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在變化更為深刻的新世紀，人們的思想、行為方式、價值觀念都發(fā)生了翻天覆地的變化。藝術(shù)，作為一個體現(xiàn)人類思想、觀念和生活方式之具體變化的風(fēng)雨表，更是呈現(xiàn)出一種前所未有的開放狀態(tài)。面對這種開放和包容，尋美的藝術(shù)家相反迷失了方向：似乎越是追尋美的腳步，美卻離他們越來越遠，對他們而言，美成了水中撈月的代名詞。于是更多的藝術(shù)家開始惶惑不安，開始懷疑傳統(tǒng)的一系列美的法則，甚至質(zhì)疑：當(dāng)代還存在美嗎？提美這個詞還合時宜嗎？面對這個問題，我只想說：任何時代都存在美也需要美，當(dāng)今也不例外，而且美仍然會打上時代的烙印，只是我們還應(yīng)看到美還會引領(lǐng)時代的發(fā)展。下面我就這點談?wù)勛约旱南敕ǎ?/p>
第一，美體現(xiàn)時代的精神。
柏拉圖講：“美是難的?！边@即是說，美是什么的問題是難以理解和回答的。wwW.133229.COm萊布尼茲說：美是一種“我說不出來的什么”。歌德認為，美是一種“不可言說的東西”，“美是費解的，它是一種猶豫的、游離的、閃耀的影子”。托爾斯泰講，什么是美的問題“是不能加以科學(xué)說明的”。由于解決和回答美的本質(zhì)問題讓這些智者犯難，使人們大傷腦筋，感到高深莫測，神秘費解，所以對美的詮釋也是仁者見仁，智者見智。黑格爾、丹納就深信美與時代是密不可分的。黑格爾曾根據(jù)時代精神（即體現(xiàn)在歷史中的絕對精神）把藝術(shù)史理解為象征、古典、浪漫三個階段的發(fā)展過程。可以說黑格爾美學(xué)和藝術(shù)理論的最大貢獻，不在于其具體結(jié)論，而在于他把藝術(shù)的風(fēng)格和歷史與時代精神緊密地聯(lián)系起來。丹納也曾把古希臘、中世紀和文藝復(fù)興對美的不同見解歸之于那個時代的特點。所以說美是主客觀的統(tǒng)一體，它不可避免地帶上社會生活與時代的烙印。
確實在人類社會，時代不同，美亦有所不同。原始社會，存在圖騰崇拜。這是因為，圖騰象征氏族與血統(tǒng)的特性，吻合了氏族部眾懷念先民尊崇本部氏族的意念指向，形成了美。奴隸社會，出現(xiàn)人面獅身的雕塑，出現(xiàn)飾有虎頭紋饕餮紋的青銅器，是因為當(dāng)時居統(tǒng)治地位的奴隸主，崇尚獸性的野蠻和兇猛。這類形象，其特性契合了統(tǒng)治階層需憑借獸性的兇猛和神異的恐怖性力量進行殘暴統(tǒng)治的意念指向，成了當(dāng)時美的形象。中國封建社會，龍鳳視為祥瑞，為人心所傾慕，故龍鳳圖案成了美的圖案。至于上個世紀畢加索的怪異繪畫，荒誕派的戲劇，西方人視為美的杰作，都與這些作品的特性吻合了西方一個時期內(nèi)人們變態(tài)荒誕的心理傾向有關(guān)，都能從戰(zhàn)爭的恐怖癥后遺癥中找到原因。凡此種種，都說明美與審美標準是隨時代的變化而變化的，而且美本身也參與創(chuàng)造時代精神。
第二，美引領(lǐng)時代的發(fā)展。
不可否認，美與時代就像孿生同胞，如影隨形，但是當(dāng)今一個“怎么都可以”的世界，一個全面解構(gòu)的社會，。那么，反映時代精神的就一定是美的嗎？
大家知道，我們處在一個高消費的時期。物質(zhì)財富以驚人的速度和規(guī)模被創(chuàng)造了出來，信息產(chǎn)業(yè)更是以無孔不入的方式滲透到人們的日常生活中，潛移默化地左右著人們的思考與選擇，并進一步刺激人們?nèi)找媾蛎浀南M欲望，從而使我們喪失了一種簡樸精神生活狀態(tài)，促成了因當(dāng)代物質(zhì)過剩所造成的精神貧乏狀態(tài)。另一方面，任何商品化消費（包括文化藝術(shù)），都成為消費者社會心理實現(xiàn)和標示其社會地位、文化品味、區(qū)別生活水準高下的文化符號。所以藝術(shù)的生產(chǎn)化，精神的表面化，庸俗化是不可避免的。藝術(shù)品生產(chǎn)者們極力追求表面形式的悅目，以看似有意義的社會學(xué)及哲學(xué)性的詞句來包裝這些實際上內(nèi)容淺薄的視覺產(chǎn)品。這樣，到處充斥著低劣，糟糕的作品和晦澀難懂而不知所云的批評文章。一如我們的生活中充斥著偽劣的產(chǎn)品。這些偽藝術(shù)以及投機者們在前衛(wèi)藝術(shù)的標簽下的一切行為都顯得理直氣壯，他們將淺薄無知，精神的貧乏藏在這樣那樣的主義和各種口號式的振振有詞下面。其實這些人自己也不知道到底要干什么！他們只是用“文化”，“精神”，“主義”之類的詞語裝點門面罷了。昨天還在大喊追求精神的終極意義，今天就轉(zhuǎn)而要消解精神的終極意義，并宣稱只有眼下的東西是有意義的；昨天還煞有介事的進行藝術(shù)哲學(xué)的形而上的探討，對生存的意義作嚴峻的思考，今天就極力鼓吹藝術(shù)數(shù)字化的積極時代意義。他們的變化鮮明而迅速，如古諺云：識時務(wù)者為俊杰。孰不知他們只是攀著時代潮流里的浮木，他們以為形式的刺激加上一個時髦的點子就可以做出好的作品，跟上時代就可以展示美、追尋美，其實技術(shù)的精致（現(xiàn)在很多人連這一點都達不到），形式的刺激是可以制造出來的，但是精神的震撼卻是不能制造的，那是藝術(shù)家用心力，智慧，修養(yǎng)，技藝和虔誠乃至痛苦（偽劣的無效）鑄就的，而非機巧所至，更非簡單跟隨潮流就可以體現(xiàn)美的。相反，越是追求表面形式的刺激，越顯示其精神內(nèi)核的空洞.我相信，無論在任何時代任何地方，衡量藝術(shù)的標準只有：好的與不好的。而沒有過時或時髦的。好的作品永遠會綻放智慧和感人的光芒，而低劣的作品無論在聚光燈下顯得多么漂亮精巧，多么時髦，卻不能改變它低劣的本質(zhì)。而美，它永遠不與低劣、空洞為伍。
一位哲人的一段話很適合用來形容現(xiàn)在的藝術(shù)界：“時代使人對于日常生活中平凡的瑣屑興趣予以太大的重視，現(xiàn)實上很高的利益和為了這些利益而做的斗爭，曾經(jīng)大大的占據(jù)了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人們沒有自由的心情去理會那較高的內(nèi)心生活和較純潔的精神活動，以至許多較優(yōu)秀的人才都為這種環(huán)境所束縛，并且部分地被犧牲里面。因為世界精神太忙碌于現(xiàn)實，所以它不能轉(zhuǎn)向內(nèi)心，回復(fù)到自身?！彼匀绻腥撕唵味w淺的說在當(dāng)代具有時代精神的作品就是藝術(shù)，就是美，那未免太褻瀆了藝術(shù)，褻瀆了美這個字眼。那么是不是美與時代的關(guān)系在這里也已全面瓦解了呢？顯然不是，美與時代的關(guān)系面對當(dāng)今的特殊只是扮演了一個特殊的角色，即我們不難發(fā)現(xiàn)那些真正美的、有生命力的藝術(shù)并不就是時代的代言人，它更是時代的領(lǐng)軍人。正如康定斯基所說：“藝術(shù)家是預(yù)言家，他們開辟道路，指引方向，走在時代的最前頭，拖拉著一車車彷徨迷惑、牢騷滿腹的普通民眾-----今天還是僅適用于內(nèi)在和諧的法則，明天就會被用來支配外部世界的和諧-----藝術(shù)家是構(gòu)造一種文化的強有力的國王?！?/p>
記得俄國批評家巴赫金當(dāng)年在對陀思妥也夫斯基的小說“復(fù)調(diào)性”的認識時指出,“在陀思妥也夫斯基長篇小說中,一切莫不都歸結(jié)于對話,歸結(jié)于對話式的對立,這是一切的中心。一切都是手段,對話才是目的。單一的聲音,什么也結(jié)束不了,什么也解決不了。兩個聲音才是生命的最低條件,生存的最低條件”。巴赫金在當(dāng)時就盛贊陀氏小說開啟了一個無限性的空間,因而陀氏小說比托爾斯泰的作品更為偉大,這在20世紀20年代時還顯得觀點突兀、激進,但在時隔70多年之后再來看,托爾斯泰代表了他所處的時代,陀氏則代表了他所處的以及直到今天的時代,可以說陀氏小說是更有生命力的。所以一部文學(xué)作品,并不是一個自身獨立、向每一時代的每一讀者均提供同樣的觀點的客體。它不是一尊紀念碑,形而上學(xué)地展示其超時代的本質(zhì)。它更多地象一部管弦樂譜,在其演奏中不斷獲得讀者新的反響,使本文從詞的物質(zhì)形態(tài)中解放出來,成為一種當(dāng)代的存在。
總之，不管時代怎么變，生產(chǎn)條件和人民的生活方式怎樣變，我們對美的追求仍會一如既往，尤其在物質(zhì)日益豐富精神日漸貧乏的當(dāng)代，美是我們心中的一方凈土，一劑精神的良藥，它將繼續(xù)引導(dǎo)人們?nèi)绾巍霸娨獾貤印薄?/p>
參考文獻
1、《藝術(shù)概論》王宏健文化藝術(shù)出版社2000年第1版
2、《藝術(shù)哲學(xué)》丹納人民文學(xué)出版社1981年版
2當(dāng)前中學(xué)德育工作存在的問題
2.1德育內(nèi)容脫離實際
在傳統(tǒng)德育教育中往往被思想政治教育所代替，這使得當(dāng)前中學(xué)德育教育的目標大都僅停留于“社會主義意識形態(tài)”這一宏觀目標上。雖然思想政治課教材在不斷更新，然而仍然注重于從民族和國家大義向中學(xué)生灌輸“大道理”，忽視了當(dāng)代中學(xué)生的思想實際需求，使得德育內(nèi)容脫離于社會發(fā)展實際和學(xué)生身心發(fā)展實際，一味追求德育內(nèi)容的原則化和理論化，已經(jīng)沒有辦法很好地適應(yīng)社會客觀形勢的實際要求[1]。而課堂上教師大都還是停留于“照本宣科”的傳統(tǒng)說教上，使得中學(xué)德育教育形式化。因此，很多中學(xué)生在進行思想學(xué)習(xí)時只是進行機械地重復(fù)背誦教材內(nèi)容以應(yīng)付考試，沒有形成良好的學(xué)習(xí)態(tài)度，導(dǎo)致學(xué)生知行分離。
2.2德育教育方式單一
任何一種教育活動的有效開展都離不開良好的教育方法，而德育教育方法不僅僅是實現(xiàn)中學(xué)德育科學(xué)化的重要基礎(chǔ)條件，而且也是順利完成德育教學(xué)任務(wù)和德育教育目標的職基本因素。學(xué)生到了中學(xué)學(xué)習(xí)階段已經(jīng)有了一定的自我認知能力，對社會已經(jīng)具備客觀的獨立判斷能力，然而傳統(tǒng)中學(xué)德育教育方式仍然使用單一的封閉式的說教灌輸教育方法，沒有考慮到中學(xué)生的實際思想活動，沒有充分發(fā)揮出他們的自我教育主體意識[2]。在這種教育模式下，在課堂上德育教師唱獨角戲,而中學(xué)生只能被專斷參與，沒有積極參與到德育教育實踐過程，沒有調(diào)動其內(nèi)在積極性，使得德育教育效果不夠理想。
2.3德育評價方式單一
對中學(xué)生思想道德素養(yǎng)進行科學(xué)評定也是中學(xué)德育教育工作的重要構(gòu)成部分，德育評價有利于鼓勵學(xué)生克服缺點、發(fā)揚優(yōu)點，從而推動他們在學(xué)習(xí)中不斷完善自我。然而，在現(xiàn)實中很多學(xué)校和教師將德育評價簡單理解為評選“三好學(xué)生”，而在實際操作中更是簡單地以“學(xué)習(xí)好”替代了“三好”。從2003年開始，各省市相繼制定了中學(xué)生綜合素質(zhì)評價方案，但是在實際操作中很多學(xué)校并沒有正確認識到綜合素質(zhì)評價方案對中學(xué)德育的重要價值和作用，沒有嚴格按照規(guī)范進行科學(xué)操作，使得評價實施方案成為一紙空文[3]。
3針對當(dāng)前中學(xué)德育教育問題的有效對策
3.1必須重視提高德育教師綜合素質(zhì)
中學(xué)德育教師是開展中學(xué)德育工作的組織者，同時也是德育要求在現(xiàn)實中的示范者和實踐者，他們的道德品質(zhì)、道德觀念和道德行為都會在無形之中對中學(xué)生產(chǎn)生潛移默化的影響。而中學(xué)德育教師必須在日常生活和德育教學(xué)實踐中表現(xiàn)出一種始終如一的思想道德素養(yǎng)，從而將自己內(nèi)在的高尚道德品質(zhì)表現(xiàn)在日常工作中，從而使得學(xué)生“聽其言，信其道”。因此，我們必須重視中學(xué)德育教師隊伍建設(shè)，提高德育教師綜合素質(zhì)尤其是職業(yè)道德素養(yǎng)，并將它做為德育教師隊伍建設(shè)的核心地位。要通過開展多種活動，激發(fā)他們的使命感和責(zé)任感，努力建設(shè)一支具有開拓進取精神、主人翁精神、無私奉獻精神的中學(xué)德育教師隊伍。
3.2必須重視豐富創(chuàng)新德育教育方式
傳統(tǒng)中學(xué)德育教育方式仍然使用單一的封閉式的說教灌輸教育方法，而沒有考慮到中學(xué)生的實際思想活動，沒有辦法充分發(fā)揮出他們的自我教育主體意識。針對這一問題，中學(xué)德育教育工作者在實施德育的實踐過程中，應(yīng)該根據(jù)當(dāng)代中學(xué)生的思想實際狀況使用多樣化的教學(xué)手段。如價值澄清法、道德認知發(fā)展法、自我教育法、理論教育法等，將德育教育主動融入到中學(xué)生的日常學(xué)習(xí)生活中，盡量將“受教育者”的色彩淡化，使中學(xué)生可以感受到學(xué)習(xí)德育的快樂，發(fā)揮出自身主體教育作用，從而有效提高中學(xué)德育教育的教育效果[4]。
3.3必須重視引導(dǎo)學(xué)生開展德育實踐
在社會主義市場經(jīng)濟迅猛發(fā)展的社會大背景下，學(xué)校德育教育已經(jīng)沒有辦法再局限于傳統(tǒng)封閉式教育方式，開放式德育教育方式已經(jīng)逐漸成為潮流。在新形勢下我們必須重視引導(dǎo)學(xué)生走向社會開展德育實踐，通過接觸社會讓他們可以正確認識社會，在實踐中不斷提高自己的分析、判斷能力。學(xué)校應(yīng)該因地制宜地利用當(dāng)?shù)氐纳鐣掠Y源資源，開辟適合中學(xué)生開展德育工作的校外德育基地,如勞動鍛煉基地、愛國主義教育基地、社會實踐基地、學(xué)習(xí)雷鋒基地、傳統(tǒng)教育基地、軍事訓(xùn)練基地等。學(xué)校不僅要積極利用節(jié)假日組織學(xué)生前往企事業(yè)、農(nóng)村、工廠進行社會實踐活動，而且要積極地開門辦學(xué)，請企業(yè)的廠長、經(jīng)理介紹市場經(jīng)濟的知識,請民警、交警同志進行法制教育、公民意識教育和交通安全教育等[5]。
[中圖分類號]1206.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-2234(2009)02-0126-02
在古代文藝觀中，一直存在著對“文”的追求和對“質(zhì)”的追求兩種理念。由此古代的文學(xué)作品上表現(xiàn)形式也體現(xiàn)出了不同理念下各自的特點和形態(tài)。這就要求我們必需對古代“文”與“質(zhì)”的文學(xué)觀進行一下探索分析，從而更好的把握這兩種形式對今天文學(xué)作品現(xiàn)實意義所產(chǎn)生的影響。
“文”在《說文》中解釋為，錯畫也，象交文。故以有紋理之意，《易·系辭》下中有其旨遠。其辭“文”之詞，便有華麗之意。《孟子·萬章》上也提及“文”這一說，這里除了指偏于形式方面的事物外，還含有美、譽、漂亮等意思。從《說文》中對“文”的解釋到作品中“文”的體現(xiàn)，我們可以知道在古代文學(xué)當(dāng)中，“文”是表現(xiàn)文學(xué)作品的華麗秀美，詞藻豐富。
“質(zhì)”，《說文》中解釋為以物相贅也。司馬遷在《報任安書》中所提到“若仆大質(zhì)已虧缺矣”的質(zhì)，便是樸實，與文相反的意思。由此可以看出在古代文學(xué)當(dāng)中，“質(zhì)”趨向表現(xiàn)為作品語言的質(zhì)樸，形式簡潔。在思想上，“質(zhì)”更是體現(xiàn)載道與教化相結(jié)合的社會功用方面的意義。
同時，也正是在這兩種不同的創(chuàng)作觀念中產(chǎn)生了重文與重質(zhì)這兩種文學(xué)傾向。
一、從“文質(zhì)相合”到“質(zhì)樸之詞”
早在春秋時代的孔子便在《論語·雍也》中提出，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”的“文質(zhì)”說觀點，他認為“文章的內(nèi)容勝于詞彩，則過于質(zhì)樸。文章的詞彩勝于內(nèi)容，則過于虛飾，浮夸，而不實在。只有外在與內(nèi)在相伴，才稱的上合適?！边@也就成為了早期“文質(zhì)相合”的理論觀。在這種觀念的影響之下，魏時的曹丕也在《典論·論文》中提出了“文以載道”的觀點。因為在魏晉前期，普遍的士人還都用作品表現(xiàn)民生，諷喻社會，他們是借助文章的諷喻來達到對自己理想世界的追求。這也就為“重質(zhì)輕文”的理論建立了文學(xué)基礎(chǔ)。
漢朝王充在《論衡·超奇》中就體現(xiàn)出了“質(zhì)”勝“文”的觀點，“有根株于樹下，有榮葉于上，有實核于內(nèi)，有皮殼于外，文墨辭說，士之菜葉皮殼也。實誠在胸臆，文墨著竹帛，外在表里，自相副稱”。雖然他也把“文”與“質(zhì)”看成是相互依賴的，但在這段話中，王充認為起著主導(dǎo)和決定性作用的仍然是“質(zhì)”——內(nèi)容。其載道的政治教化意義。若不顧及文章的內(nèi)容而一味追求形式，文藝作品無論其辭藻多么華美都是“有皮殼于外”。所以注意內(nèi)容的同時也不應(yīng)忽略文章的詞彩。
從孔子“文質(zhì)”，曹丕的“載道”，再到王充《論衡》中所提出的理論觀點，可以看出他們在重視文學(xué)的教化功能的同時，并沒有忽略文的存在，他們把文學(xué)的政治功效與文學(xué)的審美功效結(jié)合在一起，使得文章在外在形式。語言華麗的基礎(chǔ)上更好的表現(xiàn)文章的本質(zhì)內(nèi)容。
而墨子的文章則是脫離了文的華茂。體現(xiàn)出一種質(zhì)樸與實際效用的文學(xué)觀念。正如墨子在《非樂上》中所說的，“華文章之色，以為不美也”。這里的意思說出了墨子對言辭富麗的文章，雖然大多數(shù)人都認為美。而他則認為這并不是屬于真正的美的文章。
重質(zhì)輕文除了受到文學(xué)自身的影響之外，也受到政治基礎(chǔ)對其的影響。從孔子時期，到魏晉前期，再到漢朝的前期，以曹丕，王充為代表“重質(zhì)”的這些人。可以看出，他們并不是把文學(xué)單一的看成一種具備審美功效的東西，實際上他們是把文學(xué)作品看成是一種載體。因為在他們所生存的那個時代下，文學(xué)必有著它現(xiàn)實的政治意義，這使得它所承載的意義要遠遠高于文學(xué)作品本身的意義。這種高于文學(xué)本身的意義，便是作家對社會的關(guān)注，對政治的關(guān)注，對人自身的內(nèi)在思想的關(guān)注。也正是在這種時代下使得文學(xué)作品的本身審美價值成為了第二位。而教化，關(guān)注實際和關(guān)注人自身就成為了其主要內(nèi)容，這也就形成他們文學(xué)作品理論中的主要內(nèi)容。
“文”以載道的觀念，便作為了文學(xué)作品的重要發(fā)展方向，逐漸忽視了文學(xué)作品審美功能，使得文藝觀從“文質(zhì)相合”而走到了“質(zhì)樸之詞”，“文”以載道的觀念更注意了文學(xué)作品內(nèi)容的政治教化作用。
二、從“文辭秀麗”到“靡靡之音”
而與之相反，重文輕質(zhì)的文學(xué)風(fēng)格也作為一種理論觀，存在于古代文學(xué)觀中。他們以文學(xué)的審美功能，為其基點，減弱了文學(xué)的教化功能，他們更注意文學(xué)的語言特點，文學(xué)作品的形式特點，而其內(nèi)容卻很空泛，對社會現(xiàn)實的諷喻意義也在減弱。
(一)“質(zhì)”的教化功用的淡失
就如漢代的大賦，在形式上更加注重言語的華美，結(jié)構(gòu)的宏大。一句“可其少進也，浩浩皚皚，如素車白馬帷蓋之張。其波涌而云亂，擾擾焉如三軍之騰裝；其旁作而奔起也?！本褪瞧錆h大賦語言和結(jié)構(gòu)的代表形式。劉勰評其為“腴辭云構(gòu)，夸麗風(fēng)駭”。班固《漢書藝文志》評其為：“漢興枚乘，司馬相如，下及揚子云，競為侈麗宏衍文詞，沒有諷喻之義?！逼浜笪膶W(xué)作品的形式更是有騷體賦，“九體”“七體”賦都相繼的出現(xiàn)更增加了文學(xué)作品的文學(xué)藝術(shù)樣式，再語言上和文學(xué)作品的形式上更是把“文”的這種審美功能表現(xiàn)出來。
直到后來的梁陳為代表的宮廷詩，也更加注重文學(xué)的審美功效，而其對文學(xué)作品的教化功能則徹底的失去。在文學(xué)作品的內(nèi)容上，他們更多是對女性和對宮室、器物以及服飾等方面的審美關(guān)照，通過艷麗的辭藻和聲色來推動形式。這時的文學(xué)作品更注重語言的形式美和音樂美，他們忽視了文藝作品的政治教化意義，而更加注意了文學(xué)的娛樂性，審美功能。
轉(zhuǎn)貼于
以謝眺，王融為永明體的代表人物，更是把文學(xué)作品的審美性與娛樂性放在了首位。其文章的風(fēng)格也不再著眼于對人的教化作用而是更加追求文章的形式與語言的新奇，音韻的和諧。使文學(xué)作品真正成為了游戲性活動，加大了其審美的功用。“游人欲騁望，積步上高臺”?！俺甭洫q如蓋，云昏不作峰”。由此可以看出，其注意了音節(jié)的頓挫，但同時過分追求詞彩的華美，未免產(chǎn)生劉勰所說的“文貴形似”。直到蕭綱入住東宮時，這種宮體詩真正的發(fā)展到了極端，這種體式也是繼承了永明體的形式風(fēng)格，在此基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展，更注重辭藻，對偶與聲律，其內(nèi)容上也是以女人，景物為其創(chuàng)作源泉，徹底的顛覆了文學(xué)的教化公用，其內(nèi)容徹底的從反映現(xiàn)實關(guān)注社會，走向了單一追求審美性與音樂性的方向上。劉勰的《文心雕龍》中所說，“麗采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭以窮力而追新”。顏之推也說“去圣久遠，文體解散，辭人愛奇?！边@就充分說明了，永明時期的官體詩人對文學(xué)作品娛樂性與審美功能的注重。
從這些發(fā)展中，我們可以看出+在這種文學(xué)觀念下，已經(jīng)完全把文學(xué)作品當(dāng)成一種具有審美價值的藝術(shù)作品，其形式，語言，都給人呈現(xiàn)的是一種美感。它所注重的不再是對社會有多大的教化作用，而是注重文學(xué)作品的審美價值與娛樂價值，這就使文學(xué)從政治上剝離出來。展現(xiàn)出一種單純的藝術(shù)樣式。這種文學(xué)與政治相分離的現(xiàn)象，也許正是與當(dāng)時社會，政治的松懈、糜爛的上層生活，對文學(xué)提出了新的要求，才會產(chǎn)生這種新的審美需求。但也正是這種對文學(xué)藝術(shù)美的追求，對審美價值的追求，才會對后來的文學(xué)觀產(chǎn)生了重要而深遠的影響。
(二)物的描寫細致及擴大文詞的豐富性
從后梁的宮廷詩到以后的謝眺，王融他們在內(nèi)容上不再是對家國社稷的關(guān)心，而是轉(zhuǎn)移到了，或是宮廷、或是美女、或是山水園林上來，要不就是抒發(fā)自己個人的離情別意上來，這與重質(zhì)輕文理念下的“家國”的內(nèi)容為主要表現(xiàn)方式形成強烈的對比。由于他們在文學(xué)作品中“質(zhì)”的內(nèi)容上的局限，也必然促使著他們對所描寫事物更加細致入微，想出那些“重質(zhì)輕文”下不可能出現(xiàn)對物的細致描寫的詞語，這使得詞語的豐富性得到了更加廣闊的發(fā)展，同時也增強了作品的新鮮性。對那些曾不能用言詞形容的物品，出現(xiàn)了新的詞語對其形容，這樣描寫事物的復(fù)雜性也得到了解決。
而對這種山水或器物，宮廷美女的描寫，也促使他們對美進行了重新的價值評判，追求一種全新的審美方式，他們把這種美的景色與其音韻相結(jié)合，促進了四聲音律的出現(xiàn)，有助于語言的發(fā)展。對后代文學(xué)的言語美產(chǎn)生了重大的影響。
但不管怎么說在“文”與“質(zhì)”的關(guān)系上，它們還是相互依存的。梁朝的劉勰在其《文心雕龍》中提及道“文”與“質(zhì)”：夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實而花萼振，文附質(zhì)也。虎豹無文，則同犬羊，犀有皮，而色資丹漆，質(zhì)褥、文也。這些都是劉勰運用比喻，指出了文藝作品中的這種關(guān)系。同時中國古典文學(xué)也正是在“重質(zhì)輕文”和“重文輕質(zhì)”的影響下出現(xiàn)了不同時期下的不同文學(xué)樣式。
三、中古文學(xué)與西方古典時期文學(xué)中“文”與“質(zhì)”比較
以孔子為代表的儒家學(xué)派所關(guān)注的就是這樣一種以禮樂和詩教培養(yǎng)君子的美育觀。而這中美育觀又與儒家文化中的“仁”、“天人合一”等核心價值密不可分。孔子生活在禮崩樂壞的春秋末期，他特別重視詩教與樂教對道德熏陶的作用，所謂“興于詩，立于禮，成于樂”，即人格培養(yǎng)要從詩歌的熏陶開始，立足于禮教，完成于樂教。而樂又與禮互為表里，所以孔子更注視樂教的重要作用，他本人也擅長器樂演唱以及音樂鑒賞。君子人格的形成和實現(xiàn)在于對音樂的把握和領(lǐng)悟?？鬃訉返闹匾暎从谒麑Α叭省边@一儒學(xué)核心價值的深切認知。他對禮樂的教化功能進行了認真的思考和反思，他十分崇尚先古帝王利用詩教和禮樂教化達到治理國家教化人民的做法，那是他理想中的人類社會，“大哉!堯之為君也。巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也。煥乎!其有文章?！保ā墩撜Z•泰伯》這是對詩教的認同；“行夏之時，乘殷之路，服周之冕，樂則《韶》《武》，放鄭聲，遠佞人。”禮樂不僅可以實現(xiàn)對個體道德品質(zhì)的培養(yǎng)，更是鞏固社會秩序，維護社會安定的基礎(chǔ)，至此禮樂具有了社會學(xué)的價值和意義。
“天人合一”是儒學(xué)重要的核心價值之一。要達到這樣一種境界，必須要通過音樂的形式。在《論語》中有這樣一段話常常為后人津津樂道。有一次，孔子問弟子子路、曾皙（名點）等四位弟子的志向。子路師兄弟均表示愿意從政治民，實現(xiàn)儒家的社會政治思想，只有曾點的志向有些例外：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”。孔子對此卻極為贊賞，曰：“吾與點也?！痹c所描述的這樣一種隨心所欲，自由閑適的生活畫面恰恰是孔子所提倡的“天人合一”的境界，即達到美與善的統(tǒng)一。而這種在審美中所體會到的樂趣，就是美育所要達到的無關(guān)利害的澄明境界。
王國維在《孔子之美育主義》一文中，也提到了上文中的這個典故，對此，王國維評論道“此時之境界，無希望，無恐怖，無內(nèi)界之爭斗，無利害，無人無我……一人如此，則優(yōu)入圣域，社會如此，則成華胥之國?？鬃铀^安而言之，與希爾列爾所謂樂于守道德之法則者，舍美育無由矣。”盡管王國維把孔子的“安而言之”與席勒的美育觀進行同比有些牽強，但都是對美育所達到的個人性格提升和社會安定和諧作用的肯定，同時也指出了所謂的“無用之用”最終還是要落腳在提升國人的趣味上。從美育的被引進到之初，就已經(jīng)深深地烙上了儒學(xué)傳統(tǒng)價值觀，即通過美育來培養(yǎng)完全之人物，以實現(xiàn)社會的安定有序，在這一點上，王國維與孔孟的美育觀殊途同歸。
“美育”當(dāng)屬清末西學(xué)東漸背景下的舶來品。從最初“美育”觀念的引進到“美育”在中國形成一門現(xiàn)代教育體系下的學(xué)科，都離不開西方哲學(xué)以及美學(xué)思想在國內(nèi)的傳播。20世紀初前后，中國處于封建文化的沒落與各種新思想興起的更迭中，傳統(tǒng)的儒家思想體系接近崩潰，新的民主、科學(xué)等西方思想成為中國救亡圖存的先驅(qū)們的選擇。興洋務(wù)，開新式學(xué)堂，變法新民，從政治到經(jīng)濟，從思想到教育，許多知識分子都經(jīng)歷了這樣痛苦的轉(zhuǎn)變，從而產(chǎn)生了“美育”的西學(xué)東漸，這中間不能不提的是王國維。
王國維在十八歲前除去在私塾所受教育外，還從其父學(xué)習(xí)駢散文及古今體詩，金石書畫，并長于考據(jù)。中日的爆發(fā)促使王國維產(chǎn)生了學(xué)習(xí)西學(xué)的欲求，最初他從日本英文教師那里獲得了關(guān)于康德與叔本華的哲學(xué)論著，后來經(jīng)過羅振玉的資助留學(xué)日本，回國后開始致力于康德、席勒、叔本華等哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)研究，翻譯了大量哲學(xué)著作例如《倫理學(xué)》（日本，元良勇次著）、《心理學(xué)》（日本，元良勇次著）、《西洋倫理學(xué)史要》（英國，西額惟克著）等書。他還在《教育世界》上大力譯介西方哲學(xué)及美學(xué)思想，寫出了《哲學(xué)辯惑》、《論教育之宗旨》、《孔子之美育主義》等學(xué)術(shù)論文?！墩摻逃谥肌穼懹?903年，王國維在文中提到了美育的必要，并指出席勒“之重美育學(xué)，實非偶然”。
“所謂完全之人物，精神與身體必不可不為調(diào)和之發(fā)達。而精神之中又分為三部：知力、感情及意志是也。對此三者而有真善美之理想：‘真’者知力之理想，‘美’者感情之理想，‘善’者意志之理想也。完全之人物不可不備真善美之三德，欲達此理想，于是教育之事起。教育之事亦分為三部：智育、德育（即意育）、美育（即情育）是也”?！叭卟⑿卸脻u達真善美之理想，又加以身體之訓(xùn)練，斯得為完全之人物，而教育之能事畢矣。”王國維認識到了美育作為情感教育的獨特性質(zhì)，在維護美育獨立地位的同時又把美育與德育和智育聯(lián)系起來，始開美育獨立的先河。后來王國維又通過《教育家之希爾列爾》專門介紹了席勒《審美教育書簡》的主要內(nèi)容、基本觀點和寫作背景。席勒主要的著作都是在接受了康德的哲學(xué)及美學(xué)思想，特別是《判斷力批判》的影響，以此作為自己的哲學(xué)依據(jù)，展開美學(xué)以及美育的討論。在《審美教育書簡》中，席勒用27封書信明確地提出了“審美教育”的概念，并對美育的社會作用、性質(zhì)作了系統(tǒng)的闡述。他從人性的分裂著手，探討了美和藝術(shù)的批判功能，“因為藝術(shù)是自由的女兒……正是通過美，人們才可以走向自由”。自由是美育的本質(zhì)屬性，應(yīng)讓美在自由之前先行?？梢娢鞣綄徝澜逃哪康牟⒎橇⒆阌谏鐣陌捕ㄓ行?，而且重在追求人的自由。但這樣的美育觀是怎樣中國化的呢？
從1903年至1907年，王國維寫下了《去毒篇》、《人間嗜好之研究》、《古雅之在美學(xué)上之位置》?！督逃几兴膭t》、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》、《論小學(xué)校唱歌科之材料》、《孔子之美育主義》、《教育家之希爾列爾》等一系列文章討論美育，提出了“形式”、“審美無關(guān)功利”等現(xiàn)代美學(xué)觀點，成為當(dāng)時主要致力于美育思想傳播的旗手。但第一個把“美育”觀念引進國內(nèi)的，卻是先生。早在其作于1901年10一12月的《哲學(xué)總論》中論析各種學(xué)術(shù)之關(guān)系時指出：“人類生存其間的宇宙由物、心、神三者成立，而其研究之學(xué)問，則分別有理學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)。哲學(xué)論究無形之心性，為心性之學(xué)，而心性有外顯之心象，由作為哲學(xué)之一部的心理學(xué)研究之。心象又有情感、智力、意志之三種，相應(yīng)又有審美、論理、倫理之三學(xué)。倫理學(xué)說心象之意志之應(yīng)用；論理學(xué)示智力之應(yīng)用；審美學(xué)論情感之應(yīng)用。故此三學(xué)者，為適用心理學(xué)之理論干實地，而稱應(yīng)用學(xué)也。其他有教育學(xué)之一科，則亦心理之應(yīng)用，即教育學(xué)中，智育者教智力之應(yīng)用，德育者教意志之應(yīng)用，美育者教情感之應(yīng)用是也。”
奧運會是世界人民的盛會，在倫敦奧運會中，各種媒體的新聞輿論傳播并沒有因為忙于觀看比賽而停止。自由的媒體，多元的輿論，使新聞傳播成為現(xiàn)代社會最有力的工具之一。新聞輿論，為公眾搭起了關(guān)注奧運、參與奧運的平臺，在這里人們感受到中國體育文化與世界體育文化的交流與融合，體現(xiàn)了中國體育隨著時代的發(fā)展在價值觀上的變化。超越國界、超越人種，神話與現(xiàn)實，勝利與失敗，媒體充分顯示了中國新聞輿論的氣度與風(fēng)范。
一、奧運的中國體制
現(xiàn)代奧運發(fā)展已有100多年歷史，中國歷經(jīng)60多年的努力，28年前再次走入奧運大家庭，從基礎(chǔ)差、底子薄、人才弱，躍升至世界獎牌前列，成為競技體育強國，中國體育的舉國體制發(fā)揮了重要作用。舉國體制的優(yōu)越性就在于凝心聚力，團結(jié)協(xié)作，共謀發(fā)展，對有限資源的有效使用，目標清晰堅定，努力持之以恒。舉國體制使中國體育健兒在奧運賽場上連創(chuàng)佳績，它所創(chuàng)造的正能量，正激勵我舉國人民追求更快、更高、更強的體育精神。體育振興，是中國政治開明、社會進步，經(jīng)濟發(fā)展，文化繁榮的綜合體現(xiàn)。舉國體制在實現(xiàn)金牌突破上功不可沒，世界上最好的訓(xùn)練條件、世界上最高水平的教練，鍛造著全國最優(yōu)秀的運動員。在倫敦奧運會上，中國代表團在舉國體制強大后盾的支持下，刻苦訓(xùn)練，奮勇拼搏，不斷創(chuàng)造佳績。如果完全靠社會贊助和個人努力，不可能取得這樣的成就。在奧運會項目中，中國體育代表團的金牌幾乎全部來自個人或者雙人項目，沒有一塊金牌來自集體對抗的項目，這和中國的經(jīng)濟發(fā)展一樣，都是發(fā)展中的問題，要靠繼續(xù)發(fā)展和科學(xué)發(fā)展才能得到解決。由此我們也可以從中發(fā)現(xiàn)中國經(jīng)濟和社會發(fā)展的特點，擇優(yōu)乘勢而上，才能快速地走上中國體育發(fā)展的快車道。
看電視直播比賽的人，都對中國的體育競技給予了極高的期盼，快樂和自信的主流感受在比賽中展示，舉國體制的優(yōu)越性充分凸顯。舉國體制使中國從默默無聞的東亞病夫，變成了舉世矚目的競技體育強國；從曾經(jīng)居后的慘淡排名，躍居世界大國前列。這給整個民族帶來了強大的自豪感和自信心。新聞輿論讓受眾看到奧運冠軍獲獎的場景，國旗高高升起，國歌在體育場館唱響，冠軍熱淚盈眶，誰都會在此刻無比驕傲，這些受眾得到的認知，就是擺在眼前的事實，是無可辯駁，沒有爭議的證據(jù)，中國人確實很強，還需用其他數(shù)據(jù)去說服人們相信中國的強大嗎？于是新聞輿論的二次傳播，用它的廣度、深度和強度敘述了事實。社會需要強大的正能量，中國需要通過努力走向新的高度，民生問題逐步解決，舉國體制逐步完善，全民體育逐步開展，這就是奧運新聞輿論引導(dǎo)的力量。也許會有很多負面的聲音，但是奧運會進行的每一天，更多的人關(guān)注的仍然是獎牌總數(shù)。雖然舉國體制的中國體育格局正處于動態(tài)變遷中，但是，在中國面臨民族振興的關(guān)鍵時期，它仍然是人們重要的精神支柱。
二、奧運的中國精神
1908年，《天津青年》雜志，發(fā)表了著名的“奧運三問”： 中國何時能夠派一名運動員參加奧運會？中國何時能夠派一支代表隊參加奧運會？中國何時能夠自己舉辦一屆奧運會？那一年，奧運會也是在英國倫敦舉行。1932年，美國洛杉磯第十屆奧運會，劉長春作為四億中國人的唯一代表參加了奧運會，由于旅途勞頓，在100米、200米預(yù)賽中位于小組第五、第六名，未能進入決賽，但他卻邁出了一個民族走向奧運賽場的第一步。1984年，美國洛杉磯第二十三屆奧運會，中國體育代表團353人出席了這次盛會，許海峰在男子手槍慢射比賽中獲得金牌，實現(xiàn)了炎黃子孫在奧運會上金牌及獎牌“零的突破”。 此次，奧運會中國位列金牌榜第四，和52年前相比，中國人民以堅忍不拔的精神證明了自己的實力。2008年，中國舉辦了第二奧運會，體育代表團人數(shù)1099人，金牌總數(shù)位列世界第一。百年圓夢，中國人經(jīng)過頑強、執(zhí)著的努力，團結(jié)合作，讓世界看到了中國奧運夢想的實現(xiàn)。倫敦奧運會，中國軍團，共獲38金，創(chuàng)境外參賽最好成績。有8個項目是歷史上首次獲得奧運會金牌，有17個項目是歷史上首次獲得奧運會獎牌。乒乓球運動員王皓連續(xù)三次進入奧運決賽，雖未奪冠卻不言放棄；劉翔面折磨人的傷痛，勇敢走向賽場，迎接挑戰(zhàn)；體操運動員陳一冰，用完美的表現(xiàn)，展示了中華民族超越的勇氣；自行車運動員郭爽、宮金杰不僅展現(xiàn)了中國運動員的高超技術(shù)和水平，更展現(xiàn)了中國運動員的文明和風(fēng)范。他們勇于拼搏，吃苦耐勞，團結(jié)互助贏得了世界的尊重和認同，這就是中國精神。
2004年雅典奧運會時，中國選手王克楠和彭勃在男子雙人三米板跳水比賽中因最后一跳失誤，導(dǎo)致金牌旁落。當(dāng)時一些國內(nèi)媒體以相當(dāng)嚴苛的措辭予以點評，更有報道稱之為“不可饒恕的失誤”。八年后的倫敦，同樣是男子三米板，同樣是最后一跳丟掉了快到手的金牌，秦凱受到的責(zé)難就小得多，媒體和網(wǎng)絡(luò)上盡是鼓勵的聲音。在話語的變化中，可以見出中國民眾價值共識的變化，對無論勝敗者的敬仰，和對奧林匹克精神的詮釋。[2]這就是奧林匹克的中國精神。
從歷史上來看,中國的地方政府自秦朝發(fā)明郡縣制以來,其基本結(jié)構(gòu)一直未作多大的變化。在歷史上,由于各級政府有效控制幅度的限制,實施郡縣制時,郡所屬的縣較少,但是中央政府所屬的郡就太多,為了減輕中央政府的行政負擔(dān),中央政府經(jīng)常在郡之上設(shè)置州或道之類的派出機構(gòu)。后來郡縣制改為省縣制,于是中央控制幅度減少,而省的控制幅度增加,為了提高管理效率,省政府就不得不設(shè)置派出機構(gòu)來管理眾多的縣。派出機構(gòu)的職能一般均只具有督導(dǎo)職能,而不具有實設(shè)政府所具有的全面管理職能。雖說建立派出機構(gòu)的原意只是建立派出機構(gòu),但實踐證明,派出機構(gòu)經(jīng)過一段時間后,總有實設(shè)化的趨勢,派出機構(gòu)的最后結(jié)果總是演變成實際上的實設(shè)政府。這是中國歷史的古老經(jīng)驗。
那么,為什么不把派出機構(gòu)設(shè)置為實設(shè)政府呢?根據(jù)筆者的看法,在理論上政府管理體制最適當(dāng)?shù)墓芾韺蛹壙赡苁侨?整個國家的政府體制最后由三級政府組成,一是中央政府,二是省政府,三是基層政府。三級政府中,基層政府直接面向社會,中央政府統(tǒng)管全局,并負責(zé)對外事務(wù),而省級政府則負責(zé)聯(lián)絡(luò)中央與基層政府之間的關(guān)系。這樣做,有利于政府體制的順利運轉(zhuǎn),有利于中央對地方的控制,也有利于地方民情的上述。但是,中國幅員遼闊,如果三級政府來管理,相對于公共事務(wù)的量和公共行政管理技術(shù)來看,總會有一級政府的管理幅度過寬,其解決的辦法自然只能是在上兩級政府的任一級政府設(shè)置派出機構(gòu),來分擔(dān)一級政府對下級政府的督導(dǎo)職能。 建國后,中國政府體制基本框架仍然是三級制,縣政府是基層政府,省政府是中央與縣政府之間的中介政府。其他各級政府如大區(qū)政府不是成熟的政府,實行不久便撤銷了,而鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府實際上也不是很成熟的政府,因為其機構(gòu)設(shè)置和職能配置方面,與成熟的政府均有相當(dāng)大的差距,并且在當(dāng)代中國相當(dāng)長時間內(nèi)是作為來處理的。在這一體制下,省政府管轄的縣數(shù)量眾多,造成行政監(jiān)督的困難,于是不得不在省與縣之間設(shè)置省政府的派出機構(gòu),即地區(qū)行政公署。與此類似的是縣政府管理不了數(shù)量眾多的鄉(xiāng)鎮(zhèn)而不得不讓區(qū)公所承擔(dān)行政監(jiān)督的責(zé)任。
所謂國民性，指一個民族區(qū)別于其他民族的總體表現(xiàn)出的品性，即一個國家國民最普遍表現(xiàn)出的人格類型，是對一國具有代表性的人的特征的概括，故針對正常人格而言。這種品性，既源于種族特征的不同，也可來自后天遭遇和文化背景的差異，造成各個國家中不同的國民性。國民性與典型人格類型不同，其分析不需太多田野調(diào)查實踐與復(fù)雜數(shù)據(jù)，具有普遍概括性和籠統(tǒng)性，故較易實行。
對國民性問題的研究在西方二戰(zhàn)時期曾一度興起。由于全球化的影響以及西方文化的滲入，現(xiàn)代中國的國民性已變得較為混雜難以表述，甚至某些已與中國古人的文化精神相背道而馳，西學(xué)的傳入與過度應(yīng)用更使現(xiàn)代中國國民性格不具有了中國本土的代表性。本文僅從中國古代儒學(xué)角度對中國人的傳統(tǒng)國民性進行分析探討，從信仰體制、道德準則和人格培養(yǎng)三方面將國民性概括為忠君愛國、仁義至上和中庸之道。
一、信仰體制：忠孝統(tǒng)一
從信仰體制上看，中國古代社會中主要以信仰中國傳統(tǒng)宗法性宗教作為全民性的國家宗教。其宗法觀念與天人合一觀念從信仰層面進入到社會生活中各個方面，對國民性的形成具有決定性影響。
中國人普遍重視家族觀念，祖先意識強烈。所謂“慎終追遠，民德歸厚矣”。這不僅體現(xiàn)在中國人祭祖的隆重儀式上，更表現(xiàn)在中國人“以孝治天下”的觀念上，這早在先帝舜時期就有了很好的體現(xiàn)。
中國十分重孝，一家中若是出現(xiàn)孝子，則會受到整個社會的關(guān)注與贊揚。漢朝時期的選官制度就以“孝”作為最基本的選拔標準，由眾人推舉，稱“舉孝廉”。中國儒家傳統(tǒng)“十三經(jīng)”中就有一部十分重要的經(jīng)典――《孝經(jīng)》，是關(guān)于孝的理論的集大成者。
在中國人家族傳統(tǒng)中，是以父權(quán)至上的宗法制，一般重大事情都需要向父親請教過問，包括婚姻問題，大多是父母包辦，即使是自己的意愿也需事先請示父母，征得同意方可進行，否則就會有被社會指為不孝而被邊緣化的危險。
中國人如此重“孝”，包括統(tǒng)治者也宣揚孝道，以孝治天下，以得到支持與維護。中國人認為，以孝為先，有了孝，人民自然會歸順于君主，孝是忠孝仁愛信義等基本道德的根本所在?！捌錇槿艘残⒌埽梅干险?，鮮矣；不好犯上者，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟者也，其為仁之本也?！薄墩撜Z》中的此言正是體現(xiàn)了“孝”的一系列好處，孝子極少有犯上作亂背叛君主的想法。由此可見“孝”是忠君愛國思想的前提。這正是中國古代社會忠孝二者相統(tǒng)一的觀念，也是國民性之一大特點。
二、道德準則：仁義之上
前面討論的中國人所重視的忠孝觀念，但這種忠孝觀念是以仁義的道德準則為前提的。儒家學(xué)說的創(chuàng)始人――孔子就曾說過，忠孝都要“以義為先”。不符君子道義的事萬萬不可做，而這道義的前提就是符合“仁”。
“仁”是儒家學(xué)說的核心，“仁”的實現(xiàn)是孔子認為最理想的社會狀態(tài)?！叭省笔亲钪匾钠犯?，萬事都應(yīng)符合“仁”復(fù)歸于“仁”?！傲x”則由“仁”衍生而來。所謂仁義禮智信都是以“仁”為根本的?？鬃又鲝埢貧w“仁”的道路是“克己復(fù)禮”，通過嚴格要求自己回到禮的道路上來。西周時期即已制定形成的周禮是與封建等級制度相應(yīng)的?！爸爸誓苁刂?，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”儒家主張以禮治天下，這其中就要以統(tǒng)治者實行“仁政”作為基礎(chǔ)。實行仁政，人民就會溫順并且厚道，像先帝堯舜時期就是如此。
且君子也應(yīng)以仁為本，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”儒家主張有志之士要不惜一切代價捍衛(wèi)仁義道德理念?？鬃诱J為，“恭而不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”，這樣即可實現(xiàn)仁。仁不僅應(yīng)作為社會的基本原則和統(tǒng)治者的根本統(tǒng)治手段，更是作為了百姓庶人一切道德準則的基礎(chǔ)。
孔子還認為，“剛毅木訥，近仁?！边@可謂是對接近仁的狀態(tài)的外在表現(xiàn)的較為細致的描述了，也正是中國人性格中的一大特色。中國人普遍具有老實內(nèi)斂，逢人不愛張揚，遇事不愛爭搶的特征，卻給人一種溫和敦厚的親近感。古代社會中的中國人中更是普遍具有“仁”的特性。辜鴻銘先生認為中國人精神的最大特點就是溫良，這主要是儒家文化影響的結(jié)果，這也是“仁”在國民性格中的一大體現(xiàn)。
三、人格培養(yǎng)：中庸之道
中國古代社會中對人才的培養(yǎng)，不似西方教育那般重視專業(yè)技能培養(yǎng)，而是更重形而上的氣節(jié)與道德觀念的樹立。中國古代社會中儒家思想幾乎是持續(xù)占據(jù)主導(dǎo)地位的，儒家思想中對“君子”的推崇也成為中國社會中普遍的人格完善標準。
所謂君子，可用“中庸”來概括?！熬硬黄鳌?，君子尚要“和而不流，中立而不倚”，經(jīng)過歷史發(fā)展逐漸成為一種民族氣節(jié)，體現(xiàn)在忠君愛國的觀念中。所謂“極高明而道中庸”，可見中庸的品質(zhì)在中國人中具有神圣性，是一切美好品質(zhì)的概括，并形成一種價值趨向體現(xiàn)在中國人的國民性中。用孟子的話概括，這是一種“浩然正氣”。
中國古代注重對人才的培養(yǎng)，不僅體現(xiàn)在后來的教育中，也體現(xiàn)在在童蒙教育。所謂童蒙教育，指中國古代7～12歲的教育，即灑掃應(yīng)對等基本禮儀和倫理道德的學(xué)習(xí)。其作用不可忽視，是為后期儒家系統(tǒng)教育、為日后學(xué)習(xí)君子之道打下深厚基礎(chǔ)，是中國古代社會人格氣質(zhì)初步奠定形成中的重要一環(huán)。
中庸之道同樣表現(xiàn)在禮上。儒家主張以禮治天下，禮節(jié)是人與人之間交往乃至統(tǒng)治者治國平天下的核心原則。它處處體現(xiàn)了中國人特有的中和色彩，建立在天人合一觀念基礎(chǔ)上，體現(xiàn)了中國人高尚的修養(yǎng)，也是中庸之道的一種外在表現(xiàn)。
四、結(jié)語
綜上所述，在古代儒家思想主導(dǎo)的中國古代社會中，在文化與人格理論的視角下所探見的中國人國民性具有忠孝統(tǒng)一、仁義至上、中庸之道三者合一的特性，不僅體現(xiàn)在傳統(tǒng)的等級宗法性制度中，更體現(xiàn)在以漢族為主體民族的普遍文化群體中。中國人特有的文化與品格特征，區(qū)別于西方，自古以來就有自己的獨特優(yōu)勢，包括政治思想、社會制度以及豐富多彩的文化。如今我們更應(yīng)弘揚這種文化特性，弘揚中庸之道，選擇傳統(tǒng)并適合我們國民性的東西，而不是盲目學(xué)習(xí)西方的科技、制度，這有中體西用，才能使中國人得以重新閃耀于世界之林。
參考文獻：
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中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1002-7408（2014）08-0109-04
作者簡介：李華偉（1977-），男，山東聊城人，山東理工大學(xué)文學(xué)院講師，研究方向：思想政治教育理論、學(xué)生管理理論。
從語義學(xué)上看，“生態(tài)德育”是20世紀末經(jīng)濟上的工業(yè)化、社會意義上的市場化和生活意義上的現(xiàn)代化對教育方式構(gòu)成沖擊后所出現(xiàn)的全新概念；從詞源學(xué)上看，“生態(tài)德育”概念的產(chǎn)生一則源于“生態(tài)學(xué)”和“德育學(xué)”單一學(xué)科研究的現(xiàn)實困境和無奈，二則肇始于學(xué)科交叉研究的創(chuàng)造性和新穎性。在國內(nèi)，最早提出“生態(tài)德育”這一概念的是劉驚鐸和王磊。兩位學(xué)者在1998年第5期《教育評論》上共同發(fā)表了《生態(tài)德育及其跨世紀意義》的論文，指出，“生態(tài)德育”是教育者從人與自然相互依存、和睦相處的生態(tài)觀點出發(fā)，引導(dǎo)受教育者為了人類的潛在利益和長遠利益，而更好地享用自然和享受生活的教育。由于生態(tài)德育在價值鏈上強調(diào)對自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)懷有一種深深的敬畏意識和保護意識，并且在目的論上強調(diào)合理調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，有意識地控制人對自然的盲目作用，故而該理念提出之后，迅速得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認同并很快傳播開來。隨后不久，吳鼎福在《教育生態(tài)學(xué)》中對“生態(tài)德育”概念進行了重新解釋，指出“生態(tài)德育”既是一種新的德育觀，又是整合傳統(tǒng)德育之后的一種嶄新教育范式?！八噲D把長久以來無法解釋，甚至無法確認的人類與自身、人類與自然之間的一系列棘手問題，進行重新認識和處理。其目的是從一個全新的視角去培養(yǎng)一種具有更高品性的新人?！焙苊黠@，吳鼎福的定義充其量是對生態(tài)德育概念的深度詮釋，而不是系統(tǒng)定義。隨后朱小曼等學(xué)者均對“生態(tài)德育”概念進行了獨具特色的界定。
縱觀學(xué)術(shù)界對“生態(tài)德育”概念的界定，我們發(fā)現(xiàn)，盡管學(xué)者們看到了源于生物學(xué)上的生態(tài)概念可以被移植到德育領(lǐng)域，但對于這兩個概念的鏈合問題以及有機契合現(xiàn)象卻缺乏全面而深刻的認識，致使學(xué)術(shù)界對這一領(lǐng)域的研究大多限于概念的游戲和文字的堆積。本研究認為，生態(tài)學(xué)和德育學(xué)的交叉研究從本質(zhì)上看源于兩個學(xué)科自身發(fā)展的迫切需要。近年來相繼出現(xiàn)在媒體上的20多篇研究生態(tài)德育思想的論文以及5部相關(guān)領(lǐng)域的著作，還有不下10余種有關(guān)“生態(tài)德育”的定義，從一個側(cè)面反映了這一研究領(lǐng)域的突出進展，但由于基礎(chǔ)概念界定的模糊使得這些研究大多比較膚淺，相關(guān)的問題沒有被繼續(xù)推向深入。事實上，生態(tài)德育是研究個人與他人、個人與集體、個人與社會之間和諧發(fā)展以及人自身的素質(zhì)全面提高的一種道德教育模式。這種模式的提出主要是為了解決時下教育主體之間（主體間性）、教育者與受教育者之間、教育理論和教育實踐之間（實踐鍛煉體系）、教育形式和教育內(nèi)容之間存在的矛盾和沖突而提出來的。生態(tài)德育學(xué)研究的主題是人與自然、人與人之間的內(nèi)生態(tài)鏈合現(xiàn)象，強調(diào)的主旨是教育活動的關(guān)聯(lián)性、教育參與者的相互關(guān)懷性、教育方式的有機性、教育效果的時代性。其根本目的是服務(wù)于道德教育發(fā)展的實際狀況，解決德育領(lǐng)域的突出矛盾和問題。在界定了基本概念之后，本課題對有關(guān)生態(tài)德育領(lǐng)域的研究成果進行了系統(tǒng)的梳理，并提出：要想使生態(tài)德育學(xué)的學(xué)科發(fā)展繼續(xù)推向深入，必須加大對中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)德育思想的研究。這一研究不僅可以推動德育變遷路徑的多樣化，而且可以深化學(xué)術(shù)界對生態(tài)德育史領(lǐng)域的后續(xù)探索，其意義重大。
一、天人觀所體現(xiàn)的自然導(dǎo)向的生態(tài)德育思想
從哲學(xué)上來看，“天人”之間的辯證關(guān)系只是西方近代一直追問的世界“客觀實在性”悖論的中國式表達。如果說，中西方自古至今都在探索世界的本質(zhì)存在問題，那么中國傳統(tǒng)文化中的“天人”思想則具有了更加豐富和多樣化的內(nèi)涵。中國古代講究人與自然的共生和諧，指出“究天人之際”，方能“納古今之事”。除卻以“天道附會人事”的迷信因素不說，中國傳統(tǒng)文化中的“天人”生態(tài)思想是極為豐富的。如果說“天人合一”思想是在教誨人們要“大道歸于自然”方能保全身體和精神健康的話，那么春秋鄭國子產(chǎn)所哀嘆的“天道遠，人道邇，非所及也。何以知之？”的論調(diào)就多少帶有了教育悲觀主義的痕跡。依此而論，天人觀所體現(xiàn)的正是“以自然為師”的生態(tài)教育思想，這種思想用在道德領(lǐng)域就是“以教化為核心”的德育理念。
根據(jù)上文的假設(shè)，“生態(tài)德育”是一種關(guān)聯(lián)性活動，這種活動的參與者必須借助于繼承性的理念才能完成相互教育的目的。在文化傳承的顯性領(lǐng)域中，儒家的生態(tài)德育思想最具典型性。在儒家看來，“上天有好生之德”、“天地之大德曰生”，人和宇宙萬物都是自然孕育化生的結(jié)果，“天、地、君、親、師”，“仁者”之所以無敵，實乃“泛愛眾”倫理學(xué)說的必然結(jié)果。生態(tài)教育理念實際包含兩個相互聯(lián)系的層次：一是人類以各種行為影響著自然界的存在狀態(tài)。但這種有意識有目的的活動充其量只是改變了自然界的暫時存在方式，并沒有把大自然徹底征服?！罢鞣闭軐W(xué)只是人類在自然界面前怯懦的主觀心理反應(yīng)，不具備實然的哲學(xué)意義；二是大自然的邏輯在客觀上指引著人類所有行為的價值取向?！皶脛t存，節(jié)用則生”，人類節(jié)約的理念與其說是為生計所迫而必然形成的民族傳統(tǒng)美德，倒不如說是自然之道在指引人類生活類行為的必然結(jié)果?！墩?至當(dāng)》有云：“大人者，有容物，無去物，有愛物，無殉物，天之道然。天以直養(yǎng)萬物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道矣?！贝嗽捠钦f，人類在利用大自然的時候，要遵循自然界的生長發(fā)育原理，對萬物要加以保護性的、節(jié)約性的、合理性的利用，不能竭澤而漁，毀壞子孫的基業(yè)。
在儒道法各家關(guān)于生態(tài)道德教育的思想中，除去漢代董仲舒的“天人感應(yīng)論”思想的糟粕成分，諸多“以天合人”的思想（煉丹術(shù)）不僅具有科學(xué)萌芽的價值，而且也多少解決了人類對自然的迷茫和恐慌問題（天文學(xué)）。應(yīng)該說，中國古代以自然導(dǎo)向的天人觀為今天的思想道德教育提供了諸多有價值的材料。只要合理使用，傳統(tǒng)文化中的精華思想就一定能為新時期德育建設(shè)提供取之不盡、用之不竭的文化資源。
二、義利觀所體現(xiàn)的人品識別和利益分配的生態(tài)德育思想
熙熙攘攘，皆為利往；攘攘熙熙，皆為利來，人是無往而不利的。生活在現(xiàn)實社會中的人們不斷為了利益而東奔西走，經(jīng)濟學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為資源的分配與再分配，政治學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為基于權(quán)力關(guān)系的利益爭奪，社會學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為社會變遷的機會成本。那么從生態(tài)學(xué)的角度看，這種現(xiàn)象應(yīng)如何解釋呢？事實上，人們對利益的追求只是人的類本質(zhì)在生存意義上的必然體現(xiàn)，也就是競爭造成了上述現(xiàn)象的必然顯現(xiàn)。但長期以來，物競天擇適者生存的殘酷邏輯使先發(fā)和后發(fā)市場經(jīng)濟國家產(chǎn)生了諸多災(zāi)難性的變異后果，細究起來與“人為財死，鳥為食亡”的達爾文法則不無關(guān)系。
既然狼奔豕突的物欲世界不能約束人的理性，那么什么樣的規(guī)矩能夠使人變得有所收斂呢？法學(xué)家們指出，“亂世用重刑”，當(dāng)今之世，只有完善的法治才是矯治中國一切問題的靈丹妙藥?？僧?dāng)金融危機一波一波地沖擊著人們的心志和理性的時候，“法治萬能主義”的神話被一次又一次打破了。在被“緊箍咒”式的法理哲學(xué)束縛了較長時間之后，人們開始回歸到了德性軟力量的研究。于是“以德治國”的理念便順理成章地打入了受眾的視野。但傳統(tǒng)的德育理念過分注重各種硬性的制度和規(guī)范，又使得受教育者的思想承受度和受教效果受到了很大的影響?；诋?dāng)前道德教育領(lǐng)域教育投入虛置、教育資源浪費、教育過程庸俗、教育主題單一、教育主體失態(tài)、教育效用弱化等突出的問題，本研究提出了“生態(tài)德育”的全新理念，指出生態(tài)德育是綜合性的思想道德教育模式，它強調(diào)的是一個社會德性的循環(huán)和共生，它把社會的政治、經(jīng)濟、文化、法治、軍事等諸領(lǐng)域規(guī)約到一個相互利用、相互支持、相互關(guān)心的內(nèi)生態(tài)系統(tǒng)中，讓這些系統(tǒng)的各個組成部分可以遵循生物自組織的自我調(diào)節(jié)機制而自發(fā)的進行鏈合和融合，最后使任何一個受教育者都在生態(tài)理念的教誨下，得以德性自生和價值重生。
在所有生態(tài)德育的理念中，對“義利觀”的認識當(dāng)是極為重要的一環(huán)。之所以這樣說，是因為處在當(dāng)今市場經(jīng)濟環(huán)境中的人們可以暫時擺脫塵世的煩惱和聲色犬馬的滋擾，但卻無法擺脫經(jīng)濟條件的制約和市場規(guī)則的束縛。如何認識“義”和“利”的辯證關(guān)系呢？在這方面孔子的“君子喻于義，小人喻于利”的義利哲學(xué)觀更具現(xiàn)實意義。正如中國傳統(tǒng)文化所認為的“須就近有道之士，早謝卻無情人家。貧莫愁來富莫夸，那見貧長富久家”。此言是說，在紛紛擾擾的物欲世界里，怎樣才能以最快的速度、最高的質(zhì)量來識別人品呢？那就是要以傳統(tǒng)的儒家義利觀為基本的識別標準。也就是說，對于那些急功近利的小人，對于那些只顧蠅頭小利而出賣朋友的人要盡量避而遠之。這一標準不僅是商家生意上必須遵循的最為簡潔明了的基礎(chǔ)法則，而且也是學(xué)術(shù)界必須牢記的一條最為靈驗的識人邏輯。除此之外，單靠一個人的言語是很難識別其內(nèi)在本質(zhì)的好壞的。如果靠上述標準還不能看破人品的優(yōu)劣，不妨再使用“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”的行為邏輯。這一規(guī)則強調(diào)的是人的品質(zhì)的外在表現(xiàn)，一般來講心胸狹窄的人、心地不純的人、心懷鬼胎的人、心眼偏執(zhí)的人、心地不誠實的人都會外在于不大方、不爽快、不痛快、不灑脫等必然的行為或動作。
除了人品識別要遵循一定的生態(tài)德育理念以外，在現(xiàn)實的社會中，還必須本著相互幫助、共存共榮的邏輯進行一切行為和活動。在這方面，墨家的“交相利，兼相愛”的思想對我們不無裨益。墨家的義利哲學(xué)強調(diào)的是互利共贏和互利互惠，這實際上已經(jīng)蘊含著現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟學(xué)所指出的利益公平分配問題。長期以來，我們的社會一直遵循著“初次分配講效率，二次分配講公平”的資源配置邏輯，而忽視了人在兩次分配活動中的主體性地位，這也就使得人與資源的生態(tài)融合被強制性割裂。事實上，無論是初次分配還是二次分配，甚或是三次分配、四次分配都要講求分配的公平問題，“利益均沾”只是非制度化利益表達的非常規(guī)手法，但利益分配公平卻關(guān)系到政治的合法性認同和社會的長久穩(wěn)定，其意義不可小視。所以，墨家一直以來都把“兼相愛”放到“交相利”的前提階段，原因就在于只有以“愛”（良善即道德指引）的理念作為指引，才能使利益得以公平實現(xiàn)；否則交易主體的生態(tài)聯(lián)結(jié)將會迅速斷裂，交易無法實現(xiàn)，利潤無法產(chǎn)生，自然市場的邏輯就形同虛設(shè)了。聯(lián)系當(dāng)今德育領(lǐng)域的突出問題，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中的基于利益分配的生態(tài)德育思想不失為一種極好的借鑒。應(yīng)該說，義利之辯之所以在中國有著悠久的歷史，原因就在于“義”和“利”的權(quán)衡關(guān)系著人的德行好壞問題，關(guān)系著人與人之間道德的和諧和互助問題，關(guān)系著分配領(lǐng)域的公正性導(dǎo)向問題。這也是新時期思想政治工作者應(yīng)該高度注意的一個問題。
三、和同觀所體現(xiàn)的知人善任的生態(tài)德育思想
與上面判斷人品好壞的“義利”規(guī)則相適應(yīng)，中國傳統(tǒng)文化中的“和同觀”則是與識別人品緊密相連的一個“知人善任”的宏觀標準問題。在這一領(lǐng)域，孔子的哲學(xué)可以給我們指引。孔子說：“君子和而不同，小人同而不和?！币簿褪钦f，君子雖然表面上和你有意見分歧，但背后他不會和你有根本的路線分歧；小人雖然表面上同意你的看法，但背地里他會違背你的意志去做影響大局的事?！昂屯敝皇且粋€意見上的分歧問題，按照現(xiàn)代民主制的運作邏輯，意見分歧是現(xiàn)代社會的正?，F(xiàn)象，沒有必要引起太多的關(guān)注，因為畢竟人是千差萬別的。但在中國傳統(tǒng)社會里，由于缺失現(xiàn)代民主制度的投票機制和平等意識，使得君主識別人的品性變得十分困難。不能正確甄別自己的屬僚，就不會把合適的人才提拔到適合的崗位上來。所以歷朝歷代的君王將相們都會把孔子的“和同論”搬出來加以變通使用，并以此來選擇合適的接班人。除卻孔子和同思想的糟粕成分，我們發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)達的市場經(jīng)濟條件下，遵循古老時代孔子的“君子小人論”就不會在人才任用問題上犯大的錯誤，而如果僅僅依靠考試分數(shù)或外在的東西，就有可能把各種腐敗分子遴選到重要的崗位上來，其危害是可想而知的。
和同觀不僅為政府人才的選拔提供了一種參考，而且也為新時期思想政治教育工作提供了一種重要的借鑒。比如在任用學(xué)生干部問題上，如果單純依靠對學(xué)生表面語言和行為的考量，往往不能選拔真正德才兼?zhèn)涞娜瞬?，而且還會給學(xué)生管理工作造成諸多障礙。相反，通過某些問題的討論甚或爭論，密切觀察學(xué)生的潛意識行為和語言表現(xiàn)，就可以及時發(fā)現(xiàn)學(xué)生深層次的心理偏好和價值導(dǎo)向，從而為思想政治教育工作者發(fā)現(xiàn)和任用合適的學(xué)生干部提供一定的決策參考。應(yīng)該說，對于今天的學(xué)生思想教育來說，重視學(xué)生的表面要求一定要與挖掘?qū)W生的內(nèi)在訴求結(jié)合起來，只有這樣才能明白受教育者的真實動機和想法。
四、榮辱觀所體現(xiàn)的知恥奮進的生態(tài)德育思想
從心理哲學(xué)的角度講，“榮”和“辱”都是人作為類本質(zhì)的心源性條件反射。當(dāng)人們遇到高興的事情自然就會感到光榮；當(dāng)人們遇到沮喪的事情，自然就會感到恥辱。這種條件反射實際上是人的本能性直覺。也就是說，榮辱感是人的精神性因素在內(nèi)生態(tài)角度的相互作用。中國傳統(tǒng)文化中富含榮辱思想。儒家認為，“知榮能夠自強，知恥方能奮進也”。孟子則從榮辱感的人性角度探索這種心理反應(yīng)的意義。孟子認為，“無羞惡之心，非人也”，“人不可以，之恥，矣”，把知恥作為善惡的標志。作為我國生態(tài)教育學(xué)的代表之作，《管子》的生態(tài)德育思想也是極為豐富的?！豆茏印分赋觯骸岸Y義廉恥，國之四維”，“四維不張，國之滅亡”。也就是說，學(xué)禮儀、知廉恥是國家興旺發(fā)達的重要標志；如果一個國家不能讓他的民眾知榮辱，那么這個國家就已經(jīng)名存實亡了。因為人們在良心深處失卻了根本的依靠和精神寄托，所剩下的就只有行尸走肉了。針對春秋時期戰(zhàn)亂叢生的實際情況，《管子》還諄諄教導(dǎo)人們：“倉廩實，而知禮儀；衣食足，則知榮辱。”即要想結(jié)束春秋時期戰(zhàn)亂紛飛的局面，各諸侯國的君主們應(yīng)該以和為貴、互相諒解、互相幫助、互通有無、發(fā)展互惠貿(mào)易，不要兵戈相見、爾虞我詐、勾心斗角，要體恤百姓的苦楚。只有安民惠民，才能利于國家的穩(wěn)定和發(fā)展，國家穩(wěn)定了，才能發(fā)展生產(chǎn)，人民大眾的生活水平才能逐步提高；老百姓的倉庫里裝滿了糧食、百姓衣食無憂的時候，社會才能形成追求禮儀、尚榮驅(qū)辱的大好民生局面。由此看來，《管子》所提倡的榮辱觀是一種追求社會內(nèi)生態(tài)和諧共生的生態(tài)德育觀。在這一點上，《管子》生態(tài)德育思想的政治價值取向與孔子的“仁者愛人，行之有恥”的政治目標不謀而合?？傊瑑?yōu)秀傳統(tǒng)文化中的榮辱思想是我們今天進行社會主義榮辱觀教育的重要借鑒。
事實上，“榮”和“辱”是一對孿生姐妹，只有經(jīng)得起“恥辱”，才能“反思而激流猛進”；只有低調(diào)處理好“榮耀”，才能以榮為契機奮發(fā)圖強。那種不經(jīng)歷知恥階段而純粹享受榮譽的思想是極其庸俗的和錯誤的。正如《禮記?中庸》所言：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！币簿褪钦f，為了獲得榮譽必須首先在“隱”和“微”處下功夫，既不要在暗地里做不道德的事，也不要在細小事情上違背道德，要敢于“慎獨”，即在“程門立雪”的境界中享受“隱忍”的壯美。要學(xué)習(xí)越王勾踐的知恥精神，在艱難的環(huán)境里積蓄力量，以尋找機會東山再起?！皹s”和“辱”的客觀生態(tài)關(guān)系，使得我們在現(xiàn)實生活中，要把二者很好的結(jié)合起來，有時為了獲得榮譽還應(yīng)該給自己人為尋找一些壓力，讓自己在“知恥”的境界中為新的光榮積累動力；有時因為各種原因暫時獲得了一定的榮譽也不要沾沾自喜，應(yīng)該回味成績的來之不易，要繼續(xù)堅持以“恥”為動力的思想，為了新的榮耀而臥薪嘗膽。這就是現(xiàn)代思想政治教育的“生態(tài)德育”理念。堅持生態(tài)德育的鏈合思想，就能做活對受教育者的思想啟蒙，使受教育者不至于走向生態(tài)鏈的極端，而遺憾終生。
五、身令觀所體現(xiàn)的為人處世的生態(tài)德育思想
“身令觀”反映的是身教與言教的辯證關(guān)系問題。在中國的傳統(tǒng)文化中，特別強調(diào)身教示范，指出道德教育最行之有效的方法之一就是以身垂范。這一方法強調(diào)教育者要以自身的實際行動來示范性地影響、教導(dǎo)受教育者，從而給受教育者以啟迪作用。正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！敝挥薪逃咭宰约旱膶嶋H行動來做好模范帶頭作用，受教育者才會以此效仿，并以身垂范。相反，如果教育者要求受教育者做到的規(guī)范自己都沒有做到，那么受教育者就會反其道而行之。對于掌權(quán)者來說，只有以身作則帶頭搞好道德修養(yǎng)，才能使百姓的思想和言行符合社會道德規(guī)范，才能安民治國?！吧砹钣^”反映的是身教與言教的內(nèi)生態(tài)關(guān)系，這一思想對于新時期搞好各級各類學(xué)校教育和家庭教育都具有極為重要的意義。
“身令觀”所體現(xiàn)的身教和言教的關(guān)系反映到為人處世的微觀領(lǐng)域，就是要做到“己”和“人”之間的辯證統(tǒng)一。正如孔子所說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也?！敝挥凶龅健凹核挥鹗┯谌恕?，才能很好地理解個體之間極為復(fù)雜的社會關(guān)系，才能在處理人與人之間關(guān)系的時候遵循利己利他的生態(tài)法則；否則就很容易把自己的意志強加于人、把自己的示范作用轉(zhuǎn)化到負面的方向中去。至于如何做到社會個體之間的生態(tài)和睦，孔子強調(diào)要注重自己的德行修養(yǎng)，孔子指出：“克己復(fù)禮，天歸仁焉。為仁由己，而有人乎哉！”即只有克制自己的欲望和需求，充分體諒他人的想法和社會需要，才能成為知書達理的人；修心養(yǎng)性的關(guān)鍵是自己，自己德行的養(yǎng)成要靠自己的艱苦修煉，不能靠別人的督促和勸說。這種注重自身修養(yǎng)鍛煉的哲學(xué)，實際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了對自己嚴格要求、對別人寬恕善解的類生態(tài)規(guī)則。當(dāng)然，注重自身的修養(yǎng)，并不是說自己獨處的時候可以為所欲為，而是說心里要時刻想著別人的需要和看法。對政治家來說，就是時時關(guān)心民眾、事事想著民眾，急民眾所急，想民眾所想，全心全意為人民服務(wù)?？梢?，中國傳統(tǒng)文化中的“人己”說恰恰是“身令觀”所延伸出來的為人處世的基本生態(tài)哲學(xué)。這種突出人己關(guān)系、強調(diào)以身作則的教育學(xué)說對于建設(shè)和諧的人際關(guān)系具有重大的理論參考價值。
六、上下觀所體現(xiàn)的因材施教的生態(tài)德育思想
除去“上下觀”所映射的等級觀念不說，中國古代的“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”的因材施教思想時至今日仍不乏積極的價值和意義。因材施教的理念肇始于人生存環(huán)境的變化，正如墨子所言：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所人者變，其色則變?！币簿褪钦f，人的家庭背景、社會地位、親緣關(guān)系、所受教育、思想品德都是隨著社會環(huán)境的變化而不斷變化的。只有隨著環(huán)境的變化來認識人、來教育人，才能真正做到有的放矢，才能正確實施個性化的道德教育。事實上，孔子在《論語》中所提出的“上下觀”旨在說明：從循序漸進、教不躐等、因材施教等教學(xué)原則來看，具有中等資質(zhì)或道德水平以上的人，可以告訴他較高的學(xué)問或道理；而具有中等資質(zhì)或道德水平以下的人，不可以告訴他較高的學(xué)問或道理。在這里有一點需要說明，孔子強調(diào)“中人論”并不是說人是預(yù)先可以劃分成三六九等的，除卻孔子“中人論”中的歷史制約成分，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中的“上下觀”所體現(xiàn)的正是因材施教的生態(tài)德育理念，這種生態(tài)關(guān)系是內(nèi)生態(tài)思想在德育領(lǐng)域的突出反映。
值得一提的是，老子也曾經(jīng)研究過人的悟性差異對人接受學(xué)問深淺的影響，并適時提出了道家的“上下觀”。老子說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之；曰不笑不足以為道?！睆谋砻嫔峡?，老子是在向他的弟子解釋什么是“道”，但細心糾察我們發(fā)現(xiàn)，老子在這里主要是強調(diào)人的差異性以及這種智力差異對人接受教育方式的影響。正如有學(xué)者指出的，老子分明是在教誨世人：如果沒有悟性，即使通過巨大的外力作用，逼著做、哄著做、催著做，效果也不會太好；而只有因勢利導(dǎo)，采取與受教育者密切溝通的生態(tài)教育原理，才能打通受教者和教育者之間的交流鴻溝，才能真正做到因材施教。正所謂“強令之笑不樂，強令之哭不悲。強令之為道也，可以成小，而不可以成大。”雖然老子的“上下觀”具有預(yù)先設(shè)定好等級成分的嫌疑，但老子所指出的根據(jù)人的自身智慧素質(zhì)和身體素質(zhì)進行分類教育的生態(tài)德育學(xué)原則，時至今日仍不乏借鑒意義。
參考文獻：
[1]劉驚鐸.生態(tài)德育是一種嶄新的德育觀[J].新華文摘，1999，（1）.
1 讓學(xué)生了解什么是經(jīng)典
1.1 舊指作為典范的儒家載籍本文由收集整理
《漢書·孫寶傳》：“周公上圣，召公大賢。尚猶有不相說，著於經(jīng)典，兩不相損。”《后漢書·皇后紀上·和熹鄧皇后》：“后重違母言，晝修婦業(yè)，暮誦經(jīng)典，家人號曰‘諸生’。”唐劉知幾《史通·敘事》：“自圣賢述作，是曰經(jīng)典。”清紀昀《閱微草堂筆記·槐西雜志四》：“祭祀之理，制於圣人，載於經(jīng)典。”
1.2 指宗教典籍
如：《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》《大藏經(jīng)》等。
1.3 指文獻典籍
如：李約瑟《中國科技史》，司馬遷《史記》，李二和《中國水運史》等。
用一句話簡單概括：經(jīng)典就是最有價值、最有意義的著作。
2 學(xué)生必須知道為什要讀經(jīng)典
中學(xué)生讀經(jīng)典就是因為讓他們能從經(jīng)典中讀人，讀人生，讀智慧，讀社會。
博爾赫斯說：“經(jīng)典是一個民族或幾個民族長期以來決定閱讀的書籍，是世世代代的出于不同的理由，以先期的熱情和神秘的忠誠閱讀的書。”朱自清曾在《經(jīng)典常談》一書的“序言”中說：“經(jīng)典訓(xùn)練的價值不在實用，而在文化。”經(jīng)典重于文化與人文，經(jīng)典之所以為經(jīng)典，在于其所傳遞出的與人類普遍命運、終極關(guān)懷、人文思想所共通的精神價值，在于其作為民族、國家、社會可以藉此長傳不斷滋養(yǎng)后人的高尚品性與內(nèi)質(zhì)。經(jīng)典之為經(jīng)典，正在于其所攜帶的“形上”價值。沒有這一點，經(jīng)典便稱不上經(jīng)典。
在經(jīng)濟全球化、瞬息萬變的信息化時代背景下，讓學(xué)生多讀經(jīng)典，于己于國，都大有裨益。人的素質(zhì)單靠學(xué)英語和電腦是培養(yǎng)不出來的。人的素質(zhì)只能靠人文教育來培養(yǎng)；而閱讀經(jīng)典，應(yīng)該是人文教育必不可少的一環(huán)。中學(xué)時期，對于文字已經(jīng)有了相對較好的理解能力，中學(xué)生讀經(jīng)典，不但能培養(yǎng)其內(nèi)涵，也可以對其人生觀和價值觀有一定的導(dǎo)向。
3 指導(dǎo)學(xué)生閱讀經(jīng)典的方法
第一是把人文經(jīng)典當(dāng)作主要讀物。讀什么書是學(xué)生時代就養(yǎng)成的習(xí)慣，現(xiàn)在的學(xué)生常對漫畫，雜志，故事類的書比較感興趣，一讓他們讀經(jīng)典，他們常會唉聲嘆氣，說經(jīng)典乏味難懂，所以應(yīng)讓學(xué)生從小學(xué)養(yǎng)成讀經(jīng)典的習(xí)慣，把經(jīng)典當(dāng)作最主要的讀物。
第二是用輕松的方式來閱讀。應(yīng)該以正確的態(tài)度，輕松的方式來閱讀。只要有正確的態(tài)度，有興趣，有自己的判斷力，會活讀就好。把閱讀經(jīng)典看作是一件輕松、簡單、有效的事情。
第三是絕不能將任何一個經(jīng)典絕對化，神圣化。在閱讀經(jīng)典的同時，還要閱讀生活這部“大書”，關(guān)心、參與現(xiàn)實生活的創(chuàng)造，在生活實踐中加深對經(jīng)典的理解。
經(jīng)典是人類精神財富的一個寶庫，它就在我們身旁，其中的財富屬于我們每一個人。閱讀經(jīng)典，就是享用這筆寶貴的財富。凡是領(lǐng)略過此種享受的人都一定會同意，倘若一個人活了一生一世，從未踏進這個寶庫，那是遭受了巨大的損失。
作為青少年時期的學(xué)生，讀不讀書，讀什么書，是個很重要的問題。在現(xiàn)今社會的應(yīng)試教育下，很少有學(xué)生去讀經(jīng)典。一方面是因為沒有時間；另一方面，如果有一點課余時間也耗在影視和網(wǎng)絡(luò)閱讀上。我并不反對影視和網(wǎng)絡(luò)閱讀，并且認為影視和網(wǎng)絡(luò)確實提供了閱讀的新的可能性，擴大了人們的視野，這都是應(yīng)該充分肯定的，但其局限也是明顯的：有可能削減，以至取消了深度閱讀和個性化閱讀，因此，如果以影視、網(wǎng)絡(luò)閱讀代替經(jīng)典文本閱讀，就會有很大的問題。
這里還有一個讀什么書的問題。像魯迅所說的胡亂追逐時髦：隨手拈來，大口大口地吞下的閱讀—— 這頗有些類似今天的“快餐式閱讀”，吃下的不是滋養(yǎng)品，是新袋子里的酸酒，紅紙包里的爛肉。魯迅大聲疾呼：“我們要有批評家”，給青少年的閱讀以正確的引導(dǎo)。
經(jīng)典閱讀正是這樣的導(dǎo)向：要用人類、民族文明中最美好的精神食糧來滋養(yǎng)我們的下一代，使他們成為一個健康、健全發(fā)展的人。
4 適合中學(xué)生閱讀的國學(xué)經(jīng)典
我國的國學(xué)經(jīng)典有很多，我個人認為，在小學(xué)階段，學(xué)生應(yīng)該完成《三字經(jīng)》《弟子規(guī)》《論語》的閱讀。而初中階段則應(yīng)該閱讀四大名著，《莊子》《道德經(jīng)》《古文觀止》。
5 國學(xué)經(jīng)典在我班的滲透過程
（1）每周課時有限，這就要求教師在一定的時間內(nèi)做好合理的計劃，才能在保證正常教學(xué)，又不給學(xué)生增加壓力和負擔(dān)的情況下對學(xué)生進行國學(xué)經(jīng)典的滲入。教師要做好每學(xué)年，每學(xué)期，每個月，每周，每天的閱讀計劃，按照計劃給學(xué)生布置閱讀經(jīng)典的任務(wù)。至少保證每周一課時的經(jīng)典閱讀。
（2）要求學(xué)生準備閱讀經(jīng)典的記錄本，記錄經(jīng)典語句，讀后感以及對經(jīng)典內(nèi)涵的理解，從而明白做人的準則，原則。
（3）要做好五個一。
第一，每天都讀經(jīng)典，可以是一則論語，一章《老子》，也可以是一首古詩。
第二，每周都要寫讀后感，不限字數(shù)，但一定要寫出人生道理或者自己最大的收獲。
第三，每月都有筆記展覽，口語交流。同學(xué)可以通過交流進一步加深對經(jīng)典的理解。
第四，每學(xué)期都有一次經(jīng)典閱讀競賽，學(xué)期末小組評比。
一、河?xùn)|影視城簡介
（一）歷史背景。臨沂國際影視城是在創(chuàng)建“文化大省”的時代背景下，按照大思路、大規(guī)劃、大基地的戰(zhàn)略方針建設(shè)，擬建“南國古城”影視拍攝基地，日本街影視拍攝基地，巴黎街影視拍攝基地，倫敦街影視拍攝基地，民國街影視拍攝基地，村影視拍攝基地和浙江村生態(tài)大酒店以及中國影視村等景區(qū)及配套設(shè)施。
（二）河?xùn)|影視城現(xiàn)實狀況。一期工程“南國古城”項目于2006年8月18日試營業(yè)并對游客開放。“南國古城”影視旅游景區(qū)建筑面積為33500平方米，整個景區(qū)集江浙水鄉(xiāng)之精華，融徽派建筑之風(fēng)格，分為沂州城關(guān)區(qū)、店鋪街市區(qū)、府衙廟會區(qū)、沂水風(fēng)情區(qū)、山村雨街區(qū)、山洪爆發(fā)區(qū)，水陸社戲區(qū)，影視模擬拍攝區(qū)和賓館休閑區(qū)等九大區(qū)域。
（三）河?xùn)|影視城主要成績。臨沂國際影視城的戰(zhàn)略目標是“集中國旅游文化之精義，打造國際化觀光與休閑的夢幻之城，快樂之都”。影視城堅持視為手段，旅游為目的，休閑娛樂為配套的經(jīng)營理念，著力做大做強影視旅游產(chǎn)業(yè)，使之成為演員的藝術(shù)舞臺，游客的快樂天地，力爭做到社會效益、經(jīng)濟效益和環(huán)境效益相統(tǒng)一。據(jù)測算分析，南國古城影視拍攝基地建成營業(yè)后，年接待游客80到100萬人次，年接待劇組30個以上。
二、臨沂國際影視城存在的問題
1.粗制濫造，缺乏特色。影視基地一樣，重復(fù)建設(shè)以至于建筑形式?jīng)]有差異性和特色，市場嚴重飽和，資產(chǎn)沉積及惡性競爭激烈。不少影視基地表面上追求大規(guī)模、大形式，而缺乏實際的優(yōu)質(zhì)特產(chǎn)，各地方基地缺乏溝通交流各自為戰(zhàn)。
2. 產(chǎn)品單一，形式老套。河?xùn)|影視城與我國大多數(shù)影視城一樣出現(xiàn)相似問題。旅游產(chǎn)品還停留在傳統(tǒng)的觀光層面， 產(chǎn)品形式單一，影視城的基礎(chǔ)設(shè)施大部分都局限于供拍攝劇組利用， 可供游客參與的項目有限，只是在影視拍攝景點立牌簡單表明此地拍攝劇目、參演明星、導(dǎo)演等情況， 僅限于圖片展示， 不能使旅游者有身臨其境之感， 難以滿足旅游者重現(xiàn)熒屏經(jīng)典一幕的愿望。
三、臨沂國際影視城未來發(fā)展策略
1、打造品牌形象，構(gòu)建創(chuàng)新機制。制定行之有效的宣傳計劃，提升品牌形象在建設(shè)方面不應(yīng)該相仿，而是突出特點。在建設(shè)之前要做好建設(shè)的準備工作，做好歷史研究，調(diào)查研究，根據(jù)歷史記載回歸歷史，重回歷史，做到與歷史相符合，這樣劇組會因為影視基地的逼真而樂意到這里拍攝；加大宣傳力度，提升節(jié)目創(chuàng)新力度，建立健全完善可行的宣傳策略，在宣傳方面要凸顯河?xùn)|影視城與其他影視城的不同點，抓住特色打造屬于自己的品牌，打造國際品牌；避免令游客在影視旅游產(chǎn)品的開發(fā)力度影視城形成的“景點+表演”的傳統(tǒng)模式產(chǎn)生審美疲勞，失去吸引力，影視城必須不斷創(chuàng)新，加大影視旅游產(chǎn)品的開發(fā)力度，提升產(chǎn)品內(nèi)涵，豐富產(chǎn)品內(nèi)容。
2、挖掘文化內(nèi)涵，共建和諧旅游。提高影視旅游的文化內(nèi)涵，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展影視旅游更深層次的原因是其文化旅游的屬性。提升影視旅游的文化內(nèi)涵，有好的影視作品推出，好的影視作品本身就是一種旅游資源，是吸引旅游者前往影視拍攝地旅游的主要誘因。
3、文化旅游系統(tǒng)化，營銷機制產(chǎn)業(yè)化。帶動相關(guān)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，創(chuàng)建一條新型的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展鏈。與周圍的餐飲、酒店、娛樂休閑場所建立密切關(guān)系，互相合作做好溝通與聯(lián)系，建立經(jīng)濟聯(lián)盟彼此促進發(fā)展，構(gòu)造一個系統(tǒng)化的旅游產(chǎn)業(yè)。產(chǎn)業(yè)鏈這方面，橫店影視城在娛樂服務(wù)方面做的很好，橫店影視城已成為國家AAAAA級旅游區(qū)。
4.廣納精英賢才，招攬素質(zhì)人員。首先要做好人員的招聘，選擇適合的員工服務(wù)人員，要做好人員的培訓(xùn)，對工作人員的專業(yè)知識、專業(yè)技能的考核。提高員工的職業(yè)素質(zhì)，職業(yè)道德。娛樂表演一方面可以娛樂身心，另一方面它還能讓人們在欣賞的過程中對人生有所感悟，如果宣傳的過程中出現(xiàn)庸俗，低俗的文化，這只能降低人民的審美水準和審美需求。同時也會降低影視城的地位，降低文化內(nèi)涵。
面對現(xiàn)如今層出不窮的影視旅游基地建設(shè)。總體現(xiàn)狀令人堪憂，影視旅游文化也還有待于加強，在其發(fā)展過程中也出現(xiàn)的一些商業(yè)投資商盲目投資、重復(fù)建設(shè)以及其他社會問題輿加嚴重。但只要各影視旅游基地有不斷探索創(chuàng)新的意識，在國家重視影視文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的大背景下，做好宣傳促銷工作，應(yīng)打造內(nèi)涵為主線，辦出自己的特色，影視旅游基地一定會迎來更美好的明天。
參考文獻：
[1]《影視基地發(fā)展理論與實踐探究》 季偉 中國電影出版社
二、品析、感悟語言
語文教學(xué)說到底離不開對語言文字的品析和感悟，而品析、感悟語言的過程，也就是對學(xué)生進行情感教育的過程。語文教師要設(shè)法讓文字所蘊含的愛國主義思想化為學(xué)生的內(nèi)心體驗，從而達到思想境界的有效提升。例如魯迅的《藤野先生》，作者在文章開頭就描寫了清國留學(xué)生的種種丑態(tài)，他們沉迷于玩樂，終日無所事事；他們服飾怪異，與周圍的環(huán)境格格不入。作者是這樣描寫的：“……頭頂上盤著大辮子，頂?shù)脤W(xué)生制帽的頂上高高聳起，形成一座富士山。也有解散辮子，盤得平的，除下帽來，油光可鑒，宛如小姑娘的發(fā)髻一般，還要將脖子扭幾扭。實在標致極了?！弊髡咔捎帽扔髅鑼懬鍑魧W(xué)生辮子盤在頭頂上的形態(tài)，又用反語“標致”表現(xiàn)作者的反感與嘲諷，并用動詞“扭”表現(xiàn)清國留學(xué)生的扭捏之態(tài)。作者僅用寥寥數(shù)語便勾畫了清國留學(xué)生附庸風(fēng)雅、不學(xué)無術(shù)的丑態(tài)，表現(xiàn)了作者的失望與厭惡之情，因此作者離開東京前往仙臺尋求真知。在仙臺，一次看電影時日本學(xué)生狂呼“萬歲”，而電影內(nèi)容是槍斃中國人，這深深刺痛了魯迅的心：“但在我，這一聲卻特別聽得刺耳。”至此，教師可以問學(xué)生“刺耳”的原因。很明顯，日本學(xué)生的歡呼，傷害了魯迅的民族自尊心，以致影響了他的職業(yè)選擇。魯迅赴日留學(xué)，本為學(xué)醫(yī)，這次看電影之后，他棄醫(yī)從文，改走文學(xué)救國的道路。
