時間：2023-01-17 17:53:38
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由此可見，對于“孝”的釋義，諸多名人志士均對其進行了一定的解讀，提出了他們各自的見解，尤其是以儒家學派的釋義較為深刻，更具代表性。儒家文化中的“孝”在具體釋義上，盡管看似紛繁復雜，但通過對其進行精心的梳理、歸納與概括：儒家孝文化中“孝”的基本內(nèi)涵集中體現(xiàn)在兩個較為宏觀的層面也，也即是表現(xiàn)在物質(zhì)層面中的“贍養(yǎng)父母”、“愛惜自己的身體”、“傳宗接代”等；表現(xiàn)在精神層面則是“敬愛父母”、“揚名顯親”、“葬祭以禮”。其中，在儒家孝文化看來，上述物質(zhì)層面的孝與精神層面的孝兩者是辯證統(tǒng)一的，共同構(gòu)成了儒家孝文化中的精華。具體而論，在物質(zhì)層面遵循孝德，第一就是要“贍養(yǎng)父母”?？鬃蛹懊献泳J為，孝的首義那就是作為子女要侍奉自己的父母，盡量滿足父母日常吃穿等基本需求，奉養(yǎng)是孝德的一個重要核心。其二，作為子女，務必要做到“愛惜自己的身體”，這也是儒家孝德中的一條較為重要的原則?！吧眢w發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”（《孝經(jīng)•開宗明義》）。“儒家認為，子女的身體發(fā)膚屬于父母的遺體，不能使之受到毀壞和傷害?！?/p>
再者就是“傳宗接代”也就是說儒家孝文化比較注重子女承孝道而繁衍后代的職責?！安恍⒂腥?，無后為大”（《離婁章句上》）。在儒家看來，子女盡孝有一條重要的職責那就是要繁衍后代，如果未能完成這條職責，讓父母的血脈中斷，那就是一種大不孝。對于精神層面的“孝”而言，首先就是要“敬愛父母”，所謂“敬愛父母”，在孔子看來，“生，事之以禮”絕不僅僅是應付差事和對老人物質(zhì)生活的關心和滿足，更是要發(fā)自內(nèi)心、關心和滿足老人的精神生活，在精神層面真正做到敬愛父母、關心父母、孝順父母。第二，作為子女，也不能安于現(xiàn)狀而碌碌無為，要積極在事業(yè)上尋求發(fā)展與進步，做到“揚名顯親”?！傲⑸硇械?，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”（《孝經(jīng)•開宗明義》）。此處所言的“立身”，其實質(zhì)上“不僅僅是為了自身，而是為了創(chuàng)一番功德業(yè)績，以顯父母之榮耀，光宗耀祖，其價值仍歸于‘孝’”。[3]第三，在精神層面盡孝還體現(xiàn)在“葬祭以禮”。也即當父母去世時，作為子女要按照一定的禮節(jié)來安葬，而且要根據(jù)相關習俗與禮節(jié)進行祭祀等。
二、儒家孝文化對大學生德育的重要價值
通過對儒家孝文化基本內(nèi)涵的深度挖掘與初步分析，不難發(fā)現(xiàn)，儒家孝文化博大精深，內(nèi)涵豐富，澤被長遠。在當前形勢下，作為高校大學生德育工作者，不僅需要深入分析與認識儒家孝文化的基本內(nèi)涵，更為重要的是要注重提煉儒家孝文化的精髓，探索出一套行之有效的方式方法，將儒家孝文化的弘揚與發(fā)展同大學生德育工作緊密結(jié)合，注重發(fā)揮儒家孝文化對大學生德育的重要價值。具體而言，儒家孝文化對大學生德育的重要價值主要是體現(xiàn)在以下幾個方面：
1、儒家孝文化有助于增強大學生的責任與擔當意識責任與擔當，歷來是中華文化傳統(tǒng)中所備受推崇的，也是各個時代對廣大青年的殷切寄托與深度期盼。責任與擔當內(nèi)容豐富，語義深遠，有包括對人類的責任、對世界的責任，對民族與國家的責任，對社會的責任，對家庭的責任，對自己的責任等等，擔當亦如此。而儒家孝文化中所指的責任與擔當主要是對家庭負責、對父母負責、對自己負責。例如古代傳統(tǒng)儒家文化提倡的“詩書繼世長”“非耕即讀”等等重在教育子女要努力奮斗，通過自己的努力經(jīng)營好自己的家庭，對家庭負責。對父母負責，則強調(diào)不但要讓父母能夠較為舒適地養(yǎng)老、主動贍養(yǎng)父母之外，還要讓父母心境安寧，盡量減少父母對自己的操心，如古人云，“父母在，不遠游”也是一種對父母負責的體現(xiàn)。而對自己的身體負責正如所提到的“身體發(fā)膚，受之于父母，不可毀傷”，說明作為子女要珍惜自己的身體，對自己的身體負責。當代在校大學生，尤其是部分獨生子女等由于父母長期的嬌寵，他們中的少部分人或多或少的存在對家庭責任淡薄，缺乏責任與擔當意識；對父母更是缺乏一定的責任，很少能夠做到為父母分憂，而對于自身更是放任自流，癡迷網(wǎng)游、熬夜等現(xiàn)象較為嚴重。大學生責任與擔當意識的實然狀態(tài)與應然狀態(tài)存在一定的差距，這也是大學德育工作的一個重點與難點。而儒家文化中的孝文化的引入則剛好有效解決這一難題，通過儒家孝文化中相關責任意識的熏染，可以逐步幫助大學生樹立責任與擔當意識。同時，通過德育工作者的正確引導與幫助，大學生對儒家孝文化中的家庭責任、對父母的責任、對自身的責任可以進一步升華與轉(zhuǎn)化為對國家與民族的責任以及對社會的責任等，從而促使大學生真正、全面地增強責任與擔當意識。
1成熟的儒家倫理思想給予后世家庭教育以積極影響
在中國傳統(tǒng)的家庭中，有一套成熟完備的倫理思想體系，這個體系在人腦中根深蒂固，不隨時代而變遷，也不隨朝代而更迭，而是通過教育綿延至今。儒家倫理文化所蘊含的思維方式、價值理念、行為準則顯現(xiàn)出無與倫比的生命力，具有強烈的歷史性和民族性。其對天人合一的推崇，及對人道為本的人文精神的重視，不僅影響著古代家庭教育，而且深刻影響著當代家庭教育。
1．1知孝明悌的家族觀
知孝明悌是中國傳統(tǒng)倫理文化的核心?！靶ⅰ敝缸鹁锤改福貓蟾改?；“悌”指友愛兄長，包括朋友情誼。儒家倫理文化認為知孝明悌不是生搬硬套的教條，而是培養(yǎng)人性和諧的“愛”，是人文精神的核心，是做人、處世的根本。孝悌觀念歷經(jīng)千年，早已植根于中國千萬個家庭之中。父母是孩子身邊的榜樣，絕大多數(shù)父母不僅尊敬孝順上一輩，而且會積極運用儒家思想“父慈子孝，兄友弟恭”等觀點教育下一輩。這種言傳身教的方式，無論是對當代社會還是對下一代的成長都是非常有利的。
1．2和睦相處的處世觀
中國傳統(tǒng)文化對內(nèi)講究“家和萬事興”，對外講究“以和為貴”，即使做生意也追求“和氣生財”。傳統(tǒng)家庭教育的重要內(nèi)容，不僅包括家族成員之間的相親相愛，而且包括與外部世界的和平共處。傳統(tǒng)的天人合一思想培養(yǎng)了中國人愛好和平、互相友愛的性格。相比今日的中國家庭教育，在很多處世教育方面存在不足。例如，很多家庭都是獨生子女，父輩、祖父輩的過分關愛使得孩子極易形成自私、冷漠的性格。這類孩子在家不知尊敬長輩，在外為己是中心，不懂得與周圍環(huán)境和諧相處。儒家和睦處世的倫理觀在我們當代的家庭教育中亦有其用武之地?，F(xiàn)代社會是充滿競爭的社會，是物質(zhì)欲望、生理欲望等各種欲望充斥其中的社會，喧鬧繁華的世界背后，需要的是真、善、美，以及人與自然、人與人、人與本我的真誠和諧的聯(lián)系。所以，在現(xiàn)在的家庭教育中，除了培養(yǎng)孩子的競爭意識、獨立意識等意識，和睦處世思想的培養(yǎng)也是非常重要的。畢竟，沒有家長愿意自己的孩子日后成為冷血無情的人。
1．3誠實守信的道德操守
誠信是儒學倫理文化較為重要的觀點之一，同時也是傳統(tǒng)家庭教育的重要內(nèi)容?！霸託⒇i教子”就是一個很好的典范。一方面，教育孩子誠實不說謊話。另一方面，曾子嚴格要求自己以身作則，如“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎?”（《論語》）。當代的家庭教育內(nèi)容包含甚廣，誠信教育不可缺失。在孩子成長的過程中，誠實守信不僅影響著他們待人接物的行為準則，而且影響著他們的生活心態(tài)。誠實守信的孩子持著積極的心態(tài)面對生活，他們待人誠信，同時也愿意相信別人會在自己有困難時伸手援助他們。謊話連篇的孩子在生活中總是懷著一種不安全感，他們易妒忌、猜疑，不信任他人。由此可見，誠信教育在當代家庭教育中的重要作用。一方面，我們應該對孩子們加強這方面的教育，樹立誠實守信的意識；另一方面，要加強自身榜樣的作用。在很多示范性事物中，身教遠遠勝于言教。
1．4修身養(yǎng)性的精神意趣
這里所提到的修身養(yǎng)性主要是指禮儀教育。我國素以“禮儀之邦”享譽世界。重視禮儀教育，不僅是傳統(tǒng)家庭教育的優(yōu)良傳統(tǒng)，而且在傳承中國禮儀文化的歷史中起到了紐帶聯(lián)接的作用?？鬃釉f：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉?！保ā墩撜Z》）以禮教人，不僅有利于孩子良好品格的培養(yǎng)，而且有利于規(guī)范父母的言辭行為。父母在教育孩子禮樂修身的同時，自身的行為標準也在提高。
2積極影響背后的消極因素
2．1唯古是從，缺少創(chuàng)新精神
很多中國家庭就“中國文化”這一問題，教育孩子的時候，不免會說“中國文化源遠流長，博大精深”。話雖沒錯，不免讓孩子心生一種高傲自大之情，誤認為中國文化都是好的，造成一種唯古是從、盲目崇古，因循守舊的心理。這種心理不利于孩子的心理成長，而且會阻礙創(chuàng)新意識的培養(yǎng)。
2．2中庸思想，競爭意識薄弱
中庸思想包含有兩層含義：一是，內(nèi)在的人倫思想，即人的內(nèi)在精神；二是，外在的行為方法，即適度、適時，合乎人們的行事準則。但現(xiàn)在很多人都無法理解中庸的深層含義，只是停留在表層含義，例如泛泛的理解為“折中、調(diào)和”，如此的理解盡管其本身沒有錯，但我們的部分家長若本身學藝不精，在教育后代時，勢必會造成偏差。導致下一代錯誤地將中庸理解為平庸、不偏不倚，維持一個中等位置。這種有偏差的思想繼而又會影響到孩子競爭意識的形成，不利于其在現(xiàn)代商業(yè)社會中的發(fā)展。
2．3愚忠愚孝，專制氛圍濃厚
我們的自然生存環(huán)境造就了父權(quán)制為主的農(nóng)耕文化，從而產(chǎn)生“重尊卑、知貴賤”的等級觀念，三綱五常封建倫理等思想。在我們的傳統(tǒng)文化中，注重尊老愛老，這在一定程度上造成了老人與年輕人的不平等，并且在家庭中或許會催生出嚴肅、專制的氛圍，讓孩子自小就無法感受民主氛圍，一味地愚忠愚孝。
二、儒家倫理文化給當代家庭教育的啟示
由于中國獨特的社會歷史條件，儒家倫理文化成為精華與糟粕并存，積極因素與消極因素并存的統(tǒng)一體。我們的家庭教育面對傳統(tǒng)儒家思想時，通常有兩種較為極端的看法：一是，全面否定，盲目從外；二是，全面肯定，高傲自大。這種消極的文化現(xiàn)象不僅在平常家庭中有所表現(xiàn)，而且在很多國人心里也存在著。面對這種情況，我們不能避而不談，應該擺平心態(tài)，逐步克服。當代家庭在運用儒家倫理文化時，應做到批判性繼承和發(fā)展。一方面，應認識到儒家倫理文化是我國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中國家庭得以維系、社會得以維穩(wěn)的軸線。但其誕生于奴隸社會，發(fā)展于封建社會，服務于無尚王權(quán)，其自身必然存在著不符合當代社會弘揚的精神文化思想。所以，在家庭教育中需要做到客觀辯證，取其精華去其糟粕。另一方面，在教育子女時，不能只停留在言傳，更要重視身教，努力做好榜樣作用。我們的家長只有在思想上充分認識到儒家倫理文化的合理部分，以及行動上深刻踐行其理念指導，達到思想與行動的統(tǒng)一，我們的家庭教育才能獲得良好的效果，才能稱得上是成功的家庭教育。
二、家庭收入基尼系數(shù)測算
該部分主要是對影響中國居民收入差距的因素進行實證分析，判斷其顯著性和影響方向。由于對全國居民收入的統(tǒng)計難度很大造成的數(shù)據(jù)缺失，特別是現(xiàn)實中缺乏可供使用的居民收入微觀數(shù)據(jù)，因此，從全國整體層面測算、研究居民收入差距微觀影響因素的文獻明顯不足，這成為深入分析中國居民收入分配，解決收入差距實際問題的“瓶頸”，本部分主要選取最新的中國營養(yǎng)和健康調(diào)查(CHNS)數(shù)據(jù)庫中居民收入的微觀調(diào)查數(shù)據(jù)進行分析。論文借助在Stata12.0上二次開發(fā)的DASP程序，測算出1989—2011年北京、遼寧、江蘇、上海、河南、山東、黑龍江、湖南、湖北、貴州、廣西和重慶12省、直轄市、自治區(qū)的抽樣家庭收入基尼系數(shù)。DASP估算GINI系數(shù)的方法是:式中，變量Y表示每個家庭的收入;n表示家庭個數(shù);w表示抽樣權(quán)重和抽樣規(guī)模;μ∧代表家庭收入均值;Vi代表累計權(quán)重。本文以CHNS數(shù)據(jù)庫內(nèi)的家庭年總收入(Hhinc)為收入變量，測算抽樣省份家庭居民收入基尼系數(shù)。本文采用回歸法再次測算我國家庭GINI系數(shù)的原因有二:一是本文研究重點是個人所得稅對收入差距的調(diào)節(jié)機制，而DASP應用模塊內(nèi)的測算方法已經(jīng)基本達到反映居民收入差距狀態(tài)的目標，文章并非針對收入差距刻畫準確程度的探討;二是盡管不少文獻已涉及測算各省基尼系數(shù)的數(shù)據(jù)［1］(非城鄉(xiāng)和地區(qū)的GINI系數(shù))，但這些數(shù)據(jù)并沒有基于CHNS抽樣數(shù)據(jù)的分組測算，不能全面反映省內(nèi)家庭收入差距狀況，而且這些文獻內(nèi)針對基尼系數(shù)測算時因數(shù)據(jù)處理方法迥異導致的數(shù)據(jù)不一致性差異。因此，本文采用DASP估算GINI系數(shù)，以彌補上述文獻關于GINI系數(shù)的研究不足。首先來觀測12省份抽樣家庭的收入情況(如圖1所示):圖1顯示出各省收入水平差異較大。在利用DASP計算GINI系數(shù)之前，首先利用居民消費價格指數(shù)將人均家庭收入折算成以2011年為基期的實際值，然后以各個家庭的人口數(shù)作為權(quán)重，帶入到上述公式中，計算出12省份的家庭居民收入差距，如圖2、圖3所示。由圖2、圖3可以看出，總體來看中國居民收入差距很大，并且有進一步惡化的趨勢。北京、遼寧、上海、江蘇、河南、山東、黑龍江、湖南、湖北、貴州、廣西和重慶12省、直轄市和自治區(qū)基尼系數(shù)的平均值為0.492，而且從1989年到2009年中國居民收入基尼系數(shù)逐步擴大，直到2011年收入差距有所好轉(zhuǎn)，因為中國居民收入基尼系數(shù)的核密度圖明顯向右偏移(1997年、2004年、2009年和2011年中國居民收入基尼系數(shù)的均值分別為0.393、0.442、0.482和0.451)，由此可見，進入新世紀以來，中國收入差距出現(xiàn)了一輪較為明顯的擴張。從地區(qū)收入差距來看，12省份中最小值是1989年遼寧省的0.2547，最大值是2011年河南省的0.5879，盡管地區(qū)間收入差異顯著但呈現(xiàn)出動態(tài)一致性，即各地區(qū)均存在收入差距擴大的現(xiàn)象。
三、家庭方面的影響因素與收入差距的關系分析
目前，CHNS數(shù)據(jù)庫總體上包含了北京、遼寧、上海、江蘇、河南、山東、黑龍江、湖南、湖北、貴州、廣西和重慶12省、直轄市和自治區(qū)，1989年、1991年、1993年、1997年、2000年、2004年、2006年、2009年和2011年共9年的住戶相關調(diào)查數(shù)據(jù)，其中缺少了遼寧省1997年、黑龍江省1989年、1991年和1993年和直轄市2009年以前的調(diào)查數(shù)據(jù)。這12個省份分別屬于東、中、西部地區(qū)，而且具有一定的典型性，因此可以在很大程度上反映出中國居民收入差距的基本狀況，因此在控制變量選擇上，采用了國家統(tǒng)計數(shù)據(jù)，而且選取的數(shù)據(jù)具有時序一致性，這也確保了回歸模型能夠反映中國各項影響因素波動與中國居民收入差距變動之間的關系。
(一)影響收入差距的家庭因素指標及說明
本文所選用的居民收入差距的家庭因素，一方面力圖全面反映影響中國居民收入差距的影響因素，另一方面也考慮使個人所得稅的完善有的放矢，因此影響收入差距的家庭因素主要選自于中國營養(yǎng)和健康調(diào)查(CHNS)中的家庭住戶抽樣調(diào)查和住戶健康調(diào)查，在其中選取了10項與收入分配相關的家庭因素指標:家庭年總收入、家庭結(jié)構(gòu)、性別、年齡、兒童比重、老年人比重、受教育年限、自我健康測評、就業(yè)比重、工資制度。這些數(shù)據(jù)是從1989年到2011年，包括中國12個省、自治區(qū)的面板數(shù)據(jù)，來構(gòu)建省級面板數(shù)據(jù)方程:Giniit=a∧1+a∧2HhsizeSmit(HhsizeSdit)+a∧3Genderit+a∧4Ageit+a∧5Childrenit+a∧6Oldmenit+a∧7Educationit+a∧8Healthit+a∧9Jobit+a∧10Wageit+a∧11Inflationit+a∧12PerGRPit+a∧13FDIit+a∧14Financeit+a∧15Resourceit+fi+ft+eit方程中，GINI系數(shù)為獨立變量，代表收入差距。下面各項是各類影響因素解釋變量為:HhsizeSm代表家庭結(jié)構(gòu)均值，HhsizeSd代表家庭結(jié)構(gòu)方差，Gender代表性別，Age代表年齡，Children代表兒童，Oldmen代表老年人，Education代表受教育年限，Health代表健康程度，Job代表就業(yè)，Wage代表工資制度。另外，控制變量有:通貨膨脹率(Inflation)，地區(qū)經(jīng)濟增長率(PerGRP)，投資開放程度(FDI)，區(qū)域金融發(fā)展水平(Finance)，地區(qū)資源稟賦(Resource)。fi為個體固定效應，用以固定地理環(huán)境等地區(qū)異質(zhì)性因素的影響，ft為時間固定效應，用以捕捉共同沖擊的影響，εit為殘差項。由于解釋變量較多，為了有效消除多重共線性和盡可能多的保存數(shù)據(jù)自由度，在做模型前，先考察了影響因素間的相關性，將相關性較高的影響因素分開單獨回歸，這種做法完全是出于確保模型回歸結(jié)果無偏有效(BLUE)的考慮。這里需要特別說明的是，考慮到北京、上海和重慶只有2011年不完整的抽樣指標數(shù)據(jù)，不能滿足面板數(shù)據(jù)模型自由度的需求，因此下面的實證模型剔除了這三個地區(qū)的數(shù)據(jù)，但這樣做并不會影響模型結(jié)果的一致性。根據(jù)表1中相關系數(shù)數(shù)據(jù)和逐步回歸的方法，先將高度相關的數(shù)據(jù)和不顯著的因素予以排除，其中包括受教育年限(Education)、年齡(Age)、兒童(Children)、老年人(Oldmen)和地區(qū)經(jīng)濟增長(PerGRP)，同時，刪除了家庭結(jié)構(gòu)均值(Hh-sizeSm)影響因素。
(二)家庭影響因素模型結(jié)果與解釋
經(jīng)過相關性檢驗之后，將剩余的影響因素代入省級面板模型，進行多元回歸，判斷其對收入差距的影響方向和顯著性。而針對最初予以排除的因素，在分析其對收入差距的影響時，采用一元變量回歸方法單獨進行回歸。所有因素回歸結(jié)果詳見表2。模型1采用面板數(shù)據(jù)模型的固定效應估計方法，模型2采用面板數(shù)據(jù)模型的隨機效應估計方法，模型3采用混合效應，既反映了固定效應又反映了隨機效應，盡管估計方法變成了極大似然估計(ML)，但估計系數(shù)還是無偏有效的(BULE)。具體到三種模型的選擇問題，由LM檢驗(1.45)可見固定效應模型不適合，而從Wald檢驗結(jié)果看出隨機效應模型(180.18)和混合效應模型(262.09)都是顯著適合的，但考慮到各因素的顯著性，模型3的結(jié)果最為理想，下面的討論將以模型3的回歸結(jié)果為主。根據(jù)回歸方程結(jié)果得出家庭影響因素與居民收入差距的關系:(1)男性在家庭中的占比越高，居民間的收入差距就越大;(2)家庭人口數(shù)量結(jié)構(gòu)差異越大，居民間的收入差距也就越大;(3)家庭中在職人數(shù)與非在職人數(shù)的比值越大，居民間的收入差距也越小;(4)家庭中工資收入差異越大，居民間的收入差距也就越大;(5)家庭中勞動者健康程度越高，居民間的收入差距越小;(6)受教育程度差異越大，居民間的收入差距也就越大;(7)家庭中兒童所占比重越高，居民間的收入差距也就縮小了家庭收入差距;(8)家庭中老年人所占比重越高，居民間的收入差距也就越大;(9)家庭年齡結(jié)構(gòu)差異越大，居民間的收入差距也就越大。由此可見，家庭方面的影響因素對收入差距有很大影響。
四、個人所得稅調(diào)節(jié)模型———干預調(diào)節(jié)
家庭影響因素與收入差距的關系自1799年英國首創(chuàng)個人所得稅以來，歷經(jīng)幾百年的發(fā)展和完善，個人所得稅已經(jīng)成為政府融資、調(diào)節(jié)收入差距的重要手段之一，根據(jù)馬斯格雷夫的理論，所得稅調(diào)節(jié)收入分配的效果是顯著的，所得稅主要是在收入分配流量環(huán)節(jié)進行調(diào)整，因此一般采用累進稅制，并制定免征額方式征收，實現(xiàn)調(diào)節(jié)高收入者收入，增加低收入者補助收入，促進社會效率與公平的權(quán)衡優(yōu)化［2］。本文通過實證分析個人所得稅調(diào)節(jié)模型，重點分析中國現(xiàn)行個人所得稅是加強還是減弱家庭影響因素對收入差距的作用?得出按家庭綜合征收個人所得稅的依據(jù)。Giniit=α∧1+β∧1FACTORSit+β∧2TAXit+β∧3(FACTORSit×TAXit)+εit因此，個人所得稅將作為干擾項加入到調(diào)節(jié)模型中，體現(xiàn)個人所得稅對家庭影響因素與收入差距關系的調(diào)節(jié)作用，模型回歸結(jié)果詳見表3。模型回歸結(jié)果表明:加入個人所得稅之后，總體上是有利于縮小收入差距的。個人所得稅增強了性別對收入差距的擴大作用(76.562)，這是不利于縮小收入差距的，但是個人所得稅增強了健康程度對收入差距的縮小作用(9.909*)，增強了兒童對收入差距的縮小作用(84.737)，減弱了老年人對收入差距擴大作用(－84.123)，減弱了年齡對收入差距擴大作用(－0.820)，這些方面都是通過調(diào)節(jié)有利于縮小收入差距的。從以上分析中可知，個人所得稅通過調(diào)節(jié)性別對收入差距的作用，從而有擴大收入差距的效果，但它通過健康程度、兒童、老年人、年齡等因素對收入差距的調(diào)節(jié)作用，體現(xiàn)為在更大程度上個人所得稅有助于縮小收入差距，而且通過家庭因素傳導的調(diào)節(jié)作用會更強。根據(jù)實證分析，可以確定:首先，影響收入差距的家庭因素對收入差距有很大的調(diào)節(jié)作用;其次，加入個人所得稅之后總體上可以加強各種家庭因素對收入差距的調(diào)節(jié)作用。因此，從縮小收入公平的角度看，盡管個人所得稅能夠有效控制收入差距拉大，但是要有效實現(xiàn)個人所得稅對收入差距的調(diào)節(jié)作用，個人所得稅應當進行調(diào)整，按家庭征收才能更好地發(fā)揮調(diào)節(jié)收入分配的功能。如果個人所得稅能體現(xiàn)出家庭因素的特點，即個人所得稅如果按家庭進行征收，體現(xiàn)出每個家庭的情況，那么所得稅的調(diào)節(jié)收入差距功能將得到充分發(fā)揮。因為家庭是社會活動的基本單位構(gòu)成，贍養(yǎng)老人、撫養(yǎng)后代也是家庭的基本功能，因此，從長期來看，考慮家庭差異的稅負可以更好地平衡居民之間的收入不平等，按家庭單位征收個人所得稅將是我國稅制改革的重要方向。除此之外，從稅收公平的原則來說，更合理的個人所得稅是分類對待、綜合征收［3］，先合并計算家庭所有收入，再考慮人均收入水平的差異，按家庭的各個因素征收個人所得稅。這樣的征收方式，在世界上許多國家已有先例、有經(jīng)驗。因此，我國的個人所得稅按家庭進行征收也是有章可循的。
五、促進收入分配調(diào)節(jié)的個人所得稅改革建議
建立適合中國國情的個人所得稅體系［4］。中國有自己特殊的國情———“大國經(jīng)濟”，這意味著以家庭為課稅單位需要依據(jù)家庭的狀況來實行各項稅前扣除或稅收抵免，例如老人、孩子、配偶的狀況，判斷他們是否符合稅收豁免的條件，一方面是自己申報，另一方面要由稅務部門來一一認定，這對于擁有13億人口的國家來說，實施起來比較困難:首先，是技術(shù)層面的稅收信息系統(tǒng)的建立，需要準確統(tǒng)計每一個家庭的具體情況，這對人口大國來說有一定難度;其次，隨著工業(yè)化、城鎮(zhèn)化進程的加快，勞動力、家庭的流動非常頻繁，增加了統(tǒng)計的難度，這也改變了我國傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)，出現(xiàn)了“留守兒童”、“留守婦女”、“空巢老人”、“夫妻分離”等新型家庭結(jié)構(gòu)。在這些情況下，個人所得稅征收最好是讓家庭來申報其應稅所得。因此，要建立適合中國國情的個人所得稅體系，適當提高個人所得稅在稅收收入的比重，創(chuàng)新個人所得稅的征收方式，提高個人所得稅的管理水平。
(一)建立準確可靠的納稅人家庭信息系統(tǒng)
著手建立納稅人家庭基本信息數(shù)據(jù)庫，首先通過自行申報的方式進行，然后在進行人口/經(jīng)濟普查的同時對各個家庭的具體情況進行核實，對自行申報的家庭數(shù)據(jù)查漏補缺。數(shù)據(jù)庫中至少要包括的內(nèi)容:(1)真實準確的家庭成員的總收入情況。這里的總收入要考慮綜合收入不能只考慮工薪收入。(2)真實準確的納稅人與家庭直系親屬的贍養(yǎng)關系，以及贍養(yǎng)關系改變的情況(包括因死亡、出生而引起的變化，也包括因領養(yǎng)、供養(yǎng)關系改變而引起的變化)。(3)反映家庭特征的數(shù)據(jù)，需要考察的指標有:家庭人口結(jié)構(gòu)與性別比例、家庭人口年齡分布情況、家庭人均受教育年限，以及健康程度，將盡可能反映家庭特征的數(shù)據(jù)錄入納稅人家庭數(shù)據(jù)庫，作為個稅征收的綜合考慮依據(jù)。
(二)建立誠信制度等配套改革機制，保證納稅人家庭信息準確可靠
市場機制完備的國家已經(jīng)普遍建立了個人信用制度，個人可以通過信用方式獲得支付能力而進行消費、投資和經(jīng)營。個人信用可以通過一系列有效的數(shù)據(jù)、事實和行為來標明，良好的個人信用檔案可以視作個人的第二身份證，相反有過不良的民事記錄，甚至刑事記錄的，在參與社會活動時要支付更高的成本。自由流動，卻有一個終生的社會安全號，并且每個人擁有一份資信公司做出的信用報告，任何銀行、公司或業(yè)務對象都可以付費查詢這份報告。要保證納稅人家庭信息準確可靠，中國應盡快建立個人誠信制度，建立個人納稅賬號，各個納稅人的號碼都必須是規(guī)范的、唯一的、終身有效的，并且賬號中存儲著與該納稅人相關的收入信息和家庭成員信息。而對沒有如實上報家庭情況的個人或者不講信用、不負責任的行為，一經(jīng)普查驗證，當嚴厲對有關部門進行行政績效問責，對個人責任追究法律責任，形成以嚴謹?shù)闹贫仍O計、嚴格的執(zhí)行力度、嚴肅的審查處理為核心的個人誠信制度，督促中國公民重視自己的信用，確保納稅人家庭信息有效可靠。
(三)加大個人所得稅的征管力度［2］，征管部門隨時核實數(shù)據(jù)庫中的信息
強化政府監(jiān)管職責，避免實際操作中家庭數(shù)據(jù)庫“弄虛作假”的現(xiàn)象發(fā)生。當家庭信息發(fā)生變化時，例如所需贍養(yǎng)的老人數(shù)目被夸大，或者因去世而沒有上報，都會形成不應有的贍養(yǎng)負擔而發(fā)生的偷稅漏稅問題，此時除了個人有義務及時更新納稅人家庭信息系統(tǒng)中的基本信息，更重要的是，稅務部門應定時抽樣調(diào)查家庭情況，確保納稅人家庭數(shù)據(jù)的及時性與有效性，加強核查、糾錯機制，保證稅收的公平，做好個人所得稅收入評估管理。
(四)各相關部門應當溝通有無，保證信息資源共享
2“.三層理論”建設與教師教育理念的聯(lián)系?！叭龑永碚摗敝械牡谝粚永碚撁裰髋c和諧和教師與學生之間關系密切相連。教師與學生在交流過程中要呈現(xiàn)民主之風與營造和諧的氛圍。第二層理論中的自由平等與尊重學生息息相關，尊重學生的發(fā)展個性、發(fā)展自由。學生自身也要按照合理意愿去充分發(fā)展自己。第三層理論為敬業(yè)與友善，重點側(cè)重于教師的職業(yè)態(tài)度，教師的敬業(yè)態(tài)度會感染學生。學生便以教師為榜樣，教師對學生的友善態(tài)度會激勵學生學習，此時，教師的價值也就體現(xiàn)出來。雙方和諧共生，三層理論環(huán)環(huán)相扣，若每層都做好，以此形成良性循環(huán)，加之在每個過程中適當?shù)倪\用新的交流與學習形式，在不斷創(chuàng)新下實現(xiàn)教師教育理念的持續(xù)性發(fā)展。
二、社會主義核心價值觀融入教師教育理念的舉措
1.創(chuàng)建民主和諧的氛圍。一種氛圍的建設需要多方面的努力，學生和教師在相互交流的過程中，教師引導學生的學習，學生需配合其引導，雙方共同創(chuàng)建寬松的民主的交談氛圍。英國導師制倡導師生在知識的殿堂里自由發(fā)表見解，十八世紀的牛津、劍橋大學里，校園、草地、咖啡廳、茶館隨處可見師生就某一個問題暢談的身影，師生間相互交流學術(shù)氛圍濃厚，可見教師教育理念的塑造在源頭上離不開民主與和諧的氛圍。師生之間相互尊重，相互促進，相互提高，最終達到“百花齊放、百家爭鳴”的局面。
2.發(fā)展自由平等的精神。法國著名思想家盧梭曾說道：“人生來自由而平等”。第一，教師和學生地位是平等的。人生來平等，無所謂權(quán)勢，無所謂地位，無所謂高低，也就是人人大抵差不多無顯著區(qū)別。教師是園丁，并非高高在上，要深入學習園地，辛勤的采摘花粉，學習知識，釀造香甜的蜂蜜供世人分享，使培養(yǎng)出來的學生發(fā)揮更大的價值。第二，倡導實行“尊重的教育”理念。教師在培養(yǎng)學生過程中要尊重學生的身心發(fā)展規(guī)律，在熟諳教育規(guī)律的基礎下，于成熟的教學條件下發(fā)揮出來，去深入了解學生，在了解的基礎上挖掘?qū)W生身上的閃光點。尊重學生的個性，全面的了解和評價學生，真正的做到以人為本，通過“尊重的教育”理念來更新現(xiàn)有的教師教育理念，培養(yǎng)出推動新時期基礎教育改革合格的教師。
3.持敬業(yè)友善的態(tài)度。現(xiàn)階段的教師教育注重理論的培養(yǎng)和實踐的運行，忽視了職業(yè)精神和職業(yè)態(tài)度的培養(yǎng)，殊不知教師職業(yè)態(tài)度的重要性，良好的職業(yè)態(tài)度利于職業(yè)的長遠和有效發(fā)展。教師在傳授知識和技能的同時還負責傳遞社會“態(tài)度”，也被稱為“社會責任感”。因此，將敬業(yè)友善的態(tài)度和這種情感要素植入到教師教育理念中很有必要。第一要具備高尚的職業(yè)精神。具備良好的職業(yè)操守，不為名利牽絆。第二要持有敬業(yè)樂業(yè)的態(tài)度。對待工作尤其是教育工作，要一絲不茍，教育事關民族發(fā)展大計，來不得半點馬虎。第三，堅持友善待人的原則，無論何種學生，教師要心存大愛以博大的胸懷去對待，一視同仁，營造輕松的交談氛圍，構(gòu)建和諧的師生關系。社會主義核心價值觀是統(tǒng)領社會各個領域的主要思潮，自然學校、教師、教師教育、教師教育理念也都毫不例外的踐行這些價值觀，對于它們本身長遠發(fā)展的有效性有不可估量的作用。
4.構(gòu)建協(xié)同創(chuàng)新的機制。整個培育人才的過程是個不斷運動發(fā)展變化的過程，時時離不開創(chuàng)新、處處離不開創(chuàng)新，我們要將這種創(chuàng)新精神融入整個過程，進行協(xié)同創(chuàng)新，實現(xiàn)在過程中的協(xié)同創(chuàng)新。首先，進行體制上的創(chuàng)新。有的高校對新事物的出現(xiàn)比較敏感，及時把握高等教育改革與發(fā)展的趨勢，能夠銳意進取、開拓創(chuàng)新，刻意的制造形成促進教師教育理念更新的輿論氛圍和壓力，催生新的激勵制度。其次，在教師育人過程中體現(xiàn)著創(chuàng)新，包括尋找創(chuàng)新的民主和諧氛圍，形成新型的自由平等觀，更新敬業(yè)友善的態(tài)度與方式，將他們看做一個整體，在這三層理論中實現(xiàn)每個過程、每個階段、每個步驟的創(chuàng)新，有機的銜接在一起，從而實現(xiàn)內(nèi)部的協(xié)同創(chuàng)新。
一、敬畏之于儒家的道德傳統(tǒng)
儒家學說是包含著一種深刻的敬畏之感的學說。敬畏思想在儒家傳統(tǒng)中多有體現(xiàn)，天道、自然、人類社群、自我等等都是敬畏的對象。
儒家的敬畏傳統(tǒng)自原始儒家創(chuàng)立時就建立起來了;孔子對此有原創(chuàng)性的闡釋:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言?！惫糯傩掌毡閷τ谔臁⑸竦刃拇婢次?，而孔子則敬畏“天命”。天命在于孔子有兩層含義，一是指上天主宰人的命運，即自然的定數(shù)，它是朝著一定目標前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天賦予人的使命、才能，即自然的察賦。較之前者，后一層含義更為重要深刻，因為“孔子和儒家所關心的是生命的意義和價值一類的問題”?？鬃拥木次诽烀?，兼具敬畏超人間的力量，和敬畏人所擔負的神圣使命的雙重含義。因此，孔子對于鬼神的問題采取敬而遠z的態(tài)度。不管其存否，既要有虔誠敬畏之心，又要保持距離。對自然界的現(xiàn)象也是心存敬畏，以一種不同尋常的態(tài)度去對待，因為理性之于自然的現(xiàn)象，完全應該從中感悟出現(xiàn)象以外的真理。
孔子提倡“知命”，更重要的意義是在于對自身肩負的神圣使命的感知和履行。做自己應該做的事，因為這是道德的要求，是天所賦予的使命。因此，對于德行要躬身而行，不可懈怠、輕忽。為仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”。人們行事的成敗與否，并非人力能夠全部控制，還有賴于各種外部條件的配合。不過，人的態(tài)度應該是竭盡己力，成敗在所不惜。
孟子之于敬一良，主要見之于對天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天論的思維傳統(tǒng)，將道德的終極根源歸結(jié)為上天?！斑@個表面看起來并沒有實質(zhì)內(nèi)容的天，對于儒家來說，卻具有不可或缺的重要價值。儒學不是宗教卻有宗教的作用，根本原因就在這里?！泵献咏柚疤臁睂τ谄胀癖姷臒o限威懾力量，使道德本心擁有了強大約束力，確立起人們對道德本心的敬畏。
孟子說“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！?，“萬物皆備于我”說的正是:“良心本心我全具有，道德根據(jù)就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指導下，凡是正確的一定要去躬行，這樣做也就成就了道德，做到了“自誠不欺”。
“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三樂之一。人只有做到心正無邪，才能無所愧作。是否愧于天，作于人，其根據(jù)全在于心，所以只有無愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已經(jīng)告知不該做的事情，就會良心不安，就會有愧，這是有愧于心;按照道德本心的要求去做該做之事，良心則安，不會有愧，這才是無愧于心。無愧于心是性善說的一個重要思想，體現(xiàn)了人對道德本心的敬畏。
漢代的董仲舒結(jié)合陰陽五行的學說，推出了“天人感應”論。他從“以天為律”、“天主人從”這一核心意識出發(fā)，形成了一套強調(diào)秩序與持守、以他律性自律為本質(zhì)、并與封建社會器物文化、制度文化相適應的思想文化體系。這一學說在為統(tǒng)治者尋找政權(quán)合法性的同時，為天的宗教性增添了濃重的一筆。董仲舒言“陽尊陰卑’，，建立起以“三綱五?！睘榛緝?nèi)容、帶有濃重政治傾向的倫理學。徐復觀先生認為三綱之道的提出“是儒家向?qū)Ｖ普伍_始低頭，是倫理思想的一大轉(zhuǎn)變”。這一改變對儒家思想的本身影響至大。
宋明的儒學家們進一步沿著先秦將道德的終極源頭掛到天上的做法，努力完善儒家的形上系統(tǒng)，以與佛教道教相對完善的形上系統(tǒng)抗衡。
周敦頤提出了“尋孔顏樂處”的思想。探求、了解顏回何以在貧困中保持快樂的問題對于宋明理學產(chǎn)生了重大影響。在周敦頤看來，顏回代表了儒家自我修養(yǎng)的典范。周敦頤的尋孔顏樂處的思想“使古代儒家以博施濟眾和克己復禮為內(nèi)容的仁學增添了人格美和精神境界的內(nèi)容，對后世理學的人生追求產(chǎn)生了深遠的影響”。對于如何成圣，周敦頤的回答是“主靜”，圣人以“仁義中正”為道德原則，又以“主靜”的方法進行修養(yǎng)。“主靜”便是周敦頤的成圣之方。
張載通過對宇宙人生的深刻思考，建立了“民胞物與”的精神境界。從宇宙的觀點來看待個人與社會生活。通過這樣一種血緣宗法的網(wǎng)絡，他提出天地是父母、民眾是同胞、萬物是朋友，織起了整個宇宙的關系網(wǎng)。張載所建立的這一精神境界，用意在于使人對自己的道德義務有更高的了解，對一切個人的利害窮達采取超越的態(tài)度。
二程在道德修養(yǎng)方面提出“敬”而代替了“靜”，但兩人對“敬”的理解有所不同。程穎把尊重自然界“生生”規(guī)律與人的善良品德聯(lián)系起來。他認為，天之生理在心為仁性;天之生理又同時普在萬物。萬物皆有“生意”，人與天地萬物為一體。因此，人要有“誠敬”之心，敬畏之心，只有對天之生理具備真誠而又崇敬的心理，“仁性”才能在心中得以留存。程頤則強調(diào)以主一無適和整齊嚴肅為主要內(nèi)容的“主敬”的修養(yǎng)，既要求內(nèi)心的敬畏，也要求外表的嚴肅。他認為內(nèi)外是相聯(lián)系的，外莊，則內(nèi)自然敬;外不莊，則內(nèi)怠。要把注意力專注于意識的養(yǎng)善閑邪，使內(nèi)心始終保持敬畏的狀態(tài)。同時注意外在的形象舉止是否合于規(guī)范，時刻從容貌舉止上檢查自己，以取得“天理自然明”的內(nèi)在效果。
朱熹是宋學的集大成者。在修養(yǎng)方法方面，他所倡導的“主敬涵養(yǎng)”，在宋明理學中有較大影響。理學家之中，他尤為重視“敬”，視之為“圣門之綱領，存養(yǎng)之要法”，是“萬善之源”。敬是貫徹上下、始終、動靜、知行而無所不在的人生修養(yǎng)的根本方法。心思散亂、不清明的情況下，是不能夠認識、了解事物之理的，所以“主敬以立其本，窮理義進其知”。
明學中最有影響力的王陽明提倡良知說。他繼承了孟子有關良知自然具有的思想，說:“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知，更瞞他一些不得?！比巳吮緛矶加幸活w與天地一體的心，認為“應當先立乎其大者”，然后“用敬’，存之。若尚未“立乎其大”，便迫不急待地去“格物”，即便“用敬”，也全無功效。人應當做的便是遵行良知的命令，即“致良知”強調(diào)道德實踐。
通過上述對儒家主要道德思想的考察，我們可以體會到儒學家提出的倫理主張背后所隱含著的深深的敬畏之情。“天”成為道德的終極根源之后，儒家道德宗教性的力量得以前所未有的加強。楊澤波先生認為，原本只是先秦儒家為道德尋找終極根源，后來卻演變成了人們的一種信念和信仰，無論是宋明儒者所講的“良知天理”，還是一般百姓強調(diào)的“天地良心”，天的地位都是無可質(zhì)疑的。對于天的敬畏，使得人們將之轉(zhuǎn)化為對于內(nèi)心道德本身的敬畏，道德敬畏是開展道德實踐的根本前提。對于道德的敬畏之情，始終貫穿著中國古代儒家的道德傳統(tǒng)。確立道德敬畏成為了傳統(tǒng)道德文化的核心內(nèi)容。
二、確立道德敬畏，建設德性社會
道德需要是道德敬畏感生成的內(nèi)在根基。康德在《純粹理論批判》中有力地證明了上帝只是一種假設。但在《道德形而上學》和《實踐理性批判》中又為上帝騰出了一席之地，把他請了回來。這是因為康德認為上帝雖然不是理性的對象，但在實踐理性中，若缺少民眾對上帝的信仰這一因素，道德終歸不圓滿。在今天的西方社會，仍然是大多數(shù)人的重要生活內(nèi)容。對上帝的敬畏造就了大多數(shù)西方人的道德境界，賦予了他們履行道德的自覺性，這是源于道德的他律作用。
一、君子不器、有教無類――孔子的教育理念
孔子是儒家創(chuàng)始人，是人類文明軸心時代的代表性人物，其所開創(chuàng)的儒學在中國乃至世界文化史上的影響自不待言，就其傳播文化的方式而言也是高明到舉世罕見的地步。
孔子作為教育家出現(xiàn)在歷史舞臺上，是春秋時期特殊的政治環(huán)境造就的。春秋之前，學在官府，有資格進入學校接受教育的都是貴族子弟。公元前八世紀以后，周朝王室逐漸衰微，諸侯國力量不斷增強，國家對學校的控制能力也隨之減弱。原來只有貴族們才能享用的典籍逐漸流落到民間，一些通曉詩書的知識階層開始在社會上活躍起來，這便是我們通常所說的“士”。這些“士”憑借自己掌握的文化知識，聚眾講學，發(fā)表政見，力圖為社會改造和發(fā)展指明路徑，由此產(chǎn)生了許多思想流派，“私學”就是在這樣的背景下產(chǎn)生的。
作為“人倫之楷模，萬世之師表”，孔子本身有著極高的人文素質(zhì)，而他對弟子的人文精神的養(yǎng)成和多種才能的修煉也是頗為重視的?？鬃拥慕逃枷霟o比豐富，其中最具有垂范意義的是“有教無類”和“君子不器”的思想。
（一）“有教無類”是就受教育的對象而言的。
孔子之前，接受教育是貴族子弟的特權(quán)，“六藝”之類課程的設置是為了讓統(tǒng)治階層提高素質(zhì)，從而更加具備統(tǒng)治人民的資格。是孔子首次提出“有教無類”的教育觀念，將受教育的機會推廣開來。不論貧窮富貴，只要帶來“束”作為見面之禮，表示愿意前來學習者，孔子一概接受。在孔門弟子中，穿著狐裘坐著馬車的富家子弟與身居陋巷衣食寒磣的貧士可以同席讀書，“聞一以知十”的英才與反應遲鈍者可以共同切磋學問，父子兄弟也可以成為同學。不論出身貴賤、天分高低，孔子皆一視同仁，絕不歧視。因此，慕名前來求學者很多，以致形成了“弟子三千”的壯觀局面。正是這種“有教無類”的教育思想，打破了學在官府的落后局面，為那些出身寒微的貧士提供了進身之階，為社會提供了更多人才，對于提升整個社會的文化素質(zhì)、促進社會發(fā)展無疑是具有積極意義的。
（二）“君子不器”是就受教育者的培養(yǎng)目標而言的。
古代學校的教學內(nèi)容是有一套完整體系的。以先秦為例，當時貴族子弟學習的科目稱為“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)?！傲嚒苯逃谙拇呀?jīng)萌芽，到了西周進一步達到完善。其中“禮”就是各種禮節(jié)，即今天所稱的“德育”；“樂”指音樂、舞蹈、詩歌等；“射”是射箭技術(shù)；“御”是駕馭馬車的技術(shù)；“書”是書法（書寫、識字、文字）；“數(shù)”指數(shù)藝九科，是數(shù)學等自然科學?！傲嚒苯逃奶攸c是文武并重，知能兼求，并按照年齡差異分別施教。“六藝”中禮、樂、射、御稱為“大藝”，是貴族從政必須具備的能力，主要在大學階段得以完成；書與術(shù)是“小藝”，是民生日用之所需，是小學階段的必修課?！傲嚒苯逃龓缀跄依四莻€時代人類所能具有的各種有益身心健康的技能，對后世具有深遠影響。我們今天學校教育要求受教育者“德智體美勞”全面發(fā)展，就是對先秦教育思想的一種傳承。
二、格物致知、明道濟民――朱子的教育思想
孔子之后，中國教育隨著社會的進步不斷發(fā)展。先秦儒家的教育思想在后來各個歷史時期基本上都產(chǎn)生過巨大影響，同時其他學派的思想，如佛學、道學、玄學等也在或多或少影響著教育，使得中國傳統(tǒng)教育在“獨尊儒術(shù)”的基礎上也能夠兼學別樣，推陳出新，從而能夠使幾千年的文明綿延不絕。但同時，隨著專治制度的不斷加強和科舉制度的強化，“德業(yè)”與“舉業(yè)”的矛盾不斷加深，應試教育下實用性、功利性的弊端不斷加強。
中國封建時代的教育系統(tǒng)分為官學和私學兩種，其中，官學（尤其是中央官學）在科舉考試時顯示出的優(yōu)越性是不言而喻的，因此，也就成了最容易滋生教育腐敗的地方。
中圖分類號:K561文獻標識碼:A文章編號:1003-949X(2010)-02-0005-03
儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的主文化,博大精深、源遠流長,蘊含了豐富的管理智慧,對現(xiàn)代管理活動有著極大的啟示。挖掘、探尋儒家管理思想的源流,吸取儒家文化精神中的現(xiàn)代價值,推動儒家文化中的管理思想與現(xiàn)代體育管理的融合、交匯,對體育管理活動產(chǎn)生深遠的影響,推動我國體育事業(yè)的蓬勃發(fā)展。
一、儒家文化中的管理思想
1.儒家文化中以人為本、尊賢尚能管理思想
儒家認為,人作為萬物之一而生存于天地宇宙之中,具有超然萬物之上,最為天下貴的卓越地位和尊貴價值。因此,儒家十分重視人的因素,主張尊賢尚能、知人善任的管理思想。從“尚賢”方面而言,儒家智者深刻的洞悉了“管理之道,歸于用人”的至理;從“擇賢”方面而言,儒家主張選拔若干才、德兼?zhèn)涞娜?《論語》中有“無求備于一人”,只要在品德方面大節(jié)無虧,在工作能力方面能勝任所擔任的職務,并且忠于職守,勤于任事,即使有某些缺點該選拔的扔選拔,該重用的仍重用;從“用賢”方面而言,古時就有“知人善任”、“用人如器,各取所長”的原則,因才任使,像對器具一樣,什么樣的器具派什么樣的用場。
2.儒家文化中的經(jīng)、權(quán)管理思想
儒家的管理謀略最突出表現(xiàn)為尚“權(quán)變”的思想。力主“執(zhí)經(jīng)達變”的管理方略,不變的是“經(jīng)”,“經(jīng)”是管理的目的和原則,以“經(jīng)”作為判斷事物的準繩,仁、禮合一的仁道原則構(gòu)成了“經(jīng)”的內(nèi)涵;變化的是“權(quán)”,“權(quán)”是管理過程的具體操作運用,以“權(quán)”來達到最好的決策?！皥?zhí)經(jīng)達變”是管理的策略,其特點和追求在于實現(xiàn)和諧的管理境界。儒家主張沒有一種放之四海而皆準的管理模式,管理應及時分析可能出現(xiàn)的變化,做出決策,采取措施,以保證管理目標的實現(xiàn)。決策的確立還要對管理要素的全面考慮基礎之上,不拘泥于某種模式,亦不排斥某種模式,而是根據(jù)某種情形做出合適的選擇。
3.儒家文化中禮、法相濟的管理思想
儒家文化中極為重視“仁政德治”的管理思想,但在強調(diào)“道德禮儀”的管理方法的同時也主張采用“政令刑罰”的管理方法?？鬃又鲝垺暗?、法并用”,認為“道之以政,齊之以刑,民免而;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！避髯犹岢觥岸Y”、“法”相結(jié)合的治國思想,“治之經(jīng),禮與刑”,認為禮治與法治相結(jié)合比單純的法制有更多的優(yōu)越性。禮實際上也包含了法的內(nèi)容,在《荀子o.王霸》中有“禮之所以正國也,譬之猶衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規(guī)矩之于方圓也”。仲長統(tǒng)也強調(diào)“德教與刑法并用”,《群書治要》中指出“情無所指,禮為之檢;欲無所齊,法為之防,越禮宜貶,逾法宜刑。”晉朝的袁淮言:“夫仁義禮之者,治之本也;法令刑罰者,治之末也。無本者不立,無末者不成……故曰本之以仁,成之以法,變兩通而無偏重,則治之至也”。禮、法相濟、恩、威并施對于管理活動,將起到事半功倍的效果。禮治與法治相結(jié)合,可彌補只有一種管理方法的不足,兩者相互補充,使管理機構(gòu)得以高效運轉(zhuǎn)。
4.節(jié)用的管理思想
儒家文化也蘊含了極為豐富的“節(jié)用”思想。孔子談到治理國家的措施時,明確地提出了“節(jié)用”管理思想。荀子在《儒效》中有:“凡事行,有益于理(治)者,立之;無益于理(治)者,廢之?！薄盾髯?天論》中“強本而節(jié)用,則天不能貧……本荒而用侈,則天不能使之富?！睆姳竟?jié)用,開源節(jié)流,能過實現(xiàn)民眾的富裕,增加國家的財富。元代金履洋人為“天地自有無窮之利,有國家者亦本有無窮之財,但勤者得知,怠者失之,儉者裕之,奢者耗之。故傳之四語,萬世理財之大法也?！?/p>
5.行政管理思想
在制定為政的方針政策時,儒家智者認為管理者應把握管理工作的總綱領,掌握工作的中心和重心,分清工作的主次,而不是去處理日常小事或從事被管理者所應從事的事情。荀子指出“主道治近不治遠,治明不治幽,治一不治二。主能治近則遠者理,主能治明則幽者化,主能當一則百事正。夫兼聽天下,曰有余而治不足者,如此也,是治之急也。”及“君者,論一相,陳一法,明一指,以兼復之?！比寮姨貏e重視管理中的責、權(quán)一致的理論,“正名”思想就是這一原則的集中體現(xiàn)。儒家所主張的“君君”、“臣臣”是指作為君、臣的道德和才能,君主和臣吏要各守其位,各行其權(quán),不能逾越這種責、權(quán)一致的思想,就是孔子所說的“不在其位,不謀其政”。雖然儒家的行政管理思想是服務于當時的封建統(tǒng)治階層,但仍對現(xiàn)代體育管理具有極大的啟示。
二、儒家文化中的管理思想對現(xiàn)代體育管理的啟示
1.以人為本、重視人才是現(xiàn)代體育管理中的核心
以人為本、尊賢尚能的價值導向是儒家管理思想的精華,也是現(xiàn)代體育管理的新動向。體育事業(yè)要發(fā)展必須以人為中心,認真的選拔、培養(yǎng)人才,充分調(diào)動人的積極性,發(fā)揮人的能動性。體育的發(fā)展需要具備長遠戰(zhàn)略眼光和全局觀念的領導者,需要有一支綜合素質(zhì)高、訓練經(jīng)驗豐富的教練員隊伍,更需要有一批優(yōu)秀的運動員,還需要有大量事業(yè)心強、有創(chuàng)新能力的科研工作人員。改革開放以來,我國的體育運動取得了令世人矚目的成就,這與管理部門“大膽選擇,著力培養(yǎng)領軍人物”有直接的關系;重視教練員隊伍的培養(yǎng)和建設,造就了一批德才兼?zhèn)洹⒂旨t又專,對運動項目的訓練規(guī)律有較高認識的教練員密不可分。優(yōu)秀的教練員必然為國家培養(yǎng)大量的優(yōu)秀體育后備人才,在社會主義市場經(jīng)濟條件下,擴寬運動員的培養(yǎng)渠道,建立國家、社會、集體相結(jié)合的人才培養(yǎng)體系。同時,建立相應的激勵機制,充分調(diào)動管理人員、教練員、運動員、科研人員的主動性和積極性,使各盡所能。人是體育管理中最重要、最根本的因素,在體育管理中必須貫徹“以人為本”的思想,不拘一格的選拔人才,才能科學、合理的任用人才,并且建立各種激勵機制,調(diào)動廣大人民群眾的積極性、主動性、創(chuàng)造性,促進我國體育事業(yè)的發(fā)展。
2.把握管理的“經(jīng)權(quán)觀”是現(xiàn)代體育管理的取得成效的保證
借鑒儒家的“經(jīng)、權(quán)”管理思想,制定科學的發(fā)展戰(zhàn)略,是我國體育事業(yè)發(fā)展的前提。為了適應社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展,順應國際體育發(fā)展的趨勢和規(guī)律,而制定了《奧運爭光計劃》和《全民健身計劃》兩大發(fā)展戰(zhàn)略。針對兩大“計劃”在不同時期內(nèi)體育發(fā)展的目標,制定了相應的計劃、策略。為實現(xiàn)特定的奧運目標,根據(jù)競技體育的制勝規(guī)律,準確預測,確立以奇材制勝、科學與經(jīng)驗相結(jié)合的選材方案;確立以新制勝、以特長制勝的訓練原則,探索科學的訓練規(guī)律;競賽中有效的發(fā)揮本方的潛能,運用心理戰(zhàn)的競賽策略,采取有效的戰(zhàn)術(shù)抑制對方。為保證“全民健身計劃”的順利實施,加強對全民健身的研究,構(gòu)建全民健身內(nèi)容體系的,完善全民健身組織管理體系,并構(gòu)建了一系列新的戰(zhàn)略部署。因此,從競技體育、群眾體育的管理戰(zhàn)略的制定,到教學、訓練計劃的制定,管理者都需要做出合理的決策使之達到最佳的管理效果。
3.禮治與法治相結(jié)合是體育管理的必經(jīng)途徑
儒家的“禮”與“法”相結(jié)合的管理思想運用于體育管理領域,對體育管理活動具有重要的指導意義。近幾年來,我國頒布了一系列的體育法規(guī)、條例,如《中華人民共和國體育法》、《學校體育工作條例》等,這些法令、制度對于保證必要的體育管理秩序,調(diào)節(jié)體育管理要素之間的關系,把體育管理活動納入規(guī)范化、制度化軌道,促進體育管理系統(tǒng)的發(fā)展具有重要的作用。目前,我國的體育法規(guī)、制度還不健全,必須健全體育法規(guī)、制度。此外,體育法規(guī)、制度的強制性、權(quán)威性特點決定了在體育管理活動中只運用法律的方法難以調(diào)動人們的積極性和創(chuàng)造性。因此,對體育組織人員進行人生觀及道德觀教育,科學文化教育,民主、法制紀律教育和愛國主義、集體主義教育能提高組織人員的素質(zhì),調(diào)動人們的積極性、主動性,發(fā)掘人們的精神動力,管理效率必然會得到很大提高。在體育競賽中用法律、規(guī)章制度來維持公平競爭是外在的、強制的,而用道德來維持公平競爭是發(fā)自內(nèi)心的、主動的。近幾年來,隨著社會主義市場經(jīng)濟的確立,有的運動員、教練員在利益的驅(qū)使下,無視體育的法規(guī)與職業(yè)道德,做出一些越軌的事情,如使用興奮劑、假球,黑哨等現(xiàn)象,運動場上蒙上了一層行為失范的陰影。還體育一個公平競爭的環(huán)境已刻不容緩,加強體育制度和法規(guī)建設,把體育中的失范行為納入到合法的軌道之上,同時使體育的職業(yè)道德深入人心,發(fā)揮體育法規(guī)與道德對體育的規(guī)范作用?，F(xiàn)代體育管理應遵循“禮、法相濟”的管理原則,一方面加強思想教育,另一方面加強法制建設,將“禮治”與“法治”相結(jié)合運用于體育管理之中,對各項體育管理活動必將起到事半功倍的效果。
4.加強節(jié)儉辦體育的理念
在體育管理中要本著節(jié)儉的原則,注重管理的效益。在我國經(jīng)濟基礎比較薄弱的情況下,集中有限的人力、物力、財力建設我國的體育事業(yè)取得了很大的成就。但在社會主義市場經(jīng)濟體制下,體育事業(yè)作為我國社會主義現(xiàn)代化建設的總系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng),不可能把全部的物力、財力投入到體育事業(yè)中,投入到體育事業(yè)的財力是有限的。因此,體育管理者需要本著節(jié)儉的原則,充分利用有限的物力和財力,將其用到最需的地方,發(fā)揮有效的作用。我國對于足球事業(yè)的投入可謂之大,可我國的足球事業(yè)屢屢讓人失望,體育管理者要重新審視“投入――產(chǎn)出”之間的關系,采取有效的措施,有效的利用有限的財力,促進我國足球事業(yè)的發(fā)展。舉辦奧運會給舉辦地留下是物質(zhì)的和精神的、現(xiàn)實的和長遠的財富,國際奧委會提出了節(jié)儉辦奧運的理念。雅典奧運會節(jié)儉的舉辦卻依然給雅典帶來了五十多億的經(jīng)濟赤字,增加了雅典人民的經(jīng)濟負擔。2008年北京奧運會將給我國帶來機遇與挑戰(zhàn),應探求符合社會主義市場經(jīng)濟規(guī)律的運作模式,樹立我國在世界舞臺上的體育大國形象。在體育場館建設本著節(jié)儉的原則,盡量節(jié)儉開支,對于奧運會后將面臨資源的閑置和場館的維護給予高度的重視,讓奧運會留給北京的是一筆財富而不是一種負擔。體育管理者應本著節(jié)儉的原則,兼顧短期效益與長期效益,經(jīng)濟效益與社會效益,使之達到最佳的預期效果。
5.加大體育管理體制改革的力度
我國高度集中的政府管理型體育管理體制,是在我國生產(chǎn)力發(fā)展水平較低,經(jīng)濟不發(fā)達,體育結(jié)構(gòu)單一的情況下,集中有限的人力、物力、財力建設我國的體育事業(yè),在世界舞臺上確立體育大國的形象起到了重要的作用。然而,隨著社會主義市場經(jīng)濟的確立,舉國體制出現(xiàn)了許多弊端,影響了體育事業(yè)的發(fā)展。因而,體育管理者應借鑒儒家智者在行政管理方面成功的經(jīng)驗,深化體育管理體制改革,建立與社會主義市場經(jīng)濟相適應的新體制。體育行政部門應按照精簡、高效、統(tǒng)一的原則,轉(zhuǎn)變政府職能,由直接管理為主轉(zhuǎn)向間接管理為主,由微觀管理為主轉(zhuǎn)向宏觀管理為主。責、權(quán)、利相一致,每個在崗人員在其位、謀其政、行其權(quán)、盡其責,順利實現(xiàn)管理目標。此外,在體育管理體制改革的過程中,各級體育管理者要確立“敦本務實”的思想,以確保體育管理改革路軌不偏離社會主義社會的基本方向,促進我國體育事業(yè)的發(fā)展。
三、小結(jié)
借鑒儒家文化中的尊賢尚能的管理思想、經(jīng)權(quán)管理思想、禮治與法治相結(jié)合的管理思想、節(jié)用管理思想、行政管理思想運用于體育管理領域中,對于體育管理的各項活動以極大的啟示。使我們不再盲目的學習國外的先進管理經(jīng)驗,而是挖掘、探尋儒家文化中的管理智慧,促進我國體育事業(yè)的發(fā)展。
參考文獻:
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［中圖分類號］G642.0 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1009－5349（2012）01－0218－01
一、體育院校英語教學中滲透文化知識的重要性
（一）文化背景知識有助于理解詞匯的深層含義
在語音、語法和詞匯這些語言要素中，詞匯與文化的關系最密切、反映最直接。有的學者將詞匯分為一般詞匯與文化詞匯，指出“文化詞匯是指特定文化范疇的詞匯，它是民族文化在語言詞匯中直接或間接的反映。文化詞匯本身載有明確的民族文化信息，并且隱含著深層的民族文化含義。如顏色詞“紅”，在中國，人們用紅色象征幸福、喜慶、吉祥、歡樂、興旺發(fā)達。結(jié)婚被稱為紅喜事，新娘穿紅衣裙。而英語中的red不具有漢語的“紅”包含的那些文化內(nèi)涵。在歐美，新娘的結(jié)婚禮服為白色，象征純潔。在教學中加強這些詞匯的文化滲透勢必會提高學生對這些詞匯的深層次理解，從而使學生的跨文化交流能力進一步提高。
（二）文化背景知識能彌補在跨文化交流中因思維模式不同而造成的理解障礙
由于文化的差異，來自不同文化的人們往往以不同的思維模式看待、判斷、分析和解決問題，因此他們對同樣的問題往往有不同的解釋和看法。因此對一個國家的文化習俗、價值觀、思維方式、交際模式、生活方式等的了解是語言理解的基礎。有了這一基礎，我們就可以設身處地的從他人的角度看問題，使我們充分理解各種語言表達中所蘊含的社會和文化背景，從而理解語言表達的深層含義。
（三）文化背景知識能提高口語表達能力
提高口語表達能力必須注意文化習俗的差異。很多表達在語法和詞匯上都是正確的，卻會引起誤解。因?qū)Ψ轿幕涣私舛斐傻腻e誤常常比語言錯誤更讓外國人不能理解和原諒。比如，外國人夸我們外語講得好時我們常?；卮稹癗o, my English is quite poor.(不，我的英語不好。)”像這樣我們中國文化所推崇的委婉的表達方式在很多西方文化中可能會被他們認為是自己缺乏鑒賞力。所以，在教學中導入相應對象國家的文化，可以最大限度地幫助學生減少由于文化差異而造成的交流障礙，使口語交流順利進行。
（四）英語教學中滲透文化知識有助于提高學生的學習興趣
體育院校學生英語水平相對較低，多數(shù)學生缺少英語學習興趣。外語教學有計劃地導入文化知識，一方面能幫助學生克服由于文化背景知識缺乏而引起的語用失誤和理解偏差，另一方面也可以活躍課堂氣氛，提高學生的學習熱情。因為相對而言，文化的東西因其獨特之處，比較容易吸引人的興趣。
二、文化導入應遵循的幾個原則
（一）實用性原則
實用性是指文化導入要注重與日常交際用語緊密相關，對于那些干擾性文化因素，應詳細講解，反復操練，做到學以致用。文化知識對外語教學很重要，但所涉及到的對象語文化知識范疇很多。這就需要教師所導入的文化內(nèi)容必須與學生當次課程所學內(nèi)容密切相關，而且要根據(jù)學生的學習程度選取適當?shù)奈幕Y料，避免抽象、空洞和較難理解的文化資料。實用性較強的文化資料可以激發(fā)學生學習外語的興趣。
（二）動態(tài)性原則
文化是一個社會的整個生活方式，“一個民族的全部活動方式?！彪m然文化是歷史的沉淀，但它仍隨時代的變遷而變化。因此，在教學中要始終把握文化的動態(tài)性原則，以動態(tài)的眼光看文化發(fā)展，這樣學生的文化知識才能得到不斷的更新。
（三）適當性原則
適當是要求所導入的文化應與教材相關。外語教學中導入文化知識要注意適當。文化知識的導入對外語教學重要，并不是說外語教學要以文化教學為中心。文化教學只是傳統(tǒng)外語教學的補充和發(fā)展，過度的文化導入對外語教學不但起不到促進作用反而會給學生增加過多的學習負擔，長此以往會使學生對外語學習產(chǎn)生厭煩。
（四）循序漸進原則
循序漸進是要求導入的文化內(nèi)容應適合學生自身水平，由淺入深，逐步擴展。這樣學生會在寓教于樂的過程中學習全面的語言相關知識。外語教師要在課堂教學中因授課對象不同采取“點滴積累、滲透或灌輸”的適當方式進行文化導入。文化在教學中可以作為一個背景，一個補充，一點一滴，日積月累地培養(yǎng)和熏陶。
三、結(jié)語
語言是文化的一部分，因此學習語言的過程也是學習文化的過程。想要學好一門外語，就必需深入透徹地理解它所蘊含的文化信息。教授體育院校學生的英語教師在教學中應根據(jù)體育院校學生專業(yè)特點以及國際社會對體育人才的需求，不僅要講授英語基礎知識，同時在外語教學中注重文化背景知識的導入，引導學生多閱讀一些介紹外國國情的書籍，從而提高他們跨文化交流能力。
【參考文獻】
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孔子弟子三千，而其中通曉六藝者七十二人。其中有一名弟子，頗受孔子賞識，這名弟子就是顏回。
在《論語》中，孔子曾對顏回大加贊賞。子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“飯疏食，飲水，曲朧而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！辈徽撌菍Φ茏有袨榈姆Q賞還是對自我內(nèi)心的剖白，這些都直接表達了孔子安貧樂道，超脫于世俗功利的人生理想道德境界。這就是后來備受宋明理學家稱道的“孔顏之樂”。周敦頤曾說：“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰。心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也：處之一則能化而齊，故顏子亞圣?！?nbsp;
自古以來，中國傳統(tǒng)道德受儒家影響甚深，其中以道德來約束欲望，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的道德理念始終在歷朝歷代的儒家學者中占主導地位。通過周敦頤和二程所倡導的“孔顏之樂”我們也能體會出，儒家精神的內(nèi)核并不如道家所諷刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所歸，不為外物所累的超脫（如“曾點之樂”）。那么“孔顏之樂”是否與宋學的內(nèi)核相一致呢，為什么到了明代，這一理論甚至其所宣揚的儒家內(nèi)涵都受到了王陽明的質(zhì)疑呢？“孔顏之樂”在后世的文學發(fā)展中有著怎樣的地位，對當代文學又有什么值得借鑒和傳承的地方呢？這些都值得我們仔細思索。
一、從“孔顏之樂”看先秦儒家的理想境界
不論是授業(yè)還是為學為官，孔子的言行里始終保持著溫柔敦厚、和悅相樂的態(tài)度。為學，是“學而時習之，不亦說乎”，為友，是“有朋自遠方來，不亦樂乎”，聞《韶》，沉醉其中樂而不知肉味，讀《詩》，亦因其“樂而不”而贊嘆稱賞。在我看來，孔子這種和樂的態(tài)度是源自于內(nèi)心的安詳與神圣，是內(nèi)心道德修養(yǎng)深厚而偉大的流露?？鬃釉?jīng)與其弟子子貢有過一段對話，這段對話充分闡述了與行為上的規(guī)矩法度相比，孔子更注重內(nèi)心的表達與修為。
（一）“以道為樂”的價值感悟
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”（《論語·學而第一》）。
可見，孔子雖然提倡“君子固窮”，但是并不僅限于注重外在的表現(xiàn)形式，他更希望人是從內(nèi)在，發(fā)自本性的舉動，真正達到那種安貧樂道的道德境界，而不是僅僅受禮儀法度的約束來匡正自己的行為，內(nèi)心卻與之背道而馳。不僅在貧富問題上孔子的態(tài)度是如此，就是在他最重視的孝悌綱倫中，孔子亦是看中內(nèi)心而不拘泥于外在形式。
（二）從“孝悌”視角看儒家心靈境界
孔子曾在分別回答弟子子游、子夏、宰我三個人問孝的時候表露出他對內(nèi)心重視的程度，這種程度直接區(qū)分了孝與不孝這種原則上和本質(zhì)上的區(qū)別。我們不妨將這幾段體現(xiàn)孔子對孝道看法的對話摘錄如下：
子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”
子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子扶其勞：有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政第二》）
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷即沒，新谷即升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭玻瑒t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨第十七》）
以上三段對話，均表達了孔子對孝道問題的看法和立場。尤其是第三段，這段文字的核心，表達的正是以孔子為代表的先秦儒家思想，最終的焦點是直指人心，最終的落腳點是人心是否安頓的問題。通過孔子對弟子的教誨和評論，我們可以清楚地看出，孔子所倡導的孝悌禮儀的前提和基礎是人內(nèi)心道德的修為，是發(fā)自本性、源于內(nèi)心而做的，而非反之，用外在的法度去約束人的內(nèi)心，雖然表面看上去達到了同樣的行為效果，但是卻與夫子的本意相去甚遠。
（三）儒家理想境界與釋老至樂的同異
在中國古代，儒道釋三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家講的“要眠則眠，要坐則坐，熱則取涼，寒則向火?！敝v求的就是順應本心的修為，與儒家理學的“心學”有相通之處。明朝王襞曾經(jīng)說：“舜之事親，孔之曲當，一皆出于自心之妙用耳。與饑來吃飯，困來即眠，同一妙用也。”
他認為“孔顏之樂”是心不執(zhí)著于任何一物的自由自在的精神，“既無所倚，則樂者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也，而曰所樂者道，所樂者心，是床上加床也?！倍鴮τ诘兰摇俺晃锿狻钡闹翗肪辰?，在《莊子·內(nèi)篇·大宗師》中曾記載過顏回坐忘而令孔子感喟的事，也能夠從另一個角度說明，儒家“孔顏之樂”的理想境界，其實與佛家的修心靜性、與道家的“超然物外”均有殊途同歸之理，儒家理想境界是內(nèi)心的修為而非對外在禮法的嚴苛強求。
二、“孔顏之樂”的理想境界對后世文學的影響
中國士大夫與儒家思想淵源甚深，幾乎歷朝歷代都有著名的大儒和賢者出現(xiàn)，所以，儒家思想在文化傳承中體現(xiàn)頗多。漢代的儒生自董仲舒將儒學定為國學以來，儒家思想就深深根植入中國古代文化政治當中，也對后世的文學發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠的影響。
（一）“孔顏之樂”其“樂之體驗的”詩性呈現(xiàn)
“孔顏之樂”所表達的首先是一種通達坦蕩、積極樂觀的人生態(tài)度。在孔門儒者看來，一個人排除了物質(zhì)生活貧困窘迫的干擾，也就排除了最易動搖人、使人憂懼、使人信念變易的干擾源。能夠笑對貧困，自然可以笑對人生；能夠笑對貧困，自然可以笑對權(quán)貴；能夠笑對貧困，自然可以坦然笑對世間一切向倫理挑戰(zhàn)的愚行?？最佒畼肥且环N曠達恣意，是一種融合了真善美、統(tǒng)一了知行意的心靈境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的時候，時而會拿出這種精神鼓舞自己，劉禹錫在《陋室銘》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨嘆，深切地表達了“君子固窮”、“獨善其身”的思想內(nèi)核。這種通和圓融的詩意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不斷再現(xiàn)和升華。
（二）“孔顏之樂”對宋詞及宋明理學的影響
北宋周敦頤，著有《通書》，是宋明理學的開山鼻祖。其一生提倡“孔顏之樂”，為人為德，著文章《愛蓮說》以表其志，深受儒學影響。據(jù)說二程曾受教于他，這為宋明理學后來思想核心的闡釋奠定了基礎。
周敦頤本人氣象甚高，人生境界極為灑脫，黃庭堅曾說“春陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風霽月。”二程十四五歲時其父令二人學于周敦頤，周敦頤教二程“尋顏子仲尼樂處，所樂何事”。程顥后來又見周敦頤，嘗言“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有吾與點也之意”。盡管在宋明理學的發(fā)展過程中各家對此的闡釋和強調(diào)也不同，但追求心靈的超脫和灑落始終是理學家人生境界中重要的一面。
宋代許多著名詞人的作品中，都流露出這種儒家至樂思想，如北宋著名詞人范仲淹在《定風波》一詞中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得喪歸時數(shù)。鶯解新聲蝶解舞。天賦與，爭教我輩無歡緒”的詩句，就表現(xiàn)出一種超脫和灑落的人生境界。后來的詞人在此基礎上演變，表現(xiàn)更加直白和豁達，如王安石在《清平樂》中的“若有一卮芳酒，逍遙自在無妨。”這一句，淋漓盡致地表現(xiàn)出從容安樂的心靈境界?！昂蜆贰本辰绲拇罅砍霈F(xiàn)始于蘇軾及蘇門詞人。蘇軾一生歷經(jīng)磨難，佛道思想固然是他憂患人生的精神支柱，但不能否認的是儒家思想也起到了關鍵性的作用。[7]蘇門四學士的作品中也不乏實例，這些都是“孔顏之樂”這一儒家理想境界的演變和深刻體現(xiàn)。
（三）“孔顏之樂”對“心學”及明清文學的影響
陸九淵是“心學”的開山鼻祖，。據(jù)陸九淵年譜載，他晚年結(jié)廬象山，“從容講道，歌詠愉愉，有終焉之意”，“平居或觀書，或撫琴。佳天氣，則徐步觀瀑，至高誦經(jīng)訓，歌楚辭，及古詩文，雍容自適?！睘⒙涞恼苋藲庀笾杏至髀冻鲈娙说娘L度。王陽明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心學”的代表人物，王陽明的“知行合一”正是根據(jù)孔子注重內(nèi)在修為，倡導禮儀匡正道德的基礎上進行的演變和升華，相比于程朱理學的“存天理，滅人欲”，“心學”的“靈明說”從理論上更貼近儒家思想所倡導的理想境界。
長期以來，人們對思想政治工作的政治功能和它在精神文明建設中的基礎作用，已經(jīng)有了一定認識，但對思想工作在經(jīng)濟工作、業(yè)務工作中的意義卻認識不高，這是很多地方、很多單位思想政治工作不能到位的重要因素。因此，要加強思想政治工作，就應該換個角度，即不但從政治角度，而且從經(jīng)濟建設、發(fā)展生產(chǎn)力的角度來認識思想政治工作的社會價值。中國經(jīng)濟的騰飛，中華民族的振興，也是我國走向世界，參與國際范圍的經(jīng)濟競爭。我們要發(fā)展經(jīng)濟德育論文，要走向世界，就必須立足于人才的培養(yǎng)。人之成才重在素質(zhì)，人之素質(zhì)貴在完善，人的完善的素質(zhì)需要培養(yǎng)。當前，人才素質(zhì)問題已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展和社會進步的重要因素，是一個民族參與國際競爭和實現(xiàn)社會現(xiàn)代化的決定力量。人都生活在一定的社會之中，人是社會的人。人要在社會生產(chǎn)和生活中發(fā)揮作用，為社會做貢獻，必須具備完善的素質(zhì)。所謂素質(zhì)完善，就是人的體力、智力和非智力因素的全面的和諧的充分的發(fā)展。社會需要的人才素質(zhì)結(jié)構(gòu)大體上由兩個部分構(gòu)成，一是物質(zhì)的，即人的身體條件；二是精神的，即人的心理面貌。人的心理面貌又可分為科學文化素質(zhì)和思想道德素質(zhì)兩個方面。因此，人的思想道德素質(zhì)（德）、科學文化素質(zhì)（智）、身心健康素質(zhì)（體），構(gòu)成人才的素質(zhì)系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，德智體等是辯證統(tǒng)一，它們相互聯(lián)系，相互作用，相互滲透，相輔相成論文格式模板。
思想政治工作是一項處理人與人、人與社會之間的關系，解決人的思想問題的具體實踐活動。這種實踐活動具有重大的社會價值和歷史價值。然而，由于思想政治工作價值的特殊性和社會實踐的復雜性，很容易造成一些人的錯覺，他們往往不能正確認識和評價思想政治工作的價值德育論文，從而有意無意地貶低思想政治工作的價值，不同程度地損害了思想政治工作的權(quán)威和效果，影響了思想政治工作者的情緒。因此，對思想政治工作的價值做出正確的評價，其意義不僅在于使人們對這項實踐活動有一個正確的全面的認識，而且還在于使思想政治工作者本身能夠正確認識黨和人民賦予的光榮使命，從而更加自覺地把新時期思想政治工作做得更好。
要正確評價思想政治工作，首先必須正確認識思想政治工作的科學價值。思想政治工作的“價值'，并不完全等同于經(jīng)濟學意義上的價值，其意義更加寬泛。馬克思曾經(jīng)說過，“價值”這個普遍的概念是從人們對滿足他們需要的外界事物的關系中產(chǎn)生的。這就是說，價值是一種關系范疇，價值只有在人與客觀世界以及人與人之間的關系中才能表現(xiàn)出來，只要這個人、這項工作對他人、對社會產(chǎn)生積極作用，就表現(xiàn)出價值。所以，價值的本質(zhì)是能夠滿足他人和社會的需要。思想政治工作的價值，不僅體現(xiàn)在它的社會效果上，而且也體現(xiàn)在它的實際作用上，是作用和效果的統(tǒng)一。
思想政治工作的價值與物的價值不同，也與其他工作的價值不同，有其自身的特殊性。這種特殊性表現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，思想政治工作的價值表現(xiàn)為人的價值的迭加，它直接體現(xiàn)在人的價值即每個人為社會所做貢獻的大小上。由于人具有主體和客體的兩重性，因而人的價值和物的價值具有重大差異。物的價值是以它的屬性來直接滿足人的需要德育論文，但作為客體的人的價值，卻主要不是用自身的屬性來滿足主體的需要。此外，人既是價值的創(chuàng)造者，又是價值的享受者，而物則只能是價值客體，根本不可能作為主體而存在。人的價值問題，實質(zhì)上是人與社會的關系問題。人的社會價值，是指個體或群體對社會物質(zhì)需要和精神需要所做的貢獻。社會價值的高低，關鍵在于人對社會所做貢獻的多少。思想政治工作是通過做人的思想工作，調(diào)動人的積極性，從而使個人或群體對社會做出更大的貢獻。所以說，思想政治工作價值的表現(xiàn)是人的價值的迭加。
第二，思想政治工作的價值是無形價值和有形價值的統(tǒng)一。思想政治工作的價值既不同于物的價值，不同于一般經(jīng)濟管理工作的價值。經(jīng)濟管理工作的價值，是直接反映在生產(chǎn)物上，而思想政治工作是做人的思想工作，它首先作用于人的思想，產(chǎn)生出無形的精神價值，然后再轉(zhuǎn)化為有形的物質(zhì)價值。所以，思想政治工作的價值是無形和有形的統(tǒng)一，即精神價值和物質(zhì)價值的統(tǒng)一。
第三，思想政治工作的價值是動力價值與導向價值的統(tǒng)一。思想政治工作的一個重要任務，是調(diào)動人的積極性，為社會的發(fā)展提供精神動力。在提供精神動力的同時德育論文，還要發(fā)揮導向作用，即把我們事業(yè)的每一項工作都引導到有中國特色社會主義的方向和黨的路線、方針、政策上來，這是它的導向價值論文格式模板。一般來說，思想政治工作的動力價值比較明顯，易于被人們看到和接受，因為它最終要在實踐中體現(xiàn)出來，轉(zhuǎn)化為物的價值。然而，它的導向價值卻往往被人所忽視，或者不被人理解，似乎有了正確的理論、路線、方針和政策，不經(jīng)過艱苦細致的灌輸和引導工作就可以為群眾自發(fā)接受。事實上，在社會主義初級階段，由于經(jīng)濟、政治、文化思想等領域矛盾和斗爭的復雜性，各種腐敗沒落的封建意識和資產(chǎn)階級錯誤思潮還會不時地影響人們的思想，經(jīng)常同社會主義意識形態(tài)爭奪陣地。那種幻想人們的正確思想可以自發(fā)地形成，錯誤思想可以自發(fā)地消失的觀點是根本不現(xiàn)實的。崇尚自發(fā)性就等于放棄思想政治工作，也就等于自動放棄和社會主義思想陣地。
第四，思想政治工作的價值是宏觀和微觀價值的統(tǒng)一。思想政治工作的宏觀價值指的是它在全社會的價值，比如維護社會的穩(wěn)定，促進社會的發(fā)展，增強民族凝聚力等等。思想政治工作的微觀價值，指的是它在每一個具體單位產(chǎn)生的價值，表現(xiàn)為這個單位員工整體的政治方向、思想水平、精神風貌，以及生產(chǎn)、工作的效果等。在社會主義條件下德育論文，凡是正確的思想政治工作，它的宏觀價值和微觀價值必然是一致的，只要把一個單位的小氣候治理好了，人心凝聚了，生產(chǎn)效益提高了，實際上就等于具有了社會宏觀價值的意義。如果一個單位的發(fā)展與社會整體要求發(fā)生了偏離，那可能是放松了思想政治工作或者是思想政治工作不到位所致。凡是正確的思想政治工作，其社會價值和單位價值應該是統(tǒng)一的。
一、關于對儒學核心價值的討論
近年來，隨著儒學熱的興起，儒學的核心價值觀研究越來越受到關注。概括起來關于儒學核心價值主要體現(xiàn)在一下一個方面。
（一）以“仁、義、禮、忠恕、道”為代表的道德價值觀
馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中把先秦以孔孟為代表的儒家學派稱為經(jīng)典儒學，把宋明時期以王陽明等為代表的心學成為新儒學，其核心價值歸納為“道（積極入世、經(jīng)世致用）、仁、義、禮、忠?。核挥鹗┯谌耍钡?。杜維明教授在回答什么是儒學的基本精神和核心價值時曾說過這樣一句話：儒家的核心價值和學術(shù)傳統(tǒng)向來都是指向經(jīng)世致用的。“天下興亡，匹夫有責”的擔當精神也是儒家的一貫立場。2010年6月在臺北召開的“第二屆海峽兩岸儒學交流研討會”匯集了兩岸百余名學者共同討論儒學的核心價值，并認同“仁”是儒學一以貫之的核心價值，“仁”的范疇貫穿儒學的全部價值體系，仁的本質(zhì)是“以己推人”的忠恕之道，用于人際是推己及人、仁者愛人，用于政治是仁政德治、協(xié)和萬邦，用于自然是仁民愛物、萬物一體，用于人的精神世界是約禮入仁、敬而遠之。國際儒學聯(lián)合會宣傳出版委員會主任、國家教育行政學院教授于建福認為，“道”是儒學的終極價值。在儒家學說中，反映終極關懷的終極價值可以用“道”來概括。
（二）以“德”、“文”為代表的生命核心價值觀
“德”與“文”是孔子的生命核心價值。臺灣大學齊益壽教授認為，從孔子最贊賞一生并無事功的顏淵，從孔子在與眾弟子言志時惟獨贊同許曾點的“沂水春風”之志，從孔子于匡、宋、蔡三遭危難而能坦然無懼，從孔子所言“遠人不服，則修文德以來之”等話語，均不難看出“仁德”與“文德”是孔子的生命核心價值。
（三）重視人格尊嚴教化
“人格尊嚴”是孟子突出強調(diào)的基本價值。國家教育行政學院于建福教授指出，人格何以尊嚴，如何贏得和保持人格尊嚴，歷來是儒學關注和探究的重大問題；孟子基于人性本善、人格平等、人格獨立，特別注重人格尊嚴，鄙夷“自侮”、“自賤”人格，倡導“愛人”、“敬人”，主張持“君子之守”，養(yǎng)“浩然之氣”，修得人格尊嚴，為當代人格尊嚴教化提供了可資借鑒的寶貴資源。
（四）以“和諧”為代表的政治理念
“和諧”是儒家的核心理念?？鬃铀枷氲暮诵膬r值，無論是其禮樂文化觀，還是其仁孝修身觀，這兩個聯(lián)系密切的基本理論，都可歸結(jié)為“和諧”二字。南京大學楊明教授提出，以“中”、“和”為表征的和諧思想是儒家的一個核心理念，儒家“中和”理念具有天與地、天與人、人與人、人與己之間的普遍和諧的豐富內(nèi)涵和實現(xiàn)普遍和諧的基本原則。儒家核心的政治理念是“修身齊家治國平天下”的內(nèi)圣外王之道，“和諧”是其基本精神和理想目標，即以個體身心和諧為基礎，進而實現(xiàn)家庭和諧、社會和諧，最終達到國家乃至天下和諧的目標，認為儒家這種修齊治平的治國模式、追求和諧的歷史傳統(tǒng)及其內(nèi)在聯(lián)系，具有重要的歷史意義和現(xiàn)實價值。
二、大眾文化對當代價值觀的影響
袁貴仁教授曾撰文指出，價值是指事物的意義，價值觀是關于什么樣的事物是有意義的看法、觀點、態(tài)度。研究價值觀，不能不研究文化，各種文化的最深層次都是要指向價值觀。一切文化的不同，最根本的是價值觀的不同。因此，只有把對價值觀的研究放在文化的視野中去才具有研究的價值性和思想性。中國的傳統(tǒng)文化即是以儒家文化為代表的文化體系。而關于儒學的核心價值，出現(xiàn)最多的關鍵詞就是“仁、義、禮、智、信”。傳統(tǒng)的儒學核心價值作為五千年來中國文化的傳承者，在當下卻遭遇了大眾文化的挑戰(zhàn)，多種價值觀念交織在一起構(gòu)成了價值觀多元化。在這樣的時代背景下，如何進行價值觀教育逐漸引起海內(nèi)外專家學者的研究興趣。
（一）對大眾文化的批評
大眾文化這一概念最早出現(xiàn)在美國哲學家奧爾特加《民眾的反抗》一書中。主要指的是一地區(qū)、一社團、一個國家中新近涌現(xiàn)的，被大眾所信奉、接受的文化。當前國內(nèi)外的學者對大眾文化的批判主要集中在這樣幾點：
首先，以商業(yè)電影、流行音樂、小說、廣告為代表的大眾文化被受教育程度低的公眾普遍消費，而真正的文化卻日益式微。這種以技術(shù)性、標準性為代表的文化形式強迫公眾在閑暇時被迫接受流行文化元素，并限制了公眾的想象力。
其次，大眾文化消解了高級藝術(shù)與大眾文化的區(qū)別，扭曲了人們的審美觀。以日常生活審美化為例，文化不再以經(jīng)典為標準，與欣賞高雅文化帶有更多的個體精神性不同，公眾對于街頭廣告、電視劇、流行音樂、時裝、暢銷書等大眾文化的接受，往往與日常生活過程交織在一起。這種日常性固然可以使藝術(shù)打破神圣或神秘性而與公眾親近，但又容易使藝術(shù)變得低俗、庸俗或媚俗。
最后，大眾文化所帶來的消費主義改變了人們傳統(tǒng)的價值觀。消費主義的興起促使人類告別了節(jié)儉生活和按需消費的時代，使人們認為自我價值實現(xiàn)程度的根本標志就是占有物質(zhì)財富的多少和所消費的商品檔次的高低。在消費主義價值觀的指導下，評價商品是否具有價值不是看其使用價值而是看它是否符合“時尚”，最終使人淪為“物”的奴隸，從而造成現(xiàn)代人精神上的焦慮、痛苦和壓抑。人的需要是無窮盡的,這種無窮盡的需要不可能在消費主義所提倡的物質(zhì)享受中得到滿足，只能在精神的王國中才能實現(xiàn)，在消費主義價值觀指導下追求幸福無疑是南轅北轍。
（二）對傳統(tǒng)價值觀的訴求
大眾文化所帶來的負面影響要求我們必須對國民特別是青少年進行有效的價值觀教育，而從儒學價值傳統(tǒng)中吸取精華更是意義重大。一個民族存在的依據(jù)說到底取決于一個民族的傳統(tǒng)文化。而儒學作為中國傳統(tǒng)文化的主流，自然肩負著保持、改造、發(fā)展中華民族主流價值觀念，不斷向前發(fā)展的特殊使命。無論時代對儒學加以利用還是徹底否定，儒學傳統(tǒng)都自覺地以其旺盛的生命力和孜孜進取的入世精神參與到時代價值確立和變革的過程中來。從這個角度上來講，在儒學核心價值中研究當代價值觀教育也是歷史使然。從而國民特別是在校生能夠在價值觀多元化，甚至是價值觀混亂的時代背景中能夠利用儒學精髓，擺脫價值追求的困惑、疑慮、徘徊，確立“真、善、美”的普世價值觀。
三、當代價值觀對儒學核心價值的揚棄任何國家和民族都十分重視自己的價值觀教育，任何成熟的民族也都需要成熟的民族精神和民族價值觀。面對西方大眾文化對我國價值觀的影響和滲透，我們已經(jīng)意識到文化建設的重要性，并把建立社會主義文化大發(fā)展、大繁榮寫進了政府工作報告。然而，社會主義的文化軟實力建設是不是就一定要拋棄中華傳統(tǒng)文化構(gòu)建新的文化？如果連儒家積極入世的核心價值也遭到否定我們還談什么中華民族的偉大復興？但與此同時我們也要叩問自己：是否儒學核心價值就能夠擔當拯救價值體系重建的重任？黨在十六屆六中全會上首次明確提出了建立社會主義核心價值體系是這樣一個科學命題。社會主義核心價值體系包括四個方面的基本內(nèi)容，即指導思想、中國特色社會主義共同理想、以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神、以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀。實際上就是以結(jié)合我國民族精神以及改革創(chuàng)新的時代精神構(gòu)建新的價值體系。
（一）儒學核心價值不能取代核心價值觀
儒學作為中國傳統(tǒng)文化的核心，其中的核心價值確實可以為社會主義核心價值體系建設提供可資借鑒的思想內(nèi)容。但任何帶有時代烙印的價值觀都具有一定的局限性和階級性，儒學核心價值作為傳統(tǒng)文化的精髓流傳千年，一直體現(xiàn)了封建階級的文化訴求，這種訴求面對當今的市場經(jīng)濟和民主、科學、和諧的時代氛圍顯示出一定的被動性和局限性。比如儒學核心價值中的以“義”為代表的重義輕利思想，使中國人用處理兄弟關系的準則來作為處理社會關系的規(guī)范，使“人治”大于法治；“仁”強調(diào)的忍讓、寬恕、克制、謙和的道德標準約束了人們自我意識的覺醒；儒家所追求的“修身、齊家、治國、平天下”，不可避免地在客觀上約束或限制了人生發(fā)展目標的多樣性；儒家強調(diào)和諧、平衡、中庸，因而缺乏競爭的傳統(tǒng)；儒家重“道”輕“器”，重人文輕理工，即“君子不器”；儒家所重視的“智”主要側(cè)重人文知識，把對于萬物的探究都看作“無用之辯，不急之察”（荀子《天論》）而缺乏科學精神。這些思想觀念與社會主義核心價值觀念大相徑庭。因此，在本質(zhì)上儒學的核心價值無法取代社會主義核心價值觀。
（二）儒學核心價值為當代價值觀確立提供智力和文化支持
首先，儒學核心價值體現(xiàn)了愛國主義的民族精神和八榮八恥的榮辱觀，代表了中華民族的文化精神和思想傳統(tǒng)。儒家提倡“天下興亡，匹夫有責”的愛國主義和集體主義精神，崇尚“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”、“自強不息、厚德載物”，主張“威武不能屈，富貴不能，貧賤不能移”的操守，提倡曉大義，知情理，講“誠”、“信”，重禮節(jié)，嫉惡如仇，從善如流，憂國憂民的美德，都為中華民旅的精神傳統(tǒng)補充了源源不斷的養(yǎng)料。
其次，儒學核心價值是對傳統(tǒng)文化的傳承。文化越來越成為增強民族凝聚力和創(chuàng)造力的重要源泉。歷代的儒家學者始終以傳承發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化為神圣使命，中國歷史上的儒家學者始終自覺傳播、提供、強調(diào)中華文化的價值觀念，使得這些價值觀念滲透在一切文化形式之中，從而影響到全體民眾的文化心理。如范仲淹“先天下之憂而優(yōu)，后天下之樂而樂”的高尚情操，林則徐“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的犧牲精神，這種道德情操和濟世情懷，是中國人屹立在世界民族之林的不朽精神支柱。
最后，當代價值觀的確立也必須以中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為前提、以儒學核心價值為基礎。合理面對儒學核心價值，取其精華，去其糟粕，通過社會、家庭、學校、制度、政策、思想宣傳等多種途徑進行宣傳和教育實踐，使之于當代社會相適應、與科學民主精神相協(xié)調(diào)，實現(xiàn)當代價值觀同儒學核心價值的有機結(jié)合。
參考文獻：
[1]趙吉惠.中國傳統(tǒng)文化導論[m].南京，江蘇教育出版社,2007.
