時(shí)間：2023-04-20 18:06:08
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中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：CN61-1487-（2016）10-0005-05
“新唯物主義”是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時(shí)間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識(shí)形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費(fèi)爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>
《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實(shí)的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過對(duì)古希臘兩位原子論者唯物主義觀點(diǎn)的對(duì)比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時(shí)代，無疑具有理論上的革命意義。
在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點(diǎn)放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實(shí)際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個(gè)部分。如果僅關(guān)注對(duì)原子論的討論，就會(huì)把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實(shí)際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對(duì)于這些體系的歷史重要性的記憶?！盵1]14換句話說，馬克思力圖通過對(duì)特殊問題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運(yùn)的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國古典哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個(gè)發(fā)展歷程。
實(shí)際上在后黑格爾時(shí)代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對(duì)黑格爾的批判更多體現(xiàn)對(duì)一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運(yùn)用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實(shí)際上是受恩格斯《路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時(shí)期的理論來源，其關(guān)注點(diǎn)并不在《博士論文》時(shí)期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們?cè)诮?jīng)濟(jì)史方面的知識(shí)還多么不夠?！盵2]4就此來說，《博士論文》時(shí)的青年馬克思究竟在多大程度上受到費(fèi)爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。
況且費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時(shí)馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對(duì)唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運(yùn)用了歷史分析法，即回到歷代哲人對(duì)伊壁鳩魯討論的語境和細(xì)節(jié)展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運(yùn)動(dòng)的費(fèi)爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費(fèi)爾巴哈的影響是很難成立的。
那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會(huì)不會(huì)來源于時(shí)間上稍早一點(diǎn)的法國唯物主義者們呢？應(yīng)該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國的機(jī)械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識(shí)上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代?！盵3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點(diǎn)上法國的唯物主義者并沒有實(shí)質(zhì)上的超越。
因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費(fèi)爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對(duì)黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。
伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無非是對(duì)德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫?dú)到之處，并堅(jiān)信如果能夠?qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進(jìn)而將其優(yōu)點(diǎn)引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時(shí)觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實(shí)踐哲學(xué)。而要進(jìn)行這項(xiàng)工作，就要完成這樣幾個(gè)任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢(shì)；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個(gè)部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關(guān)的七個(gè)筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。
一、馬克思對(duì)黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>
馬克思首先對(duì)歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進(jìn)行了批判。這一批判工作實(shí)際上包含了兩個(gè)任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價(jià)值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯(cuò)誤看法。而在進(jìn)行哲學(xué)史批判的過程中，馬克思實(shí)際上批判了三個(gè)對(duì)象：1.哲學(xué)史中對(duì)伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點(diǎn)；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。
為什么要區(qū)分這三者呢，這是因?yàn)闅w根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。
實(shí)際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因?yàn)橛辛恕罢軐W(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進(jìn)歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對(duì)精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學(xué)看起來似乎遇到了一個(gè)好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個(gè)人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個(gè)老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13
正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\(yùn)就被黑格爾裹挾到其絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價(jià)值，因?yàn)橹挥芯邆湮ㄎ镏髁x價(jià)值的東西才會(huì)被黑格爾刻意整合并忽略。
同時(shí)，黑格爾對(duì)伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉盹L(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因?yàn)闅v史上各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家都對(duì)伊壁鳩魯懷有偏見，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會(huì)有黑格爾對(duì)其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對(duì)伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e(cuò)誤的。
（一）從形而上學(xué)的角度看
如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會(huì)根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯(cuò)誤的東西。
然而僅憑時(shí)間上的先后和學(xué)說上的相似這兩點(diǎn)就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過于武斷了，因?yàn)椴煌幰部赡芮『檬呛笳邔?duì)前者的改進(jìn)。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過這一點(diǎn)，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識(shí)形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當(dāng)西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說弄壞了的時(shí)候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進(jìn)德謨克利特學(xué)問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點(diǎn)；而當(dāng)普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對(duì)于壞的東西有一種天生的偏愛時(shí)，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了?！盵1]18這其實(shí)揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現(xiàn)實(shí)環(huán)境對(duì)哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級(jí)之上的所謂價(jià)值中立的評(píng)價(jià)，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時(shí)某地意識(shí)形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時(shí)代經(jīng)濟(jì)生活的反映。
在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會(huì)被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運(yùn)。且不說普通人不會(huì)關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會(huì)忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進(jìn)行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對(duì)德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識(shí)。
（二）從知識(shí)論的角度看
伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)感性直觀能力，這對(duì)于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說必然屬于異端。對(duì)此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個(gè)體的形式出現(xiàn)的意識(shí)看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認(rèn)作真實(shí)的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對(duì)于事物的一般流俗的觀點(diǎn)；這樣，事實(shí)上它并未超出一般普通人的常識(shí)，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識(shí)觀點(diǎn)”。[4]48黑格爾的諷刺，實(shí)際上代表了整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)伊壁鳩魯?shù)姆穸?，這并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。
（三）從倫理學(xué)的角度看
伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂主義，因?yàn)橐帘邙F魯把感性直觀作為一項(xiàng)原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會(huì)演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌?huì)被列為禁書。另一方面，歷史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對(duì)待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時(shí)說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識(shí)相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會(huì)相適合，這當(dāng)然是白費(fèi)氣力的。這正如一個(gè)人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對(duì)伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實(shí)際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。
對(duì)馬克思來說，這些誤解在另一個(gè)側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r(jià)值。在形而上學(xué)上堅(jiān)持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會(huì)反對(duì)空洞的純粹思辨；在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對(duì)幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運(yùn)用，還需要被進(jìn)一步檢驗(yàn)和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢(shì)，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗(yàn)設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識(shí)條件，這實(shí)際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。
二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別
一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對(duì)古希臘的原子概念進(jìn)行一點(diǎn)澄清。在古希臘哲學(xué)中所運(yùn)用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗(yàn)到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，而毋寧說是保證經(jīng)驗(yàn)得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r(shí)，也沒有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實(shí)”為元素，他們舉“實(shí)”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當(dāng)空不逾實(shí)，實(shí)不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實(shí)”與“空”這一對(duì)相互對(duì)立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實(shí)”定義為原子，這個(gè)“實(shí)”也不是經(jīng)驗(yàn)意義上的“實(shí)物”，而是先驗(yàn)意義上的“是”。因此要理解馬克思對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評(píng)價(jià)，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。
《博士論文》第一部分第三節(jié)對(duì)兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對(duì)兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個(gè)問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個(gè)部分，為什么還要把它單獨(dú)拿出來并用一章的篇幅來討論呢？
馬克思的這一設(shè)計(jì)大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個(gè)部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個(gè)部分，因?yàn)樗苯記Q定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨(dú)斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對(duì)原子的規(guī)定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。
綜合考慮《博士論文》對(duì)兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個(gè)角度來考察伊壁鳩魯對(duì)古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。
（一）在真理問題上的分歧：兩者對(duì)現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識(shí)的差異
馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點(diǎn)在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對(duì)這一原則的運(yùn)用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。
這個(gè)矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識(shí)論問題，實(shí)際上涉及形而上學(xué)問題，因?yàn)橹R(shí)論問題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過程，而真理問題卻關(guān)注認(rèn)知的對(duì)象和前提，涉及對(duì)世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅(jiān)持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說原子、實(shí)有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實(shí)有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識(shí)論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實(shí)說到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時(shí)不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實(shí)性，這就等于在本體論上堅(jiān)持唯物主義的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)論上卻堅(jiān)持唯心主義，如此一來怎能不產(chǎn)生矛盾呢。
而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅(jiān)持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報(bào)道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行校正。這樣來看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗(yàn)設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗(yàn)所推演出來的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。
這卻給人們留下一個(gè)問題，一個(gè)如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實(shí)際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)感性確定性的認(rèn)識(shí)方式，這一認(rèn)識(shí)方式本身其實(shí)就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識(shí)方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對(duì)于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個(gè)固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實(shí)；一切規(guī)定性都采取了孤立的個(gè)體性的形態(tài)?！盵1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅(jiān)持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實(shí)際上他以另外一種動(dòng)態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說，他堅(jiān)持的感性確定性本身實(shí)際上是“元素的原子”的實(shí)踐過程，而他借助這一行動(dòng)所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運(yùn)動(dòng)重新被構(gòu)建出來。
（二）尋求知識(shí)與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異
由于德謨克利特在形而上學(xué)問題上堅(jiān)決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對(duì)現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時(shí)由于他在認(rèn)識(shí)論問題上，又堅(jiān)決認(rèn)為只能通過經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到本體的認(rèn)識(shí)，所以他又必然廣泛地涉獵一切實(shí)證知識(shí)。“古代的軼事就算是一個(gè)傳聞吧，但也不失為一個(gè)真實(shí)的傳聞，因?yàn)樗枋隽说轮兛死氐谋举|(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個(gè)自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個(gè)世界的同一個(gè)人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21
而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強(qiáng)調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗(yàn)。這是因?yàn)?，伊壁鳩魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識(shí)，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實(shí)踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷?！耙帘邙F魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個(gè)人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會(huì)得到解放。因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由’?！盵1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識(shí)的目的和真諦。如果知識(shí)無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識(shí)的價(jià)值何在。
通過這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識(shí)論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會(huì)走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識(shí)，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實(shí)作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷作為實(shí)踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實(shí)踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。
（三）必然與偶然：現(xiàn)實(shí)的可能性是自由的條件
如果說實(shí)踐的原因是要把握本體，實(shí)踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實(shí)踐的原因，另一方面無法獲得實(shí)踐的結(jié)果。哲學(xué)家實(shí)踐的過程，實(shí)際上也是對(duì)世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實(shí)世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對(duì)必然性的強(qiáng)烈要求實(shí)際出于他對(duì)待實(shí)踐問題上的絕望。
伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進(jìn)一步對(duì)必然性和偶然性進(jìn)行了重新規(guī)范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗(yàn)資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對(duì)的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對(duì)的必然性只能從真實(shí)的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實(shí)的可能性就是必然性的顯現(xiàn)?！盵1]24而偶然性對(duì)他來說則只是一種具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是真實(shí)的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實(shí)踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對(duì)自由的規(guī)定才成為馬克思進(jìn)一步來論述原子偏斜的目的。
三、結(jié)語
麥克萊倫在評(píng)論馬克思《博士論文》的動(dòng)機(jī)和旨趣時(shí)寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時(shí)期來闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實(shí)性，并且反對(duì)著這個(gè)繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時(shí)期會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進(jìn)行真正的徹底的變革?！盵6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對(duì)精神化身新上帝的時(shí)候，如何能夠打破這一悲劇的命運(yùn)，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時(shí)代哲學(xué)家的必然使命。
馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對(duì)感性直觀的重視、對(duì)幸福生活的追求以及對(duì)偶然性與自由辯證關(guān)系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時(shí)還沒有投身于“改變世界”的革命實(shí)踐，但是他對(duì)伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護(hù)和他對(duì)伊壁鳩魯感性直觀的褒揚(yáng)，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實(shí)踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫哲學(xué)史提供了銳利武器。
參考文獻(xiàn)：
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于是，詹姆斯得出了這樣的論文總結(jié)：這個(gè)世界上有兩種人最幸福，一種是淡泊寧靜的平凡人，一種是功成名就的杰出者。如果你是平凡人，你可以通過減少欲望、修爍內(nèi)心來獲得幸福。如果你是杰出者，你可以通過進(jìn)取拼搏獲得事業(yè)的成功，從而達(dá)到更高層次的幸福。
他的導(dǎo)師在他的論文結(jié)尾批了一個(gè)大大的“優(yōu)”!
大家都知道張海迪的故事，今天我為大家講一個(gè)關(guān)于張海迪熱愛生命的故事。
1991年張海迪在做過癌癥手術(shù)后，繼續(xù)以不屈的精神與命運(yùn)抗?fàn)?，她開始學(xué)習(xí)哲學(xué)專業(yè)研究生課程。經(jīng)過不懈的努力她寫出了論文《文化哲學(xué)視野里的殘疾人問題》。1993年，她在吉林大學(xué)哲學(xué)系通過了研究生課程考試，并通過了論文答辯，被授予碩士學(xué)位。張海迪以自身的勇氣證實(shí)著生命的力量，正像她所說的“像所有矢志不渝的人一樣，我把艱苦的探詢本身當(dāng)作真正的幸福。”她以克服自身障礙的精神為殘疾人進(jìn)入知識(shí)的海洋開拓了一條道路。
張海迪多年來還做了大量的社會(huì)工作，她以自己的演講和歌聲鼓舞著無數(shù)青少年奮發(fā)向上。她也經(jīng)常去福利院，特教學(xué)校，殘疾人家庭，看望孤寡老人和殘疾兒童，給他們送去禮物和溫暖。近年來，她為下鄉(xiāng)的村里建了一所小學(xué)，幫助貧困和殘疾兒童治病讀書，還為災(zāi)區(qū)和孩子們捐款，捐獻(xiàn)自己的稿酬六萬余元。她還積極參加殘疾人事業(yè)的各項(xiàng)工作和活動(dòng)，呼吁全社會(huì)都來支持殘疾人事業(yè)，關(guān)心幫助殘疾人，激勵(lì)他們自強(qiáng)自立，為殘疾人事業(yè)的各項(xiàng)工作和活動(dòng)，為殘疾人事業(yè)的發(fā)展做出了突出的貢獻(xiàn)。
四年級(jí):穿越水線2003
從古至今，幸福始終是人們樂此不疲的重要話題，也是諸多哲學(xué)家們所探求的一個(gè)論題。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德在構(gòu)建自己理想化的倫理思想系統(tǒng)時(shí)，即突出了“幸?！痹谡恐髦械闹匾?。他的起點(diǎn)是追問“幸?！?，終點(diǎn)亦為對(duì)于“幸?！钡某了?。換而言之，對(duì)于“幸?！钡乃伎际冀K貫穿在他的倫理思想中。它被普通人、有教養(yǎng)的人與哲人等各個(gè)群體所追求，最后歸結(jié)于哲學(xué)家的沉思幸福。哲學(xué)家能夠通過倫理學(xué)的方式引導(dǎo)人們走向幸福。當(dāng)然，在亞里士多德那里，幸福并不是簡簡單單的一個(gè)單向度的命題指向，而是一個(gè)非常豐富而又多元化的文化內(nèi)涵。在這樣比較宏觀的論題語境下，要能夠真正充分地了解幸福的含義，聽眾必須具備良好的品格，也就是在習(xí)俗與習(xí)慣中形成了一定的教養(yǎng)。在文本中，亞里士多德深刻地闡述了幸福觀，認(rèn)為幸福是合乎德性的一種至善性的欲求。在他看來，幸福并非是先天性地存在，而屬于一類現(xiàn)實(shí)性的活動(dòng)。因而，每個(gè)人都有權(quán)利去追求屬于自己的幸福。
幸福始終貫穿于每個(gè)人一生中的各個(gè)時(shí)期，是一個(gè)終極性的目的。事實(shí)上，人們選擇與追求幸福的目的是出于幸福自身。換而言之，人們所追求的名望、權(quán)力、財(cái)富與榮譽(yù)等真正的原因在于幸福自身。“幸福是全部善事物內(nèi)最值得欲求的，不能夠和其他的善事物所相提并論的東西?！?幸福是終極和最高的目的，也就是最高善的生活。本論文正是對(duì)于幸福展開了多層面的意蘊(yùn)詮釋。
一、幸福的多層面意蘊(yùn)解讀
(一)快樂的視角
快樂是《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)闡述幸福時(shí)的一個(gè)重要視角，主要集中于第7卷11-14章與第10卷1—5章。鄧國宏(2008)、趙燦(2010)等學(xué)者在分析快樂時(shí)，都沿著亞里士多德闡述的進(jìn)路展開，即首先分析幸福的定義，幸福在古希臘原文中的前綴含義為“好”，即指神靈，原始含義指的是受到良善神的庇護(hù)。幸福在多數(shù)希臘人看來指的是人生的終極追求或是最高的目的，是客觀化的。亞里士多德則認(rèn)為幸福指的是生活得好或做得好。因此，幸福是一種活動(dòng)，又可以細(xì)化為主觀幸福和客觀幸福。在當(dāng)下，幸福則被視作主觀層面上的快樂感覺，即幸福存在于自我的感受與掌控，和主觀情緒與生活態(tài)度息息相關(guān)。至于客觀層面上的幸福和快樂的本質(zhì)含義并不吻合，即快樂并非等同于幸福?？梢姡饔^與客觀上的幸福指向存在著一定的區(qū)別意義。
筆者認(rèn)為，目前學(xué)者們?cè)谔骄靠鞓放c幸福關(guān)聯(lián)性時(shí)，更注重于本源的文化探求，即先探索幸福的詞源意義，再基于傳統(tǒng)文化沿襲的基礎(chǔ)上逐步地引申出快樂的內(nèi)涵。然而，對(duì)于快樂的文化本源解讀卻存在著缺位的情況，即快樂在古希臘時(shí)期的涵義是如何的?它在當(dāng)時(shí)受到人們以及哲學(xué)家怎樣的評(píng)價(jià)?當(dāng)下的國內(nèi)外文獻(xiàn)資料中都并未能深層次地挖掘出這一層意義，而只是闡述了快樂的當(dāng)下意義，因此，這就導(dǎo)致詮釋快樂進(jìn)路的過渡環(huán)節(jié)中產(chǎn)生了突兀的現(xiàn)象。
(二)德性的視角
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中的觀點(diǎn)如下：快樂并非為關(guān)鍵的善，但也并非排除全部的快樂，至少部分快樂屬于好的范疇;雖然幸福不等同于快樂，然而幸福的生活必然為快樂的?！靶腋Ｊ侨f物中最好、最高尚高貴和最令人愉悅的。” 幸福的生活無需外在的快樂，然而快樂能夠完善實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，進(jìn)而完善幸福，而快樂則內(nèi)蘊(yùn)在幸福中。顯然，幸福是讓人稱贊與艷羨的?！赌岣黢R可倫理學(xué)》中把快樂和德性相聯(lián)系起來，即有德性之人在做德性事情時(shí)會(huì)感受到極大的快樂。亞里士多德進(jìn)一步地指出，只有這樣的一類人才能夠真正算得上是有德性的，也才是幸福的。從個(gè)體的行動(dòng)中感受快樂是評(píng)判幸福的重要維度。若個(gè)體可以準(zhǔn)確地判斷快樂，那么，他必然地會(huì)認(rèn)定有德性之人的生活才是最為快樂的。如果個(gè)體可以準(zhǔn)確地界定快樂，那么他必須擁有理智德性;如果個(gè)體可以去做與德性相吻合的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，那么他一定具備倫理德性。而在此過程中，個(gè)體必須感受到快樂。因此，要能夠獲得幸福，理智德性、倫理德性與快樂三者不可缺一。
筆者以為，目前學(xué)術(shù)界在探討幸福時(shí)有意識(shí)地引入了德性的重要性，這樣的分析是與亞里士多德的想法是相一致的。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?，倫理生活必定是快樂的。質(zhì)言之，將快樂德性化，是《尼各馬可倫理學(xué)》的一個(gè)重要觀點(diǎn)，即有德性之人必然是快樂的。學(xué)者們基于德性的視角來論述快樂，是符合亞里士多德的論述邏輯體系結(jié)構(gòu)的。
(三)沉思的視角
納斯鮑姆等很多學(xué)者指出，《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷中有關(guān)沉思生活的部分提出了和書中其他部分并不吻合的、甚至是有矛盾的幸福觀，即完善的幸福屬于沉思;然而其他書中部分則認(rèn)為幸福是完全的、自足的，它包括了多元化的內(nèi)在善，且具備全部好的事物。這即學(xué)術(shù)上爭論已久的理智論和涵蓋論現(xiàn)象。思辨與人的本性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)最為契合。然而，理智論者僅僅認(rèn)可幸福的思辨成分。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，思辨生活被看做是首要的幸福，倫理德性和實(shí)踐智慧所獲取的生活則屬于第二幸福，同時(shí)其余活動(dòng)均屬于服務(wù)思辨活動(dòng)這樣最高級(jí)別的幸福。理智論者所區(qū)別的思辨生活和政治生活并不夠準(zhǔn)確，而應(yīng)該歸結(jié)為思辨活動(dòng)和道德活動(dòng)。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，同時(shí)將思辨活動(dòng)認(rèn)定為最高的幸福，且遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了其他的所有活動(dòng)。就人主體而言，幸福屬于綜合范疇的定義，包括了德性及其活動(dòng)(涵蓋思辨活動(dòng)和道德活動(dòng))以及外在的善。人的幸福生活中最為核心的部分是思辨活動(dòng)與道德活動(dòng)2個(gè)部分，相應(yīng)地就有思辨生活與道德生活的分野。
毫無疑問，單純的思辨生活(即僅存有思辨活動(dòng))或是政治生活(僅存有道德活動(dòng))對(duì)于人而言，其可能性的幾率并不十分地明顯。只有神才能夠享受單純的思辨生活，而人類僅僅能夠基于個(gè)體中歸屬為神的部分德性分有相應(yīng)的神的生活，且這種局限性是幾乎可以說是永遠(yuǎn)難以超越的。人所能做的最大努力只可能是趨靠于神，從而盡量地發(fā)揮出個(gè)體中歸屬于神的部分力量。相類似地，單純的政治生活也并不是可能的。單個(gè)體的人都分有努斯，而努斯則屬于個(gè)體中最佳的部分，也即人自身。因而，倘若一個(gè)人不去過屬于他自我的生活，卻刻意地追求其他的生活，那么可以斷定這種行為是極其荒謬可笑的?？梢?，人成為人的必要條件是他自然而然地去進(jìn)行思辨活動(dòng)。而所謂的思辨生活即指的是圍繞思辨活動(dòng)這個(gè)軸心所進(jìn)行的一種生活范式，同時(shí)也包括其他德性的活動(dòng)。相應(yīng)所產(chǎn)生的快樂自然屬于思辨快樂——當(dāng)然它也并不排除其他類型的快樂。同理，政治生活亦大體相似，但政治生活中也涵容了一定的思辨活動(dòng)成分，不可否認(rèn)的是，道德活動(dòng)是它的核心特點(diǎn)。此類生活的快樂源自于倫理德性與實(shí)踐智慧及其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。此外，它也包容了思辨快樂的成分。那么，上述二者哪一種更加地幸福?羅秋立、莊奕蓮(2014)通過研讀后發(fā)現(xiàn)，在亞里士多德看來，思辨生活才是最為幸福的，所獲得的相應(yīng)快樂也最大。因?yàn)樗凇缎味蠈W(xué)》中指出，亞里士多德所提及的神即等于思辨，而神始終處在思辨的情況中，人所維持的時(shí)間是有限性的。神的生活顯然是最幸福。人必然性地追求永生或是不朽的欲念，也包括對(duì)于神與思辨的追求。因而，人與生俱來具備追求必然性知識(shí)和永恒事物的這樣一種深沉甚至是堅(jiān)定不移的熱情。這就促進(jìn)人們會(huì)主動(dòng)地追求思辨式的生活，因?yàn)橹挥性谒急嫔罾锊畔碛汹呌谏竦目鞓贰?/p>
此外，若把快樂區(qū)分成肉體快樂與理智快樂(兼有思辨與倫理快樂)2種，那么，《尼各馬可倫理學(xué)》中所提及的幸福生活快樂亦兼有上述二者。當(dāng)人在做具有德性的活動(dòng)之際，所感受到的是理智快樂。而這種德性活動(dòng)包括前文所述的思辨活動(dòng)與道德活動(dòng)2類。相應(yīng)的理智快樂包含了思辨快樂與倫理快樂2類。前文已述，思辨活動(dòng)是最為高級(jí)與幸福的活動(dòng)，那么，思辨快樂的重要性也自然首屈一指。此類型的快樂屬于人自身中最佳的部分，也是最趨于神、最為本質(zhì)的快樂。因此，快樂的高低級(jí)別難以直接地加以評(píng)估，然而，它們均伴隨著對(duì)應(yīng)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)所出現(xiàn)。《尼各馬可倫理學(xué)》文本認(rèn)為能夠經(jīng)過不同的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)來評(píng)估相應(yīng)的快樂。若外在的善非常地充足，那么能夠帶給人們的肉體快樂，譬如健康;同時(shí)又能給予理智快樂，譬如朋友。理智快樂擁有無約束性的善，肉體快樂僅僅在好的與合適的時(shí)候才被認(rèn)為是善的。幸福所涵蓋的快樂包括理智快樂以及好的與恰宜的肉體快樂?！赌岣黢R可倫理學(xué)》在談及幸福所具有的快樂時(shí)，指的都是好的與善的快樂。亞里士多德所推崇的也正是這種善的快樂。人類在追求幸福時(shí)，所追求的也正是善的快樂。對(duì)于善的快樂的欲求也即對(duì)于幸福的欲求。
劉亞峰(2013)展開了中西文化向度上的對(duì)比研究，即通過對(duì)孟子中相關(guān)文本內(nèi)容進(jìn)行了平行對(duì)照式閱讀，認(rèn)為“樂”(lè)本身并沒有被劃分或出現(xiàn)剝離的后果，此詞的表述凸顯出高度的濃縮性、簡約適意性以及愉悅性等特點(diǎn)，和音樂存在著密切的關(guān)聯(lián)性，異于《尼各馬可倫理學(xué)》和現(xiàn)代漢語中所指涉的快樂與幸福，其涵義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了快樂與幸福的涵義界定。同時(shí)，他還指出，在《孟子》中，“樂”更多地是與君子相互融合的，具有了價(jià)值性與意義性，且體現(xiàn)于人事關(guān)系中，二者是一個(gè)不可分割的統(tǒng)一體。他通過分析認(rèn)為，《孟子》中“誠”的實(shí)現(xiàn)與《尼各馬可倫理學(xué)》中的沉思活動(dòng)有一定的類似性，都能夠讓人感受到 “樂”、快樂與幸福等一系列積極的感覺，都突出了“思”在其中的功能與地位，超越了存在者的先在性預(yù)設(shè)。然而，孟子所闡述的“思”富含了深厚的感情，具有 “誠”的特質(zhì)，“誠”之“樂”必須通過“行”和“事”的有機(jī)整合中才能夠加以完滿地實(shí)現(xiàn)，且“誠”擁有形而上的觀念性。而沉思則不然。沉思必須通過一定的物質(zhì)條件來確保閑暇的實(shí)現(xiàn)，相似地，“誠”則不具備“思”的這種特點(diǎn)。
從上述的分析可知，在《尼各馬可倫理學(xué)》中，幸福的定義被架構(gòu)于不同的層次上并被加以應(yīng)用。其中，涵蓋論者僅僅把幸福放置于人的生活維度展開論述，但忽略了幸福的活動(dòng)特點(diǎn);理智論者卻僅僅視幸福為一種活動(dòng)，忽略了幸福的生活特征。二者均有一定的正確性，但都不完善。事實(shí)上，如果取二者之長，去二者之短，然后加以整合之后，即得出了亞里士多德較為完整的幸福觀。同時(shí)，筆者還以為，劉氏的研究更加豐富與深刻，他通過對(duì)《孟子》中相應(yīng)文本的仔細(xì)解讀，揭示出《尼各馬可倫理學(xué)》中基于沉思視角探討快樂與幸福中所存在的不足與缺憾，能夠讓讀者基于新的研究視角更為全面地分析沉思的意蘊(yùn)，填補(bǔ)了在研究《尼各馬可倫理學(xué)》過程中可能存在的閱讀與理解上的障礙，拓寬了探究文本的視域。這也為今后學(xué)者的研究提供了一定的借鑒參考價(jià)值。
二、結(jié)語
2資料與方法
2.1數(shù)據(jù)收集
數(shù)據(jù)來源于中國知網(wǎng)，時(shí)間跨度為1994-2011年，按主題詞“醫(yī)學(xué)人文”進(jìn)行檢索，共檢索到770篇文獻(xiàn)，文獻(xiàn)年代分布，見圖1。從檢索結(jié)果看，按學(xué)科劃分絕大多數(shù)屬于“醫(yī)學(xué)教育與醫(yī)學(xué)邊緣學(xué)科”，共有546篇，占總數(shù)的70%;刊登論文最多的期刊是《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》（人文版）（124篇）和《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》（77篇）；關(guān)鍵詞最多的是“醫(yī)學(xué)生”、“醫(yī)學(xué)”、“人文精神”、“醫(yī)學(xué)人文教育”；就作者單位而論，南京醫(yī)科大學(xué)所發(fā)表的論文最多。
2.2 研究方法
知識(shí)圖譜（MappingKnowledgeDomain)是一種新近興起的，將科學(xué)計(jì)量學(xué)、機(jī)器學(xué)習(xí)、計(jì)算機(jī)圖形學(xué)等綜合起來的科學(xué)研究方法。它把科學(xué)文獻(xiàn)之間的關(guān)系建立在統(tǒng)計(jì)學(xué)基礎(chǔ)之上，然后以可視化的圖形直觀地反映出來，對(duì)于發(fā)現(xiàn)和解釋科學(xué)文獻(xiàn)中潛在和隱藏的規(guī)律或?qū)W科演化路徑發(fā)揮了重要作用。論文引文次數(shù)和下載次數(shù)比較分析。一般說來，引文次數(shù)最多的論文以及下載次數(shù)最多的論文二者并不盡相同。由“科學(xué)共同體”引申出“研究主題”?？茖W(xué)共同體反映了一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)共同的信念、方法和概念?！翱茖W(xué)共同體”采用的是分析共作者的方法，而“研究主題”分析的是關(guān)鍵詞，主要思路是“符號(hào)意義”的關(guān)聯(lián)。在一定程度上,“科學(xué)共同體”和“研究主題”本質(zhì)上是相統(tǒng)一的。根據(jù)科學(xué)共同體理論，具有相同研究興趣的作者會(huì)集中到一起，聚集成一個(gè)知識(shí)群，然后根據(jù)這些作者的研究內(nèi)容，確定知識(shí)群的研究主題。
3.研究結(jié)果
3.1論文引用次數(shù)和下載次數(shù)比較分析
引用次數(shù)最多的論文是“國外醫(yī)學(xué)人文教育課程計(jì)劃的特點(diǎn)及啟示”，發(fā)表于《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志2002年第12期，引用次數(shù)為81次，平均每年引用次數(shù)為9次。而引用次數(shù)排名在前幾名的，一般年引用次數(shù)在5?8次之間。下載次數(shù)最多的論文是“醫(yī)學(xué)科學(xué)精神與醫(yī)學(xué)人文精神交融一實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)換”，發(fā)表于《南京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第3期，下載次數(shù)為707次。然后是“現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)精神和人文精神統(tǒng)一的思考”和“關(guān)于醫(yī)學(xué)人文精神的追問”?！皣忉t(yī)學(xué)人文教育課程計(jì)劃的特點(diǎn)及啟示”下載次數(shù)為404，排第8位。“國外醫(yī)學(xué)人文教育課程計(jì)劃的特點(diǎn)及啟示”是引用次數(shù)和下載次數(shù)都比較多的論文。這說明醫(yī)學(xué)人文研究已經(jīng)引起了國內(nèi)相關(guān)學(xué)者的注意并且有了初步的研究成果，但是我國的醫(yī)學(xué)人文教育還處于起步階段，在課程設(shè)置等方面還需要參閱國外發(fā)達(dá)國家醫(yī)學(xué)院校的經(jīng)驗(yàn)。
3.2科學(xué)共同體的知識(shí)圖譜
從與醫(yī)學(xué)人文相關(guān)的論文中，選取引用次數(shù)為7的論文，共有112篇，作者203位。通過Pajack軟件繪制出知識(shí)圖譜，并通過人工調(diào)整，得出作者共引分析圖譜，見圖2。共分為4個(gè)知識(shí)群：醫(yī)學(xué)人文研究、醫(yī)學(xué)人文教育、醫(yī)學(xué)生的人文素養(yǎng)以及其他。
科學(xué)共同體一：醫(yī)學(xué)人文研究。醫(yī)學(xué)人文研究是醫(yī)學(xué)人文教育的核心和基礎(chǔ)，可以分為兩個(gè)層面：一是醫(yī)學(xué)人文精神的觀念層；二是醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷的主體實(shí)踐層⑴。醫(yī)學(xué)人文是對(duì)人的生命質(zhì)量、價(jià)值和人類未來的健康與幸福的關(guān)注，是對(duì)人類身心健康與自然、社會(huì)與人之間的和諧互動(dòng)可持續(xù)發(fā)展的關(guān)注W。醫(yī)學(xué)中的人文回歸形成了一個(gè)重要的研究課題，主要研究人員有杜治政、張大慶、趙明杰、劉虹、趙美娟、陳維進(jìn)、王德彥、刁宗廣等。
科學(xué)共同體二：醫(yī)學(xué)人文教育。在醫(yī)學(xué)人文的研究基礎(chǔ)上，我國醫(yī)學(xué)院校引入了醫(yī)學(xué)人文教育。分為兩類：一是分析和借鑒國外醫(yī)學(xué)人文課程的設(shè)置。20世紀(jì)60年代，醫(yī)學(xué)人文教育在西方國家興起；20世紀(jì)70年代，部分美國醫(yī)學(xué)院校將人文教育引人到醫(yī)學(xué)教育中來；20世紀(jì)80年代，把醫(yī)學(xué)看作是一門既有自然科學(xué)屬性又具有人文社會(huì)科學(xué)屬性的綜合性學(xué)科體系已成為人們的共識(shí)。這些發(fā)達(dá)國家的課程設(shè)置以及其他經(jīng)驗(yàn)可供借鑒m。同時(shí)，北美大部分高校已將敘事醫(yī)學(xué)納人醫(yī)學(xué)院的核心課程，踐行“醫(yī)學(xué)乃人學(xué)”的理念w。二是我國的醫(yī)學(xué)人文教育。醫(yī)學(xué)人文教育首先是從國外開始的，后來逐漸引入到中國醫(yī)學(xué)院校，最先引人的是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)學(xué)心理學(xué)。但許多醫(yī)學(xué)院校由于歷史和環(huán)境的原因，某些方面還不盡人意。醫(yī)學(xué)人文教育主要研究者有殷小平、聶素濱、余仙菊、唐文、郭永松、王茜、孟國祥、何亞平等。
科學(xué)共同體三：醫(yī)學(xué)生的人文素養(yǎng)。醫(yī)學(xué)生的人文素養(yǎng)并不單指醫(yī)學(xué)中的人文精神，而是一個(gè)更為廣泛的話題，包括文學(xué)、歷史、哲學(xué)和美學(xué)等方面的修養(yǎng)，可能與醫(yī)學(xué)相關(guān)，也可能與醫(yī)學(xué)不相關(guān)，是一種通用的可以適用于理工科學(xué)生的人文素質(zhì)教育。主要研究人員有崔新萍、袁毓玲、楊耀防、王志杰等。
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智宏法師現(xiàn)在是普陀山佛學(xué)院教師，1995年出家，出家前她是清華大學(xué)哲學(xué)系的學(xué)生，因?yàn)椤霸谡軐W(xué)中沒有找到需要的答案”，她選擇了宗教，進(jìn)入了佛門。其實(shí)，佛教與中國的道教一樣，最初都是哲學(xué)范疇上的一種世界觀或人生觀，極度輕視物質(zhì)財(cái)富，而將人的精神境界看成高于一切的價(jià)值。也就是說，無論是佛教還是道教，最初都是沒有神靈崇拜的，只是在歷史發(fā)展過程中，因?yàn)樾疟姷臉O度崇拜，而形成了神靈體系。一些人將建廟侍神看成了目的，而將人的超度與拯救忽略了?！昂蜕小钡谋玖x是師傅或?qū)煹囊馑?，就是能夠通過精神引導(dǎo)，使人們認(rèn)識(shí)到生命的本質(zhì)意義，忘卻生活中的苦難，通過頓悟與修行，使自己靈魂升入涅，獲得永遠(yuǎn)的幸福。
和尚引導(dǎo)人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發(fā)誓要在地獄里拯救每一個(gè)受苦受難者，然后自我拯救?？上У氖?，宗教的東傳過程，既是神化過程，也是世俗化的過程，更多的人并不是通過頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過燒香膜拜來獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財(cái)觀音?，F(xiàn)在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團(tuán)，香客們?cè)谶@里似乎是購買精神安慰產(chǎn)品。
清華大學(xué)畢業(yè)生進(jìn)人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學(xué)追問精神使她不可能趨勢(shì)附俗，另一方面她更能本真地對(duì)待自己面對(duì)的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經(jīng)收養(yǎng)了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經(jīng)在國內(nèi)的一些佛學(xué)院就讀或畢業(yè)。為了孩子的讀書、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無法論證天國的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現(xiàn)的是人本主義精神，而非神本主義迷信。
這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟(jì)孤兒，最使人想到臺(tái)灣慈濟(jì)功德會(huì)的創(chuàng)辦人證嚴(yán)法師。證嚴(yán)法師年輕時(shí)即入佛門，看到當(dāng)時(shí)許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發(fā)誓要為窮人建醫(yī)院學(xué)校，一樸素的想法形成后來慈濟(jì)功德會(huì)“人間佛教”的人文理念。40多年以來，證嚴(yán)法師籌集了逾百億元新臺(tái)幣的善款，在慈濟(jì)功德會(huì)的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災(zāi)民不計(jì)其數(shù)。如今的慈濟(jì)功德會(huì)，已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)龐大的國際性慈善救濟(jì)組織，其范圍涉及慈善、醫(yī)療、教育、人文、環(huán)保、社區(qū)志工、骨髓捐贈(zèng)、國際賑災(zāi)，用慈濟(jì)的術(shù)語來說，就是“四大志業(yè)法印”。慈濟(jì)功德會(huì)也成功“登陸”，成為第一個(gè)在大陸合法營運(yùn)的臺(tái)灣宗教性質(zhì)的慈善組織。
是什么原因使證嚴(yán)法師由傳統(tǒng)佛教轉(zhuǎn)入人間佛教呢？
原來，在證嚴(yán)法師年輕的時(shí)候，遇見二位來臺(tái)灣的西方修女，在交流過程中，修女對(duì)證嚴(yán)說，佛教追求的是個(gè)人頓悟與超脫，缺少人間關(guān)懷;基督教興辦慈善機(jī)構(gòu)，譬如育嬰園，收養(yǎng)被遺棄的孤兒，辦基督教學(xué)校甚至醫(yī)院，為什么佛教不能致力于這樣的關(guān)懷呢？一語驚醒夢(mèng)中人，證嚴(yán)由此走向了人間關(guān)懷之路。
論文摘要：通過分析明式家具的形制風(fēng)格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關(guān)系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學(xué)思想內(nèi)涵的精髓，為現(xiàn)代中國家具設(shè)計(jì)和發(fā)展提供參考。
明式家具的形制及結(jié)構(gòu)深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學(xué)派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來的簡樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當(dāng)今的設(shè)計(jì)理念。
一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會(huì)上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。
明式家具的設(shè)計(jì)中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對(duì)稱式的整體構(gòu)架、外擴(kuò)內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達(dá)出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對(duì)人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設(shè)計(jì)中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會(huì)的理性倫常和家長氣度。
二、“有用之學(xué)”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)
明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實(shí)學(xué)，提倡改革，鼓勵(lì)創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣?！坝杏弥畬W(xué)”的思想變遷也促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結(jié)構(gòu)及重儉輕繁的藝術(shù)特征。榫卯結(jié)構(gòu)不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結(jié)構(gòu)牢固，百年不松動(dòng)；同時(shí)便于拆卸和組裝，利于修復(fù)時(shí)更換部件而不傷整體，具有高度的科學(xué)性和頑強(qiáng)的生命力，是審美功能和使用功能完美結(jié)合。
三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學(xué)思想之一，明式家具的形制和藝術(shù)特征同時(shí)也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設(shè)計(jì)上也反映了這種樸素的哲學(xué)思想。
1．追求天然材質(zhì)“反璞歸真”
老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認(rèn)為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強(qiáng)調(diào)與大自然的和諧共處，體現(xiàn)了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅(jiān)硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優(yōu)美生動(dòng)的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅(jiān)硬細(xì)膩，適于精雕細(xì)刻，多得達(dá)官貴人喜愛。不同材質(zhì)的運(yùn)用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達(dá)到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時(shí)多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現(xiàn)。
《理想國》是柏拉圖對(duì)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想。可以更深入地理解柏拉圖關(guān)于國家政治設(shè)計(jì)的目的，了解柏拉圖的國家思想對(duì)后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計(jì)的影響。
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國》以討論“什么是個(gè)人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個(gè)等級(jí)和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個(gè)人正義”。在柏拉圖看來，一個(gè)理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時(shí)相對(duì)應(yīng)地形成了三個(gè)階級(jí)，分別是護(hù)國者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級(jí)、軍人階級(jí)和勞動(dòng)階級(jí)。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個(gè)理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個(gè)品質(zhì)。簡單來說城邦的正義就是三個(gè)階級(jí)各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個(gè)國家的目標(biāo)并不是為了某一階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！薄６谄涞滦孕腋Ｕ摰捏w系下，只要每個(gè)人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個(gè)階級(jí)的品格，不僭越，則國家中的每個(gè)人就都是幸福的。這個(gè)國家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個(gè)特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對(duì)話中論述了什么是個(gè)人正義。和城邦相類似，個(gè)人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€(gè)人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個(gè)人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會(huì)得到幸福。
這里我們注意到，《理想國》中的個(gè)人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個(gè)人在城邦中擁有其個(gè)人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級(jí)。當(dāng)每個(gè)人擁有他個(gè)人作為該階級(jí)成員需要擁有的品格的時(shí)候，他就是正義的。護(hù)國者擁有智慧，能完善地治理國家的時(shí)候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國家不受外來襲擊的時(shí)候，他就是正義的；勞動(dòng)者能夠提供勞動(dòng)，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級(jí)的時(shí)候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個(gè)別人而是人類，對(duì)柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對(duì)柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對(duì)國家政治和個(gè)人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級(jí)的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個(gè)人正義的類比。這個(gè)類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個(gè)階級(jí)和個(gè)人靈魂中的三種品格的類比。其中個(gè)人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級(jí)，個(gè)人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級(jí)，個(gè)人的欲望可以上升為城邦中的勞動(dòng)階級(jí)。
在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個(gè)人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個(gè)人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個(gè)人的正義才虛擬了一個(gè)理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個(gè)別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導(dǎo)個(gè)人的正義，而是個(gè)人的正義上升為城邦的正義。
可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個(gè)人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個(gè)存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對(duì)柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對(duì)當(dāng)時(shí)雅典，甚至是整個(gè)希臘城邦政治日趨腐化的對(duì)抗。在柏拉圖的時(shí)期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時(shí)希臘政治生活分崩離析，個(gè)人幸福風(fēng)靡一時(shí)，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。
但是，柏拉圖使個(gè)人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個(gè)人自由，弱化個(gè)人利益，甚至不能談個(gè)人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對(duì)倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個(gè)人的品德(也就是個(gè)人的幸福)是和這個(gè)城邦的政治制度聯(lián)系在一起。
具體來說，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個(gè)人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級(jí)差別的。每個(gè)階級(jí)的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級(jí)的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；軍人階級(jí)的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動(dòng)階級(jí)，也就是被統(tǒng)治階級(jí)好像沒有被賦予他們獨(dú)有的品德。
如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個(gè)人隸屬于各自的階級(jí)，因此每個(gè)人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個(gè)階級(jí)中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級(jí)差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸?！薄ⅰ捌返隆边@些概念，都無非是為了找到一種具有普世價(jià)值的，能夠排除等級(jí)差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會(huì)認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個(gè)人靈魂的正義做類比。
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尊敬的各位領(lǐng)導(dǎo)、同事們：
我叫**，現(xiàn)任稽查隊(duì)副大隊(duì)長。平時(shí)，我總是對(duì)同事說，向前、向前、再向前；但此時(shí)此刻，我卻希望最后一個(gè)演講，因?yàn)榛殛?duì)肩負(fù)著廣州道路運(yùn)輸市場的管理，工作千頭萬緒，生活無規(guī)無律，有的是組織，有的是協(xié)調(diào)，有的是參與，確實(shí)一言難盡，但是交通是一條寬闊的大道，有人修路，有人快跑，而我，甘當(dāng)一顆鋪路石,無怨無悔。
一、 工作成績和不足
回顧本人近年來的工作情況，可以總結(jié)為三個(gè)方面：
1.扎扎實(shí)實(shí)做好日?；楣ぷ鳎_保道路運(yùn)輸秩序良好。
**作為華南重鎮(zhèn)，運(yùn)輸市場資源豐富，客貨運(yùn)企業(yè)參差不齊。對(duì)運(yùn)管工作提出了更高要求，針對(duì)目前這種情況，大隊(duì)積極探索，以人為本，充分調(diào)動(dòng)每個(gè)分隊(duì)的積極性。以 “兩站一場”為中心，稽查力量輻射廣州，重點(diǎn)打擊無牌無證，兼顧其它違章，月度定期進(jìn)行客貨運(yùn)市場集中整治，逐步凈化運(yùn)輸市場。
2.建章立制搞好車管工作，全年無重大交通事故發(fā)生
“前車之鑒，后事之師”，安全工作只有起點(diǎn)，沒有終點(diǎn)。從事車輛管理，如果沒有“安全第一”的意識(shí)，那么，不僅沒有“安、穩(wěn)、長、滿、優(yōu)”的可能，而且還是失職。只有安全才能有收獲、有幸福，否則“皮之不存，毛將焉附”?；殛?duì)人多車多，司機(jī)又有一些新手，管理任務(wù)繁重，關(guān)愛生命、關(guān)注安全 ，就是要以實(shí)際行動(dòng)學(xué)習(xí)實(shí)踐“三個(gè)代表”的重要思想，常言到“不以規(guī)矩，難成方圓”，為了不出事故，少出事故，對(duì)部多次召開會(huì)議，牽頭討論制定了一系列規(guī)章制度，并把車輛安全工作作為每周政治學(xué)習(xí)的必備課，收到了良好效果，全年無重大交通事故發(fā)生。
3.全力以赴維護(hù)好重大節(jié)假日的交通秩序
春運(yùn)工作，牽涉千家萬戶，也是媒體關(guān)注的熱點(diǎn)、焦點(diǎn)，更是運(yùn)管工作的期末大考，全體隊(duì)領(lǐng)導(dǎo)和隊(duì)員發(fā)揚(yáng)連續(xù)作戰(zhàn)，不怕苦，不怕累的精神，年年春運(yùn)受表彰；春、秋季交易會(huì)任務(wù)重、壓力大，管理和服務(wù)對(duì)象廣，值勤人員周密部署、熱情服務(wù)，受到四海賓朋齊贊譽(yù)，同時(shí)也大大提高了運(yùn)管工作的影響力；還有百萬火焰行、中巴足球?qū)官惖鹊戎卮蠡顒?dòng)都受到了上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的高度贊揚(yáng)。
以上成績的取得得益于領(lǐng)導(dǎo)的培養(yǎng)和支持，同志們的幫助和自己辛勤的努力。不足之處是工作較多時(shí)，有時(shí)有些急躁；在抓緊抓好各項(xiàng)工作的同時(shí)，關(guān)心同事生活方面做得不夠，我一定加倍努力。
二.立足本職，展望未來，稽查工作任重道遠(yuǎn)
結(jié)合稽查工作實(shí)際，我認(rèn)為首先應(yīng)該認(rèn)清角色、擺正位置、行權(quán)不越權(quán)，到位不越位，抓重點(diǎn)攻難點(diǎn)，認(rèn)真履行好工作職責(zé)，具體概括為“一個(gè)原則”、“兩大主題”、“三個(gè)轉(zhuǎn)變”、“四個(gè)做到”，簡稱一二三四。
《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志自1980年出版以來，已成為我國醫(yī)學(xué)人文學(xué)方面的一份主要刊物，在國際同類期刊中占有重要地位。最早被評(píng)為“中國科技核心期刊”與“國家中文核心期刊”，是我國同時(shí)獲得兩種國家核心期刊的惟一人文醫(yī)學(xué)雜志。
為促進(jìn)我國人文社會(huì)醫(yī)學(xué)發(fā)展，適應(yīng)全面評(píng)估醫(yī)學(xué)技術(shù)的需要，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》自2005年9月起，改為半月刊，將原刊物的內(nèi)容一分為二：一為人文社會(huì)醫(yī)學(xué)版（上半月刊），每月8日出版；一為臨床決策論壇版（下半月刊），每月23日出版?！夺t(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志的名稱不變，但在封面上標(biāo)明兩個(gè)版本的名稱。
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2006年《護(hù)理管理雜志》
ISSN 1671―315XCN 11―4716/C
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《醫(yī)師進(jìn)修雜志》是衛(wèi)生部主管、中華醫(yī)學(xué)會(huì)主辦的國內(nèi)惟一為繼續(xù)醫(yī)學(xué)教育服務(wù)的綜合性臨床醫(yī)學(xué)期刊，連年被評(píng)為國家臨床醫(yī)學(xué)類核心期刊、中文核心期刊、中國科技論文統(tǒng)計(jì)源期刊、《AJ-CD規(guī)范》執(zhí)行優(yōu)秀期刊。并入編《中國學(xué)術(shù)期刊光盤版》和“中國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)”。
本刊主要讀者對(duì)象為廣大內(nèi)、外科臨床醫(yī)務(wù)人員。開設(shè)的主要欄目有：專題輔導(dǎo)、臨床論著、進(jìn)展概述、綜述與臨床、進(jìn)修查房、病例討論、病例報(bào)告、探討與評(píng)價(jià)、藥物與臨床、影像與臨床、新技術(shù)介紹、教訓(xùn)縱橫等。
《醫(yī)師進(jìn)修雜志》為半月刊。上半月為內(nèi)科版，每月10日出版，下半月為外科版，每月20日出版?？?hào)：ISSN 1002-0764，CN 21-1229/R。大16開本，80頁。每期定價(jià)6.省略http ：//省略
臨汾博愛生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)院
臨汾博愛生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)院是山西省首家集科研、醫(yī)學(xué)、預(yù)防、保健、心理咨詢和生活指導(dǎo)于一體的現(xiàn)代化，新型生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)療機(jī)構(gòu)。它的誕生標(biāo)志著山西省生殖醫(yī)學(xué)事業(yè)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)嶄新的階段，對(duì)于山西省生殖醫(yī)學(xué)研究領(lǐng)域的發(fā)展具有重要的意義。
臨汾博愛生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)院位于臨汾市平陽北街16號(hào)，南臨平陽廣場，北倚火車站、汽車站、交通便利，環(huán)境溫馨醫(yī)院面積達(dá)2000多平方米，是一所以高標(biāo)準(zhǔn)醫(yī)療服務(wù)為起點(diǎn)、高品位醫(yī)療環(huán)境為特色的?？漆t(yī)院。該院全心致力于生殖醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的研究，及時(shí)掌握生死系統(tǒng)疾病防治的最新動(dòng)態(tài)，導(dǎo)入當(dāng)代先進(jìn)的醫(yī)院管理理念和醫(yī)院文化。
“科技興院、以人為本”，醫(yī)院擁有一批國內(nèi)外著名的技術(shù)精湛，醫(yī)德高尚的專家隊(duì)伍。并建立一整套以高科技為先導(dǎo)的專科發(fā)展模式，本著“博取眾家之長，關(guān)愛生殖健康”的服務(wù)理念，大力倡導(dǎo)“專業(yè)化、人性化”服務(wù)的精神，實(shí)行“無假日門診制”、“全程導(dǎo)醫(yī)服務(wù)”一切為了病人，為了病人的一切，真正讓廣大患者放心滿意。
我們的服務(wù)目標(biāo)是：通過最資深的專家隊(duì)伍、最先進(jìn)的醫(yī)療設(shè)備、最舒適的醫(yī)療環(huán)境、最科學(xué)的檢測(cè)方法、最便捷的診療流程、最嚴(yán)格的保密措施、最優(yōu)質(zhì)的護(hù)理服務(wù)、最合理的收費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)、最健全的管理制度與監(jiān)督機(jī)制，做一流的專業(yè)生死醫(yī)學(xué)醫(yī)院，樹立“社會(huì)認(rèn)可，百姓放心”的品牌醫(yī)院。
我院特設(shè)有：科、生殖整形科、生殖感染科、前列腺科、婦產(chǎn)科、乳腺科、不孕不育科、性健康咨詢科、首創(chuàng)無痛人流等。引進(jìn)三十多套國際高精尖的檢測(cè)、診斷、治療儀器和設(shè)備。形成了“院有優(yōu)勢(shì)、科有特色、人有專長”的可持續(xù)發(fā)展優(yōu)勢(shì)。
臨汾博愛生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)院全體員工將以“用心聽取、細(xì)心診斷、耐心解答、精心治療、熱心服務(wù)、衷心祝福”的“六心級(jí)”標(biāo)準(zhǔn)，為您服務(wù)，您永久的健康和幸福將是我們共同的心愿！
地址：臨汾市平陽廣場往北200米（平陽北街16號(hào)）
電話：0357-21152332116311
挖掘中醫(yī)瑰寶 力致人類健康
萬會(huì)敏，1965年出生于中醫(yī)世家，第五代傳人，山西省臨汾市大寧縣人，1992年畢業(yè)于山西中醫(yī)學(xué)院，從事醫(yī)療事業(yè)十幾年，擅長于中醫(yī)接骨，曾用祖?zhèn)髅胤健吧衿娼庸庆`”治愈了無數(shù)例骨折、骨傷患者。
“神奇接骨靈”特點(diǎn)是接骨續(xù)筋、消腫止痛、活血化瘀“神”。新舊骨折、男女老幼，接骨速度“奇”，治療各種骨折、骨傷久不愈合為一“絕”，純中藥制劑，無毒副作用，一般骨折可“不住院”、“不手術(shù)”，療效好，費(fèi)用低，服用簡便、5-7天服藥一付，一療程6付，骨折患者一般一至二療程既可全愈。
1． 西省太原市亮靚皮鞋護(hù)理公司的李志祿，因車禍盆骨多處骨折，股骨頭粉碎性骨折，在山大二院治療手術(shù)費(fèi)用就得三萬多元，還不保有后遺癥。最后服用了“神奇接骨靈”兩個(gè)療程，就完全康復(fù)了，而且沒有一點(diǎn)后遺癥。
2． 汾市向陽路井立富、洪洞縣甘亭鎮(zhèn)的孔梅蓮，腰椎嚴(yán)重壓縮性骨折，服用“神奇接骨靈”三十天就能下床了。
聯(lián)系人：萬會(huì)敏 聯(lián)系電話：137537355510357-7686088 2034578
地址：臨汾市東關(guān)小十字北街33號(hào)中醫(yī)正骨科
劉志秀:疑難雜癥的克星
劉志秀，男，1950年出生，大學(xué)本科學(xué)歷，中醫(yī)主治醫(yī)師，現(xiàn)任山西省鄉(xiāng)寧縣教育體檢站站長。劉志秀從部隊(duì)到地方，從醫(yī)四十年，他以自己中西醫(yī)結(jié)合的特長，治療男、女不孕不育癥近千例，小兒疾病兩余例均有獨(dú)到之處。
近年來，劉志秀憑借多年的中醫(yī)藥臨床經(jīng)驗(yàn)，結(jié)合藥用菌、食用菌產(chǎn)品治療早中期癌癥、腫瘤患者（消化道癌、呼吸道癌、婦科癌等）療效良好，已治療的20例患者中有效率達(dá)到90%以上。對(duì)于治療各種疑難雜癥，諸如各種頑固性皮膚病，心腦血管引起的偏癱、心肌肥大、尿毒癥、腎病綜合癥、白血病、重癥肌無力、糖尿病、小兒腦癱、各種肌瘤、囊腫等，均取得了良好效果。
地址：山西省鄉(xiāng)寧縣教育體檢站
電話：0357-6823928 手機(jī)：13935782408
山西臨汾市堯都區(qū)萬通社區(qū)醫(yī)療服務(wù)站健康咨詢室：
電話：0357-2582274 手機(jī)：13753790830
鄉(xiāng)寧藍(lán)云婦產(chǎn)醫(yī)院：杏林一枝花
滿載盛譽(yù)的鄉(xiāng)寧藍(lán)云婦產(chǎn)醫(yī)院，創(chuàng)建于2001年，是鄉(xiāng)寧縣唯一的富有特色的?？漆t(yī)院。她雖起步遲，但發(fā)展快，信譽(yù)高，深受社會(huì)各界和主管部門的贊譽(yù)。連年被評(píng)為醫(yī)療衛(wèi)生工作和優(yōu)質(zhì)服務(wù)先進(jìn)單位，被市、縣勞動(dòng)部門確定為城鎮(zhèn)醫(yī)療保險(xiǎn)定點(diǎn)醫(yī)院。
該院占地面積3600平方米，建筑面積2700平方米，擁有職工40名，其中副高以上職稱的2名專家，長期任教坐診，主治醫(yī)師4名，醫(yī)師10名，技師3名，護(hù)師2名，醫(yī)護(hù)、技士12名，下設(shè)婦產(chǎn)科、乳腺科、內(nèi)兒科、急診科、中醫(yī)科、康復(fù)理療科、藥劑科、放射室、檢驗(yàn)室、B超心電圖室、手術(shù)室等13個(gè)科室。新穎的高檔病房、普通病房、臨時(shí)輸液病房設(shè)施齊全，環(huán)境舒適優(yōu)雅。態(tài)度熱情、技術(shù)過硬、收費(fèi)低廉是該院一貫遵行的辦院宗旨。作為龍頭科室的婦產(chǎn)科，門診、急診、住院、手術(shù)各項(xiàng)業(yè)務(wù)全面開展，技術(shù)先進(jìn)，服務(wù)周到，堪稱一流。尤其對(duì)男、女不孕不育、無痛人流、乳腺病的診斷與治療效果良好，贊語滿城。
看現(xiàn)實(shí)，全體職工上下一股勁，全院一盤棋，正以更高漲的熱情，更良好的態(tài)度，更全新的理念，精誠為廣大患者服務(wù)。相信，藍(lán)云醫(yī)院的明天會(huì)更加美好！
歡迎訂閱《白求恩軍醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)》
《護(hù)理研究》是中華護(hù)理學(xué)會(huì)主管的護(hù)理類學(xué)術(shù)性刊物。旬刊，A4幅面 ，96頁碼。刊號(hào)CN14-1272/R，ISSN1009-6493，現(xiàn)為中國科技論文統(tǒng)計(jì)源期刊、中國科技核心期刊。所載文章被國內(nèi)外多家醫(yī)學(xué)數(shù)據(jù)庫收錄。報(bào) 道重點(diǎn)以護(hù)理學(xué)研究為主，涉及護(hù)理科研與臨床實(shí)踐等各個(gè)方面，及時(shí)反映國內(nèi)外護(hù)理學(xué)科 發(fā)展動(dòng)態(tài)及護(hù)理專家經(jīng)驗(yàn)薈萃，展示近年來我國護(hù)理事業(yè)飛躍發(fā)展的豐碩成果，將最優(yōu)秀的 護(hù)理論文介紹給廣大讀者。開設(shè)有：護(hù)理程序?qū)ｎ}筆談、專家論壇、理論探討、論著、綜述 、經(jīng)驗(yàn)交流、護(hù)理管理、護(hù)理教育、小經(jīng)驗(yàn)、論文寫作輔導(dǎo)等欄目。是各級(jí)醫(yī)院及醫(yī)藥院校 護(hù)理人員、護(hù)理教師及廣大醫(yī)藥衛(wèi)生人員的良師益友。
歡迎訂閱2006年《護(hù)理研究》，《護(hù)理研究》為旬刊，每月分上中下旬出版，上旬版 內(nèi)容以科研為主，每期定價(jià)7.00元，全年84.00元。郵發(fā)代號(hào)22-130。中旬版內(nèi) 容以實(shí)用為主，每期定價(jià)7.00元 ，全年84.00元，郵發(fā)代號(hào)22-131。下旬版以推廣護(hù)理經(jīng)驗(yàn)為主，每期定價(jià)7.00元，全年84 元，可直接與編輯部訂閱。歡迎集體、個(gè)人在全 國各地郵局辦理訂閱手續(xù)，或向編輯部直接訂閱。
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