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篇1

1.依據(jù)教材，超越教材

小學(xué)數(shù)學(xué)教材中有些不符合當(dāng)?shù)貙W(xué)生生活實際的內(nèi)容，教師應(yīng)有意識地對這樣的教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行再創(chuàng)造，恰當(dāng)?shù)貞?yīng)用生活現(xiàn)象再現(xiàn)生活畫面，以幫助學(xué)生更好地學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)。因此，小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)在強(qiáng)調(diào)基礎(chǔ)知識講解的基礎(chǔ)上，可以多運用社會生活實踐中的例子替代枯燥重復(fù)的講解與練習(xí)，這樣既可以讓學(xué)生更生動、深刻地理解數(shù)學(xué)知識，樹立數(shù)學(xué)來源于社會生活實踐的觀念，又可以訓(xùn)練學(xué)生運用數(shù)學(xué)知識解決實際問題的能力，提高自身的創(chuàng)新能力和實踐能力，感悟數(shù)學(xué)的實用性。例如，在《認(rèn)識鐘表》的教學(xué)中，當(dāng)講到“時、分、秒”等內(nèi)容時，不僅要讓學(xué)生學(xué)會讀表、調(diào)表、定時，而且要讓學(xué)生在現(xiàn)實生活中學(xué)會進(jìn)行時間上的運算，具備相應(yīng)的時間觀念，養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣和行為習(xí)慣，比如可以問學(xué)生：“1天只有24小時，1小時等于60分鐘，1小時能做什么？1分鐘又能做什么？有的同學(xué)感覺一天什么都沒做就過去了，所以同學(xué)們一定要有時間觀念?！比绱艘粊?，將數(shù)學(xué)與學(xué)生的生活聯(lián)系起來，引導(dǎo)學(xué)生把所學(xué)的數(shù)學(xué)知識運用到生活實踐中，使學(xué)生學(xué)會用數(shù)學(xué)的方法觀察現(xiàn)實生活，用數(shù)學(xué)的頭腦思考生活中的問題，使數(shù)學(xué)變得活力四射，真正使數(shù)學(xué)生活化，生活數(shù)學(xué)化。

2.來源生活，內(nèi)外結(jié)合

想要將數(shù)學(xué)教學(xué)與社會生活實踐活動有效融合，需要數(shù)學(xué)教師在課堂上大膽創(chuàng)新，樹立“數(shù)學(xué)來源于生活”的理念，實現(xiàn)數(shù)學(xué)課堂教學(xué)與課外實踐的良性互動，比如在《長方體與正方體》的課堂教學(xué)之后，教師就可以安排學(xué)生在現(xiàn)實生活中搜集一些長方體，然后動手制作一個長方體和一個正方體，學(xué)生積極匯報并制作長方體，從中感知長方體和正方體的一些特征，加以點撥便可抽象出長方體和正方體的本質(zhì)特征了，同時學(xué)生感受到了它們在生活中的廣泛應(yīng)用，這樣讓學(xué)生把課內(nèi)外知識緊緊結(jié)合起來，把數(shù)學(xué)知識應(yīng)用于生活實踐，有助于教學(xué)目標(biāo)的順利實現(xiàn)，可以確保數(shù)學(xué)教學(xué)與社會生活實踐活動有效融合。

3.積極實踐，創(chuàng)新評價

長久以來，教師把考試看成是評價學(xué)生、管理學(xué)生的利器，但是卻忽略了學(xué)生實踐能力和創(chuàng)新能力的培養(yǎng)，所以為了更好地開展社會生活實踐活動，就必須借助教學(xué)評價上的創(chuàng)新實現(xiàn)對社會實踐活動的有效促進(jìn)。例如，在《認(rèn)識人民幣》的教學(xué)中，教師一定要指導(dǎo)學(xué)生學(xué)會在現(xiàn)實生活中認(rèn)識人民幣，會使用人民幣，懂得錢數(shù)匯總與找零，必要時教師可以借助“班級幣”這一虛擬貨幣，對學(xué)生進(jìn)行合理分組，引導(dǎo)學(xué)生利用“班級幣”進(jìn)行物品的虛擬買賣，靈活開展合作性的實踐活動，從而加大對學(xué)生社會生活實踐能力和數(shù)學(xué)知識應(yīng)用能力的培養(yǎng)力度，讓學(xué)生在社會生活實踐中積極發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)、應(yīng)用數(shù)學(xué)，引導(dǎo)學(xué)生在社會實踐活動中積極開展自我評價和相互評價，這樣更有助于學(xué)生數(shù)學(xué)興趣的培養(yǎng)和數(shù)學(xué)情感的養(yǎng)成，真正熱愛數(shù)學(xué)。

篇2

在新形勢下，到底采取何種有效的手段，提高社會實踐活動的實效？筆者認(rèn)為：開展“多角度、多類型”的社會實踐活動，能較好地提高其實效。

1．從解決思想政治課教學(xué)過程的特殊矛盾的角度出發(fā)，開展“知識驗證型”的社會實踐活動。思想政治課教學(xué)與其他學(xué)科不同，它作為德育的主渠道，在教學(xué)過程中始終存在著知與信、信與行的特殊矛盾。我們教師傳授給學(xué)生的的原理、觀點及其他社會知識，能否為學(xué)生所接受，并內(nèi)化為行為，“信”是紐帶和關(guān)鍵。為解決這一特殊矛盾，教學(xué)實踐中，我們較多地采取走出去的方式，讓學(xué)生帶著疑慮走向社會，通過社會調(diào)查、參觀訪問等形式，在社會實踐中驗證知識，增強(qiáng)理論的可信度和說服力，以解決學(xué)生的思想認(rèn)識問題，確立正確的信仰、信念。例如有的高一學(xué)生認(rèn)為：“‘先富’幫‘后進(jìn)’，這是計劃經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物，市場經(jīng)濟(jì)條件下幫助是幌子．實際上是利用‘幫助’在后進(jìn)地區(qū)乘機(jī)撈一把。”針對這一實際思想認(rèn)識，我們組織學(xué)生調(diào)查訪問了省扶貧先進(jìn)單應(yīng)—一寧波慈興集團(tuán)。該企業(yè)近幾年中，分別以資金、技術(shù)、產(chǎn)品業(yè)務(wù)和管理人員、工人業(yè)務(wù)培訓(xùn)等形式，先后扶持了6個“老少邊”貧困地區(qū)的工廠，其中一個還成為麗水地區(qū)十大明星企業(yè)。學(xué)生在活動后說：“現(xiàn)在我們懂了．人間不盡是金錢關(guān)系。‘先富’幫‘后進(jìn)’，實現(xiàn)共同富裕，我們信！”

2．從結(jié)合教學(xué)改革實際的角度出發(fā)，開展“興趣愛好型”的社會實踐活動。執(zhí)行新的教學(xué)計劃，實施“必修課、選修課、活動課”的“三板塊”操作方法，給思想政治課教師提出了新的更高的要求。“改善形象，吸引學(xué)生，改進(jìn)方法，提高實效”，“變封閉式為開放式，變說教式為實踐式”，成了我們教師的最新觀念和工作方式。為此，結(jié)合學(xué)校實際，根據(jù)學(xué)生自愿選擇的原則，我們在高一、高二年級中開設(shè)了“焦點與熱點”、“新聞采編”等選修課和以社會調(diào)查為主要形式的“社會調(diào)研”興趣活動小組。前者主要采取課堂集中講解，課后學(xué)生按照老師要求分散實踐；后者則在教師的直接帶領(lǐng)下，集中進(jìn)行參觀訪問、社會調(diào)查等活動。上學(xué)期，我們組織學(xué)生走訪市公安局，了解當(dāng)前青少年違法犯罪的狀況、原因及預(yù)防，組織參觀“萬畝漁塘”，了解農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的調(diào)整狀況。這不僅增強(qiáng)了學(xué)生對選修課、活動課的興趣，也促進(jìn)了學(xué)生分析問題、解決問題能力的提高。

3．從結(jié)合教材行為鍛煉要求的角度出發(fā)，開展“實踐鍛煉型”的社會實踐活動。所謂“實踐鍛煉”，是按照一定要求組織學(xué)生參加各種實際活動以培養(yǎng)他們優(yōu)良品德和行為習(xí)慣的方法。沒有實踐鍛煉，學(xué)生可能懂得許多“大道理”，如為什么要講奉獻(xiàn)，為什么要熱愛勞動，為什么要艱苦奮斗，但卻不一定有良好的奉獻(xiàn)精神、自覺的勞動習(xí)慣和節(jié)儉行為，甚至出現(xiàn)“高分低德”的現(xiàn)象。我們根據(jù)教材行為要求，結(jié)合“規(guī)范”教育，開展以社會服務(wù)為主要形式的“雙學(xué)”奉獻(xiàn)活動，以社會公益勞動、學(xué)農(nóng)等專業(yè)生產(chǎn)勞動為主的操作鍛煉，既提高了學(xué)生的思想認(rèn)識，又磨練了他們的意志，培養(yǎng)了他們的行為。這類社會實踐活動，因涉及面廣、難度大，一般由思想政治課教師向?qū)W生提出建議，并參與、協(xié)助學(xué)校有關(guān)部門實施。

總之，“多角度、多類型”的社會實踐活動，是幫助學(xué)生接觸社會、了解社會，溝通書本與社會、理論與實踐，提高思想認(rèn)識和覺悟水平的重要途徑，是思想政治課實現(xiàn)德育功能的重要方法。實踐證明，它具有課堂教學(xué)不可替代的教育效果。

篇3

1.體育本質(zhì)與體育價值觀的定義

1.1.體育本質(zhì)

體育本質(zhì)是體育本身固有的，決定體育性質(zhì)、面貌和發(fā)展根本屬性，體育的本質(zhì)反映了體育過程內(nèi)部的特殊矛盾，對種種紛繁復(fù)雜的體育現(xiàn)象或體育表現(xiàn)形式具有決定性的作用。從宏觀上看，對體育本質(zhì)認(rèn)識直接影響著對體育功能認(rèn)識，包括體育目標(biāo)的確立、體育內(nèi)容 和方法的選擇，體育發(fā)展戰(zhàn)略和各項體育方針、政策的制定，以及體育經(jīng)費投入等；從微觀看，對體育本質(zhì)的不同把握將直接影響著人們的體育價值判斷和體育價值觀的形成。

1.2.體育價值觀

體育價值觀是指主體根據(jù)體育對其自身及社會的意義或重要性進(jìn)行評價和選擇的原則、信念和標(biāo)準(zhǔn)。它是人們根據(jù)長期體育鍛煉和反復(fù)性體育情感體驗，對體育的價值屬性、主客體之間的體育價值關(guān)系，以及一定形式之間的體育價值創(chuàng)造活動，逐漸形成的相對穩(wěn)定的心理和行為取向或心理和行為定勢。它是人們認(rèn)識和評價體育和體育現(xiàn)象對自身或社會的重要性時所特有的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)。個體總是按照自己的價值標(biāo)準(zhǔn)確定自己的體育目標(biāo)，并按目標(biāo)主動地從事體育活動。它是人們在一定環(huán)境中的動機(jī)、目的、需要和情感意志的綜合體現(xiàn)。

2.體育本質(zhì)與體育價值觀的特征分析

2.1.體育本質(zhì)的特征

體育本質(zhì)的特征是體育理論研究中的基本問題，也是一個長期爭論而仍未解決的問題。體育本質(zhì)主要有以下幾種觀點：“多質(zhì)論”、“體質(zhì)論”、“教育論”、“身體活動論”、“社會文化論”。

2.1.1.“多質(zhì)論” 。多質(zhì)論者認(rèn)為，體育作為各種身體活動的總和，有著多種多樣的本質(zhì)。健身強(qiáng)體只是體育初級本質(zhì)的表現(xiàn)，是體育的一個方面的本質(zhì)；對于人的培養(yǎng)和教育是體育本質(zhì)的進(jìn)一步表現(xiàn)；體育最本質(zhì)的特征在于促進(jìn)人本質(zhì)力量的發(fā)展，最終實現(xiàn)人的自由。因此，多本質(zhì)論者主張體育的本質(zhì)在不同的階段表現(xiàn)出不同的本質(zhì)屬性是多方面、多層次的；在不同的階段表現(xiàn)出不同的本質(zhì)特征。

2.1.2.“體質(zhì)論”。體質(zhì)論者從體育是增強(qiáng)體質(zhì)教育的觀點出發(fā)，認(rèn)為體育的本質(zhì)只有一個，那就是增強(qiáng)體質(zhì)。

2.1.3“教育論”。在這方面不同的學(xué)者有不同的描述，如，體育是通過可視為手段或媒體的身體活動進(jìn)行的教育；體育是整個教育的一個方面，它采用運動活動和有關(guān)經(jīng)驗從心理上、體力上、道德上、精神上和社會上來使個人充分發(fā)展，使他成為國家和世界上的一個有用的公民；體育，整個來說，是教育的一個方面，是體能全面發(fā)展，形成和提高人的生活中主要運動技能和本領(lǐng)的有計劃過程；真義體育者堅持認(rèn)為體育的真義是身體教育，是增強(qiáng)體質(zhì)的教育；體育的本質(zhì)是教育，體育的教育本質(zhì)，是人兩重屬性所決定的；體育和運動是一對矛盾，不能用一方代替另一方，體育是從身心發(fā)展出發(fā)，以身體活動為內(nèi)容進(jìn)行的教育行為等等這些觀點都在說體育就是教育。

2.1.4.“身體活動論”。這種觀點認(rèn)為，“體育是以發(fā)展人的自然屬性為目的的身體活動”?！吧眢w活動”不是體育所獨有。持這種觀點的人盡管把身體活動的目的性限定于“發(fā)展人的自然屬性”，但這種通過“健身”和“娛心”發(fā)展人的自然屬性也不是體育所特有的。

2.1.5.“社會文化論”。這種觀點認(rèn)為，體育從本質(zhì)上看屬于社會文化活動。因此，體育的本質(zhì)可以表述為：任何一種通過身體活動謀求身心健全發(fā)展的競技性、表現(xiàn)性、娛樂性、教育性的社會文化活動。

2.2.體育價值觀的特征

2.2.1.主觀性。體育價值觀屬于意識形態(tài)領(lǐng)域的概念，它帶有很強(qiáng)的主體性色彩。組成體育價值觀的兩個基本要素是價值主體和客體，他們分別是：具有不同體育需求的人和具有多種功能屬性的體育。體育價值觀一個突出的特征就是以主體的體育需求為尺度的，體育需求是體育價值觀形成的基礎(chǔ)和起點。因此，體育價值觀體現(xiàn)著主體的需求和利益，體現(xiàn)著主體發(fā)展自己、完善自己的自覺的不自覺的體育意識和體育需求，蘊涵著主體的體育情感、體育追求的方向。體育需求是體育價值觀形成的基礎(chǔ)和起點，作為價值主體的人，他們有著不同的身體條件，有著不同的運動經(jīng)驗和體育情感。體育價值觀的主觀性主要表現(xiàn)在學(xué)生參與、欣賞、評價體育活動，有強(qiáng)烈的自主性。

2.2.2.選擇性。體育價值觀是經(jīng)過選擇獲得的。這種選擇必須是自由的而不是強(qiáng)迫的，是從可選擇的范圍內(nèi)進(jìn)行的，選擇時必須同時具備可選擇的內(nèi)容。

2.2.3.穩(wěn)定性。體育價值觀是個體具有的一種相對持久的體育信念，這種較穩(wěn)定的信念可使個體的體育行為一致地朝向某一體育目標(biāo)，并為體育目標(biāo)的實現(xiàn)做出努力。

2.2.4.社會歷史性。個人的價值觀是長期社會化和內(nèi)化的結(jié)果。不同的社會環(huán)境和文化背景使人們形成了截然不同的價值觀。價值觀是客觀的，體育價值觀也是客觀的，是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，是主體社會化的產(chǎn)物。從外在的形式上看，人們的體育需要表現(xiàn)為主體對體育的主觀愿望和需求，然而，需求總是有其對象的，離開對象空談需求是唯心的。實際上，人們的體育需求是體育本身具有的健身、娛樂等客觀屬性在人們的意識中的反映，是一種被意識到了的實際存在的客觀需要。

2.2.5.階段性。人們對體育價值的重要性的認(rèn)識是發(fā)展變化的、相對的，不同生理、心理水平的人所持有的體育價值觀是不同的。隨著人們體育認(rèn)識和體育實踐能力的發(fā)展，對體育功能屬性的認(rèn)識的增多，作為價值主體的人的體育需求層次不斷上升，作為價值客體的體育的功能屬性也由單一的健身功能向多元化功能演進(jìn)。這必然會引起人們對體育需求的質(zhì)和量的不斷提高，反過來又進(jìn)一步地推動和利用體育，建立和拓寬新的體育價值關(guān)系領(lǐng)域，從而引起人們的體育價值創(chuàng)造活動的內(nèi)容和形式的變化，引起新的體育價值關(guān)系的變化，產(chǎn)生和形成新的體育價值觀念。

2.2.6.導(dǎo)向性。價值觀是學(xué)習(xí)動機(jī)中最具長遠(yuǎn)目標(biāo)且有長期效應(yīng)的成分，它可以使人們從事體育活動具有更大的自覺性和方向性，是人們體育行為的最基本的內(nèi)部指針，是指導(dǎo)各種活動的標(biāo)準(zhǔn)，對體育行為決策起著指導(dǎo)作用。

2.2.7.系統(tǒng)性。體育價值觀不是孤立地、單個地存在著，而是按照一定的邏輯和意義聯(lián)系在一起，按一定的結(jié)構(gòu)層次或系統(tǒng)而存在的。人們體育價值觀念形成的客觀條件是多元的、多層次的。人們的社會實踐活動、體育認(rèn)識能力、在校期間所受的體育教育，以及體育實踐的程度等，隨著家庭物質(zhì)生活水平的提高、余暇時間的增多和體育宣傳形式和效應(yīng)的變化等，都會對體育價值觀念的形成有著重要的影響。主、客觀因素相互作用形成了體育價值觀的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。

3.體育本質(zhì)與體育價值觀的關(guān)系

3.1.當(dāng)代體育價值觀從對立走向統(tǒng)一的發(fā)展取向要求在理解體育本質(zhì)時采用整合的思維方式。

3.2.當(dāng)代整體體育價值觀要求體育本質(zhì)的確立必須抓住體育的共性特征，理解體育價值得以實現(xiàn)的關(guān)系范疇以抓住體育的社會文化性。

3.3.整合當(dāng)代體育價值觀要求體育本質(zhì)的確立須處理好體育與人身心發(fā)展及其與社會發(fā)展之間的關(guān)系，并使之與人和社會的發(fā)展需要相一致。（作者單位：遼寧軌道交通職業(yè)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1] 魯潔，走向世界歷史的人——論人的轉(zhuǎn)型與教育 1999（11）

[2] 蘭久富，社會轉(zhuǎn)型時期的價值觀念 1999

[3] 李連科，價值哲學(xué)引論 1999

篇4

技術(shù)創(chuàng)新理論成為一個獨立的研究領(lǐng)域肇始于熊彼特1912年出版的《經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論》一書。在該書中，熊彼特論證了創(chuàng)新是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的核心力量，是建立一種新的生產(chǎn)函數(shù)，把一種前所未有的關(guān)于生產(chǎn)要素和生產(chǎn)條件的新組合引入生產(chǎn)體系。他還根據(jù)創(chuàng)新對利息、利潤、經(jīng)濟(jì)周期等經(jīng)濟(jì)學(xué)基本概念、基本現(xiàn)象進(jìn)行了重新的界定。由于美國經(jīng)濟(jì)在20世紀(jì)50年代的快速發(fā)展無法用傳統(tǒng)的資本、勞動力因素來解釋，人們開始相信技術(shù)進(jìn)步對經(jīng)濟(jì)增長的貢獻(xiàn)，再加上研究開發(fā)方面公共投資的意義相繼得到證明，加深了人們對技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)濟(jì)意義的共識。于是，技術(shù)創(chuàng)新理論也就成為人們關(guān)注的焦點之一。在當(dāng)今，技術(shù)創(chuàng)新成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長的最主要動力，因為科學(xué)技術(shù)是“歷史的有力的杠桿”，是“一種在歷史上起著推動作用的、革命的力量”。正是由于技術(shù)創(chuàng)新在現(xiàn)代社會和經(jīng)濟(jì)發(fā)展中起著舉足輕重的作用，以及人們對技術(shù)創(chuàng)新重要性的認(rèn)識愈來愈強(qiáng)，關(guān)于技術(shù)創(chuàng)新的研究越來越成為學(xué)術(shù)研究中的熱點之一，它已經(jīng)成為一個涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、社會學(xué)等多學(xué)科領(lǐng)域的研究課題。

一、技術(shù)創(chuàng)新研究的幾個主要視角

我國對技術(shù)創(chuàng)新理論的研究相對較晚。在1973-1974年間，北京大學(xué)經(jīng)濟(jì)系的內(nèi)部刊物《國外經(jīng)濟(jì)學(xué)動態(tài)》上，有專文介紹了熊彼特的創(chuàng)新理論。1981年中國社會科學(xué)出版社出版的《國外經(jīng)濟(jì)學(xué)講座》一書，再次介紹了熊彼特的創(chuàng)新理論以及熊彼特以后創(chuàng)新理論的發(fā)展。在此之后，國內(nèi)一些學(xué)者開始陸續(xù)介紹國外創(chuàng)新研究的成果，如翻譯出版了《現(xiàn)代國外經(jīng)濟(jì)學(xué)論文選)(第10輯)(商務(wù)印書館1986年)、熊彼特的《經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論》(商務(wù)印書館1990年)、《國外技術(shù)創(chuàng)新研究系列報告》(《國外科技政策與管理》1991年第1期)等。

從經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角看，技術(shù)創(chuàng)新就是在企業(yè)“建立一種新的生產(chǎn)函數(shù)”，即企業(yè)的技術(shù)條件或水平發(fā)生了變化，并且這種變化的結(jié)果將帶來經(jīng)濟(jì)效益，因而技術(shù)創(chuàng)新的結(jié)果，首先將直接影響成本、價格與利潤。我國對于技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究起步較晚，直到上世紀(jì)70年代末80年代初以北京大學(xué)經(jīng)濟(jì)系厲以寧教授為代表的經(jīng)濟(jì)學(xué)家才開始逐漸地從介紹西方的技術(shù)創(chuàng)新模型到形成自己獨特的技術(shù)創(chuàng)新理論。由于技術(shù)創(chuàng)新理論本身就是來自于西方的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，所以各位經(jīng)濟(jì)學(xué)家在對于技術(shù)創(chuàng)新這個經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行研究時，就必然會或多或少地運用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，形成了各有特色的技術(shù)創(chuàng)新理論。這其中包括各種概念的界定、技術(shù)創(chuàng)新過程的分析、結(jié)果衡量等等一系列的分析和研究。

從管理學(xué)的視角來看，技術(shù)創(chuàng)新是企業(yè)家抓住市場潛在的盈利機(jī)會，重新組合生產(chǎn)條件、要素和組織，從而建立效能更強(qiáng)、效率更高和生產(chǎn)費用更低的生產(chǎn)經(jīng)營系統(tǒng)的活動過程。目前技術(shù)創(chuàng)新管理學(xué)研究成果主要有兩個類別：一是從理論的角度進(jìn)行研究，如技術(shù)創(chuàng)新的機(jī)制研究、政策研究、過程研究、環(huán)境研究等等；二是從實證的角度來研究技術(shù)創(chuàng)新，主要是通過成功企業(yè)的案例研究，為理論研究提供支持依據(jù)，為其他企業(yè)提供參考模型。

從社會學(xué)的視角出發(fā)，技術(shù)創(chuàng)新是由創(chuàng)新主體即企業(yè)所啟動和實踐的，以成功的市場開拓和提高市場競爭力為目標(biāo)導(dǎo)向，以新技術(shù)設(shè)想的引人為起點，經(jīng)過創(chuàng)新決策的研究與開發(fā)、技術(shù)轉(zhuǎn)化和技術(shù)擴(kuò)散等環(huán)節(jié)，從而在高層次上實現(xiàn)技術(shù)和各種生產(chǎn)要素的重新組合及其社會化和社會整合，并最終達(dá)到改變創(chuàng)新主體的經(jīng)濟(jì)地位和社會地位的目的的社會行動。

二、《技術(shù)創(chuàng)新論》：從哲學(xué)的視角研究技術(shù)創(chuàng)新的有益嘗試

李兆友教授的著作《技術(shù)創(chuàng)新論一哲學(xué)視野中的技術(shù)創(chuàng)新)(以下簡稱《技術(shù)創(chuàng)新論》)(遼寧人民出版社2004年12月出版)是從哲學(xué)的視角研究技術(shù)創(chuàng)新的一種有益嘗試。該書是作者近幾年來對技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)進(jìn)行思考的一個歸納，共分五章來展開敘述。第一章是緒論，作者總結(jié)了技術(shù)創(chuàng)新研究的多重視角，說明了技術(shù)創(chuàng)新對當(dāng)代社會的意義以及技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的意義。作者指出，由于技術(shù)創(chuàng)新理論本身來自于西方的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，并且由于技術(shù)創(chuàng)新具有很強(qiáng)的實踐性，因而我國技術(shù)創(chuàng)新研究主要是從經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)和較少的社會學(xué)層面展開的，哲學(xué)層面的研究目前則是處于技術(shù)創(chuàng)新研究的邊緣。不過，他對技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)研究的興起持樂觀態(tài)度，因為，技術(shù)創(chuàng)新中確實包含令人感興趣的哲學(xué)問題。從哲學(xué)視野反思技術(shù)創(chuàng)新，就是要對各有差異的技術(shù)創(chuàng)新實踐中遇到的帶有普遍性的問題進(jìn)行理性的思考，從中揭示技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)規(guī)定，揭示技術(shù)創(chuàng)新的基本特征，揭示影響和制約技術(shù)創(chuàng)新活動的根本因素，以便為技術(shù)創(chuàng)新實踐及其理論研究提供方法論指導(dǎo)。

第二章是技術(shù)創(chuàng)新本質(zhì)論，作者從熊彼特、馬克思、對技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)典論述出發(fā)，闡明了技術(shù)創(chuàng)新的特點，揭示了技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新的區(qū)別，并給出了技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)本質(zhì)。為了更好地理解技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)，作者對技術(shù)創(chuàng)新的基本特點加以總結(jié)為：(1)歷史性(2)不確定性(3)創(chuàng)造性(4)過程性(5)協(xié)同性。對于技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新的區(qū)別，作者提出，熊彼特最早對“發(fā)明”與“創(chuàng)新”進(jìn)行了區(qū)分，借用日本學(xué)者森谷正規(guī)的話就是，技術(shù)創(chuàng)新不是技術(shù)發(fā)明，確切地說，它是通過技術(shù)進(jìn)行的革新(即創(chuàng)新)，技術(shù)本身無須發(fā)生革命性的改變。在總結(jié)學(xué)術(shù)界對于技術(shù)創(chuàng)新的各種研究之后，作者從哲學(xué)的角度把握了技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)：(1)技術(shù)創(chuàng)新是主體參與的特殊的社會實踐活動過程。(2)技術(shù)創(chuàng)新是創(chuàng)新主體的創(chuàng)新認(rèn)知與創(chuàng)新實踐相互作用的動態(tài)過程(3)技術(shù)創(chuàng)新是創(chuàng)新主體的對象化活動過程。

第三章是技術(shù)創(chuàng)新活動論，作者探討了技術(shù)創(chuàng)新從創(chuàng)新決策，到創(chuàng)新研究開發(fā)、生產(chǎn)技術(shù)創(chuàng)新、市場創(chuàng)新、管理創(chuàng)新的活動特點，說明技術(shù)創(chuàng)新的非線性作用機(jī)制和技術(shù)創(chuàng)新各階段協(xié)同作用的必要性。現(xiàn)實的技術(shù)創(chuàng)新過程，就是作為行為者的創(chuàng)新主體依一定的中介作用于作為行為對象的創(chuàng)新客體而使創(chuàng)新主體與創(chuàng)新客體同時發(fā)生改變的過程：創(chuàng)新主體把創(chuàng)新客體的特征、本質(zhì)和規(guī)律轉(zhuǎn)化為自身的知識、技能等本質(zhì)力量，完成“人的自然化”，而創(chuàng)新客體則按照人的目的和本質(zhì)力量對象化的過程被改造為適合主體需要的創(chuàng)新結(jié)果，變成“自然的人化”。作者指出，技術(shù)創(chuàng)新決策就是作為決策主體的企業(yè)家面對實然創(chuàng)新客體作出選擇，從而形成技術(shù)創(chuàng)新活動方案的過程；創(chuàng)新R&D是從無形技術(shù)到實體產(chǎn)品的過程，是創(chuàng)新決策方案的第一個物化環(huán)節(jié)；生產(chǎn)技術(shù)創(chuàng)新則是從一品技術(shù)到多品技術(shù)的過程，標(biāo)志著技術(shù)創(chuàng)新從技術(shù)的認(rèn)知與實踐過程，進(jìn)入到技術(shù)與經(jīng)濟(jì)相結(jié)合的認(rèn)知與實踐過程；市場創(chuàng)新則是從創(chuàng)新產(chǎn)品到創(chuàng)新商品的過程，即把創(chuàng)新產(chǎn)品變成消費者滿意的創(chuàng)新商品；管理創(chuàng)新則是培育積極向上的價值觀的過程。作者在分析了技術(shù)創(chuàng)新活動的各個階段的特征后，指出技術(shù)創(chuàng)新活動并不是一個完全線性的過程，相反，創(chuàng)新常常被認(rèn)為是一個充滿不確定性的過程，并且存在著各種各樣的反饋回路在起作用。

第四章是技術(shù)創(chuàng)新能力論，作者從剖析技術(shù)創(chuàng)新的能力系統(tǒng)結(jié)構(gòu)人手，提出提高企業(yè)的研究開發(fā)能力、設(shè)計能力、生產(chǎn)制造能力、市場營銷能力以及創(chuàng)新管理能力的具體措施。第五章是技術(shù)創(chuàng)新條件論，探討推動技術(shù)創(chuàng)新的外部環(huán)境或條件，如制度創(chuàng)新、知識產(chǎn)權(quán)制度的建立、國家創(chuàng)新系統(tǒng)的建立、健全的研究開發(fā)和設(shè)計制度以及文化創(chuàng)新。由于篇幅的限制，在此不一一加以詳細(xì)介紹。

總的說來，作者站在哲學(xué)的高度，從全新視角解讀技術(shù)創(chuàng)新活動，在論述時旁征博引，與主題相關(guān)的學(xué)術(shù)成果都盡可能地收集和引用，在空間和時間上都有所覆蓋，對于受眾而言，《技術(shù)創(chuàng)新論》提供了一個了解技術(shù)創(chuàng)新學(xué)術(shù)界信息的好機(jī)會。閱讀本書，讀者會感受到其獨特的研究視角，新穎的內(nèi)容，豐富的資料，龐大的信息量，引人深思的見解，盡管對于從哲學(xué)的視角來解讀技術(shù)創(chuàng)新活動，讀者可能見地各異，但可以肯定的是，《技術(shù)創(chuàng)新論》確實給我們提供了一個解讀技術(shù)創(chuàng)新活動的全新視界，毫無疑問將對學(xué)界產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

三、《技術(shù)創(chuàng)新論》與技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的興起

篇5

從創(chuàng)立之初的20世紀(jì)五六十年代開始，實踐美學(xué)就不斷地遭到批評和詰難，實踐美學(xué)的發(fā)展和完善正是在學(xué)界的批評下實現(xiàn)的。但后實踐美學(xué)對實踐美學(xué)的批評是根本性的，后實踐美學(xué)把批評的目標(biāo)對準(zhǔn)實踐美學(xué)的哲學(xué)起點即實踐，以一種新的本體即生命、生存本體代替實踐本體，并在此基礎(chǔ)上重新解釋美學(xué)范疇，建立新的美學(xué)體系。后實踐美學(xué)從提出之初到現(xiàn)在已十余年了，其對實踐美學(xué)的批評涉及方方面面，其自身的理論建構(gòu)也具有一定的完備性 ① 。實踐美學(xué)、后實踐美學(xué)都是黑格爾主義式的體系性美學(xué)。美學(xué)理論是否有體系并不重要，關(guān)鍵在于能否有效地言說美，能否把這個神秘精靈的面紗揭開。后實踐美學(xué)以實踐美學(xué)的批判者和替代者出現(xiàn)在中國學(xué)界，我們從比較視野，從思想來源、結(jié)構(gòu)體系、價值取向、問題框架、核心命題、闡釋限度等方面來看實踐美學(xué)與后實踐美學(xué)，就可以更清晰地辨識當(dāng)代中國美學(xué)的邏輯理路，從而為新世紀(jì)中國美學(xué)建設(shè)提供理論參照。

一

生命美學(xué)的思想資源是生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和中國莊禪美學(xué)。生命美學(xué)從生命進(jìn)化層面，生命活動的理想層面，自由個體的需要層面以及現(xiàn)代生命意義的生成等方面對審美活動加以論述。生命美學(xué)把審美活動與實踐活動區(qū)別開，認(rèn)為前者是內(nèi)在的自由的精神性活動，后者是外在的對象性的物質(zhì)活動。生命美學(xué)認(rèn)為，審美活動是生命的最高最自由的生存方式，它關(guān)系到生命存在如何可能，對審美活動之謎的解開將有助于揭示生命活動本身的意義和走向。超越美學(xué)沒有完全拋棄實踐論，而是對之做了改造和新的闡釋。超越美學(xué)借助20世紀(jì)西方哲學(xué)以對象/意義取代實體/現(xiàn)象范疇來建立美學(xué)，比之實踐美學(xué)，超越美學(xué)更重視審美的精神性、個體性、自由性和解釋性。后實踐美學(xué)把哲學(xué)美學(xué)的中心從對于美的本質(zhì)的根源性研究轉(zhuǎn)向?qū)τ谧鳛橐环N生命存在方式的審美活動的研究，這一轉(zhuǎn)向使個體的生存，生命的意義以及自由如何可能等問題成為美學(xué)的中心，與現(xiàn)代西方人文主義思潮對人的生存的哲學(xué)沉思以及個體自由的探索趨向一致。從人的自由、人的詩意生存的角度提出的美學(xué)問題根本無關(guān)乎主客二分的實踐與認(rèn)識，而只關(guān)系主體存在本身?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向?qū)γ缹W(xué)研究的啟示即是，不是本體論問題（美的本質(zhì)是什么）和認(rèn)識論問題（美感的本質(zhì)是什么），而是存在論問題（作為人的生存方式，美如何存在）是美學(xué)研究的主題。后實踐美學(xué)稟承當(dāng)代西方哲學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向，維護(hù)了生命的一次性、自由性、創(chuàng)造性即生命的價值與尊嚴(yán)，后實踐美學(xué)的現(xiàn)實背景是現(xiàn)代人的生存，由于把審美奠定在生命活動的基礎(chǔ)上，對于審美活動的形而上的超越意義，對于審美與生命終極性意義的建構(gòu)，審美與生命的本真存在的關(guān)系等問題它都可能展開論述，這就使美學(xué)這門人文學(xué)科走出古典成為可能。

時至今日，美作為生命體驗之意義，作為人的具有非現(xiàn)實的超越品格的自由生存方式已得到學(xué)界的廣泛認(rèn)同，而實踐美學(xué)對此的論述闕如。實踐美學(xué)的實踐觀有力地否定了舊唯物主義和唯心主義，但這只停留在哲學(xué)層面。在實踐美學(xué)那里，美是先在的，美感是對美的反映，審美是對現(xiàn)實對人的實踐力量、人的本質(zhì)力量的肯定，審美活動的現(xiàn)代內(nèi)涵還沒有提出。實踐美學(xué)把集體性、社會性放在優(yōu)先地位，美感是被動的被決定的，對于審美這種極具個體性、精神性、超越性的生命活動形態(tài)而言，實踐美學(xué)根本無法言說。個體如何生存，如何在現(xiàn)代意義虛無中獲得生存的自明性超越了實踐美學(xué)的理論邏輯，這—點我們從李澤厚后期的本體論矛盾中即可看出。美學(xué)是人學(xué)，美學(xué)要關(guān)注人的生存，要關(guān)心他的痛苦和希望，自由和奴役，關(guān)心他的生命意義的豐盈與匱乏。物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，社會制度的革新，社會關(guān)系的改變及意識形態(tài)的轉(zhuǎn)化當(dāng)然有助于人的詩意生存，但這些畢竟是外在的，也不是美學(xué)要解決的問題。外在的物質(zhì)活動不能深入人生詩意，不能代替精神價值的創(chuàng)造，而后者正是美學(xué)這門人文學(xué)科的研究內(nèi)容。如何在生命價值虛無，理性制度、科技主義、官僚體制的桎梏下尋求生命的意義是當(dāng)代西方美學(xué)的追求，西方美學(xué)由此轉(zhuǎn)向主體闡釋（個體主體性）、審美的非理性（對理性的批判）、超越性（對現(xiàn)實的超越）、否定性（對日常生活的超離）被突出，詩意語言被強(qiáng)調(diào)。實踐美學(xué)忙于論證實踐活動的審美本性，與當(dāng)代哲學(xué)的個體化傾向相反，它無法解釋人生存的焦慮、物化、荒誕、虛無及對虛無的超越，實踐美學(xué)的美感或?qū)徝狸P(guān)系理論都未能把審美主體的精神活動上升到哲學(xué)人類學(xué)的高度，從而無法給現(xiàn)代性的個體生存提供精神根基和理論支撐。后實踐美學(xué)以生命的現(xiàn)實存在為出發(fā)點，關(guān)注個體的沉淪與超越，尋求審美 活動對于生命的根本意義，就能更好地解釋審美活動的現(xiàn)代特征，從而使美學(xué)更具有現(xiàn)代意味，實踐美學(xué)也講到了審美的精神性和超越性，但這外在于其邏輯本身。實踐美學(xué)的失誤在于，它相信外在活動（認(rèn)識、實踐）本身就可以達(dá)到人的自由，結(jié)果以外在的物質(zhì)必然取代了內(nèi)在的精神自由。

李澤厚后期在別人的批評下意識到了個體感性存在及其精神性、偶然性的重要性，但其積淀說體系決定了工具本體具有優(yōu)先性，心理本體不可能是本體，只能是被動的、被決定的，是前者的“積淀”，個體存在的意義問題在其框架內(nèi)無法解決，這就為從劉曉波到后實踐美學(xué)借存在主義和現(xiàn)象學(xué)等思想資源反對實踐美學(xué)留下了口實，也是李澤厚一再被批評的原因，問題仍然在體系本身。傳統(tǒng)本體論要求一切都從邏輯點出發(fā)，又都可以還原為邏輯起點即本體，黑格爾哲學(xué)即是典型形態(tài)。本體論哲學(xué)的根本局限在于，它妄圖把多元的世界吸收整合進(jìn)那個邏輯嚴(yán)整的推論中，要世界來適應(yīng)它的原則而非相反，世界的多樣化必然被割舍，這正是恩格斯所批評過的形而上學(xué)之弊。當(dāng)代語言哲學(xué)已經(jīng)證實，中心、本原只是人們的理性假設(shè)，后現(xiàn)代思潮因此拋棄主義消解體系。馬克思本人是反本體論反形而上學(xué)的，但其后繼者把其學(xué)說闡釋為物質(zhì)本體論或?qū)嵺`本體論，結(jié)果就把精神還原為物質(zhì)，美成了物質(zhì)實踐的直接產(chǎn)物，個體存在的有限與無限這個永恒的美學(xué)問題就無從談起，為什么后實踐美學(xué)能便利地闡釋審美活動而實踐美學(xué)不行?問題在實踐本身作為美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是否恰當(dāng)。一個概念只有保持其相對固定的內(nèi)涵才有闡釋的可行性，實踐的本義指的是人與自然的物質(zhì)交換活動和社會關(guān)系的變革，但這兩者都與現(xiàn)代個體的存在相距太遠(yuǎn)。有限的個體生命如何求得無限的意義，實踐作為人與自然的中介對此無能為力。

后實踐美學(xué)認(rèn)為生存是個體性的、精神性的、超越性的，在此基礎(chǔ)上審美構(gòu)造了一個意義世界，獲得了對生存意義的把握。實踐美學(xué)之要旨是推崇人類的“類”性。推崇人征服自然的偉大力量?？梢钥闯?，這兩種美學(xué)代表著兩種文化精神與價值取向，它們的根本分歧在于，前者認(rèn)為生命的意義在于個體的超越性的意義建構(gòu)，后者認(rèn)為生命的意義在融于集體的社會實踐活動中，顯然前者更具有現(xiàn)代性，后者一旦與中國新老傳統(tǒng)的集體主義契合就可能走向保守，這就是李澤厚后期自稱是新儒家的原因。

二

審美活動是后實踐美學(xué)的核心范疇 ② 。在實踐美學(xué)那里，審美活動或者是對客觀美的認(rèn)識，或者是人掌握世界的一種方式。審美活動這一概念在實踐美學(xué)那里并不常用，實踐美學(xué)用得比較多的是美感。李澤厚、蔣孔陽、周來祥等人在建構(gòu)實踐美學(xué)體系時都對美感的心理要素如理解、想象、感知仔細(xì)分析，它與后實踐美學(xué)對審美活動論述的根本差別在于，前者是對美感的經(jīng)驗分析和描述，后者側(cè)重其整體功能，把審美經(jīng)驗的心理分析上升到哲學(xué)人類學(xué)的高度，從生存如何可能，意義如何創(chuàng)造的角度看審美活動對于人的生存意義。后實踐美學(xué)認(rèn)為，審美活動是生命的體驗活動，它包括生理活動（內(nèi)模仿說、格式塔心理學(xué)等）、非理性心理活動（心理分析、精神分析），還包括超理性活動（現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)的不可說的神秘之域）;實踐美學(xué)認(rèn)為，美感是認(rèn)識性的意識活動，則是想象力與理解力的自由和諧運動，是感性和理性的統(tǒng)一。可見，實踐美學(xué)的思想資源來自德國古典美學(xué)，后實踐美學(xué)的思想資源則是當(dāng)代西方美學(xué)，特別是現(xiàn)象學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向。現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)實中的事物與人的關(guān)系具有多種可能性，只有與人的特定活動聯(lián)系在一起時，它才表現(xiàn)出特定的客體屬性，因此，純粹客觀的審美對象是不存在的，審美對象只能出現(xiàn)在主體以審美態(tài)度對待事物時，也就是說，審美主體和審美對象出現(xiàn)于審美活動中，審美活動是先在的，美和美感的分和對立則是對審美活動抽象的結(jié)果，因此，美學(xué)應(yīng)該從哲學(xué)人類學(xué)角度研究審美活動的性質(zhì)、功能和生命意義。在審美活動論提出后，美學(xué)理論再也不可能認(rèn)肯美的客觀性，因為對象的存在依賴于主體，也不可能對美感心理進(jìn)行經(jīng)驗性的分析，因為意識總是指向?qū)ο蟮囊庾R。因此，后實踐美學(xué)以對審美活動的哲學(xué)思辨代替實踐美學(xué)的美感的心理學(xué)分析是一個重大的范式轉(zhuǎn)換。在后實踐美學(xué)那里，美不是實踐美學(xué)意義上的為存在所決定的意識，而是生存本體論意義上的存在方式，生命的創(chuàng)造性、自由性，超越性由此凸顯;審美并非來 自于人的對象性活動，審美不關(guān)對象化了的人的本質(zhì)的現(xiàn)實，而是根基于人之所是，人的生存之根;審美活動不是把握世界的方式，不是理性認(rèn)識的低級附庸，而是關(guān)系到人的生命的意義如何可能等根本問題，這就是找到了美學(xué)特有的問題域。

實踐美學(xué)以現(xiàn)實的物質(zhì)活動去決定超現(xiàn)實的精神自由是偏頗的，后實踐美學(xué)的貢獻(xiàn)就是糾正了這個失誤?，F(xiàn)代審美活動是對日常散文化存在狀態(tài)的否定和本真存在的回歸，在虛無中建立意義，從沉淪走向澄明。后實踐美學(xué)借助當(dāng)代西方哲學(xué)以生存為美學(xué)的邏輯起點，從生存論角度看審美活動，審美從而成為人的一種存在方式，審美的想象性、理想性、意象性、情感性、超越性因此顯現(xiàn)，而實踐美學(xué)把美視為真與善的統(tǒng)一，美是實踐的產(chǎn)物，而物質(zhì)實踐是現(xiàn)實的，美的理想性和自由性就被貶抑。后實踐美學(xué)與實踐美學(xué)的理論取向不同，前者是對非對象性的，人與萬物存在合一的生存境界的推崇，后者是對人的對象性的本質(zhì)力量的肯定;前者是個體主體性的高揚，后者是個體主體性的否定;前者肯定人與自然的合一，后者肯定人對自然的征服。實踐美學(xué)與后實踐美學(xué)，一以群體/社會/物質(zhì)為先，強(qiáng)調(diào)美感的普遍性和社會性;一從個體出發(fā)，以生命意義為先，個體生存的自由和超越進(jìn)入美學(xué)視野。

在西方美學(xué)史上，審美活動與人存在的意義問題早已為美學(xué)理論所注意，對此我國學(xué)界也有研究 ③ ，不過在西方美學(xué)史上，體驗論美學(xué)處于支流地位，西方美學(xué)的主流是從柏拉圖開始直到黑格爾的認(rèn)識論審美觀，是受形而上學(xué)思維方式影響的本質(zhì)論美學(xué)觀。把審美活動的體驗意義作為一個問題提出來思考則是現(xiàn)代西方美學(xué)的事情，是現(xiàn)代社會中人的生命意義成為一個問題后才是可能的。現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、西方的關(guān)系為框架探究認(rèn)識論問題，屬于“知”而非“情”的領(lǐng)域。當(dāng)代西方美學(xué)不是從外在的對世界的把握方式，而是從內(nèi)在的自由如何可以的角度看審美與人的關(guān)系，美學(xué)的人學(xué)本性在此充分顯現(xiàn)。后實踐美學(xué)關(guān)注人的詩意存在正是美學(xué)研究視點現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。

個體在物質(zhì)豐富而又充滿異化的現(xiàn)實中，對自由的精神追求，對個體生命存在的自覺意識變得極為強(qiáng)烈。審美活動的超越性，審美活動對于個體生命的形而上意義在20世紀(jì)西方美學(xué)中得到了充分的論證。現(xiàn)代派文藝向內(nèi)轉(zhuǎn)，不取以理性為根基的現(xiàn)實主義的外在世界的構(gòu)造方法，而是轉(zhuǎn)向非理性的人的存在本身，就是因為外部世界不可信，理性不能提供自身存在的依據(jù)，只能以非理性反抗異化才能回歸自由，審美活動的生命內(nèi)涵因此被突出，審美成為個體自由的確證。在科技主義的擴(kuò)張中，人的人性和物的物性都失落了，人只是被利用的手段，只有審美活動可以拯救我們。高揚人的主體性和創(chuàng)造精神是存在主義對人的期望，面對現(xiàn)代化文明把個體轉(zhuǎn)變成納稅人、投票者、公仆、工程師、工會會員等社會機(jī)能或許多機(jī)能之一的狀況，存在主義代表了自由人對集體或任何非人化趨勢之反抗的重新肯定。加謬說，我們應(yīng)該象西西佛斯那樣去行動，海德格爾要求我們?nèi)ケ菊娴摹笆恰?。審美活動就是對人的自由選擇自由創(chuàng)造的肯定。人從大眾沉淪的一般狀態(tài)中抽身出來，直面本己之“是”的可能性，而在所有的可能性中，只有一種是確定無疑的，這就是死，畏就是對死亡的領(lǐng)悟。人一旦領(lǐng)悟本己之是，就離自己的本真存在不遠(yuǎn)，就能進(jìn)入澄明之境，這種境界，這種本真存在之“是”就是自由的存在，就是審美的人，就是最高的生存方式。生命本無意義，生命只是一個過程，我們應(yīng)該勇敢面對生命的無意義，無聊和煩悶，必須賦予生命以意義，應(yīng)該自由地“是”，本真地“是”，應(yīng)該走向?qū)徝乐S。在神退的時代，在價值虛無的世界，在個體覺醒而無皈依的今天，人如何存在，如何獲得生命的意義，這是美學(xué)要回答的根本問題。在審美活動中，人之為人的本真的澄明才呈現(xiàn)，敞開，美是存在之真理的閃光，美學(xué)是對此的思考和維護(hù)。如何回到人的存在，當(dāng)代西方思想提出了許多方案;回歸生活世界（胡塞爾）;從縱向超載到橫向超越（海德格爾）:沉醉于酒神與日神（尼采）;靜觀自絕于絕對意志（叔本華）;前意識升華為意識（佛洛伊德）:打開語言牢籠，回歸詩意語言（德里達(dá)）等?？傊?，從認(rèn)識回到體驗，從理性回到想象，從思維回到直覺，就在超越性的體驗中尋找人的真實存在。

審美活動對人類有限現(xiàn)實的批判，對理想之境的構(gòu)筑，對人的自由本性的展示在現(xiàn)代性視野中得以闡明。現(xiàn)代性審美活動破除了傳統(tǒng)美學(xué)的審美中介論（席勒、康德）利審美認(rèn)識論（黑格爾），實 踐美學(xué)尋找實踐活動的審美本性，只能導(dǎo)致人的對象性力量的膨脹。實踐美學(xué)把神圣的光環(huán)給予人類的外在性力量上，人的最根本的存在卻失落了。如果靠人類外在實踐能達(dá)到自由和幸福的話，20世紀(jì)人類就不會遭受現(xiàn)代性分裂的痛苦，就不會感到荒誕和無家可歸，人就不會變成物，就不會出現(xiàn)馬克思所說的“我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果使物質(zhì)力量具有理智力量，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量” ④ 的狀況。審美活動是一種吶喊，它把人們從自我迷夢中警醒，走向非對象性的詩意存在。理想之為理想在于它的非現(xiàn)實性和不可實現(xiàn)性，而審美活動把人的理想生存圖景，把人的至美至善形象地呈現(xiàn)出來。人的自由無法在現(xiàn)實中完全實現(xiàn)，一實現(xiàn)就是限定了的，有局限性的，就不是真正意義上的自由，真正自由只能出現(xiàn)在精神活動中。對于現(xiàn)實來說，審美活動以其自由性才成為現(xiàn)實的一切不自由和異化的批判力量，而這種自由不是物質(zhì)決定精神或認(rèn)識反映存在的派生意義上的精神愉悅，而是生命本體存在意義上的，人的生存最高方式意義上的一種活動，這就是海德格爾對存在的探究給美學(xué)的啟示。

美是理想性的，終極的，它鼓勵我們不斷追求，審美理想中凝聚著人類的至善和完滿。烏托邦是審美的而非歷史的。人總是為滿足于現(xiàn)實而指向超越和理想，總在九死不悔地超越有限追求無限，這就形成了悲劇審美的動人魅力。實踐美學(xué)把審美之根歸于實踐，就不能解釋各民族文化對無限的追求，特別是人類文明早期，這種追求以酷烈的宗教激情表現(xiàn)出來，在人的外在輝煌與內(nèi)在黑暗形成鮮明對照的今天，美學(xué)更應(yīng)該有所作為。人是自由的，是無限可能的，而現(xiàn)實卻遏制了人的自由，因此，現(xiàn)代社會中人們更需要審美，審美肯定著人的自由。美學(xué)的人文件在于，只有關(guān)注內(nèi)在才能批判現(xiàn)實，只有從內(nèi)部清理人的存在，才能達(dá)到外在詩意與自由，而實踐美學(xué)仍然發(fā)掘?qū)嵺`活動的審美本性，這是美學(xué)的失職。

實踐活動能滿足人對現(xiàn)實物質(zhì)的要求和對物質(zhì)現(xiàn)實的超越，但它不能提供精神性的體驗活動，這就是生命美學(xué)不厭其煩地區(qū)別審美活動與實踐活動的原因。但要說李澤厚完全沒有意識到審美的形而上性是不公平的，在《美學(xué)四講》中，李澤厚把審美形態(tài)區(qū)分為悅耳悅目、悅心悅意和悅志悅神，前兩者是形而下的感官和心意之悅，而審美的最高層次則是超越性的本體愉悅。李澤厚說:“它是整個生命和存在的全部投入，……似乎是參預(yù)著神的事業(yè)，”原因在于“人作為感性生命的存在，終歸是要死亡的，個體的生命都在有限的時空之中，因此人追求超越這個有限，追求超越這個感性的個體存在，而期待、尋求那永恒的本體或本體的永恒?！?⑤ 但是，李澤厚哲學(xué)美學(xué)的出發(fā)點是人類實踐而非個體的生命存在，這就與后實踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)審美對于人生的意義不同，與其理論的邏輯本身相背。同時，李澤厚對審美超越的論述也與其科學(xué)主義傾向相矛盾，他認(rèn)為，未來的審美心理學(xué)將從真正實證科學(xué)的途徑來具體揭示我們今天只能從哲學(xué)角度提出的文化心理結(jié)構(gòu)、心理本體、情感本體等問題，“探測不同比例的心理功能的結(jié)合，是美學(xué)研究中大有可為的事情” ⑥ 。現(xiàn)代西方美學(xué)認(rèn)為，審美正因為有形而上性和神秘意味才成為不可言說的領(lǐng)域，科學(xué)對此是無能為力的。

轉(zhuǎn)貼于 三

關(guān)于自由，馬克思說過這樣的話:“自由在這個領(lǐng)域里只能是:社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，合理地調(diào)節(jié)著他們同自然的這種物質(zhì)交換，把它放在他們共同的控制之下，而不讓它作為盲目的力量來支配他們;他們以最小力量的支出，在配得上他們的人性而且與它相適合的條件下來進(jìn)行這一事情。但是，這仍然是必然王國?！薄笆聦嵣?，自由王國只是在必需和外在目的的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始的，因而按照事物的本性來說，它存在于物質(zhì)生產(chǎn):領(lǐng)域的彼岸?！薄霸谒谋税?，開始著人類力量的發(fā)展，這種發(fā)展以自身為目的，是真正的自由王國，可是它只有在當(dāng)作自己基礎(chǔ)的這個必然王國里才能繁榮起來?！?⑦ 很明顯，馬克思的自由觀與斯賓諾沙、黑格爾、恩格斯等人不同，自由首先指的是人的內(nèi)在的意識和體驗，它以人的發(fā)展本身為目的，以物質(zhì)領(lǐng)域必需條件的解決為基礎(chǔ)，而實踐美學(xué)認(rèn)為自由是對必然的認(rèn)識和對世界的改造。劉綱紀(jì)認(rèn)為，人類通過有目的有意識的勞動從自然取得了自由，正是這種創(chuàng)造自由的勞動產(chǎn)生了美，美是人的自由的表現(xiàn)，“所謂美，就是那通過 人類生活的實踐創(chuàng)造所取得的，感性具體表現(xiàn)了人的自由的各種對象。” ⑧ 李澤厚也說:“真正的自由必須是具有客觀有效性的偉大行動力量。這種力量之所以自由，正在于它符合或掌握了客觀規(guī)律?！?⑨ 可見，實踐美學(xué)的自由觀來自黑格爾和恩格斯，其實是把現(xiàn)實的有限自由等同于自由本身。馬克思說，人的類特性就是自由自覺的活動。自由并有自我意識是人的特性，而自由就不是對于必然的認(rèn)識和遵循，那只是外在化的非根本的，根本的是人的內(nèi)在的自由意志及對于自由的體驗，有內(nèi)在的自由感才有外在的達(dá)到自由的活動，而審美正是對人的自由的展現(xiàn)，人正是在對自由的渴望和體驗中創(chuàng)造著美的理想。審美是對人的自由的認(rèn)肯，對此實踐美學(xué)沒有理解，在它那里，審美只是一種精神性的愉悅，只是對自身對象化的一種確證。后實踐美學(xué)吸收當(dāng)代西方哲學(xué)美學(xué)，對自由的理解更接近人之所是。

審美活動是自由本身的完滿實現(xiàn)，外在的自由是派生的，是有局限性的，因而這種自由具有時代歷史內(nèi)容，比如在人類資源匱乏的時代，征服自然就是自由;在社會異化的現(xiàn)代，個體掙脫社會的束縛就是自由;在政治專制的時代，自由就表現(xiàn)為民主化;在民族壓迫的時候，自由就是反對殖民主義等等。審美自由不在實踐美學(xué)所說的現(xiàn)象界，而在康德所說的本體界，是指主體內(nèi)在的超越活動。相比而言，生命美學(xué)以人的內(nèi)在的創(chuàng)造性、理想性、自由性來界定審美活動，把審美活動看做是人類對自由本身的追求，這就更深刻地抓住了審美的實質(zhì)。自由之為自由是入之所“是”，是無法定義的，對必然的認(rèn)識和對自然的改造是人的屬性，是自由的產(chǎn)物，而審美活動對自由的體驗是對人之為人的存在可能性的體悟，而非對外在必然的認(rèn)識。生命美學(xué)的自由觀來自現(xiàn)代西方哲學(xué)，它揭示了個體的創(chuàng)造性和未確定性。實踐美學(xué)把審美附庸于外在化的活動，幻想通過外在的實踐實現(xiàn)美和自由，但人的存在本身被忽視了。

實踐美學(xué)追問美的本質(zhì)是什么，回答的依然是柏拉圖的難題，這種提問方式屬于西方傳統(tǒng)思辨哲學(xué)，就是要通過各種審美現(xiàn)象認(rèn)識美的本質(zhì)，其方法是研究者站在客觀冷靜的立場，以理性概念去把握美的本質(zhì)，這種研究方法和態(tài)度把自己的情感體驗加進(jìn)括號，導(dǎo)致實踐美學(xué)熱衷于純概念的抽象演繹而缺乏應(yīng)有的審美和人生體驗。沒有現(xiàn)代性的生命體驗，美學(xué)研究必然陷入獨斷論。后實踐美學(xué)是對現(xiàn)代性審美活動和審美體驗的理論概括，而審美體驗的不可言說性導(dǎo)致了美學(xué)論爭的發(fā)生。美學(xué)論爭的根源是不同時代的人對美的體驗的不同理解和表達(dá)，相比而言，實踐美學(xué)的審美理想局限在古典范圍，只有濃厚的黑格爾主義痕跡，后實踐美學(xué)則開始走向現(xiàn)代。

哲學(xué)的源始含義是愛智之學(xué)，是對智慧而非知識的追求。柏拉圖把哲學(xué)的追問變成對于萬物本原的追問，這就把哲學(xué)變成知識論，哲學(xué)即用理性去把握萬物的規(guī)律，美學(xué)也是以理性去概括歸納或邏輯推演美的本質(zhì)，但這樣一來，美卻失落了，因為美成了對象，成為與人的存在不相干的東西?，F(xiàn)象學(xué)要求哲學(xué)回到前柏拉圖，回到人的生存智慧上來，把美看作人內(nèi)在的生存智慧。因此，應(yīng)該放棄知識論的追問方式，以自我之體驗把握非對象性的美。美不象科學(xué)的對象那樣外在于人，而是與人的存在密切相關(guān)的東西，因此不能以主客二分的對象化方式去把握美，而應(yīng)回到人本身，從人的存在去把握美。

四

超越美學(xué)與生命美學(xué)的本體論建構(gòu)來自海德格爾早期人學(xué)本體論，實踐美學(xué)的本體論則是被闡釋過了的實踐概念，這就涉及到生存本體論與實踐本體論的比較問題。與馬克思一樣，海德格爾的人學(xué)主題仍然是反異化，個體的自由解放如何可能的老問題。海德格爾教人去自覺自由地“是”，去發(fā)現(xiàn)自己的本性本真，這一點在美學(xué)上極有意義。因為審美本是個體性的自由活動，從個體生命的澄明角度看，審美與生命活動密切相關(guān)，審美活動因此也稟賦著生命的本體內(nèi)涵。但是，個體的生命自由問題不僅存在于主體意識中，它更只有現(xiàn)實維度，海德格爾之所以尋求本真之“是”，尋找人的存在意義，不就是因為現(xiàn)代社會人的生產(chǎn)以及由此導(dǎo)致的社會關(guān)系社會制度對人的壓抑和扭曲嗎?因此，根本問題仍然是社會生產(chǎn)方式以及由此而來的上層建筑，仍然是以改造世界而非解釋世界的問題。海德格爾要求人們在現(xiàn)代社會中保持本真 自我，以反對工業(yè)化一體化，反對科學(xué)所具有的新的意識形態(tài)作用具有一定的積極性，但個體只能在社會中存在，只能在既定的物質(zhì)生產(chǎn)方式以及語言和文化傳統(tǒng)中生活。作為個體的人，在脫去了物質(zhì)生活和語言文化本身之后還能是什么?一個脫離了傳統(tǒng)束縛生活在文化真空中的人如何通過對“是”之領(lǐng)悟以達(dá)到澄明?存在主義的代表人物薩特說:“主體論一方面是指個人主體的自由，另方面則指人是無法超越人類的主體性。后者才是存在主義比較深層的意義?！?⑩ 他還說:“除非我把別人的自由也當(dāng)作我的目的，否則我也不能把它當(dāng)作我的目的。” 11 法國現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家梅洛·龐蒂認(rèn)為，即使在認(rèn)知中，在前個人經(jīng)驗中，始終存在著有關(guān)我們的知覺經(jīng)驗的起作用的前個人結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)引導(dǎo)我們趨向人際交往，并構(gòu)成我們的知覺特征。作為具體存在，我們決不是孤立的個人，就是說，我們決不能首先是個人，然后才是社會存在。相反，我們從一開始就是一個共享世界的參與者，一個共享的肉體的參與者，梅洛·龐蒂把這種情況稱之為“肉體存在際性”。存在主義以個人優(yōu)先，但是個人一生就接觸語言和經(jīng)驗，而這種經(jīng)驗和語言凝聚著他人和社會傳統(tǒng)，因此在學(xué)習(xí)語言的時候，社會文化就不可避免地滲入個人意識中，如果除掉了語言以及其中所凝結(jié)的傳統(tǒng)社會文化，個人作為社會性的存在是不可能的，因此人先天地是社會的，特異的個人并不存在，20世紀(jì)的語言學(xué)、深層心理學(xué)、文化人類學(xué)已經(jīng)證明了這一點，而馬克思在《巴黎手稿》中一再強(qiáng)調(diào)這一點?？档抡f，人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)是先天的，其實這個先天是后天的實踐所積淀，這是李澤厚以馬克思改造康德比較成功的地方。

認(rèn)為，沒有社會的物質(zhì)生產(chǎn)和社會關(guān)系的改造不可能達(dá)到個體解放。馬克思的社會歷史觀不可超越。作為反抗社會異化的種種思潮之一，當(dāng)代西方存在論要求人走向本真之“是”固然不失為一種真正有意義的處世方式，但相對于社會來說，個人不過是一架高速行使著的列車上的螞蟻，其任何走向本真的努力都只能是有限的，這從海德格爾本人附庸納粹即可知。從終極價值來看，個體的生存只有優(yōu)先性，馬克思也認(rèn)同這一點，他說，理想社會是自由人的聯(lián)合體，個人的自由是一切人自由的條件;但從歷史主義視角來看，社會優(yōu)先于個體，社會整體的變革才是個體解放的基礎(chǔ)。因此，早期海德格爾從而后實踐美學(xué)的個體解放和意義建構(gòu)具有虛假性，這種空幻的建構(gòu)在后現(xiàn)代思潮沖擊下很快化為虛無，這就是當(dāng)代西方人學(xué)本體論的窘境，也是海德格爾后期思想具有濃厚悲觀性的原因。對于后實踐美學(xué)來說，海德格爾后期以先于人的存在的天命之道的“是”為本，而不以人的個體存在為先尤其值得注意。

后實踐美學(xué)的功績在于，它把審美活動奠定在個體存在的基礎(chǔ)上，但對于審美活動而言，個體性、自由性正是其本質(zhì)特征，因此，從個體生存出發(fā)就可能更好地揭示審美活動的現(xiàn)代意義。實踐美學(xué)的代表人物認(rèn)同馬克思的個體解放思想，但實踐美學(xué)從歷史唯物主義的實踐論出發(fā)，就把哲學(xué)等同于美學(xué)，沒有找到美學(xué)特有的問題域，對于審美這種極具個體性的精神活動就不可能闡釋?；貧w審美活動的生命本性，這是美學(xué)研究的一大進(jìn)步，但無限夸大審美活動的社會解放意義，就可能走向?qū)徝乐辽现髁x，而這正是包括西方在內(nèi)的當(dāng)代西方人本主義思潮關(guān)于審美和藝術(shù)的社會功能的致命弱點，也是后實踐美學(xué)應(yīng)該警惕之處。

五

后實踐美學(xué)仍然按照西方古典本體論哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)體系，這造成了其內(nèi)容的現(xiàn)代性與形式的古典性的矛盾。問題是，按照邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則，后實踐美學(xué)能夠解釋中國古代和西方古代的審美文化現(xiàn)象嗎?能拋開歷史實踐在人類文明從而在審美中的歷史作用嗎?缺乏歷史主義意識恐怕是后實踐美學(xué)的最大弊病。生命美學(xué)強(qiáng)調(diào)審美活動對于生命意義的自足性，但現(xiàn)實的對象化活動就沒有意義嗎?原始人和異化的人都不自由，但超越這兩種不自由并不能靠審美活動，武器的批判與批判的武器并不能等同。審美活動現(xiàn)實的社會意義是間接的有限的，否則我們無法解釋納粹軍官一邊欣賞貝多芬，一邊把槍瞄準(zhǔn)猶太人。審美活動創(chuàng)造理想，但現(xiàn)實歷史活動的根本動力是實踐。由于實踐，人類生命獲得了比動物的自在生存更高的生存方式、情感方式、價值向度和創(chuàng)新能力，生命生發(fā)了實踐，實踐是生命賴以生存發(fā)展和超越的手段，其最重要的目的是為了生命的自由，后實踐美學(xué)對此缺乏足 夠認(rèn)識。

個體與社會的關(guān)系問題是哲學(xué)史上的老問題，表現(xiàn)在美學(xué)上即是審美共同感這個康德無法解決的難題。實踐美學(xué)認(rèn)為，人在勞動對象中直觀自身欣賞自己的智慧才能和力量就獲得審美的喜悅。勞動產(chǎn)品不僅給勞動者個人以美的享受，還是人們普遍必然的審美對象，因為生產(chǎn)勞動具有社會普遍性，體現(xiàn)在勞動過程中和凝結(jié)在勞動產(chǎn)品上的人的本質(zhì)不僅是個人的更是人類的，這就是美感具有普遍社會性的原因。結(jié)論可商榷但邏輯圓滿。后實踐美學(xué)執(zhí)著于個體生命意義的創(chuàng)造，那么與他人的審美共鳴如何解釋?審美共同感是一個偽命題嗎?在后實踐美學(xué)那里，審美成了超越性的彼岸性的不食人間煙火的“道”之追求，那么，如何解釋耳目之悅的形式美?如何解釋大眾審美文化?這些是體系性理論所無法解決的難題。當(dāng)人和自然對立，人必須依靠集體的理性力量才可以征服自然時，古典美學(xué)（實踐美學(xué)）由此誕生;當(dāng)個體和社會對立，個體為維護(hù)自由而反抗社會異化時，現(xiàn)代美學(xué)（后實踐美學(xué)）出現(xiàn)，但這兩種矛盾并不是絕然分開的，它們存在于不同的歷史時期。后實踐美學(xué)片面強(qiáng)調(diào)審美活動的自由性和理想性，忽視現(xiàn)實活動的創(chuàng)造性及實踐活動的審美本性，這就無法解釋現(xiàn)實活動中人的創(chuàng)造所帶來的精神愉悅。馬克思的兩個論斷（勞動創(chuàng)造了美，美的規(guī)律）說的是審美活動的低級形態(tài)，而其審美現(xiàn)象學(xué)思想則論述了審美活動的高級形態(tài)，實踐美學(xué)重視前者，后實踐美學(xué)則強(qiáng)調(diào)后者。實踐活動是一種滿足物質(zhì)需要的實用活動，但它同時又是一種自由自覺的活動，是自我創(chuàng)造自我實現(xiàn)的活動，是蘊涵著審美本性的活動，因此有某種藝術(shù)性，這就是朱光潛不同于李澤厚的實踐美學(xué)觀，也是后實踐美學(xué)有意無意予以忽視的地方。生命美學(xué)認(rèn)為，對于審美活動而言，實踐活動表現(xiàn)為基礎(chǔ)，理論活動表現(xiàn)為手段，但實踐活動如何歷史地現(xiàn)實地產(chǎn)生審美活動呢?這個實踐美學(xué)沒有解決的難題卻被輕易放過。后實踐美學(xué)把美的超越完全放在理想的自由的非現(xiàn)實領(lǐng)域，這就無法解釋現(xiàn)實超越活動的美學(xué)意義。人的現(xiàn)實活動超越既有現(xiàn)實，這種對現(xiàn)實的超越正體現(xiàn)了人的超動物本能的社會性，比如為民族犧牲的崇高精神，后實踐美學(xué)把美放在彼岸世界，就無法闡釋這些審美現(xiàn)象。

實踐活動并不能直接產(chǎn)生審美活動。那么，實踐產(chǎn)生審美的中介到底是什么呢?審美活動現(xiàn)實地存在于個體意識中，而實踐活動是人類群體活動，從群體到個體如何過渡?個體的審美活動與人類集體的實踐有什么關(guān)系?實踐美學(xué)武斷地解決了這些問題，而后實踐美學(xué)則避重就輕地忽略了這些問題。我以為實踐到個體的審美活動的中介就是康德所說的主體性，但不是先驗主體，而是歷史文化積淀的經(jīng)驗主體，是追求著創(chuàng)造著生命意義的主體，主體的審美活動發(fā)生在歷史積淀和現(xiàn)實突破之間的張力上。存在主義哲學(xué)揭示了人的超越性追求，解釋學(xué)的語言觀揭示了創(chuàng)造新的意義的可能性。當(dāng)代西方的深層心理學(xué)、個體哲學(xué)、語言哲學(xué)等對人的創(chuàng)造性的揭示應(yīng)該吸收進(jìn)新美學(xué)中。

超越美學(xué)把馬克思的社會存在說成是生存，認(rèn)為精神性的個體存在是馬克思哲學(xué)的邏輯起點。 12 把馬克思改造成海德格爾無非是為其理論尋找合法性根據(jù)。但是，如果馬克思與海德格爾一樣，超越美學(xué)為什么要到當(dāng)代西方思想那里尋找美學(xué)資源呢?中國古代美學(xué)以人與自然（道家），人與社會（儒家）的統(tǒng)一為人生自由之境。西方古代美學(xué)是樸素經(jīng)驗論的客體美學(xué)，近代則是主體性美學(xué)。當(dāng)代西方美學(xué)消解主體理性，批判文明回歸自然，這就使中國古代美學(xué)與西方當(dāng)代美學(xué)有某種相似性。實踐美學(xué)的思想資源來自西方近代，生命美學(xué)則來自中國古代和西方當(dāng)代，但當(dāng)代西方美學(xué)與中國古代美學(xué)貌似相似，實質(zhì)不同。當(dāng)代西方思想是對西方近代主體性思想充分發(fā)展之后的否定，而中國古代樸素的我物合一思想根本就沒有主體性的地位，比如荒誕、丑等命題就非中國古代美學(xué)所能提出，而生命美學(xué)把這兩種形態(tài)的思想糅和在一起，一種美學(xué)理論能建立在異質(zhì)性的審美文化基礎(chǔ)之上嗎?后實踐美學(xué)始終沒有說清楚，那個本真性的自由個體是什么，他來自何處，個體的自由生存表現(xiàn)在哪些方面。在現(xiàn)代社會，生命活動的地位突出了，但非現(xiàn)實非理想的生命活動如何能推演出理想性的審美活動呢?這都是生命美學(xué)有待解決的問題。

從理論的現(xiàn)象形態(tài)上看，后實踐美學(xué)的價值在于，把李澤厚所說的審美活動的最高形態(tài)——志神之悅提高到個體存在的本體論高度，多方闡釋其構(gòu)成，深刻地揭示了審美活動與人的生命的詩意存在的關(guān)聯(lián)，給予美學(xué)以新的言說方式，使中國美學(xué)獲得現(xiàn)代性成為可能。但實踐美學(xué)與生命美學(xué)并不是 絕對對立的，在許多問題上其言說具有相通性。比如，生命美學(xué)說，自然美是人的自然化，是從社會回到自然，是對文明否定的結(jié)果，也就是說，自然美不是自然人化，而是人的自然化，這與李澤厚后期提出的人的自然化的命題一致。再如，實踐美學(xué)說，美是社會實踐的產(chǎn)物，但實踐活動本身并不只是物質(zhì)功利性的活動，它也可以成為自由的創(chuàng)造活動，成為生命的自由需要，實踐美學(xué)認(rèn)為，這只有在理想社會才能實現(xiàn)。生命美學(xué)著眼于理想和自由的實現(xiàn)，認(rèn)為實踐活動只是基礎(chǔ)，真正的美只產(chǎn)生于超越現(xiàn)實的審美活動中，但生命美學(xué)又說:“實踐活動本身并不就是審美活動，只有揚棄它的實用內(nèi)容，把它轉(zhuǎn)化為一種‘理想'的自我實現(xiàn)的過程，從而不再實際地占有對象，轉(zhuǎn)而對世界的形式進(jìn)行自由的欣賞，追求一種非實用的自娛、自我表現(xiàn)、自我創(chuàng)造——所謂‘澄懷味象'時，才是審美活動?！?13 勞動既可以是人為維持生活必須依靠的手段，也可以是目的本身，可以成為人的創(chuàng)造本性的需要和創(chuàng)造能力的實現(xiàn)，也就是成為人的生命意義之源，可見，實踐美學(xué)與生命美學(xué)在此溝通。實踐活動是歷史發(fā)展之根源，它既是武器的批判，也產(chǎn)生著批判的武器。生命美學(xué)承認(rèn)，克服文明異化的武器不是審美而是文明本身，這就離不開實踐。生命美學(xué)認(rèn)為，實踐活動是審美活動的根源，審美活動則是美的根源，美就在審美活動中，活動必有主體和對象，美就在主體與對象的關(guān)系中，因此潘知常說:“美歸根結(jié)蒂不是審美客體的屬性，也不是審美主體的屬性，而是審美關(guān)系的屬性。美不是實體范疇，而是關(guān)系范疇?！?14 這就與周來詳?shù)膶徝狸P(guān)系說無異了。

總之，實踐美學(xué)與后實踐美學(xué)均按照西方傳統(tǒng)本體論哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)美學(xué)體系，但實踐美學(xué)的實踐本體論使其不能深入美學(xué)問題域，后實踐美學(xué)吸收當(dāng)代西方人本主義思潮闡釋了審美活動的生命意義，這就使中國美學(xué)走向現(xiàn)代成為可能，但后實踐美學(xué)的審美至上主義必須屏棄，而實踐美學(xué)的歷史唯物論應(yīng)被吸收進(jìn)新的美學(xué)理論中。

注釋

①后實踐美學(xué)指實踐美學(xué)之后的，以實踐美學(xué)的批評者出現(xiàn)在中國當(dāng)代美學(xué)文藝學(xué)界的美學(xué)思潮，包括潘知常的生命美學(xué)（參閱其論著《生命美學(xué)》，河南人民出版社1991年版、《詩與思的對話》，上海三聯(lián)書店1997年版、《生命美學(xué)論稿》，鄭州大學(xué)出版社2002年版）、楊春時的超越美學(xué)（參閱其著作《生存與超越》，廣西師范大學(xué)出版社1998年版）、王一川的體驗美學(xué)（參閱其論著《審美體驗論》，百花文藝出版社1992年版、《意義的瞬間生成》，山東文藝出版社1988年版）、張弘的生存美學(xué)（參閱其論文集《臨界的對壘:1989——1999學(xué)術(shù)文化論集》，吉林人民出版社2000年版）等。應(yīng)該說，在后實踐美學(xué)各家中，從體系性、完備性、闡釋的自恰性等方面來看，生命美學(xué)最為成熟，其對實踐美學(xué)的批評也最為用力，最為持久。

②比如生命美學(xué)以審美活動為邏輯起點建立了其美學(xué)體系，美學(xué)的其它范疇由此推演而來，即美是審美活動的外化，美感是審美活動的內(nèi)化，審美關(guān)系是審美活動的凝固化，藝術(shù)是審美活動的二極轉(zhuǎn)化，美學(xué)史是一部對于人類的審美活動抽象理解的歷史等。

③劉小楓的《詩化哲學(xué)》（山東文藝出版社1988年版），王一川的《意義的瞬間生成》是對審美活動生命意義的理論闡述。前者論述了德國浪漫派詩學(xué)理論，后者是對西方體驗美學(xué)理論的梳理。④《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第79頁。

⑤《李澤厚十年集》第1卷，安徽文藝出版社1994年版，第529頁。

⑥《李澤厚十年集》第1卷，安徽文藝出版社1994年版，第490、528頁。

⑦《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1979年版，第936頁。

⑧劉綱紀(jì):《藝術(shù)哲學(xué)》，湖北人民出版社1986年版，第406、407頁。

⑨《李澤厚十年集》第1卷，安徽文藝出版社1994年版，第467頁。

⑩考夫曼編:《存在主義》，商務(wù)印書館1995年版，第306頁。

11考夫曼編:《存在主義》，商務(wù)印書館1995年版，第32l頁。