體，而非天下“黎民”之一部分。在“天子政治”的格局中，“國”、“家”等區(qū)域性概念，是可以舍而不用的。
《論語》也不脫離世界主義的立場。其“四海之內(nèi)，皆兄弟也，君子何患乎無兄弟也”[4](卷十二，下冊,P25〇3)之言，已經(jīng)具有世界主義的立場。其“子欲居九夷?；蛟唬郝缰危釉唬壕泳又?，何陋之有”[4](卷九，下冊,P2491)之言，就更是具有宏大的世界主義氣魄：擴大自己的文化而被之于全人類，使人類共立于文化平等之地位,如此則雖居“九夷”,又何陋之有?“夷”不是先天的，亦不是永恒不變的，“夷”而能提升文化，它便不再是“夷”;更為重要的，是孔子以為文化而不能被于“九夷”，便不是真正的文化，文化而不能擴及世界，便不是真正的“天下文化”?？鬃诱f:“言忠信,行篤敬，雖蠻貊之邦行矣;言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉?”[4](卷十五，下冊,P2517)講的就是“有理走遍天下，無理寸步難行”之道?！坝欣怼痹诖颂幘褪恰坝形幕?“忠信”、“篤敬”就是一種文化)，“有文化”就能走遍天下，也必須走遍天下。至于《孟子》，更是開篇即以“超國家主義”為立場。孟子見梁惠王，王問孟子“不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎”，顯然是以國家主義的立場發(fā)問。孟子的回答是：“上下交征利，而國危矣?！盵5](卷一上，下冊,P2665)既反對其功利主義之立場，又反對其國家主義之立場。
孟子又見梁襄王，王卒然問曰：“天下惡乎定?”孟子的回答是：“定于一。”[5](卷一下，下冊,P2670)“一”就是統(tǒng)一，就是“大一統(tǒng)”，就是超越民族與國家。孟子在此處已意識到，國家主義、民族主義乃是一切戰(zhàn)爭、災(zāi)難、痛苦的根源，乃是造成“率獸而食人”、“嗜殺人”之局面的根源。他以為國家主義專以己國為本位,實質(zhì)就是“霸道”;糾正之法就是超國家主義，就是世界主義，亦就是“王道”。正是在此意義上，著名史學(xué)家梁啟超直接把中國歷史上的“王霸之辨”，界定為世界主義與國家主義之辨，說:“凡儒家王霸之辨，皆世界主義與國家主義之辨也?！盵3](P249)盡管此種界定有失偏頗，但亦有相當(dāng)?shù)览?。王霸之辨也許更多的不是世界主義與國家主義之辨，而是世界主義實現(xiàn)方法之辨;換言之，倡“王道”者與倡“霸道”者，其實都是世界主義者，差別只在實現(xiàn)世界主義之方式與途徑，一主和平實現(xiàn)，一主武力實現(xiàn)，一主“文化”,一主“武功”。
宋儒張載不僅承錯了先秦圣哲的世界主義傳統(tǒng),而且發(fā)展了此種傳統(tǒng)。張載《正蒙.乾稱篇》有“民，吾同胞;物,吾與也”之言，不僅是突破了國家中心論的，而且是突破了人類中心論的。其《語錄》又有“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此觀之方均”之言，完全是打破人類中心論，而把人類與自然萬物一體平看的：能一體平看,則為公允(“方均”);不能一體平看，則為不公允。這是中國思想家第一次明確用“方均”一詞，來評價世界主義。此外，宋儒程顥《語錄》有言：“仁者與天地萬物為一體，莫非己也?！什┦娔耸ト酥τ?。"程頤《語錄》有言:“物我一理,才明彼，即_此，合內(nèi)外之道也?！灰徊菀荒窘杂欣?，須是察?！敝燧蟆蹲x大紀(jì)》有言：“宇宙之間一理而已，天得之而為天,地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，……蓋皆此理之流行，無所造而不在?！拿骶藜?xì)無一物之遺也?！标懴笊健峨s說》有言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前有圣人出焉，同此心同此理也;千萬世之后有圣人出焉，同此心同此理也;東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也?！庇衷唬骸坝钪鎯?nèi)事，是己分內(nèi)事;己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事。”明懦王陽明《大學(xué)問》有言:“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！钡鹊龋浅芯w并光大世界主義之思維傳統(tǒng)的。
清代顧炎武“天下興亡，匹夫有責(zé)”之名言，也是立于世界主義的立場而說的。他說.“是故知保天下然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！盵6](卷十三，子庫，文史筆記，冊二,P211)認(rèn)識到“保天下”是“保其國”的前提條件，這就是世界主義的立場。不預(yù)先解決好國家的問題，就無以解決好世界的問題，這是國家主義的立場;不預(yù)先解決好世界的問題，就無以解決好國家的問題，這是世界主義的立場。顧炎武所堅持的，顯然是后一種立場。他說:“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨?曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！盵6](卷十三，子庫，文史筆記，冊二,P211)“亡國”只涉及當(dāng)權(quán)者，“亡天下”則涉及天下黎民;國是一姓之事，天下則是百姓萬民之事。“亡國”與“亡天下”既有空間大小之差異，亦有善惡性質(zhì)之差異;于是國家主義與世界主義不僅獲得了量之規(guī)定,而且獲得了質(zhì)之規(guī)定。簡言之,在顧炎武這里，世界主義不僅在空間上要大于國家主義，而且在性質(zhì)上要“善”于國家主義。
近世康有為撰《大同書>,構(gòu)筑一個“無邦國，無帝王，人人平等，天下為公”之“大同之社會”，其世界主義立場更是全面而徹底，絲毫沒有保留?！洞笸瑫氛碚咤X安定在“序”中弓丨《詩經(jīng)》“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣"之言，以明康的立場。并說“夫大同之世，天下為公,無有階級，一切平等，既無專制之君主，亦無民選之總統(tǒng)。國界既破，則無政府之可言”[7](序，子庫，諸子，冊六,P3)，表示康是主張無國家主義、無政府主義的。換言之，康不僅完全突破了國家主義，而且根本上取消了國家，只留下世界主義。在“序”中錢又說：“獸與人同本而至親，首戒食之，次漸戒食鳥，次漸戒食魚，次漸戒食有生之物焉。蓋人與萬物，在天視之，固同一體也。愛物為大同之至仁矣。于斯時也，人物平等，是之謂大同矣。此先生仁心之術(shù)也。"[7](序，子庫，請子，冊六,P4)表示康不僅沖破了“國家中心論”，而且沖破了“人類中心論";只有沖破了“人類中心論”的世界，才是真正的“大同”世界。換言之,在康的理論中，人人平等還只是“小同”，“人物平等”才是“大同”;破國界、破政府還只是“小同”，破“人類中心論”才是“大同”;天下萬民一體同看，還只是“小同"，只有天下萬物(含人與人、人與物、物與物)一體同看，方為“大同”。故康的世界主義,應(yīng)是前文所說的最髙層次的世界主義?？翟凇洞笸瑫分?，主張“破除九界”，即“去國界”而“合大地”、“去級界”而“平民族”、“去種界”而“同人類”、“去形界”而“保獨立”、“去家界”而“為天民”、“去產(chǎn)界”而“公生業(yè)”、“去亂界”而“治太平”、“去類界”而“愛眾生”、“去苦界”而“至極樂”[7](甲部，子庫，諸子，冊六,P23),就是此種世界主義的具體實施。其中“去國界”是破除國家中心論去種界”是破除民族中心論，“去類界”是破除人類中心論，基本符合前文所說最高層次世界主義之含義。
中圖分類號 X2
文獻(xiàn)標(biāo)識碼 A
文章編號 （2014）13-0109-01
科學(xué)發(fā)展觀是經(jīng)濟社會發(fā)展的指導(dǎo)思想，同時也是社會主義和諧社會理論的重要價值取向之一。當(dāng)前，生態(tài)環(huán)境問題日漸突出，已經(jīng)嚴(yán)重影響了人們的正常生活。因此，重新認(rèn)識生態(tài)價值，樹立良好的生態(tài)價值觀，對于建設(shè)環(huán)境友好型社會、加強生態(tài)保護(hù)等具有很重要的意義。筆者從生態(tài)價值內(nèi)涵、多維分析等方面分析了該命題。
一、生態(tài)價值內(nèi)涵
一般認(rèn)為，價值為經(jīng)濟學(xué)上的概念，同時更是一個哲學(xué)概念，從哲學(xué)角度看，價值考察主體應(yīng)與客觀屬性之間的關(guān)系，為判斷客觀主體性的范疇，具有目的性、社會歷史性和實在性等特點。生態(tài)價值是一個交叉學(xué)科，是自然科學(xué)和哲學(xué)社會科學(xué)的領(lǐng)域。
在生態(tài)學(xué)上，人類認(rèn)識生態(tài)價值歷程可反映出人類的生產(chǎn)過程。人類認(rèn)識生態(tài)價值的歷程同樣是人類認(rèn)識能力提高的過程。因此，可以說生態(tài)價值思維在人類改造社會中產(chǎn)生了巨大的影響，具體包括兩種思維模式，一種為形而上學(xué)思維模式，一種為二元分離思維模式。在生態(tài)學(xué)中，人類與環(huán)境相互影響，表現(xiàn)出動態(tài)性、層次性和整體性特點，即從價值哲學(xué)角度看，衡量生態(tài)價值可從生態(tài)系統(tǒng)角度來分析。
從實際來看，生態(tài)主要體現(xiàn)在對人類的有用性。當(dāng)前，人類中心論的觀點仍然是環(huán)境保護(hù)運動的主流價值觀。因此，生態(tài)觀、生態(tài)價值觀等，不是回到原始社會，而是實現(xiàn)生態(tài)價值的最大化，從而理性開發(fā)保護(hù)生態(tài)環(huán)境。
二、生態(tài)價值的多維角度分析
隨著生態(tài)環(huán)境問題的惡化，重新認(rèn)識生態(tài)價值作用，具有重要的現(xiàn)實意義。眾所周知，人類核心價值之一便是生態(tài)價值，對人類的經(jīng)濟、社會和生存發(fā)展具有重要的意義。可從以下幾個角度進(jìn)行分析：
（1）從人類生存角度看，生態(tài)具有前提性價值，因為生人類居住的家園。生態(tài)環(huán)境為人們提供了水、陽光、食物和空氣等。對生物圈來說，生態(tài)系統(tǒng)所提供的服務(wù)價值每年在16～54萬美元之間，比1999年各國GDP總值高出1.18倍。拿水域生態(tài)系統(tǒng)來說，該系統(tǒng)在為人們提供水產(chǎn)品同時，還具有排澇抗旱、調(diào)節(jié)小氣候的功能。因此，生態(tài)系統(tǒng)對人類的重要性不言而喻。
當(dāng)前，人們發(fā)展速度前所未有提升，人類改造自然的能力大大提高，同時也給生態(tài)環(huán)境帶來巨大的破壞，造成生物多樣性減少、資源枯竭和耕地減少等問題。中國環(huán)境問題也較為突出，因此需重新認(rèn)識生態(tài)環(huán)境價值。
（2）從對經(jīng)濟影響的角度看。生態(tài)環(huán)境為人們提供了不少的商業(yè)交換價值財富，因此對社會發(fā)展具有促進(jìn)作用。生態(tài)對經(jīng)濟的影響，可反映在投入、收入等方面來體現(xiàn)，同時也體現(xiàn)在負(fù)面損失、治理費用等。比如由于生態(tài)環(huán)境破壞，人們患上疾病，則在治療費用、勞動損失等方面。因此，這同樣要求認(rèn)識生態(tài)對經(jīng)濟的價值，采取理性的態(tài)度看待生態(tài)經(jīng)濟價值等。
（3）環(huán)境事件所具有的政治意義。為了改善生態(tài)環(huán)境，一條有效的途徑便是為當(dāng)政者施加政治壓力，在發(fā)生環(huán)境事件時，非政府組織、綠黨等可直接采取政治行動來達(dá)到保護(hù)生態(tài)環(huán)境的目的。
由于地球本身的物理作用，在全球化日漸擴展的背景下，生態(tài)環(huán)境問題日漸突出，生態(tài)環(huán)境在國際事務(wù)中的問題更加重大。當(dāng)前，數(shù)以千計的非政府環(huán)保組織在世界舞臺上活躍著。但生態(tài)價值同樣可以負(fù)面形式出現(xiàn)。
（4）生態(tài)價值的文化意義分析。生態(tài)環(huán)境如果非常好，則會給人一種天然合一的美好感覺。這種情境在《論語》中具有記載。而在《阿彌陀經(jīng)》中也對美好生態(tài)環(huán)境有了詳細(xì)的描述，即無污染、水流清澈、空氣自由清新。因此可以說，和諧的生態(tài)環(huán)境為人類的終極關(guān)懷之一。
三、生態(tài)價值的實現(xiàn)
和諧社會是一個相互協(xié)調(diào)的社會，經(jīng)濟、社會與文化的發(fā)展需要與生態(tài)實現(xiàn)協(xié)調(diào)。毫無疑問，這是一個巨大的工程。當(dāng)前，由于環(huán)境問題日漸突出，應(yīng)高度重視生態(tài)環(huán)境價值的實現(xiàn)，盡可能實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境的最大化。
（1）提高生態(tài)環(huán)境一直，加強生態(tài)文化建設(shè)。眾所周知的一個實驗為溫水煮青蛙實驗，生態(tài)環(huán)境問題也是這樣，生態(tài)環(huán)境惡化，并不是一朝一夕之事。但是人們并不是沒有認(rèn)識到生態(tài)價值，近年來出現(xiàn)了憂患意識。由于大范圍生態(tài)事件、生態(tài)問題頻發(fā)，使得人們的生態(tài)環(huán)境意識逐步提高，這就要求持之以恒重視生態(tài)環(huán)境保護(hù)。
提高生態(tài)環(huán)境意識應(yīng)加強文化建設(shè)，重視生態(tài)環(huán)境的宣傳教育工作。同時綜合利用書籍、網(wǎng)絡(luò)和視頻網(wǎng)站等，廣泛宣傳生態(tài)環(huán)境建設(shè)，普及生態(tài)環(huán)境基本知識，把人們的意識轉(zhuǎn)化為自覺的行動。
（2）實行科技興國戰(zhàn)略。科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力。這就要求我們充分重視科技的力量，采用生態(tài)代價低、可持續(xù)發(fā)展模式，不僅要注重生態(tài)的經(jīng)濟價值，同時注重科技進(jìn)步，尤其要注重人們素質(zhì)的提高，提高科技水平。同時，逐步提高教育經(jīng)費占GDP的比例，確保教育經(jīng)費占GDP的比例在4%以上。
（3）加強制度建設(shè)，建立有效的人與自然和諧相處的運作機制。當(dāng)前，中國的經(jīng)濟社會發(fā)展仍處于社會主義初級階段，在這一階段，人們盲目逐利，在一定的條件下可對環(huán)境產(chǎn)生較大的沖擊。但是在現(xiàn)代化建設(shè)過程中，可能出現(xiàn)錯位、越位和缺位等現(xiàn)象。
同時，加強生態(tài)方面的法律建設(shè)，建立一套完整的評估體系，積極推進(jìn)評價體系的改革，重視環(huán)境保護(hù)法規(guī)的剛性因素。在評價地區(qū)發(fā)展中，把治理環(huán)境考慮在內(nèi)，積極應(yīng)用和推廣綠色GDP評價體系，采用集合指數(shù)，也就是恩格爾系數(shù)、人文發(fā)展指數(shù)和二元結(jié)構(gòu)系數(shù)等衡量地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展水平。
四、結(jié)語
當(dāng)前，隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展，生態(tài)環(huán)境問題日漸突出，但是良好的生態(tài)環(huán)境，仍需人們的辛勤勞動。在這種新形勢下，需重新認(rèn)識生態(tài)價值的哲學(xué)意蘊。在本文中，筆者結(jié)合自身的工作實際，從生態(tài)價值哲學(xué)意蘊、生態(tài)價值的實現(xiàn)和生態(tài)價值多維分析等方面分析了該命題。
參考文獻(xiàn)：
從知識財富到知識產(chǎn)權(quán)，不僅是一個制度設(shè)計與規(guī)范適用的問題，也是一個具有深刻理論內(nèi)涵的學(xué)理問題。諸如知識成為財產(chǎn)權(quán)對象的依據(jù)、知識財富占有狀態(tài)與權(quán)利形式、知識產(chǎn)權(quán)制度的社會功用及目標(biāo)等，無一不是知識產(chǎn)權(quán)法哲學(xué)理論的對象。在這一領(lǐng)域，近現(xiàn)代的思想家們都提出了自己的財產(chǎn)權(quán)理論，為知識產(chǎn)權(quán)制度構(gòu)建了相應(yīng)的學(xué)理基礎(chǔ)。筆者曾對學(xué)家關(guān)于知識產(chǎn)權(quán)制度的經(jīng)濟學(xué)分析作出評介，包括洛克、斯密的“勞動價值”理論、薩伊的“無形產(chǎn)品”理論、麥克勞德、凡勃倫的“無形財產(chǎn)”理論以及考特、尤倫的“知識產(chǎn)品”理論等。①本文論及的主要是法哲學(xué)家對知識產(chǎn)權(quán)的哲學(xué)分析，希冀為我們研究知識產(chǎn)權(quán)制度一般性問題提供一種新的解讀方式。
一
(一)盧梭的“社會公意”理論
盧梭是18世紀(jì)法國卓越的啟蒙思想家?！渡鐣跫s論》作為世界思想史上的重要經(jīng)典:在上，為法國資產(chǎn)階級民主革命提供了理論綱領(lǐng);在私法上，則為新興資本主義的財產(chǎn)權(quán)制度構(gòu)筑了哲學(xué)基礎(chǔ)。盧梭的財產(chǎn)觀不同于以往的“財產(chǎn)權(quán)利”學(xué)說。以洛克為代表的傳統(tǒng)財產(chǎn)權(quán)理論可以分解為“先占、需求和勞動”三個要素:“首先，這塊土地還不曾有人居住;其次，人們只能占有為維持自己的生存所必需的數(shù)量;第三，人們之占有這塊土地不能憑一種空洞的儀式，而是要憑勞動與耕耘，這是在缺乏法理根據(jù)時，所有權(quán)能受到別人尊重的惟一標(biāo)志?！雹诒R梭對這種財產(chǎn)權(quán)理論進(jìn)行了批評，在他看來，三要素的滿足只是占有事實的成立，而不足以表明財產(chǎn)權(quán)的成立。在這種批判的基礎(chǔ)上，盧梭提出了以社會契約為基礎(chǔ)、以社會公意為依據(jù)的新的財產(chǎn)觀。按照自然法的原則，人們要在完全平等的基礎(chǔ)上自愿結(jié)合，通過社會契約建立國家，制定法律以便保護(hù)每個人的天賦權(quán)利，包括自由、生命與財產(chǎn)。他具體描述了人類形成社會契約進(jìn)入國家狀態(tài)后的財產(chǎn)制度:“人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權(quán)利;而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)?！雹墼谶@里，盧梭對自然狀態(tài)下的自由和權(quán)利與社會契約下的自由和權(quán)利作了嚴(yán)格的區(qū)別。在盧梭的理論視野中，前者僅作為一種事實狀況而存在，后者才是一種受到保護(hù)的法律利益。概言之，自然狀態(tài)下對物的控制、支配的事實，是無“權(quán)利”可言的。盧梭的財產(chǎn)觀的核心是“社會公意”理論。他首先對“公意”與“眾意”作出區(qū)分:“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志間正負(fù)相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意。”④按照他的說法，公意就是公民多數(shù)的意思，因為他們?yōu)榱俗陨淼睦?，總要考慮到社會多數(shù)人的利益。關(guān)于公意與法律的關(guān)系，盧梭提出了自己的見解:法律是由國家主權(quán)者制定的，由于主權(quán)屬于人民，因而法律乃是公意的行為，是主權(quán)者的行為和“我們自己意志的記錄”。⑤簡言之，法律體現(xiàn)的主權(quán)者(人民)意志就是公意。在這里，盧梭將財產(chǎn)權(quán)的依據(jù)歸結(jié)為社會公意。他說:“我們必須很好地區(qū)別僅僅以個人的力量為其界限的自然的自由，與被公意所約束著的社會的自由;并區(qū)別僅僅是由于強力的結(jié)果或者是最先占有權(quán)而形成的享有權(quán)，與只能是根據(jù)正式的權(quán)利而奠定的所有權(quán)?！雹奘置黠@，財產(chǎn)的自然占有狀況，只是享有權(quán)，它以個人強力或先占為依據(jù)。只是在進(jìn)入國家狀態(tài)之后，由于體現(xiàn)社會公意的法律所作用的結(jié)果，才使得對物的占有事實成為正式的財產(chǎn)權(quán)利即所有權(quán)。由此可見，關(guān)于財產(chǎn)權(quán)成立的依據(jù)，盧梭的解釋較之于他的前人更進(jìn)了一步。盧梭的理論貢獻(xiàn)還在于他關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的正義理念。這主要體現(xiàn)在三個方面:(1)財產(chǎn)權(quán)利義務(wù)的對等。盧梭主張正義和財產(chǎn)的概念同時產(chǎn)生，把正義和財產(chǎn)權(quán)聯(lián)結(jié)在一起，其意義在于創(chuàng)立一種規(guī)范，即在社會的范圍尊重他人財產(chǎn)權(quán)的習(xí)俗。在他看來，所有權(quán)一經(jīng)確定，就使財產(chǎn)成為真正的權(quán)利，也同時產(chǎn)生對個人的限制。每個人都天然有權(quán)取得為自己所必需的一切?！八哪欠菀唤?jīng)確定，他就應(yīng)該以此為限，并且對集體不能再有任何更多的權(quán)利?！雹摺叭藗冏鹬剡@種權(quán)利的，更多地倒是并不屬于自己所有的東西，而是屬于別人所有的東西?！雹嘣诒R梭的哲學(xué)觀念中，財產(chǎn)權(quán)受到尊重與保護(hù)的社會秩序是符合正義法則的，這種正義的法則需有人人遵守，“需要有約定和法律把權(quán)利義務(wù)結(jié)合在一起，并使正義能符合于它的目的”。⑨(2)財產(chǎn)權(quán)利的平等。在盧梭的財產(chǎn)理論中，平等這個名詞絕不是指財富的程度應(yīng)該絕對相等。他并非要絕對破除現(xiàn)有的個人所有制，因為那是不可能的，而是試圖將它限制在最狹隘的界限之內(nèi)，給它一種措施、一種規(guī)矩、一種羈絆，并使它始終服從于公共的幸福。⑩盧梭進(jìn)一步指出，財產(chǎn)權(quán)制度是以社會契約為基礎(chǔ)的，“它是公平約定，因為它對一切人都是共同的……社會契約在公民之間確立了這樣的一種平等，以致他們大家全都遵守同樣的條件并且全部應(yīng)該享有同樣的權(quán)利。于是由于公約的性質(zhì)，主權(quán)的一切行為———也就是說，一切真正屬于公意的行為———就都同等地約束著或照顧著全體公民”。
在這里，財產(chǎn)權(quán)的平等應(yīng)理解為財產(chǎn)者地位的平等、財產(chǎn)權(quán)保護(hù)的平等。(3)財產(chǎn)權(quán)制度的目標(biāo)?！肮餐妗?、“公共幸福”，是盧梭在他的財產(chǎn)“社會公意”理論中反復(fù)強調(diào)的一個思想。財產(chǎn)權(quán)的依據(jù)來自于公意，人民的意志得以公意化與其說是投票表決的結(jié)果，倒不如說是“人的結(jié)合在一起的共同利益”，“因為在這一制度中，都必然地要服從他所加之于別人的條件”。 盧梭由此得出結(jié)論:“公意必須從全體出發(fā)，才能對全體都適用;并且，當(dāng)它傾向于某種個別的、特定的目標(biāo)時，它就會喪失它的天然的公正性?！?“實際上由社會公約而得出的第一條法律，也是惟一真正根本的法律，就是每個人在一切事物上都應(yīng)該以全體的最大幸福為依歸?！?/p>
綜上所述，盧梭在《社會契約論》一書中所闡發(fā)的財產(chǎn)權(quán)思想雖多是以土地為例，但亦可用作說明知識產(chǎn)權(quán)制度。盧梭關(guān)于財產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)的社會契約論，對近代社會的“專利契約”理論有很大的。西方學(xué)者將信息公開與權(quán)利專有的現(xiàn)象解釋為契約對價關(guān)系，其思想觀點導(dǎo)源于此。盧梭關(guān)于財產(chǎn)權(quán)依據(jù)的社會公意觀，分析了公意、法律與財產(chǎn)之間的關(guān)系，對財產(chǎn)權(quán)制度的說明較之前人有更多的合理性。這有助于我們理解知識占有的自然狀態(tài)與知識權(quán)利的法律狀態(tài)之間的區(qū)別。盧梭關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的正義觀，更是不乏真理的見解。諸如知識產(chǎn)權(quán)的保護(hù)與限制、知識信息的傳播與權(quán)利利用、知識產(chǎn)權(quán)制度的公共利益原則等，都可以從這里尋求哲學(xué)上的理論支持。
(二)康德的“自由意志”理論
18世紀(jì)德國著名哲學(xué)家、自由主義法學(xué)思想的代表人物康德，從人及人性出發(fā)，探討人的自由意志與天賦權(quán)利，并在此基礎(chǔ)上論述了權(quán)利的意志與權(quán)利的效力依據(jù)?？档略凇斗ǖ男味蠈W(xué)原理》一書中闡述了他的財產(chǎn)“自由意志”理論:(1)所有權(quán)概念與占有事實?？档聦⒄加蟹譃閮煞N形態(tài)，“即作為感性的占有(可以由感官領(lǐng)悟的占有)和理性的占有(可以由理智來領(lǐng)悟的占有)。同一個事物，對于前者，可以理解為實物的占有;對于后者，則可以理解為對同一對象的純粹法律的占有”。 在他看來，單純是感官的占有，尚不足以稱之為所有權(quán)意義上的“我的”。只有在不以肢體或個人力量來實現(xiàn)對物的占有，而是在觀念上將某物視為“我的”情況下，并且在物與人的事實分離也亦不能改變?nèi)伺c物的關(guān)系的情況下，才能稱為所有權(quán)。(2)所有權(quán)目的與自由意志?？档抡J(rèn)為，為了所有權(quán)的目的，主體必須將某物作為一個對象來占有，即將該物視為已有，這個屬于所有人意志選擇的外在對象，“其本身在客觀上必須是沒有一位主人的(作為無主物)”。 “我通過正式的表示，宣布我占有某個對象，并用我自由意志的行動，去阻止任何人把它當(dāng)作他自己的東西來使用。” 可以認(rèn)為，某物要成為權(quán)利上“我的”所有物，主體須在主觀意志上有將該物作為自己獨占物的要求;同時，某物要作為“我的”財產(chǎn)而不受他人侵犯時，主體須是該物真正的占有者或所有者。(3)所有權(quán)內(nèi)容與共同意志。康德提出“外在獲得”(所有權(quán)取得)的原則:“無論是什么東西，只要我根據(jù)外在自由法則把該物置于我的強力之下，并把它作為我自由意志活動的對象，我有能力依照實踐理論的公設(shè)去使用它，而且，我依照可能聯(lián)合起來的共同意志的觀念，決意把一物變成我的，那么，此物就是我的?！?由此，康德得出結(jié)論:所有權(quán)包含著雙重意志內(nèi)容———個人意志的占有和共同意志的占有。當(dāng)一個人并不直接占有、控制某物卻還能夠反對他人對該物的占有、控制的時候，這是由于共同意志在發(fā)揮作用。所有權(quán)的真正奧秘不在于物主對物的自由支配，而是物主在自由支配物時所具有的不可侵犯性。共同意志即是全體社會成員對物主占有、控制某物的行為所持的共識、共認(rèn)的觀念，依康德的說法，“占為己用，在觀念上，作為一種外在立法的共同意志的行為，根據(jù)這種行為，所有的人都有責(zé)任尊重我的意志并在行動上和我意志的行為相協(xié)調(diào)”。 (4)所有權(quán)效力與體現(xiàn)共同意志的普遍法則?？档路治隽宋镏鞔嬖诘膬煞N意志內(nèi)容:一是通過言行宣布某種外在的東西是“我的”，其他人有責(zé)任不得動用物主對其行使了意志的特定對象;二是包含著物主作出承諾即不侵犯其他人占有的外在地屬于他人的對象。這種互不侵犯屬于他人的東西的保證，是從體現(xiàn)共同意志的普遍法則中產(chǎn)生出來的?！八?，只有那種公共的、集體的和權(quán)威的意志才能約束每一個人，因為它能夠為所有人提供安全的保證。當(dāng)人們生活在一種普遍的外在的以及公共立法狀態(tài)之下，而且還存在權(quán)威和武力，這樣的狀態(tài)便稱為文明狀態(tài)?！?/p>
可見，所有權(quán)只有在法律狀態(tài)或文明社會中才有可能?？档碌呢敭a(chǎn)“自由意志”理論，是以有形物與所有權(quán)為研究對象的，但其關(guān)于自由意志與財產(chǎn)權(quán)利的學(xué)說，為現(xiàn)代知識財產(chǎn)及其權(quán)利制度的確立提供了有力的哲學(xué)理論依據(jù)。據(jù)此，我們不難得出以下結(jié)論:由于知識產(chǎn)品的非物質(zhì)性特征，知識產(chǎn)權(quán)客體本身不可自然占有，但并不妨礙主體對這一客體“純粹法律的占有”;知識產(chǎn)品是創(chuàng)造者意志選擇的“外在對象”，創(chuàng)造者是這一客體的占有者或所有者，有權(quán)將其作為產(chǎn)轉(zhuǎn)讓的。知識產(chǎn)權(quán)制度允許某一精神產(chǎn)品的全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓，但并不主張其全部知識產(chǎn)品(包括未來創(chuàng)造的產(chǎn)品)的全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓，其立法規(guī)定不僅具有保護(hù)創(chuàng)造者的財產(chǎn)利益的目的，而且具有維系其人格獨立的功能。(2)精神所有權(quán)轉(zhuǎn)讓的對象。財產(chǎn)是意志的產(chǎn)物，可以通過一定的意志行為放棄或讓渡，但這種東西必須是可以外化的。黑格爾指出:“精神產(chǎn)品的獨特性，依其表現(xiàn)的方式和，可以直接轉(zhuǎn)變?yōu)槲锏耐庠谛浴！?在這里，黑格爾的哲學(xué)理論已注意到精神產(chǎn)品的非物質(zhì)性與可再現(xiàn)性的基本特征，并涉及精神產(chǎn)品本身及其物化載體的問題。黑格爾在不同場合所強調(diào)的“外部的定在”、“物的外在性”等，無一不是精神產(chǎn)品可再現(xiàn)性及物化載體的哲學(xué)語言表述。按照黑格爾的說法，精神產(chǎn)品分為以下主要類別:一是作品，即把外界材料制成描繪思想的形式。二是著作品，就其成為外在物的形式而言，與技術(shù)裝置的發(fā)明一樣，屬于一種機械方法(書寫、印刷、裝訂等)。三是發(fā)明技術(shù)裝置，即采取機械裝置的方式來表達(dá)發(fā)明技術(shù)的思想。四是處于藝術(shù)作品或工匠產(chǎn)品這兩極之間的各種不同階段的精神產(chǎn)品，如品外觀設(shè)計等。 (3)精神所有權(quán)受讓者的權(quán)利。受讓者享有的權(quán)利依各類精神產(chǎn)品的特性不同，特別是與轉(zhuǎn)讓者的意志相關(guān)。黑格爾將其分為兩種情況:一是受讓者成為控制精神產(chǎn)品的新所有人，即可以“將其中所展示的思想和包含的技術(shù)上的發(fā)明變成自己的東西”，同時“占有了就這樣表達(dá)自己和復(fù)制該物的普遍方式和方法”; 二是精神產(chǎn)品的創(chuàng)造者“堅持自己仍是復(fù)制這種作品或物品的普遍方式和方法的所有人”。在這種情況下，受讓者只是這個單一物的完全、自由的所有人，有權(quán)將取得物作為樣品來完全地使用其價值，但不能侵犯原所有人依法所保留的特有權(quán)利。 (4)精神所有權(quán)的保護(hù)。黑格爾認(rèn)為“促進(jìn)和藝術(shù)的純粹消極但又是首要的方法，是保證從事此業(yè)的人免遭盜竊，并對他們的所有權(quán)加以保護(hù)”。 黑格爾繼而就著作權(quán)作品描述了復(fù)述與剽竊的界限。他認(rèn)為:“精神產(chǎn)品旨在使人得到理解，并掌握它而化為己有”。 通常，科學(xué)、知識的傳播，大抵是復(fù)述既存的思想。這種復(fù)述所采取的形式達(dá)到何種程度，可以變成一種可轉(zhuǎn)讓的物品，即變成他的所有權(quán)?或是這種復(fù)述的形式達(dá)到何種程度可以認(rèn)定為一種剽竊?黑格爾感到對這些問題很難作出精確的規(guī)定。但是，黑格爾認(rèn)為，對他人創(chuàng)作物僅在形式上作某些變更或者作點無關(guān)緊要的修改，不過是“對他人的所有物打上了多少表面上是自己的東西的印記”。
(四)扎霍斯(PeterDrahos)的“抽象物”理論
澳大利亞學(xué)者扎霍斯所著的《知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)》是當(dāng)代知識產(chǎn)權(quán)學(xué)界的一部重要著作。作者運用分析哲學(xué)的工具，以財產(chǎn)制度的產(chǎn)生、及相關(guān)理論為線索，重點考察知識財產(chǎn)作為“抽象物”(abstractobjects)的特點及在抽象物上設(shè)立知識產(chǎn)權(quán)的一般情況，從而提出了有別于傳統(tǒng)財產(chǎn)觀點的特殊的知識產(chǎn)權(quán)理論，為我們在該學(xué)科外部認(rèn)識知識產(chǎn)權(quán)法的與規(guī)則提供了一種新的哲學(xué)思路。扎霍斯的“抽象物”理論主要包括以下內(nèi)容:(1)“抽象物”與羅馬法上的“無體物”。抽象物是扎霍斯在知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)研究中經(jīng)常使用的一個基本范疇。它“依賴于人類精神生活而存在，是由人類思想添附于有形世界之上而產(chǎn)生的物?！彼痪哂姓鎸嵭误w而是抽象存在的物。 從形而上學(xué)的觀點來看，抽象物是一個存在的假設(shè)范疇。但社會現(xiàn)實需要承認(rèn)抽象物的存在，當(dāng)財產(chǎn)擴展至抽象物之時，基于該物產(chǎn)生了人與人之間的利益關(guān)系?！熬椭R產(chǎn)權(quán)而論，所論及之物乃是抽象物。如我們所知，抽象物并不存在，或者我們可以宣稱它不存在。知識產(chǎn)權(quán)中的抽象物采取了一種法律虛擬的形式”。
按照扎霍斯的說法，財產(chǎn)的有形與無形之分，這種區(qū)別不是緣于權(quán)利的本身，而是由于權(quán)利所指向之客體的性質(zhì)不同而產(chǎn)生。知識產(chǎn)權(quán)被歸類于無形財產(chǎn)權(quán)?！胺杉俣ㄔ谀承┏橄笪镏写嬖谥鴻?quán)利。盤尼西林的分子式和化學(xué)結(jié)構(gòu)即是抽象物的例證，許多人需要、使用并依賴于這些物”，由此產(chǎn)生了基于抽象物而形成一種新的財產(chǎn)權(quán)利形式。 這即是與傳統(tǒng)財產(chǎn)所有權(quán)有別的知識產(chǎn)權(quán)。根據(jù)扎霍斯的考證，抽象物的說法導(dǎo)源于羅馬法上的“無體物”(incorporealthings)，也即是“不可觸及的物體”(intangibleobjects)。
在古典哲學(xué)思想中，無體物的概念范疇可以追溯到斯多噶學(xué)派。 同為人的精神的擬制物，羅馬法上的無體物專指作為制度產(chǎn)品的財產(chǎn)權(quán)利(除所有權(quán)以外)，而扎霍斯的抽象物乃是作為知識產(chǎn)品的精神構(gòu)思，即是中介知識產(chǎn)權(quán)關(guān)系的材料。 (2)抽象物與有體物(有形財產(chǎn))的關(guān)系。在羅馬法中，無體物本為人們主觀擬制之物，但在其物質(zhì)化財產(chǎn)體系中，這種抽象實體也采取了真實實體的解釋與說明，即無體物是以實在之物為對象的財產(chǎn)權(quán)，無體物是與有體物相關(guān)的抽象物。扎霍斯將這一現(xiàn)象稱為“似物性”(thinglikeness)，即無體物與實體物和物質(zhì)化財產(chǎn)的相似性和關(guān)聯(lián)性。作為知識產(chǎn)品的抽象物也與有形財產(chǎn)物具有緊密聯(lián)系，扎霍斯作了兩點分析:第一，抽象物并不存在于有形世界，但通過表達(dá)而獲得其有形性。這是抽象物的形而上的重要特征。扎霍斯說道，在一個人主張其享有某一知識產(chǎn)權(quán)時，須對權(quán)利的客體作具體的說明。說明的方法可以是正式手續(xù)(如專利登記)，也可以是非正式的(如商業(yè)秘密)。這種說明的結(jié)果是，通過實際表達(dá)形式，產(chǎn)生了一個有著外在形式的實體。“一個可被表達(dá)之物乃是抽象之物”，實際表達(dá)之物乃是有體之物。
第二，抽象物通過相關(guān)有體物的控制而具有財產(chǎn)意義。非物質(zhì)性的抽象物須有客觀表現(xiàn)形式，這不僅是該物獲得法律保護(hù)的條件，也是智力勞動者實現(xiàn)抽象物之財產(chǎn)利益的途徑。扎霍斯認(rèn)為，藝術(shù)家、作家和發(fā)明家為了生存須將這種無形財產(chǎn)轉(zhuǎn)化為有形財產(chǎn)?！耙坏o體物之中的財產(chǎn)權(quán)利被法律所承認(rèn)，在有體物世界里規(guī)制物化財產(chǎn)關(guān)系的意義將更為重要?！?其意義表現(xiàn)在:抽象物是獲取無限種類和數(shù)量的有體物之源泉，這些均可以為財產(chǎn)所有人所享有;抽象物是控制再現(xiàn)其本身之有體物的途徑，專有權(quán)利的授予即可實現(xiàn)這種控制。(3)抽象物與知識產(chǎn)權(quán)制度。知識產(chǎn)權(quán)是基于抽象物而產(chǎn)生的一種具有獨占性質(zhì)的財產(chǎn)權(quán)。扎霍斯通過對近代英國法的分析，闡述了知識產(chǎn)權(quán)制度存在的正當(dāng)性理由。他寫道，個人須通過勞動方能生存。發(fā)明者、作者與其他人一樣并有權(quán)獲得報酬。但這種報酬僅僅是一個暫時的特許權(quán)，超出這一范圍的利益即構(gòu)成對他人勞動的侵犯并違反這個國家的基本法律。換言之，一個發(fā)明者或一個作者只能期待某種高于其他人的暫時優(yōu)勢，這一優(yōu)勢的性質(zhì)乃是一特許權(quán)。
扎霍斯提出，絕不能超越這一特許權(quán)。因為它可能產(chǎn)生如下后果:一是危及他人自由。允許私人在抽象物上設(shè)定獨占權(quán)利，會形成特定社會中一種“人的依賴關(guān)系”(person-dependentrelationship)。扎霍斯分析說，當(dāng)個人獨占力量增長時，便會影響他人的消極性自由，即不受干預(yù)的權(quán)利面臨危險。他舉例說，農(nóng)夫需要種子來種植稻谷，倘若這些種子系為獲得專利權(quán)或植物品種權(quán)的抽象物，農(nóng)夫欲采用這種種子就得事先征得該抽象物所有人的同意。這樣就在物質(zhì)依賴關(guān)系之上添加了一層人身依賴關(guān)系。為此，扎霍斯對在抽象物與財產(chǎn)權(quán)之間所建立的法律機制感到憂慮。倘若市民社會對獨占權(quán)利進(jìn)行無限制的追逐，抽象物利用中所隱含的人身依賴關(guān)系就會產(chǎn)生一種危險，即這種財產(chǎn)權(quán)制度在社會共同體中不是促進(jìn)自由，而是限制自由。在這個意義上，扎霍斯得出結(jié)論:“知識產(chǎn)權(quán)是一種有礙自由的特許權(quán)。” 二是威脅分配正義。知識產(chǎn)權(quán)的獨占性，不僅使得抽象物所有人控制無數(shù)個重現(xiàn)同一抽象物的有體物成為可能，而且促使抽象物的所有人去控制更多的抽象物成為可能，這兩種情況可能導(dǎo)致少數(shù)人會利用抽象物的財產(chǎn)權(quán)機制去獲得那些被社會所普遍依賴的資源。扎霍斯認(rèn)為，從分配正義的觀點看，獨占權(quán)利的范圍應(yīng)予以限制。
關(guān)于權(quán)利擴張造成社會分配的不均衡，是扎霍斯基于現(xiàn)代社會經(jīng)濟分析而得出的一個經(jīng)驗性結(jié)論。在他看來，在一些領(lǐng)域，擁有某些抽象物需要有高水平的科技能力和大規(guī)模的資金投入。當(dāng)這些抽象物是為社會所普遍依賴的重要資源時，該類抽象物所有人即意味著擁有巨大的“威脅權(quán)力”(threatpower)。建立在抽象物獨占基礎(chǔ)上的“威脅權(quán)力”，是一種有著法律后盾的權(quán)力形式。當(dāng)社會在抽象物上創(chuàng)制了財產(chǎn)權(quán)利，即可能面臨這樣一種情景:大量的“威脅權(quán)力”集中在少數(shù)人手中。 扎霍斯的基本看法是，抽象物上的獨占權(quán)利增強了個人力量的派別傾向和危險程度，因此有理由對這些權(quán)利的范圍加以嚴(yán)格限制，或者將其中的一些加以廢除。
綜上所述，扎霍斯關(guān)于“抽象物”的哲學(xué)理論，為我們認(rèn)識知識產(chǎn)權(quán)客體的基本屬性、分析無形財產(chǎn)與有形財產(chǎn)的關(guān)聯(lián)性、探討知識產(chǎn)權(quán)制度的社會功用，提供了新的視角。正如他本人所言，在該書中“不存在為私人財產(chǎn)尋求正當(dāng)理由的努力”，而是強調(diào)知識產(chǎn)權(quán)可能產(chǎn)生“威脅權(quán)力”、造成分配不均衡的“危險”。 當(dāng)然，這些并不能作為否認(rèn)知識產(chǎn)權(quán)制度存在的理由，扎霍斯無意于此。但是，通過上述分析，我們有必要對知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)現(xiàn)狀進(jìn)行反思，進(jìn)而確立知識產(chǎn)權(quán)法的平衡精神與公益目標(biāo)。這無疑是扎霍斯的哲學(xué)思想帶來的有益啟示。
二
近現(xiàn)代的思想家們將知識產(chǎn)權(quán)制度構(gòu)筑在形而上學(xué)的哲學(xué)世界里。形而上學(xué)作為一種哲學(xué)分析工具，是以超出經(jīng)驗、感覺范圍以外的事物本質(zhì)、來源問題為研究對象的。與經(jīng)濟學(xué)家關(guān)于“成本效益”的實證研究不同，哲學(xué)家以抽象思辨的方法回答了知識產(chǎn)權(quán)制度的一般性問題。
第一，關(guān)于知識財產(chǎn)的無形性特征。法律對知識財產(chǎn)的確認(rèn)，標(biāo)志著財產(chǎn)觀從具體到抽象的轉(zhuǎn)變。人們不再將財產(chǎn)的范圍局限于有體物，而是擴大到為數(shù)眾多的不具備外在形體的財產(chǎn)，這即是財產(chǎn)的抽象化與非物質(zhì)化。關(guān)于財產(chǎn)的非物質(zhì)化，早在洛克時期就受到了充分的關(guān)注。洛克在其《政府論》一書中，曾在多種涵義上表達(dá)“財產(chǎn)”的概念:狹義的財產(chǎn)指個人所擁有的物質(zhì)財產(chǎn)，一般用“possessions”、“estates”、“fortunes”和“goods”來表達(dá);而廣義的財產(chǎn)則稱為“property”，它不僅指物質(zhì)財產(chǎn)，也包括人的身心、生命和自由，甚至包括人的勞動及行為規(guī)范。它是個人擁有的總和，包括身心和物質(zhì)兩個方面的內(nèi)容以及有形和無形的兩種形態(tài)。
而在康德與黑格爾兩位德國哲學(xué)家那里，財產(chǎn)權(quán)與意志、人格有關(guān)，物的占有不過是自由意志外化的結(jié)果。這一說法極為接近知識財產(chǎn)即抽象財產(chǎn)的認(rèn)識?？档玛P(guān)于知識產(chǎn)權(quán)的簡短論述主要涉及著作權(quán)作品。他強調(diào)作品是作者的思想和人格的表現(xiàn)，保護(hù)知識財產(chǎn)的權(quán)利也就是保護(hù)作者人格的權(quán)利。 從某種程度上講，作品不是任意的一種商品，而是一個人即作者的延伸，作品是人格的反映。
在這里，康德將體現(xiàn)作者人格的智力成果與傳統(tǒng)的有形財產(chǎn)作出了區(qū)分。黑格爾注意到物化載體與知識產(chǎn)品的差別，將后者稱之為“通過精神的中介而變成的物”，包括精神技能、科學(xué)知識、藝術(shù)以及發(fā)明等。 此類精神產(chǎn)物需要給予它們外部的“定在”，才能為其他人所認(rèn)識并成為交易的對象。所以它們不是自始就是直接的東西，只是通過精神的中介把內(nèi)在的東西降格為直接性和外在物，才成為直接的東西。誠然，現(xiàn)代學(xué)者扎霍斯關(guān)于“抽象物”的理論概括更具有現(xiàn)代法氣息。抽象物是一個存在的假設(shè)范疇，或者說是人們主觀擬制之物。這一基本范疇導(dǎo)源于羅馬法上的無體物，但扎霍斯賦予其有別于制度產(chǎn)品的新的含義，即抽象物是知識產(chǎn)品，是中介知識產(chǎn)權(quán)關(guān)系的材料。哲學(xué)家們注意到財產(chǎn)形態(tài)的變化，并將財產(chǎn)的范圍延伸到一切可以利用的物質(zhì)與非物質(zhì)對象。但是應(yīng)該指出，將一切利益、機會、資格等財產(chǎn)化、商品化，將社會權(quán)利、人身權(quán)等同于財產(chǎn)權(quán)利，這是不合適的，過于寬泛的財產(chǎn)觀有可能動搖非物質(zhì)性財產(chǎn)權(quán)的科學(xué)基礎(chǔ)。總之，我們可以將知識財產(chǎn)理解為非物質(zhì)性財產(chǎn)，但對非物質(zhì)性財產(chǎn)的范圍應(yīng)有嚴(yán)格的界定。
第二，關(guān)于知識產(chǎn)權(quán)的合理性。知識產(chǎn)權(quán)制度的建立，從其社會動因來說，是科學(xué)技術(shù)與商品經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)果;從制度構(gòu)建來說，是法律革命與創(chuàng)新的產(chǎn)物。關(guān)于知識產(chǎn)權(quán)制度的合理性，思想家們作出了不同的解釋。在經(jīng)濟學(xué)范疇里，從洛克、斯密到馬克思都建立了自己的“勞動價值學(xué)說”。雖然在他們的著述里，研究對象涉及的主要是物質(zhì)生產(chǎn)與有形商品，但這一學(xué)說在論證知識產(chǎn)權(quán)的本源性與合理性方面卻有著特別的理論魅力。而在法哲學(xué)領(lǐng)域里，“社會公意”理論與“財產(chǎn)人格”理論則為我們探討知識產(chǎn)權(quán)制度的合理性展現(xiàn)了另外的視角。盧梭將財產(chǎn)權(quán)的依據(jù)歸結(jié)為體現(xiàn)主權(quán)者(人民)意志的公意。法律是社會公意的記錄，正義是財產(chǎn)權(quán)利的法則。從盧梭的“社會公意”理論，我們可以找到知識產(chǎn)權(quán)制度合理性的一種說法，即實現(xiàn)了權(quán)利壟斷與知識公開的契約對價關(guān)系。按照西方國家一些學(xué)者的說法，知識產(chǎn)權(quán)制度產(chǎn)生的社會條件是:知識產(chǎn)權(quán)所有人將自己的作品、發(fā)明公布出來，使公眾了解到其中的專門知識;而公眾則承認(rèn)知識產(chǎn)品的所有人在一定時期內(nèi)享有其中的專門知識。這就是以國家面貌出現(xiàn)的社會與知識產(chǎn)品所有人之間簽訂的一項特殊契約。 只有這樣，每個人才能享受到更多的財富和更大的安全。哲學(xué)家把經(jīng)過協(xié)商最終達(dá)成的合意稱為“社會契約”，因為它建立起社會生活的基本條款。 黑格爾的“財產(chǎn)人格”理論則與洛克的“勞動價值”理論相映成趣。這是因為，知識產(chǎn)權(quán)的合理性無論從“人格”方面還是“勞動”方面解說，在道德上都是可以接受的。在哲學(xué)基本范疇中，人格喻義為“自我”、“惟一的存在”。人格就是人的資格，人的資格應(yīng)該是人的個體實踐自己意志的資格。法律上的主體之所以為主體，是因為有人格，但說到底是因為有意志。從法哲學(xué)的理論意義上說，人格其實是意志的法律身分，其本質(zhì)在于它是意志的存在資格。 黑格爾正是在這種“意志—人格”(人格就是意志的自由)的形而上學(xué)體系中，描述了他的財產(chǎn)觀。黑格爾強調(diào)自由意志主要是通過私人財產(chǎn)所有權(quán)來表現(xiàn)的。“實現(xiàn)絕對自由是意志的任務(wù)……意志的任務(wù)需要好幾個階段才能完成……最初的階段意志即以人格的形式出現(xiàn)……人格須在世上取得某種更為具體的存在形式……這個具體的形式通過物的使用而產(chǎn)生了”，“物的范疇中包括智力上的資源、學(xué)識和藝術(shù)技巧”，上述智力構(gòu)思“一旦外化，便成為可在法律上占有的物”。 黑格爾的上述說法被認(rèn)為是支持財產(chǎn)權(quán)(包括知識產(chǎn)權(quán))存在的觀點。在上述復(fù)雜的哲學(xué)語言中，黑格爾表達(dá)了一個簡單的含義:財產(chǎn)權(quán)對個人的生存是必不可少的。進(jìn)而言之，在知識產(chǎn)品中分清“你的”和“我的”這一財產(chǎn)權(quán)，不僅是人格為了在世上作為意志自由的個人實體或特性而需作出的一種區(qū)分，而且也是個人為了在世界上生存而需要的一種制度形式。黑格爾的人格理論不僅是佐證精神所有權(quán)合理性的一種學(xué)說觀點，而且對近代歐洲大陸知識產(chǎn)權(quán)制度的創(chuàng)立產(chǎn)生了直接的思想影響。
第三，關(guān)于知識產(chǎn)權(quán)法的公益性原則?！肮怖妗边@個概念源于羅馬，用古羅馬思想家西塞羅的話說，即“人民的利益是最高的法律”。在知識產(chǎn)權(quán)制度中設(shè)定公共利益原則，并非否認(rèn)知識財產(chǎn)的私權(quán)性，而是強調(diào)個人獨占權(quán)利與社會公共利益之間的平衡。對此，哲學(xué)家們作出了不同的解釋。盧梭將正義理念寓含于他的財產(chǎn)觀之中。在他看來，所有權(quán)的確立，在于構(gòu)建財產(chǎn)受到尊重與保護(hù)的社會秩序，這是符合正義法則的;財產(chǎn)權(quán)制度是一種公平的約定，它對一切人都是共同的;為了保持財產(chǎn)權(quán)制度的天然的公正性，法律應(yīng)以全體成員的共同利益為依歸。黑格爾從精神生產(chǎn)與知識傳播的角度闡述了他的知識產(chǎn)權(quán)理念。他認(rèn)為，“獨有于”我們的精神產(chǎn)物一經(jīng)外化即可能為他人重制，這不是一個問題，而是一件好事。因為通過占有外化的知識產(chǎn)品，可以產(chǎn)生更多的新的知識產(chǎn)品。知識產(chǎn)品生產(chǎn)的目的在于其為他人所認(rèn)可，并成為他人的基礎(chǔ)。在知識的社會傳承過程中，“普遍認(rèn)可的思想”被改造并被賦予新的個人形式。某一知識形式被不同的個人所利用、傳播，會對其他人的利益有所增進(jìn)。在人類知識的發(fā)展過程中，個人如何對其中的知識形式主張權(quán)利，黑格爾認(rèn)為沒有“普遍的確定性原則”。依經(jīng)驗而言，他主張在知識系統(tǒng)中劃定法律界線，設(shè)定某種知識共有物(即“公共領(lǐng)域”)有利于保證他人或后代學(xué)習(xí)的需要。
應(yīng)該指出，黑格爾強調(diào)促進(jìn)科學(xué)、藝術(shù)發(fā)展的最好辦法是防止科學(xué)家、藝術(shù)家的知識產(chǎn)品被竊取，但又同時主張應(yīng)當(dāng)重視作為共同體的知識共有物?？梢?，黑格爾的知識產(chǎn)權(quán)理念明顯包含有公共利益的思想。扎霍斯在其著述中并未直接敘述知識產(chǎn)權(quán)法的公共利益原則，但他描述了在抽象物上設(shè)立知識產(chǎn)權(quán)的后果。他承認(rèn)知識產(chǎn)權(quán)存在的合理性，但又擔(dān)心在不完美社會中建立這種制度會導(dǎo)致不利的后果，即個人獨占權(quán)利的增長，會在產(chǎn)生物的依賴關(guān)系的同時出現(xiàn)人的依賴關(guān)系;權(quán)利的范圍如不加以限制，則有可能造成分配的不均衡。扎霍斯的警示，無疑隱含著在知識產(chǎn)權(quán)制度中確立平衡精神與公益原則的主張。關(guān)于公共利益原則與法律制度的關(guān)系，當(dāng)代美國法哲學(xué)家埃德加博登海默有過更為精辟的論述。他認(rèn)為，“共同福利”這一術(shù)語是一個無處不用的概念工具，它是用來標(biāo)明外部界限的，而在分配和行使個人權(quán)利時絕不可以超越這一界限，以免全體國民遭受嚴(yán)重?fù)p害。他主張個人權(quán)利與社會福利之間應(yīng)創(chuàng)設(shè)一種適當(dāng)?shù)钠胶?。個人權(quán)利的實現(xiàn)固然深深植根于人格的需要與傾向，但對權(quán)利進(jìn)行某種限制同樣正是公共利益的需要。 上述觀點雖是就公益性原則與一般法律正義而言，但對于我們理解知識產(chǎn)權(quán)制度的價值目標(biāo)與功能作用不無啟迪意義。
注釋:
①參見吳漢東:《、、協(xié)調(diào)機制中的知識產(chǎn)權(quán)法》，《法學(xué)》2001年第6期。
②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩[11][12][13][14] 參見[法]盧梭:《契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1982年版，第32頁，第30頁，第39頁，第51頁，第30頁，第31頁，第32頁，第49頁，第60-70頁，第44頁，第43頁，第42頁，第43頁。
[15][16][17][18][19][20][德]康德:《法的形而上學(xué)原理———權(quán)利的》，沈叔平譯，商務(wù)印書館1991年版，第54-55頁，第55頁，第57頁，第72頁，第72頁，第68頁。 [21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][50]參見[德]黑格爾:《法原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第45頁，第203頁，第45頁，第59頁，第50頁，第75頁，第76頁，第76頁，第76頁，第76頁，第76頁，第77頁，第78頁，第51頁。 [34][34][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46][53][56]SeePeterDrahos，APhilosophyofIntellectualProperty，DartmouthPublishingCompanyLimited，1996，p.17，p.16，p.1，pp.16-17，pp.17-25，p.17，p.22，pp.32-33，p.5，p.5，pp.161-163，p.5，pp.75-82，pp.75-82.
[47]參見梅雪芹:《關(guān)于約翰洛克“財產(chǎn)”概念的一點看法》，《世界》1994年第6期。
[48]參見曲三強:《傳統(tǒng)財產(chǎn)與知識產(chǎn)權(quán)觀念》，載高校知識產(chǎn)權(quán)研究會編:《知識產(chǎn)權(quán)研究》，西安大學(xué)出版社2002年版，第103頁。
[49] 參見劉春田、劉波林:《著作權(quán)的若干理論》，《法律與研究》1987年第2期。
[51] 參見[蘇聯(lián)]EA鮑加特赫等:《資本主義國家和中國家的專利法》，載中國科學(xué)技術(shù)情報所專利館編:《國外專利法介紹》第1冊，知識出版社1986年版，第12頁。
[52]參見[美]羅伯特考特、托馬斯尤倫:《法和經(jīng)濟學(xué)》，張軍等譯，上海三聯(lián)書店1994年版，第132頁。
我國有豐富的政治哲學(xué)文化的傳統(tǒng),在新的歷史條件下,結(jié)合中國的實際問題,挖掘、整理、吸收這些優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中有價值的東西,對于加強社會主義三個文明建設(shè)、建設(shè)社會主義和諧社會無疑是有現(xiàn)實意義的。本文試圖通過對賈誼政治哲學(xué)的討論,以期從中獲得建設(shè)社會主義三個文明、和諧社會的參考價值,并有助于啟迪我們的新思維,賦予傳統(tǒng)文化以嶄新的時代精神。
賈誼是“漢朝初年最大的哲學(xué)家、思想家和杰出的政論家”。生于漢高祖七年(公元前200年),卒于漢文帝劉恒前元十二年(公元前168年),洛陽(今河南洛陽)人。
金春峰說:“先秦,以荀子為代表,儒家思想走上了新的軌道,即融合、吸收法家思想,為強化封建專制集權(quán)服務(wù),從而和以孔、孟為代表的儒家有性質(zhì)的區(qū)別。賈誼的思想,體現(xiàn)了《荀子》思想的這一特色?！彼抉R遷說:“賈生、晁錯明申、商?！睆膶W(xué)術(shù)思想源流上來看,賈誼受儒家和法家思想影響很大。
賈誼的政治哲學(xué)思想首先是建立在對秦朝何以速亡反省的基礎(chǔ)上的。賈誼認(rèn)為,秦朝的“以法為教,以吏為師”、廢棄禮教的做法使得社會風(fēng)俗大壞,宗法人倫失序,是所謂“道之以政,齊之以刑,民免而無恥”。所以有陳勝等的揭竿而起。強大的帝國傾刻間轟然倒塌,變得那么不堪一擊。這里面的原因不能不讓人深思?？偟恼f來,賈誼認(rèn)為,秦朝之所以失敗的原因在于“仁義不施,而攻守之勢異也”。認(rèn)為秦朝在取得政權(quán)以后,不應(yīng)該再純以法術(shù)詐力作為統(tǒng)治的基本指導(dǎo)思想和方法,而應(yīng)該施行仁政。
在總結(jié)了秦亡的教訓(xùn)以后,針對當(dāng)時社會現(xiàn)狀,賈誼認(rèn)為,漢初以來的黃老無為思想雖然有利于經(jīng)濟的復(fù)蘇,但是卻無法調(diào)節(jié)宗法秩序。不僅如此,它還將最終危及中央集權(quán)專制統(tǒng)治。賈誼認(rèn)為能夠補救時弊的只能是“積極有為”的儒家思想。他欲借助儒家思想重整社會秩序。在賈誼的哲學(xué)思想中,“道”是作為本體出現(xiàn)的,所以“道”也是賈誼政治思想的形而上依據(jù),是賈誼認(rèn)為“什么是美好政治生活”的終極性依據(jù)。賈誼追求的是合于“道”的政治生活。但賈誼的“道”是“其本者謂之虛”,它落實在現(xiàn)實社會中是表現(xiàn)為儒法兩家特別是以儒家思想為主的價值的。所以,賈誼認(rèn)為,在現(xiàn)實政治生活中如果能夠合理地貫徹實現(xiàn)“儒法并用”的思想,也就實現(xiàn)了他的合于“道”的美好政治生活。因而賈誼的政治哲學(xué)也充溢著“儒法并用,以儒為主”的特點。關(guān)于如何實現(xiàn)美好的社會政治,面對當(dāng)時社會的三個重大問題“匈奴強,侵邊;天下初定,制度疏闊;諸侯僭擬,地過古制”,賈誼主張“儒法并用”,主要在維護(hù)國家統(tǒng)一和中央集權(quán)、民本、禮治三個方面提出了自己的政治主張,從而想達(dá)到解決社會矛盾,扭轉(zhuǎn)社會危機四伏局面的目的。
一、維護(hù)國家統(tǒng)一和中央集權(quán)
在賈誼的心目中,理想的政治形態(tài)應(yīng)該是定于一尊的大一統(tǒng)的中央集權(quán)統(tǒng)治的政治形態(tài)?；实蹜?yīng)該是整個國家政治結(jié)構(gòu)的金字塔的頂尖,是政治的核心。在現(xiàn)實政治中,他主張漢朝中央政權(quán)的絕對權(quán)威性。而當(dāng)時的情況是“諸侯僭擬,地過古制”。賈誼面對此種情況感到痛心疾首。他認(rèn)為地方封建割據(jù)勢力已經(jīng)對中央政權(quán)構(gòu)成了嚴(yán)重威脅,因此建議文帝及早采取措施,解決諸侯割據(jù)一方的問題。他說:
天下之勢方病大瘇。一脛之大幾如要,一指之大幾如股,平居不可屈信,一二指搐,身慮亡聊。失今不治,必為錮疾,后雖有扁鵲,不能為已。病非徒瘇也,又苦霸羲戾。元王之子,帝之從弟也;今之王者,從弟之子也?；萃踔?親兄子也;今之王者,兄子之子也。親者或亡分地以安天下,疏者或制大權(quán)以逼天子,臣故日“非徒病瘇也,又苦跖戾”?？赏纯拚?此病是也。
這種中央集權(quán)和地方割據(jù)勢力之間的矛盾,已經(jīng)到了非常尖銳的地步,各地諸侯對中央政權(quán)來說已是“尾大不掉”,這樣一來,直接削弱了中央的權(quán)威,并進(jìn)而可能造成社會的不穩(wěn)定,已經(jīng)到了非解決此矛盾不可的地步。為此,賈誼提出了“莫若眾建諸侯而少其力”的建議,希望通過讓諸侯國分為若干國,分王其子孫,化大為小,以削弱諸侯國的力量。達(dá)到“力少則易使以義,國小則無邪心”的目的。這就是說,賈誼希望通過這一措施,使諸侯失去作亂的形勢,使諸侯只能聽命于中央。進(jìn)而樹立中央的絕對權(quán)威,維護(hù)中央大一統(tǒng)的專制統(tǒng)治。
對反叛作亂的諸侯,賈誼建議漢文帝要儒法并用,恩威并舉,“以刑去刑”,毫不手軟,從而以儆效尤。他說:
屠牛坦一朝解十二牛,而芒刃不頓者,所排擊剝割,皆眾理解也。至于髖髀之所,非斤則斧。夫仁義恩厚,人主之芒刃也;權(quán)勢法制,人主之斤斧也。今諸侯王皆眾髖髀也,釋斤斧之用,而欲嬰以芒丸,臣以為不缺則拆。胡不用之淮南、濟北?勢不可也。
這是要求漢朝的統(tǒng)治者用“仁義恩厚”和“權(quán)勢法制”的兩手來對付諸侯。該強硬的時候一定要強硬起來,不能對枝大干小現(xiàn)象放任自流,更不能置若罔聞。如果一味地對諸侯仁慈寬厚,只能放縱諸侯的反亂之心,這是非常危險的。
對于如何防范諸侯王勢力膨脹,賈誼提出了兩個對策:一是定禮制,二是定地制。賈誼并不反對分封,反對的是諸侯王勢力過大,威脅中央政權(quán)。他的對策“出發(fā)點仍是‘仁’與‘義’。因為所謂‘活大臣,全愛子’,正是‘仁者愛人’(《孟子·離婁下》)的具體表現(xiàn)”。
賈誼維護(hù)國家統(tǒng)一和中央集權(quán)的主張,生前雖未被采用,但“其言驗于身后”。他的“眾建諸侯而少其力”的建議后來被漢武帝以“推恩令”的形式而實行,徹底解除了諸侯對中央政權(quán)的威脅,極大地鞏固了中央集權(quán)統(tǒng)治。賈誼為漢初政治的完全統(tǒng)一作出了巨大貢獻(xiàn)。這種政治上的統(tǒng)一為思想上的統(tǒng)一奠定了堅實基礎(chǔ)。
二、民本思想
以民為本是仁政思想的重要內(nèi)容。中國傳統(tǒng)民本思想源遠(yuǎn)流長,在西周時,《尚書·泰誓》中有:“天聽自我民聽,天視自我民視”。《尚書·五子之歌》中說:“民可近,不可下,民惟邦本,本固邦寧。”戰(zhàn)國時,孟子有“民為貴,社稷次之,君為輕”的民本思想。荀子說過:“民如水,君如舟;水可載舟,亦可覆舟?！敝芄疴氄f:“民本思想就是中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的核心。從西周到西漢,是這個思想的確立過程?！辟Z誼的民本思想秉承了儒家傳統(tǒng)民本思想。與以往不同的是,他提出了“民無不為本”的觀點,從而把民的地位和作用提到了空前的理論高度。他說:
“聞之于政也,民無不為本也。國以為本,君以為本,吏以為本。故國以民為安危,君以民為威侮,吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也?！?/p>
賈誼不僅把民眾看作是國家、君主、官吏的根本,而且把民眾看作是一切事業(yè)的根本。由此可以看出,賈誼的政治哲學(xué)思想完全是立基于人民之上的。
賈誼還列舉了民為本的各種情況,在《新書·大政上》中他說:
聞之于政也,民無不為命也。國以為命,君以為命,吏以為命,故國以民為存亡,君以民為盲明,吏以民為賢不肖,此之謂民無不為命也。聞之于政也,民無不為功也。故國以為功,君以為功,吏以為功。國以民為興壞,君以民為強弱,吏以民為能不能。此之謂民無不為功也。聞之于政也,民無不為力也。故國以為力,君以為力,吏以為力。故夫戰(zhàn)之勝也,民欲勝也;攻之得也,民欲得也;守之存也,民欲也。故率民而守,而民不欲存,則莫能以存矣;故率民而攻,民不欲得,則莫能以得矣;故率民而戰(zhàn),民不欲勝,則莫能以勝矣。
賈誼認(rèn)為,國家、君主、官吏都要以民為本,以民為命,以民為功,以民為力,一切成功都要依靠民眾才能成功,一切失敗都是君主和官吏的過失造成的,和民眾無關(guān)。這就是說,不管是國家民族,還是君主官吏,他們的命運都取決于老百姓。民心向背是事業(yè)成敗、戰(zhàn)爭勝負(fù)的關(guān)鍵,民眾決定著國家、君主的前途與命運?！八奢d舟,亦可覆舟。”一切帝王要想使國家社會長治久安,就必須認(rèn)真對待民眾。民眾不可違,民眾是一切事業(yè)成功必須依靠的力量。
既然民眾是一切的根本,那么君王在施政中就要真正做到以民為本,對于如何做到以民為本,賈誼認(rèn)為:安民是國家穩(wěn)定、社會發(fā)展的核心,只要民眾安居樂業(yè),社會就會穩(wěn)定發(fā)展。他說:“是以牧民之道,務(wù)在安之而矣。”賈誼認(rèn)為,要安民必須做到以下幾點:
首先要愛民。賈誼說:“凡居于上位者,簡士苦民者是謂愚,敬士愛民者是謂智。”又說:“德莫高于博愛人。”“為人君者敬士愛民,以終其身?！睈勖袷且悦駷楸?、安民的道德基礎(chǔ)。
第二要富民、惠民。這是說當(dāng)政者要注意人民的物質(zhì)利益,要給老百姓以看得見的好處和實惠,要讓老百姓享受到社會發(fā)展的成果。賈誼認(rèn)為,只要是圣明的君主當(dāng)政,就必須使人民生活富裕,身體健康。他引用周成王的話說:“寡人聞之,圣王在上位,使民富且壽云?！辟Z誼提出的富民之法是驅(qū)民歸農(nóng),發(fā)展生產(chǎn)。
