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時(shí)間：2023-12-26 10:33:29
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審美境界理論是朱熹美學(xué)思想的核心問題。審美境界說到底就是人的生命意識(shí)的流程及其特定的精神狀態(tài)。美學(xué)的意義在于對(duì)人的解讀，美只因人而存在。人的存在無非是在兩個(gè)基本維度展開，即自然性與精神性。精神性方面宗教、道德、審美又是其基本層面，對(duì)人的精神領(lǐng)域的挖掘是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)。道德境界和審美境界在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與美學(xué)中具有核心地位。其原因就在于“人生論是中國(guó)哲學(xué)之中心部分”（1） 。這種強(qiáng)大的人文背景與基礎(chǔ)，使我們有理由說，“中國(guó)古代美學(xué)是一種人生美學(xué)”，“是以人為中心，基于對(duì)人的生存意義、人格價(jià)值和人生境界的探尋和追求的”（2）人生境界理論。這種人生境界追求不是由道德境界走向宗教境界，而是由道德境界走向?qū)徝谰辰纾徝谰辰绱_立為人生的最高境界（3） 。傳統(tǒng)儒釋道的這種美學(xué)精神，尤其是儒釋道整合形態(tài)的新型理論思潮——理學(xué)，對(duì)于朱熹美學(xué)有著極大的奠基性意義。wWW.133229.CoM同時(shí)，朱熹美學(xué)的核心問題——審美境界理論又將其大大地推進(jìn)。可以這樣說，朱熹美學(xué)的核心問題也就是其理學(xué)前輩所研究的核心問題。要深入研究朱熹的審美境界理論，還必須結(jié)合其理學(xué)前輩的成就來進(jìn)行論述。因此，本文將著重從“生生之德”、“生生”與“立人極”、“生生”與“為天地立心”、“生生”與“仁體”等方面論述北宋理學(xué)美學(xué)的核心問題。
“生生之德” 人生問題是中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)的核心。這一點(diǎn)在儒家哲學(xué)、美學(xué)中表現(xiàn)尤為突出。人生問題固然很復(fù)雜，但不外乎“天”與“人”兩個(gè)基本方面的問題。如何協(xié)調(diào)人與自然、人與人這樣兩種關(guān)系，就成為了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的中心。在宋明理學(xué)家那里，這種“天人關(guān)系”也就是“性與天道”之關(guān)系。“性與天道”是宋明理學(xué)的中心問題（4） 。在這些關(guān)系里，不在于說明這一事實(shí)，而在于如何解釋人在這一事實(shí)中的意義及其根據(jù)，即人生的價(jià)值問題?！吧蹦耸菍?shí)現(xiàn)人生價(jià)值追求、溝通“天”、“人”的基本動(dòng)力和特性。那么“生生”為何如此被理學(xué)家普遍青睞呢？其原因就在于“生生”具有的內(nèi)在意蘊(yùn)?！吧卑凑铡掇o?！返慕忉屖恰爸缸兓托率挛锏漠a(chǎn)生”（5） ?！吧钡乃枷肫鹪从凇吨芤住贰叭招轮^盛德，生生之謂易。” “天地之大德曰生。”（《周易·系辭》）這里的“生生”指宇宙萬物是一種活潑潑的、生生不息的強(qiáng)大生命體。也就是說，宇宙的根本就是“生”。理學(xué)家對(duì)“生生”進(jìn)行了深入挖掘與拓展，并將宇宙自然中的這種“生生之德”用之于人類精神活動(dòng)，就轉(zhuǎn)化為“終日乾乾”的“仁”。（6）這一轉(zhuǎn)化恰好是宋明理學(xué)的貢獻(xiàn)之一，也是其具有強(qiáng)大理論生命力的重要原因。
《周易》哲學(xué)具有高度的思辨性、強(qiáng)大的生命意識(shí)以及崇高的理性精神，（7）® 倍受宋代學(xué)者尤其是理學(xué)家關(guān)注（8）¯ 。其原因是多方面的，有非學(xué)術(shù)方面的，如社會(huì)的穩(wěn)定與經(jīng)濟(jì)的繁榮、統(tǒng)治者對(duì)儒家學(xué)說的推崇；更有學(xué)術(shù)方面的，魏晉以來，儒家學(xué)說在與道家和佛家的交鋒中屢屢受挫，其主要問題就在于儒家學(xué)說的理論性、體系化、思辨性等太薄弱。因此，為振興儒學(xué)回應(yīng)釋、道，就必須加強(qiáng)儒學(xué)的理論性、思辨性等方面研究和突破。除了借鑒道家和佛家學(xué)說的有關(guān)思想外，理學(xué)家們首先發(fā)現(xiàn)了群經(jīng)之首的《周易》，并大力從《周易》那里挖掘能夠論證人道（道德性）具有的自然特性和宇宙意義之理論。從而著力弘揚(yáng)道德主體性，將道德主體性擴(kuò)張的同時(shí)也將道德主體性向自然性轉(zhuǎn)化。轉(zhuǎn)化中的“性與天道”走向統(tǒng)一、兩不相外。宇宙萬物的“生生”實(shí)際上就成了人類道德理性“生生”顯現(xiàn)?！叭省本统浞值伢w現(xiàn)了道德性向自然性的擴(kuò)張與建構(gòu)，在“天人合一”中的極度彰顯著“人”的主導(dǎo)性作用。宋以來的理學(xué)家尤其在朱熹那里對(duì)“生”與“仁”的內(nèi)在聯(lián)系進(jìn)行了深入的研究。在突出道德生命的過程中走向了超道德生命（審美）。以下我們擇取周敦頤、張載、二程的“生生”觀念分論之。
“生生”與“立人極”： “立人極”是宋明理學(xué)的奠基者周敦頤提出的。他在《太極圖說》指出：
無極而太極。太極動(dòng)而生陽；動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，（自注云：無欲故靜。）立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其兇吉。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！庇衷唬骸霸挤唇K，故知死生之說?！贝笤铡兑住芬?，斯其至矣！ （引自黃宗羲《宋元學(xué)案》中華書局1986年12月版第497-498頁。）
周敦頤的這段文字言簡(jiǎn)意賅，而極富爭(zhēng)議性。這里我們不討論其來源的復(fù)雜性、也不考據(jù)其版本的真?zhèn)螁栴}，我們所感興趣的是“立人極”的偉大思想。雖然天地萬物生生而變化無窮，豐富多彩，生意盎然；但真正體現(xiàn)這一美境的是“得其秀而最靈”的人。然而面對(duì)紛繁復(fù)雜的世界，一般人常被外物所累，而出現(xiàn)了“五行感動(dòng)而善惡分”，從而也就與真正的生命相去遠(yuǎn)矣。唯有“圣人”以“靜”“定之以中正仁義”重開生命之本原，“立人極”，“與天地合其德”。對(duì)此，劉蕺山有過很好的解說：“太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，而合之只是一個(gè)生意，此造化之蘊(yùn)也。惟人得之以為人，則太極為靈秀之鐘，而一陽一陰分見于形神之際，由是淆之為五性，而感應(yīng)之涂出，善惡之介分，人事之所以萬有不齊也。惟圣人深悟無極之理而得其所謂靜者之主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也。天地此太極，圣人此太極，彼此不相假而若合符節(jié)，故曰合德?！?not; （9）在此周敦頤“立人極”其目的就是張揚(yáng)與天地并生的“圣人”。而圣人是人類的道德精神、生命意識(shí)的象征。圣人之本是“誠”，就是“純粹至善”。 （10）又說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民?！?reg; （11）
周敦頤的“立人極”盡管有著濃厚的道德意識(shí)、倫理性，但由于與天地造化生生之德相比肩，甚至還能育萬物，更有著超道德的具有普遍意義的生命意識(shí)（生意）。有了生意，也就開始有了美。這種生命意識(shí)為“立人極”走向?qū)徝谰哂兄卮笠饬x。
“生生”與“為天地立心” “為天地立心”是張載提出的充分彰顯人的生命意識(shí)的崇高理想，與周敦頤一樣，將人提高到了“為天地立心”的“大心”的崇高地位。
如果說在周敦頤那里，以“誠”為本體的“立人極”具有濃厚的道德性生命意識(shí)，普遍性的生命意識(shí)才剛剛開始的話；那么，張載以“氣”為前提的“大心”，則使道德性的生命意識(shí)更加趨向于超道德性的普遍生命意識(shí)活動(dòng)領(lǐng)域。張載針對(duì)佛家的“空”、道家的“無”，以彌漫宇宙間的“氣”立論而破之。¯ （12）他認(rèn)為“太虛無形，氣之本體”，“氣”有創(chuàng)生意蘊(yùn)。他對(duì)“氣”的創(chuàng)生精神之體現(xiàn)的“太和”作過這樣的解說。
太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者乾乎！效法于簡(jiǎn)者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、氤氳，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學(xué)《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。（13）°
“太和”來自《易·乾》“保合太和”，意為陰陽和合、沖和之氣。但在張載的理論體系中，“太和”有著更為深刻的生命創(chuàng)造意蘊(yùn)，這一點(diǎn)牟宗三曾作過精彩的闡述。如他指出，“‘太和’是總宇宙全體而言之至和，是一極至之創(chuàng)生原理，并不是自然生命之氤氳之和。”并且對(duì)“太和所謂道”以與進(jìn)行了解說，認(rèn)為“中含三義：（一）能創(chuàng)生義；（二）帶氣化之行程義；（三）至動(dòng)而不亂之秩序義（理則義）。由此三義皆可說道?！蹦敲?，“太和（道）何以能有此創(chuàng)生之性能？深入而分解之，則曰‘乾以易知，坤以簡(jiǎn)能’而已矣。”又由乾知與坤能之分，再進(jìn)到“氣”與“神”之別?！?（14）
張載還認(rèn)為這種具有創(chuàng)生性的“氣”只有“大心”或者“圣人”才能把握到。雖然“太虛無形，氣之本體”，但“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。……然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣”。（15） 所以要“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我”。也只有這樣才能合內(nèi)外、一天人，實(shí)現(xiàn)“為天地立心”（16） 的崇高目的。
“生生”與“仁體” “仁體”是程顥所提出的高揚(yáng)道德生命意識(shí)的觀念命題。二程探討生命意識(shí)是從“識(shí)仁”開始的，將生生不息的世界規(guī)定為一個(gè)基本范疇“理”。盡管在具體的表述上有差異，但二程對(duì)宇宙世界生命意識(shí)的認(rèn)識(shí)上，本質(zhì)上卻是一致的。（17）
先看程顥的“生生”觀之論述。他認(rèn)為“生”是天的基本性質(zhì)。他說：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道。”同時(shí)，“人在天地之間，與萬物同流，天幾時(shí)分別出是人是物?！f物各有成性存存，亦是生生不已之意?！保?8）這里的“生生”主要還是自然宇宙之生命流行，這不是他的目的。他的真正目的是要以天地萬物之“生生”來表現(xiàn)人的偉大與智慧。這就是“仁體”。因?yàn)椤笆ト思刺斓亍?，而“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”；又說：“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理。”（19） 所以，他強(qiáng)調(diào)學(xué)者先“識(shí)仁”。這種“仁體”（理）也就是程顥所追求的“孔顏樂處”。
程顥的“生生”觀除了將周敦頤、張載以及《周易》有關(guān)思想繼承外，又把孔子“仁學(xué)”的思想柔和進(jìn)來，并有了發(fā)展。這為朱熹以及后來者的理論整合提供了基礎(chǔ)。
程頤的“生生”觀與程顥的，從思維角度和表現(xiàn)形式上有所差異。如果說程顥重在描述生機(jī)盎然的大千世界，過于詩性化而使朱熹也有“明道說話渾淪，煞高，學(xué)者難看”之感慨的話；那么，程頤則重在探索事物生生不息之內(nèi)在原因，以“言語初難看、細(xì)讀有滋味”（20）的理性方式去把握世界之“理”。也就是牟宗三所說的“明道喜作圓頓表示，伊川喜作分解表示”（21） 之意。程頤在肯定天地萬物生生不息性質(zhì)的前提下，著力追問生生之現(xiàn)象（變）之根源（常）。他說：“天地之化，自然生生不窮，更何復(fù)資于既斃之形，即返之氣，以為造化？”“天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度、日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸?！薄暗绖t自然生生不息?！薄暗绖t自然生萬物。”這就是說我們所感覺到的變幻不拘的事物只是“生生不息”的外顯，而不是“生生不息”之本身?！吧幌ⅰ敝旧砭褪恰袄怼保ǖ溃?。有了“生生之理”，大千世界“自然不息”。（22）為此，他常常以觀瀾為例進(jìn)行說明。
登山難為言，以言圣人之道大。觀瀾必照，因又言其道之無窮。瀾，水之動(dòng)處，茍非源之無窮，則無以為瀾；非日月之明無窮，則無以容光必照。（《二程集》第154頁）
觀水有術(shù)，必觀其瀾，瀾湍急處，于此便見源之無窮?！匝云淙莨鉄o不照，故知日月之明無窮也。（《二程集》第214頁）
水之瀾、光之容都是生命意識(shí)之呈現(xiàn)，而它們的源頭則在于其自身的“道”“理”。這就是他自己所說的“理無形也，故因象以明理。理現(xiàn)乎辭矣，則可由辭以觀象”（271）的道理。進(jìn)而他認(rèn)為“天地人只是一道”（183）。“‘人者天地之心’……只是一理”，人之盡性，“可以與天地參”。（158）“圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人。”（159）這樣程顥的“活潑潑的”鮮活世界在程頤這里變得更加深沉。猶如一個(gè)活潑潑的少年變成了一個(gè)飽經(jīng)滄桑的成人，從而有一種感性不足，理性有余之慨。是進(jìn)是退，難以決斷，不過他們都是生生不息世界里的組成部分。我以為后者因凝聚了鮮活少年之生機(jī)，更有生生之輝煌，璀璨之容光。這也就是朱熹為何走向程頤的一個(gè)重要原因吧！
“生生”的基本特征 對(duì)朱熹前輩生生觀的簡(jiǎn)述，我們可以看出“生生”的基本特征。
道德主體性 這一特征使理學(xué)家們更加注重“人”（群體性的）在天地萬物之間的主導(dǎo)地位。因而強(qiáng)調(diào)“立人極”、“為天地立心”、萬物歸于“仁”等思想。
創(chuàng)造性 紛繁的大千世界來自于“生生”，而人類社會(huì)的勃勃生機(jī)更來自于“生生”?！疤烊撕弦弧钡睦硐敫俨涣恕吧隆?。
崇高性 這一特征可以說是前兩個(gè)特征的升華。突出人的地位和“生生”的創(chuàng)造性的目的都是為了使人文精神獲得永恒。正是這種力量才使理學(xué)家們有建構(gòu)“道德形上”說、“為萬世開太平”的崇高理想和責(zé)任感。這種崇高性是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“陽剛之氣”、“自強(qiáng)不息”、“執(zhí)著進(jìn)取”等精神的繼承與發(fā)展。
“生生”是天地萬物生命之源，人類社會(huì)之韻。“生生”是一種道德力量，更是一種超道德的營(yíng)造新世界的源泉。這種“生生之德”有著濃郁的審美意蘊(yùn)，成為了理學(xué)美學(xué)（也是朱熹美學(xué)）的核心問題。有了“生生之德”也就有了“孔顏之樂”的人生境界追求。
注釋：
1、張岱年：中國(guó)哲學(xué)大綱[m]，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年8月第1版，第165頁。
2、 皮朝綱主編：審美與生存棗中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的人生意蘊(yùn)及其現(xiàn)代意義[m]，成都：巴蜀書社1999年3月第一版，第28頁。
3、 參見李澤厚、劉綱紀(jì)主編：中國(guó)美學(xué)史（第一卷）[m]，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年7月第一版第33頁。
4、 參見侯外廬等主編：宋明理學(xué)史（上卷）[m]，北京：人民出版社1984年4月第1版，第9頁。
5、 參見《辭?！罚ㄕ軐W(xué)分冊(cè)）[m]，上海：上海辭書出版社1980年7月第1版，第125頁。
6、 參見韋政通編著：中國(guó)哲學(xué)辭典[m]，臺(tái)北：水牛圖書出版事業(yè)有限公司1986年3月31日，第227頁。
7、 參見劉綱紀(jì)著：周易美學(xué)[m]，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社1992年5月第1版。第二、三、四章。朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第二卷[m]，北京：華夏出版社1995年版。
8、 據(jù)[清]永瑢等撰《四庫全書總目》記載宋以前研究《周易》的著作僅有8部，宋代則劇增到63部。朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》（四卷本，北京：華夏出版社1995年第一版）的分卷情況看，宋以前包括《周易》本身分為第一卷，宋代易學(xué)就占據(jù)了整整的第二卷。書中指出“照《宋史·藝文志》著錄，北宋解易的著作有六十余家。其中有著名的哲學(xué)家和思想家，如李覯、胡瑗、周敦頤、邵雍、王安石、張載、程顥和程頤等；有著名的文學(xué)家、歷史學(xué)家，如歐陽修、蘇軾、司馬光等。他們都精通易學(xué)，在學(xué)術(shù)界掀起了研究《周易》的”（第二卷第5頁）。還闡述了“易學(xué)”與宋明理學(xué)（書中使用的是“道學(xué)”）各學(xué)派都有著密切的關(guān)系（第二卷第8頁）。朱熹站在理學(xué)派的立場(chǎng)，對(duì)北宋以來的易學(xué)及其哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)行了一次大總結(jié)（第二卷第325頁）。
9、 轉(zhuǎn)引自《宋元學(xué)案》，北京：中華書局1986年12月版，第498頁。
10、 參見周敦頤《通書·誠上第一》《宋元學(xué)案》第482頁。
11、 參見周敦頤《通書·順化第十一》《宋元學(xué)案》第487頁。
12、 參見張立文著：宋明理學(xué)研究[m]，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社1985年7月第1版，第199-207頁。
13、 [宋]張載著：張載集[m]，北京：中華書局1978年8月第1版，第7頁。
14、 參見牟宗三著：《心體與性體》（上）[m]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第375-380頁。另侯外廬主編《宋明理學(xué)史》（上）也有類似的觀點(diǎn)?！啊汀褪翘撆c萬物共存，并通過陰陽二氣的感應(yīng)相互聯(lián)系、相互作用的有機(jī)統(tǒng)一體，是‘氣’的存在及運(yùn)動(dòng)形態(tài)的總稱，也是宇宙時(shí)間與空間的總稱。”第103頁。
15、 《張載集》第7頁。
16、 《張載集》第24、376頁。
17、 關(guān)于二程思想的差異性問題爭(zhēng)論是比較多的。將程顥和程頤的思想作重大分別的代表是牟宗三?？蓞⒁娔沧谌缎捏w與性體》（中）上海古籍出版社1999年12月第一版。
18、 程顥 程頤著：《二程集》[m]，北京：中華書局1981年7月第1版，第29、30頁。
19、 同上，第17、15、13頁。
2、 皮朝綱主編：審美與生存棗中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的人生意蘊(yùn)及其現(xiàn)代意義[M]，成都：巴蜀書社1999年3月第一版，第28頁。
3、 參見李澤厚、劉綱紀(jì)主編：中國(guó)美學(xué)史（第一卷）[M]，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年7月第一版第33頁。
4、 參見侯外廬等主編：宋明理學(xué)史（上卷）[M]，北京：人民出版社1984年4月第1版，第9頁。
5、 參見《辭?！罚ㄕ軐W(xué)分冊(cè)）[M]，上海：上海辭書出版社1980年7月第1版，第125頁。
6、 參見韋政通編著：中國(guó)哲學(xué)辭典[M]，臺(tái)北：水牛圖書出版事業(yè)有限公司1986年3月31日，第227頁。
7、 參見劉綱紀(jì)著：周易美學(xué)[M]，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社1992年5月第1版。第二、三、四章。朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第二卷[M]，北京：華夏出版社1995年版。
8、 據(jù)[清]永瑢等撰《四庫全書總目》記載宋以前研究《周易》的著作僅有8部，宋代則劇增到63部。朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》（四卷本，北京：華夏出版社1995年第一版）的分卷情況看，宋以前包括《周易》本身分為第一卷，宋代易學(xué)就占據(jù)了整整的第二卷。書中指出“照《宋史·藝文志》著錄，北宋解易的著作有六十余家。其中有著名的哲學(xué)家和思想家，如李覯、胡瑗、周敦頤、邵雍、王安石、張載、程顥和程頤等；有著名的文學(xué)家、歷史學(xué)家，如歐陽修、蘇軾、司馬光等。他們都精通易學(xué)，在學(xué)術(shù)界掀起了研究《周易》的”（第二卷第5頁）。還闡述了“易學(xué)”與宋明理學(xué)（書中使用的是“道學(xué)”）各學(xué)派都有著密切的關(guān)系（第二卷第8頁）。朱熹站在理學(xué)派的立場(chǎng)，對(duì)北宋以來的易學(xué)及其哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)行了一次大總結(jié)（第二卷第325頁）。
9、 轉(zhuǎn)引自《宋元學(xué)案》，北京：中華書局1986年12月版，第498頁。
10、 參見周敦頤《通書·誠上第一》《宋元學(xué)案》第482頁。
11、 參見周敦頤《通書·順化第十一》《宋元學(xué)案》第487頁。
12、 參見張立文著：宋明理學(xué)研究[M]，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社1985年7月第1版，第199-207頁。
13、 [宋]張載著：張載集[M]，北京：中華書局1978年8月第1版，第7頁。
14、 參見牟宗三著：《心體與性體》（上）[M]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第375-380頁。另侯外廬主編《宋明理學(xué)史》（上）也有類似的觀點(diǎn)?！啊汀褪翘撆c萬物共存，并通過陰陽二氣的感應(yīng)相互聯(lián)系、相互作用的有機(jī)統(tǒng)一體，是‘氣’的存在及運(yùn)動(dòng)形態(tài)的總稱，也是宇宙時(shí)間與空間的總稱。”第103頁。
15、 《張載集》第7頁。
16、 《張載集》第24、376頁。
17、 關(guān)于二程思想的差異性問題爭(zhēng)論是比較多的。將程顥和程頤的思想作重大分別的代表是牟宗三?？蓞⒁娔沧谌缎捏w與性體》（中）上海古籍出版社1999年12月第一版。
18、 程顥 程頤著：《二程集》[M]，北京：中華書局1981年7月第1版，第29、30頁。
19、 同上，第17、15、13頁。
在中小學(xué)培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)尤為重要。要喚起學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)，我們應(yīng)該引導(dǎo)學(xué)生消除對(duì)創(chuàng)新的神秘感，告訴學(xué)生不要墨守成規(guī)，敢于別出心裁、標(biāo)新立異地提出合乎事物發(fā)展規(guī)律的新觀點(diǎn)、新設(shè)想、新方法。同時(shí)，要?jiǎng)?chuàng)造條件，營(yíng)造良好的教學(xué)環(huán)境和寬松的氛圍，在團(tuán)結(jié)和睦的班集體和民主寬容的氛圍中，讓學(xué)生形成崇尚創(chuàng)新、追求創(chuàng)新、鼓勵(lì)創(chuàng)新、培養(yǎng)創(chuàng)新的觀念和意識(shí)。學(xué)生只有在強(qiáng)烈的創(chuàng)新意識(shí)引導(dǎo)下，才能產(chǎn)生強(qiáng)烈的創(chuàng)新動(dòng)機(jī)，才能激起他們的創(chuàng)新意識(shí)，才能充分發(fā)揮他們的聰明才智，充分發(fā)揮他們的創(chuàng)新潛力。
如我在講授《荷花》這一課時(shí)，為了讓學(xué)生了解第二節(jié)荷花迷人的姿態(tài)，感受作者有序的形象描述，我通過配樂范讀后，讓學(xué)生分成6人一組，再讀課文，想象每一小組就是一池荷花，各自拿出小手平展著荷葉湊在一起來理解“挨挨擠擠”；再分別將雙手合攏，用手指表示荷花“才展開兩三片花瓣兒”、“有的全都展開了”、“有的還是花骨朵”等不同的姿態(tài)；接著讓學(xué)生來讀一讀，比一比，哪一“池”的荷花最漂亮。由于“配樂范讀、分組學(xué)習(xí)”創(chuàng)設(shè)了輕松、愉悅的氛圍，學(xué)生完全打開了心扉，可以無拘無束、自由自在地探討、議論、創(chuàng)新。
二、鼓勵(lì)學(xué)生勇于質(zhì)疑，在質(zhì)疑中培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新
古人云：“學(xué)起于思，思源于疑。”懷疑是求新的前提，有疑才有思，有思才能創(chuàng)造。因此，在教學(xué)過程中，教師要教會(huì)學(xué)生質(zhì)疑的方法，給他們提供質(zhì)疑的機(jī)會(huì)，激起學(xué)生探求新知的欲望，迸發(fā)出創(chuàng)造的思維火花，通過質(zhì)疑和解疑促進(jìn)其思維能力的發(fā)展。如何鼓勵(lì)學(xué)生勇于質(zhì)疑，在質(zhì)疑中培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新呢？應(yīng)從以下幾方面進(jìn)行：
第一，鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)同一事物發(fā)表不同見解，激活學(xué)生創(chuàng)新。如學(xué)完了《應(yīng)該怎樣做》課文內(nèi)容之后，學(xué)生都明白文中的小華做得好，因?yàn)樗阉堫^關(guān)好了，水不會(huì)再流出來了。我進(jìn)一步提問：“同學(xué)們，還有比小華更好的辦法嗎？”一個(gè)學(xué)生說：“我想，把水龍頭關(guān)了之后，應(yīng)該再把地面上的水掃干凈?！卑嗬镯懫鹆藷崃业恼坡暋Ｓ钟幸粋€(gè)學(xué)生站起來發(fā)言：“把水掃掉太浪費(fèi)了，我想用這些水把水龍頭邊的地面洗干凈?！薄拔疫€有一個(gè)辦法，用水瓢把水舀起來，再去澆花?！薄罢f的太好了！不浪費(fèi)水，又凈化、美化了環(huán)境。”我情不自禁地帶頭為孩子們天真而又可行的想法鼓起掌來，班里又一次響起了熱烈的掌聲。由此可見，教師在教學(xué)過程中讓學(xué)生各抒己見，既充分地調(diào)動(dòng)了學(xué)生的積極性，又不失時(shí)機(jī)地激活了學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)，同時(shí)培養(yǎng)了學(xué)生的創(chuàng)新能力。
第二，激發(fā)學(xué)生的探究欲，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新。探究欲是人類普遍存在的對(duì)不同事物或未知領(lǐng)域進(jìn)行探求的一種心理傾向，是創(chuàng)造性思維活動(dòng)的內(nèi)驅(qū)力之一。為了增強(qiáng)學(xué)生的探究欲，教師應(yīng)當(dāng)經(jīng)常向他們提供能引起觀察和探索的新異情境，要善于提出難易適中且富有啟發(fā)性的問題，并引導(dǎo)他們自己去發(fā)現(xiàn)問題或?qū)ふ掖鸢浮Ｒ晃惶丶?jí)教師介紹他在美國(guó)聽一位老師上《蚯蚓》一課的見聞中說，上課一開始，老師出示《蚯蚓》一題，讓學(xué)生質(zhì)疑，接著就拿出一包正在蠕動(dòng)著的蚯蚓，讓學(xué)生每人拿一條，并要求學(xué)生觀察它的外形和特點(diǎn)，然后發(fā)言。許多學(xué)生采用了放大鏡，并翻來覆去地觀察，還有些學(xué)生采用了解剖法。不久學(xué)生就一個(gè)個(gè)爭(zhēng)著說出了己的看法，其中有一個(gè)學(xué)生說蚯蚓的味道是咸的，因?yàn)樗羊球痉湃肟谥薪懒私?。這一意想不到的知識(shí)都憑借學(xué)生的探究欲敢于嘗試而得到了，無疑也是創(chuàng)新思維的萌芽。
三、啟發(fā)學(xué)生大膽想象，在想象中培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新
想象是創(chuàng)造的先導(dǎo)，是人類騰飛的翅膀。愛因斯坦說：想象力比知識(shí)更重要，知識(shí)是有限的，而想象力概括著世界的一切，推動(dòng)著進(jìn)步并且是知識(shí)的源泉。我們?cè)诮虒W(xué)中就應(yīng)該給學(xué)生思維能力想象的自由。
一是引發(fā)聯(lián)想，啟迪學(xué)生再造想象和創(chuàng)新思維。如教學(xué)《烏鴉喝水》，烏鴉是把一顆顆石子放進(jìn)瓶里，讓水升高，才喝到了水。此為切入點(diǎn)可引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行想象，如果沒有小石子，烏鴉又該用什么辦法才能喝到水呢？讓學(xué)生把自己的想法說出來。有的說，把瓶子傾斜，用兩塊石頭架住，就能喝到水了；有的說，把棉紗條或布條的一端放入水中，另一端搭在瓶口也能喝到水。多么大膽而新奇的想象?。∮秩鐚W(xué)習(xí)《賣炭翁》一文后，讓同學(xué)們想象：賣炭翁回到家后會(huì)怎樣？學(xué)生大膽想象：有的認(rèn)為，老人回來后，全家人美好的愿望成了泡影，人人處于悲痛之中；有的認(rèn)為，老人回到家里，兩杯酒下肚，臉紅腦漲，磨刀霍霍，要找官吏算賬，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反抗情緒；還有的認(rèn)為，在封建制度壓迫下，老人精神麻木，第二天又重復(fù)著以往的工作，燒炭、賣炭、被搶……這些想象都合情合理；學(xué)生們?cè)谙胂笾袑?shí)現(xiàn)了創(chuàng)新。
二是填補(bǔ)空白，發(fā)散想象，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新。所謂“空白”，是指作品給讀者留下的聯(lián)想、想象和再創(chuàng)造的空間。在課堂教學(xué)中，合理地利用這些“空白”，發(fā)散學(xué)生的想象，能有效地培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力。如學(xué)習(xí)《想飛的烏龜》一課，小烏龜?shù)鹬髯又虚g，兩只小鳥叼著棍子的兩端，帶著烏龜飛上了高高的天空，因?yàn)樾觚數(shù)谝淮物w上天空，看到地面的美麗景色，一時(shí)太高興，剛一張嘴，整個(gè)身體就狠狠地摔到了地上。教學(xué)這一環(huán)節(jié)時(shí)，教師可這樣啟發(fā)學(xué)生想象：烏龜?shù)粝聛砗髸?huì)想什么？他還想飛，請(qǐng)你為他想想飛的辦法。學(xué)生的情感已緊緊地和小烏龜連在一起，有的認(rèn)為小烏龜可憐，認(rèn)為小烏龜可笑，還有的認(rèn)為小烏龜可嘆……學(xué)生各抒己見，在想象中思維互相碰撞、啟發(fā)，在文中沒有出現(xiàn)的心理空白處創(chuàng)新，訓(xùn)練了思維的靈活性。
隨著人們生活水平的提高和生活方式的改變，人類的物質(zhì)文化和醫(yī)療條件大大改善，中學(xué)生由于作業(yè)負(fù)擔(dān)過重，睡眠不足，升學(xué)壓力大等問題已日趨突出，并已逐步形成影響人類健康的重要因素。人類已經(jīng)從“傳染病時(shí)代”、“軀體疾病時(shí)代”進(jìn)入“精神、心理疾病時(shí)代”。因此加強(qiáng)心理健康教育，維護(hù)學(xué)生的心理健康，是我們體育工作者義不容辭的責(zé)任。本文從以下兩個(gè)方面進(jìn)行闡述體育與健康教學(xué)中心理健康的培養(yǎng)。
一、體育與健康在心理健康教育中所滲透的內(nèi)容
1、培養(yǎng)學(xué)生對(duì)運(yùn)動(dòng)的樂趣。
在體育活動(dòng)中，運(yùn)動(dòng)愉是個(gè)體參加體育活動(dòng)后所產(chǎn)生的滿足、快樂、舒暢、振奮以及積極參與的感覺，是一種良好的心理狀態(tài)。長(zhǎng)期堅(jiān)持，有助于身心健康發(fā)展。而獲得運(yùn)動(dòng)愉是堅(jiān)持體育鍛煉的主要原因。那么怎樣才能使學(xué)生積極參與鍛煉呢？首先在教學(xué)中要注意觀察學(xué)生在練習(xí)中的每一個(gè)閃光點(diǎn)，并不失時(shí)機(jī)的進(jìn)行表揚(yáng)、鼓勵(lì)，對(duì)每個(gè)學(xué)生做的心中有數(shù)，使學(xué)生從中找到運(yùn)動(dòng)成功的樂趣，從而能主動(dòng)堅(jiān)持體育鍛煉。其次要多選擇學(xué)生們都喜歡的各種體育活動(dòng)。課堂上，不能老是按照課本教材上的活動(dòng)進(jìn)行，因?yàn)橛捎趫?chǎng)地、器材等原因往往導(dǎo)致課本上的活動(dòng)并不一定能有效的開展。特別是廣大農(nóng)村地區(qū)的學(xué)校，各方面條件都不夠，因此，開展一些適合當(dāng)?shù)亻_展的、簡(jiǎn)單受場(chǎng)地器材影響不大的活動(dòng)，比如跳皮筋、跳大步、跳方格等活動(dòng)，這樣可以更好的培養(yǎng)學(xué)生的運(yùn)動(dòng)興趣。
2、培養(yǎng)良好的意志品質(zhì)。
意志品質(zhì)是在與困難做斗爭(zhēng)的過程中得到鍛煉的。在體育活動(dòng)中，如果把學(xué)生的目標(biāo)選定的太高，就會(huì)使學(xué)生失去信心，放棄活動(dòng)，就不可能鍛煉學(xué)生的意志品質(zhì)。相反，如果把目標(biāo)定的過低，沒有難度，也不利于鍛煉學(xué)生的意志品質(zhì)。所以在教學(xué)中，就要根據(jù)每個(gè)學(xué)生的實(shí)際情況，選定略高于學(xué)生當(dāng)前水平的目標(biāo)，不能一刀切，從而做到有意識(shí)的鍛煉學(xué)生的意志品質(zhì)。
3、培養(yǎng)學(xué)生承受挫折的能力。
在體育教學(xué)中，學(xué)生為了完成某一動(dòng)作，不僅需要一定的身體素質(zhì)，同時(shí)還要有良好的心理素質(zhì)。比如，在跳山羊練習(xí)時(shí)，學(xué)生在完成這一動(dòng)作時(shí)，不僅要掌握技術(shù)動(dòng)作，具有一定的身體素質(zhì)，而且還要克服心理上的障礙，排除膽怯心理，才能獲得成功。由此看來，體育教學(xué)不僅能培養(yǎng)身體素質(zhì)，還能磨練人的意志，同時(shí)為培養(yǎng)學(xué)生勇于克服困難，培養(yǎng)學(xué)生在承受挫折等方面提供了良好的機(jī)會(huì)。
4、培養(yǎng)學(xué)生樹立正確的競(jìng)爭(zhēng)與合作意識(shí)。
樹立競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)是每個(gè)現(xiàn)代人必須具備的重要心理素質(zhì)。
在體育教學(xué)中，我就采用籃球教學(xué)比賽來培養(yǎng)學(xué)生這方面的素質(zhì)。通過比賽培養(yǎng)學(xué)生勝不驕、敗不餒，不畏強(qiáng)者，勇于拼搏，奮發(fā)圖強(qiáng)，創(chuàng)新進(jìn)取的精神。同時(shí)，針對(duì)運(yùn)動(dòng)場(chǎng)上出現(xiàn)的過激犯規(guī)情況，教育學(xué)生在比賽中要光明磊落，用正當(dāng)?shù)姆绞剑揽孔约赫鎸?shí)的本領(lǐng)取勝，避免用不正當(dāng)?shù)姆绞?。把?duì)手當(dāng)朋友，要和同伴團(tuán)結(jié)合作，共同進(jìn)步，在競(jìng)爭(zhēng)中激發(fā)自信心，挖掘自身潛能，善于迎接各種挑戰(zhàn)，更好的適應(yīng)社會(huì)，并在競(jìng)爭(zhēng)中取得成功。 二、體育與健康教學(xué)中心理健康教育滲透的方法。
1、教學(xué)中要進(jìn)行情感教育，促進(jìn)心理相容。
體育教師平時(shí)應(yīng)主動(dòng)接觸學(xué)生，深入了解他們的個(gè)性特點(diǎn)、興趣愛好、生活習(xí)慣、心理健康狀況、運(yùn)動(dòng)技術(shù)和身體素質(zhì)狀況，并逐一進(jìn)行認(rèn)真細(xì)致的分析比較，切實(shí)做到心中有數(shù)，因人而異。尤其對(duì)課堂上表現(xiàn)異常的學(xué)生更要給予關(guān)心和幫助。和學(xué)生建立一種親密友好的關(guān)系，是他們生活在和諧氛圍中，增加集體凝聚力、向心力。這樣，不僅能提高學(xué)生學(xué)習(xí)效率，而且能充分挖掘潛能，對(duì)身心健康大有益處。有益于學(xué)生個(gè)性充分發(fā)展，形成健全人格，促進(jìn)心理健康。
2、通過比賽形式培養(yǎng)學(xué)生健康心態(tài)。
在布置學(xué)生課堂練習(xí)時(shí)可利用競(jìng)賽的教學(xué)方法，增強(qiáng)教學(xué)效果。一般在競(jìng)賽前讓學(xué)生練習(xí)幾分鐘，這樣每組為了取得好成績(jī)，就會(huì)互相督促，互相學(xué)習(xí)，互相幫助。形成互幫互助、共同提高的風(fēng)氣。進(jìn)行比賽時(shí)，同學(xué)們就會(huì)吶喊助威，從而促使同學(xué)間的感情交流，克服獨(dú)生子女的任性、驕縱、自私等不良個(gè)性品質(zhì)，使情感得以升華，促使學(xué)生心理健康水平與個(gè)性發(fā)展。還可利用不同時(shí)間，不同形式，培養(yǎng)班集體的凝聚力和向心力，以及同學(xué)之間的協(xié)助能力和集體主義精神。
3、利用積極的評(píng)價(jià)手段。
對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)進(jìn)行及時(shí)的積極的評(píng)價(jià)是促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)的重要手段，同時(shí)也能促進(jìn)和維護(hù)學(xué)生的心理健康。教師應(yīng)力求客觀公正而又積極的評(píng)價(jià)，讓學(xué)生體會(huì)到成功的歡樂，增強(qiáng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和信心。另外還應(yīng)給予學(xué)生自我評(píng)價(jià)和互相評(píng)價(jià)的權(quán)力，讓學(xué)生樹立良好的自我意識(shí)，激起積極進(jìn)取的動(dòng)力，以營(yíng)造良好的教學(xué)氛圍。
學(xué)校檔案是學(xué)校辦學(xué)歷史和全校師生員工的德、能、勤、績(jī)等的真實(shí)、全面的反映,是彰顯和維護(hù)學(xué)校自身權(quán)益的重要工具。因此,各類學(xué)校必須加強(qiáng)檔案管理工作,讓學(xué)校檔案管理工作為學(xué)校的成長(zhǎng)發(fā)揮它特有的功效和作用。筆者認(rèn)為,加強(qiáng)學(xué)校檔案管理工作需要解決的核心問題如下。
一、深化認(rèn)識(shí),高度重視
學(xué)校是人類文明的搖籃,是思想文化的圣地。學(xué)校的自身形象、價(jià)值觀念、學(xué)校精神、學(xué)校先進(jìn)人物榜樣力量的延綿不斷地傳承,學(xué)校檔案起到了重要的載體作用。為此,學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)要從講政治中的實(shí)踐“三個(gè)代表”和“科學(xué)發(fā)展觀”重要思想的高度,認(rèn)識(shí)學(xué)校檔案管理工作的地位和作用,提升高度,以身垂范,組織學(xué)習(xí),廣為宣傳,并把檔案管理工作納入學(xué)校發(fā)展的長(zhǎng)效機(jī)制之中,努力讓全體教職工增強(qiáng)建檔意識(shí),形成人人重視和維護(hù)學(xué)校檔案工作的良好風(fēng)氣。
二、完善制度,加強(qiáng)管理
制定和完善檔案管理制度,是逐步規(guī)范檔案管理工作的有力措施和可靠保證。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)要牽頭負(fù)責(zé),根據(jù)本校校情,針對(duì)學(xué)校檔案的收集整理、有效管理、合理利用等環(huán)節(jié),認(rèn)真制定和落實(shí)各項(xiàng)制度,如《檔案室工作職責(zé)》、《檔案室管理制度》、《檔案人員工作職責(zé)》、《檔案資料收集員工作職責(zé)》、《檔案保密制度》、《檔案利用制度》、《檔案鑒定、銷毀制度》等制度,并責(zé)成學(xué)校辦公室主任具體負(fù)責(zé)組織和指導(dǎo)資料的收集、分析、篩選、整理、立卷、歸檔等建檔工作。同時(shí)要求各處室檔案資料收集員負(fù)責(zé)本處室檔案資料收集,做到職責(zé)明確,整理有序,歸檔及時(shí),確保學(xué)校檔案整理工作的順利開展。
三、精通業(yè)務(wù),愛崗敬業(yè)
要提高學(xué)校檔案管理的水平和質(zhì)量,不僅要有一批政治素養(yǎng)高、理論知識(shí)廣、業(yè)務(wù)能力強(qiáng)、工作作風(fēng)正的檔案管理人員,而且要求他們忠于職守,遵紀(jì)守法,確保檔案的絕對(duì)安全。因此,學(xué)校必須重視檔案管理人員的綜合素質(zhì)的提高。學(xué)校辦公室要至少配備一名專職檔案管理員,各處室要至少配備一名專職(或兼職)檔案資料收集員,辦公室與各處室形成工作網(wǎng)絡(luò)輻射,齊抓共管,團(tuán)結(jié)協(xié)作,保證學(xué)校各種檔案資料整理的齊全、完整和及時(shí)。對(duì)于年輕、熟悉計(jì)算機(jī)操作且熱中于檔案管理工作的教師要選拔重用,并逐步培養(yǎng)成學(xué)校檔案管理工作的骨干。此外,對(duì)檔案管理人員要適時(shí)進(jìn)行培訓(xùn)學(xué)習(xí),讓他們的思想意識(shí)、專業(yè)知識(shí)和專業(yè)技能等與時(shí)俱進(jìn)。努力打造一支愛崗敬業(yè)、樂于奉獻(xiàn)的檔案管理隊(duì)伍,讓他們每個(gè)人都能在自己平凡的工作崗位上創(chuàng)績(jī)立功,盡快成長(zhǎng)為檔案管理的行家里手,為學(xué)校教育事業(yè)的發(fā)展作出積極貢獻(xiàn)。
四、設(shè)施齊備,操作規(guī)范
要搞好學(xué)校檔案管理工作,設(shè)備設(shè)施建設(shè)尤為關(guān)鍵。學(xué)校一定要把檔案設(shè)備設(shè)施建設(shè)作為校園基本建設(shè)的一項(xiàng)重要內(nèi)容,根據(jù)學(xué)校規(guī)模和經(jīng)濟(jì)狀況設(shè)置檔案管理辦公室、檔案借閱室、庫房以及管理過程中所需的防盜、防潮、防霉、防蛀、防火(消防)、調(diào)溫和通風(fēng)等設(shè)施,盡可能做到“三室分開”,即檔案庫房、工作人員的辦公室與檔案借閱室分開,至少要做到檔案庫房獨(dú)立。對(duì)于音像、實(shí)物、電子材料等特殊而有長(zhǎng)期保存價(jià)值的檔案,要設(shè)立專門庫房,確保它們的保存質(zhì)量。此外,如計(jì)算機(jī)、打印機(jī)、掃描儀、數(shù)碼相機(jī)、攝象機(jī)等設(shè)施已是當(dāng)今社會(huì)檔案管理工作中必備的工作工具。
在具體操作中,檔案室對(duì)已收集回來的各種檔案資料要做好以下幾項(xiàng)工作:(1)按學(xué)校檔案保管的規(guī)定,對(duì)各處室檔案資料收集員送回的檔案資料整理立卷,然后登記入庫。(2)檔案室要定期全面檢查,并做好檢查記錄,發(fā)現(xiàn)問題要及時(shí)采取補(bǔ)救措施,并報(bào)告分管領(lǐng)導(dǎo),確保檔案安全。(3)重視電子文件的歸檔工作,歸檔時(shí),還應(yīng)歸檔相同的紙質(zhì)文件,即“雙套歸檔制”。要求歸檔的電子文件做到:一是齊全完整;二是真實(shí)有效;三是格式規(guī)范;四是一式兩(三)套;五是經(jīng)過整理,要附《歸檔電子文件登記表》。(4)認(rèn)真做好檔案統(tǒng)計(jì)、補(bǔ)充、銷毀等工作。
五、挖掘潛能,保障服務(wù)
學(xué)校檔案管理的初衷和歸宿是它的服務(wù)價(jià)值,利用它來正確指導(dǎo)學(xué)校教育教學(xué)各方面工作的發(fā)展和進(jìn)步。因此,在檔案管理過程中,切不可流于形式,整理一些毫無價(jià)值的劣質(zhì)檔案,也不能將大批優(yōu)質(zhì)檔案資料塵封在檔案庫中。為了充分發(fā)揮檔案的服務(wù)作用,學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)要高度重視教職工用檔意識(shí)的培養(yǎng),讓大家認(rèn)識(shí)到,正確用檔就是在提升自我素質(zhì)和提高工作效益,就是在為學(xué)校的進(jìn)步發(fā)展做貢獻(xiàn)。其次,為了更好地開發(fā)學(xué)校檔案的服務(wù)潛能,必須健全和完善檔案的檢索工具,如匯編《學(xué)校檔案檢索目錄》等。有條件的學(xué)?？砷_通校園網(wǎng),這樣既方便了教職工對(duì)所需檔案資料的查尋,也為社會(huì)各界了解認(rèn)識(shí)學(xué)校建立了“綠色窗口”。
參考文獻(xiàn):
一、合理情緒療法的基本原理
現(xiàn)代心理學(xué)研究表明，認(rèn)知因素在情緒產(chǎn)生中起關(guān)鍵作用，情緒是環(huán)境刺激、生理激活和認(rèn)知三種因素交互作用的結(jié)果，其中，認(rèn)識(shí)是決定情緒性質(zhì)的關(guān)鍵性因素。美國(guó)著名心理學(xué)家阿諾德認(rèn)為，刺激環(huán)境并不是直接決定情緒的性質(zhì)，而必須通過認(rèn)知認(rèn)定才能引發(fā)一定情緒。情緒產(chǎn)生的基本過程是：刺激環(huán)境-評(píng)估-情緒，也就是說，大腦皮層對(duì)外界刺激的認(rèn)知評(píng)定是產(chǎn)生情緒的關(guān)鍵。免費(fèi)論文參考網(wǎng)。
理性情緒治療(rational-emotivepsychotherapy) 是一種以認(rèn)知重建為核心內(nèi)容的認(rèn)知行為治療方法。 認(rèn)知行為治療是基于這樣的一種原理:認(rèn)知，也即我們的思想和觀念，在很大程度上決定了我們的情感。很多痛苦的情緒（憤像怒、焦慮、抑郁、自責(zé)和自卑等）都是由于自我挫敗、不切實(shí)際的認(rèn)知造成的。艾利斯提出的著名的產(chǎn)生心理障礙的“ABC”理論 可用于解釋這一心理現(xiàn)象，他用“A” 代表“前因”，指是引緒情感有關(guān)的激發(fā)事件，,“B”代表觀念， 指?jìng)€(gè)體對(duì)激發(fā)事件的觀點(diǎn),“C”代表結(jié)果指對(duì)激發(fā)事件的反應(yīng)結(jié)果，即情緒和行為 。艾利斯用“非理性觀念”來形容那些造成情緒不安的認(rèn)知活動(dòng)，艾利斯認(rèn)為，來自外界的刺激事件，是否會(huì)引起情緒后果？ 引起什么樣的情緒后果？在這里， 起決定作用的是認(rèn)識(shí)與信念系統(tǒng)是否符合現(xiàn)實(shí)與理性 。對(duì)于情緒障礙的發(fā)生來說 ，起決定作用的是非理性非現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)。非理性信念可能是“妄下結(jié)論” 和 “個(gè)人引申 ”在沒有事實(shí)根據(jù)的情況下武斷的下結(jié)論;另一方面在毫無根據(jù)的情況下把外界事物聯(lián)系到自己身上。心理治療的要義就在于抓住認(rèn)識(shí)與信念這個(gè)關(guān)鍵有的放矢進(jìn)行說服教育，變非理性信念為理性信念艾里斯進(jìn)一步提出所有的心理問題是由“ 非理性 ”想法引起的。解決心理問題便需要改變思想 由 “非理性” 轉(zhuǎn)為 “理性”。
二、大學(xué)生就業(yè)的主要的情緒問題
心理專家認(rèn)為，大學(xué)生擇業(yè)的過程，是一個(gè)復(fù)雜的心理心理變化過程，體現(xiàn)在認(rèn)知心理、情緒心理和社會(huì)心理等不同的維度。面對(duì)嚴(yán)峻的就業(yè)形勢(shì)，面對(duì)眾多的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，需要做好充分的心理準(zhǔn)備，才能以最好的競(jìng)技狀態(tài)，才能取得擇業(yè)的成功，進(jìn)行職業(yè)生涯的開始。從情緒的維度看，普遍體現(xiàn)為悲觀情緒心理、不滿情緒心理、焦慮情緒心理等。這些負(fù)面的情緒如果得不到理性的控制，就會(huì)破壞人的心理平衡，損害人的認(rèn)知功能，使得無法正確的評(píng)價(jià)和反應(yīng)周遭的環(huán)境或者事件，甚至有可能引發(fā)身體、心理疾病以及需要及時(shí)進(jìn)行干預(yù)的自殺等危機(jī)事件的出現(xiàn)。
基于情緒感染理論，處在社會(huì)互動(dòng)中的人與人，尤其是近距離接觸中的人與人，會(huì)相互模仿的彼此的情緒和行為，是一個(gè)雙向的過程。而且模仿不是情緒感染的重點(diǎn)，而且會(huì)使得被感染者產(chǎn)生相應(yīng)的情緒。情緒感染不僅包括正向的過程，即正面情緒對(duì)對(duì)方的感染；相比而言，負(fù)向感染即負(fù)向情緒對(duì)近距離接觸的互動(dòng)雙方的情緒影響也是非常顯著的。大學(xué)畢業(yè)生是一個(gè)群體，在這個(gè)群體中往往以宿舍、班級(jí)等組織形式相互影響，在畢業(yè)生中存在的悲觀情緒心理、不滿情緒心理和焦慮情緒心理等負(fù)面情緒，如果沒有妥當(dāng)?shù)墓芾?，在群體中肆意蔓延，也將極大的影響到整個(gè)群體的健康成長(zhǎng)。
三、合理情緒療法在大學(xué)生就業(yè)情緒調(diào)適中的實(shí)施步驟
合理情緒療法的所關(guān)注的焦點(diǎn)是形成實(shí)事求是的認(rèn)識(shí)，從而盡量減少我們的不安情緒。質(zhì)疑那些是大學(xué)生在就業(yè)中感到難受的想法和觀念是直接的途徑；也可以通過改變某些影響和強(qiáng)化消極認(rèn)知的行為的作為間接途徑。合理情緒療法的目標(biāo)，不是消除所有的痛苦情緒，而是幫助我們對(duì)可能引起的痛苦的情緒做出適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。
著名的心理學(xué)家安德爾說過：“人類最奇妙的特質(zhì)之一就是，能把負(fù)面的東西變成正面。”我們的某種缺陷往往也可以變成我們的優(yōu)勢(shì)。
（一）引導(dǎo)個(gè)體矯正自我的認(rèn)知偏差
情緒性質(zhì)主要取決于個(gè)體的認(rèn)知，認(rèn)知不同，即使情境刺激相同，情緒也不同。這就啟示我們，情緒問題或者認(rèn)知障礙可能是由個(gè)體的認(rèn)知錯(cuò)誤造成的。治療情緒問題的關(guān)鍵是改變個(gè)體的認(rèn)知錯(cuò)誤，而要改變認(rèn)知錯(cuò)誤，主要是依賴于個(gè)體自己。
埃利斯在“ABC”理論中引入“D”，“D”代表辯駁，埃利斯用“辯駁”一詞描述我們自己質(zhì)疑自己思維方式的過程。一旦弄清了使得自己難過的想法和觀念，下一步就是辯駁它們。例如為了辯駁我們“我應(yīng)該有一份好工作”的期望和“在就業(yè)面試中屢戰(zhàn)屢敗”的現(xiàn)實(shí)的重大落差使得自己覺得焦慮時(shí)，我們可以告訴自己：“過去的經(jīng)驗(yàn)告訴我,雖然好像都是失敗，但是大部分就業(yè)的人都不是一次就成功的。如果在失敗中能發(fā)現(xiàn)自我的不足，并且不斷積累經(jīng)驗(yàn)，總會(huì)找到適合自己的工作。雖然面試都失敗，但是沒有必要弄的像世界末日一般。”
用這種方式來辯駁我們的觀念，有助于體驗(yàn)到更恰當(dāng)?shù)那榫w：放松，而非高度的焦慮。這種辯駁還會(huì)使得我們行為得當(dāng)，比如在這個(gè)避免面試焦慮的例子中，可以避免消極不作為。對(duì)于無益的想法和觀念進(jìn)行辯駁，是合理情緒療法中最重要的方面。學(xué)會(huì)辯駁，從而最終改變使得我們感到難受的認(rèn)知，是避免和釋放很多不安情緒關(guān)鍵。然而，這樣做之前，我們的需要識(shí)別那些在我們的大學(xué)生的就業(yè)過程中制造不安情緒的觀念和思維模式。
埃利斯觀察到，人們天生就傾向于用不合理的、挫敗自我的方式來思考。如果我們的思考違背了我們追求生存和幸福的內(nèi)在欲求，它就是不合理的。在大學(xué)生就業(yè)過程中，常見的不合理信念如下：“世界應(yīng)該提供我需要的東西。生活過的舒舒服服。我不應(yīng)該遭罪，不應(yīng)該遇到麻煩”、“事情如果沒有按照我喜歡的方式發(fā)展，就太糟糕”、“面對(duì)問題、處理問題，還不如逃避問題那么容易。”、“心情是由生活境遇決定的；當(dāng)事情進(jìn)展的不順利，我就不可能開心。”
不合理信念，它們的一個(gè)共同點(diǎn)是它們是專制的，是絕對(duì)的。認(rèn)為事情“應(yīng)該這樣”或者“必須那樣”，而不僅僅希望或者是傾向于事情怎么樣。“我的生活應(yīng)該無憂無慮。”、“我是受到的待遇應(yīng)該是公平的。”、“我應(yīng)該有一份好工作”等絕對(duì)化的要求、僵硬化的程度都是一些導(dǎo)致大學(xué)生就業(yè)過程中心情糟糕的觀念。把事情的某個(gè)方面絕對(duì)化，以致產(chǎn)生心理或行為問題。
（二）恰當(dāng)?shù)倪M(jìn)行歸因和認(rèn)知訓(xùn)練
斯多斯和尼斯柏特曾用患失眠癥的病人作了這樣一個(gè)實(shí)驗(yàn)說明了可利用歸因來治療某些心理和行為問題，典型的就是適應(yīng)性情緒問題。正如上述實(shí)驗(yàn)所說明的，我們可以恰當(dāng)利用個(gè)體的歸因或重新歸因作為一種心理治療措施或手段，如在治療自卑問題時(shí)，可以引導(dǎo)個(gè)體把成功歸因于能力等內(nèi)因，而把失敗和挫折歸因于運(yùn)氣不佳、條件惡劣等外因，以增強(qiáng)其信心。
蒙田說：“我們的生活就像是世界的協(xié)奏曲，由不同的音調(diào)組成，夾雜著不和諧音。這些音調(diào)既有甜美的，也有刺耳的；既有尖刻的，也有舒緩的；既有輕柔的，也有舒緩的。如果音樂家只喜歡其中的一部分，他如何譜寫出最好的樂曲？”事物和事情都有兩面性，既有積極的一面，也有消極的一面。“塞翁失馬”作為中國(guó)很著名的一則寓言故事，語出《淮南子·人間訓(xùn)》。比喻一時(shí)雖然受到損失，也許反而因此能得到好處。也指壞事在一定條件下可變?yōu)楹檬?。它是為闡述老子“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”的禍福倚伏觀服務(wù)的。東漢班固的《通幽賦》，有一句“北叟頗知其倚伏”的話，也提示了它的寓意。免費(fèi)論文參考網(wǎng)。因此，遇到任何事情時(shí)，既要看到其消極的方面，更要看到其積極的方面，這樣便可保持良好的心態(tài)，遇到失敗與挫折時(shí)不氣餒不懊悔，獲得成功時(shí)不沾沾自喜、驕傲自滿。因此預(yù)防心理與行為問題的一個(gè)重要措施就是進(jìn)行積極歸因，必要時(shí)不免用一些調(diào)節(jié)，即找一些合理的理由來自我安慰。
在求職過程中遇到挫折時(shí)，要用冷靜和坦然的態(tài)度對(duì)待之，客觀的分析自己失敗的原因，進(jìn)行正確的歸因。首先，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景的就業(yè)市場(chǎng)化、金融危機(jī)形勢(shì)下的需求形勢(shì)不佳，名牌大學(xué)的畢業(yè)生高學(xué)歷畢業(yè)生比例劇增的就業(yè)競(jìng)爭(zhēng)激烈的條件下，出現(xiàn)求職的失敗是難免的，不能期望自己每次求職都是成功的。求職失敗能力不行不是唯一的絕對(duì)的原因，還有選擇的求職意向不適合自己，企業(yè)的文化與自我的價(jià)值觀等偶然等因素。要正確分析自己的額原因，及時(shí)調(diào)整自己的就業(yè)策略。
著名的心理學(xué)家安德爾說過：“人類最奇妙的特質(zhì)之一就是，能把負(fù)面的東西變成正面。免費(fèi)論文參考網(wǎng)。”我們的某種缺陷往往也可以變成我們的優(yōu)勢(shì)。進(jìn)行積極的自我心理暗示，積極的自我肯定和尋求社會(huì)支持系統(tǒng)的支持等都是進(jìn)行就業(yè)心理調(diào)適的良好方法。以自我肯定為例：用肯定的陳述來幫助自己鞏固可信的信念。假如面試一份工作，可惜沒有發(fā)揮好，感到心情抑郁。其實(shí)可以這樣自我安慰自己：“這算不上一場(chǎng)災(zāi)難”，“每一次的經(jīng)歷都是一次都是學(xué)習(xí)的經(jīng)歷”，“羅馬不是一天完工的”。類似的自我肯定的成熟會(huì)對(duì)自我的良好情緒的持續(xù)有極大的助益。
參考文獻(xiàn)：
（1）（澳）埃德爾曼著；黃志強(qiáng)，殷明譯.思維改變生活[M].上海:華東大學(xué)出版社,2007：14.
一、何謂“問題教學(xué)法”
專業(yè)理論課教學(xué)的主要目標(biāo)是通過教學(xué)讓學(xué)生掌握本學(xué)科的基本范疇和基本原理。從事高校專業(yè)理論教學(xué)實(shí)踐的教師幾乎都會(huì)認(rèn)為基礎(chǔ)理論的教學(xué)與藝術(shù)化的手段與方法無關(guān)，只要講清楚說明白就行，似乎“一言堂”是唯一的方式。因而，現(xiàn)實(shí)中基礎(chǔ)理論課教學(xué)過程往往缺乏互動(dòng)。從學(xué)生這一受體角度來說，缺乏互動(dòng)的課堂效果往往達(dá)不到課堂教學(xué)的“帕累托最優(yōu)”（即通過教學(xué)讓學(xué)生全面準(zhǔn)備地理解基本范疇和問題）的邊界。從動(dòng)態(tài)角度，缺乏互動(dòng)的課堂難以實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)的“帕累托改進(jìn)”，即難以實(shí)現(xiàn)通過互動(dòng)教學(xué)實(shí)現(xiàn)思想交流的1+1>2的效應(yīng)。
問題教學(xué)法即通過設(shè)置激發(fā)課堂互動(dòng)的問題，然后在問題的不斷探討和解答中完成課堂教學(xué)。從教者的角色擔(dān)當(dāng)方面來說，這一教學(xué)法無疑突出強(qiáng)調(diào)了“師者，授業(yè)、傳道、解惑”中的解惑，把解惑看作了授業(yè)和傳道的手段。問題教學(xué)法內(nèi)涵的重點(diǎn)包括兩個(gè)方面：?jiǎn)栴}的設(shè)置和答問方式，前者強(qiáng)調(diào)問題的激發(fā)課堂互動(dòng)的功能，這意味著問題教學(xué)法中的問題不是教者單方隨意設(shè)計(jì)的問題，它必須照顧到學(xué)生的學(xué)科興趣起點(diǎn)，順應(yīng)學(xué)生的知識(shí)結(jié)構(gòu)與線索，激發(fā)互動(dòng)思考；后者強(qiáng)調(diào)“問題意識(shí)”的即發(fā)性和解答方式的多樣化與多變性，以產(chǎn)生與學(xué)生更多的思維碰撞點(diǎn)，增強(qiáng)思想的產(chǎn)生和學(xué)生理解程度的深化。
二、問題教學(xué)法在企業(yè)倫理導(dǎo)論教學(xué)中的應(yīng)用
下面以高?！镀髽I(yè)倫理學(xué)》導(dǎo)論部分的課堂教學(xué)為例，說明這一教學(xué)法的應(yīng)用。
企業(yè)倫理學(xué)是近年來在高校工商管理專業(yè)開設(shè)的一門課程，至今并沒有一本完全成熟的“本土”化的教材，但從學(xué)界的共識(shí)來說，大家基本上認(rèn)為這一門課應(yīng)該包括三個(gè)知識(shí)板塊：企業(yè)倫理的基礎(chǔ)理論、企業(yè)倫理的案例分析和企業(yè)倫理建設(shè)的實(shí)踐。這“三塊結(jié)構(gòu)特征”從目前廣泛使用的兩本教材可以看出。其一是上海財(cái)經(jīng)大學(xué)徐大建教授著的《企業(yè)倫理學(xué)》（注：這是目前國(guó)內(nèi)最為成功的一本“本土化”教材，一方面其選用的案例幾乎全部是中國(guó)本土發(fā)生的，另一方面它的成功在于用深入淺出的方式和全新的闡述體系解釋了西方企業(yè)倫理基礎(chǔ)理論）；另一本是上海交通大學(xué)周祖城博士編寫《企業(yè)倫理學(xué)》。徐大建教授的《企業(yè)倫理學(xué)》分為“企業(yè)倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)”、“企業(yè)管理中的倫理問題”和“企業(yè)的倫理建設(shè)”三個(gè)部分[1]，周祖城博士寫的《企業(yè)倫理學(xué)》也分為“企業(yè)倫理學(xué)基礎(chǔ)”、“企業(yè)經(jīng)營(yíng)中的倫理問題”和“道德管理”三個(gè)部分[2]。對(duì)于這門課的教者來說，許多教師認(rèn)為第一部分既是重點(diǎn)，也是難點(diǎn)。
如何設(shè)置互動(dòng)的起點(diǎn)問題？企業(yè)倫理學(xué)導(dǎo)論教學(xué)中，如果立足于與學(xué)生互動(dòng)需要設(shè)置問題，首先應(yīng)該換位思考，了解學(xué)生的已有知識(shí)、思維特征和興趣點(diǎn)，從而確立從什么問題開始進(jìn)入這門學(xué)科即確立“起點(diǎn)問題”。就企業(yè)倫理學(xué)的入門來說，一般學(xué)生不會(huì)從專業(yè)和純學(xué)術(shù)角度直接進(jìn)入一門學(xué)科。諸如“企業(yè)倫理學(xué)的研究對(duì)象是什么？企業(yè)倫理學(xué)學(xué)科特征是什么？”此類的問題只是從學(xué)科知識(shí)傳授角度設(shè)置的“單向性問題”，即只代表了教師或研究的思考起點(diǎn)，這些問題盡管體現(xiàn)了教材的邏輯嚴(yán)謹(jǐn)性和知識(shí)系統(tǒng)性，但在教學(xué)中照搬很少能夠切合學(xué)生的思維起點(diǎn)，因而很少能夠產(chǎn)生思維互動(dòng)。因此，即便使用的教材本著常規(guī)作了這樣的知識(shí)結(jié)構(gòu)安排，也并不表明必須照本宣科。那么，如何得到切合學(xué)生的思維起點(diǎn)的“問題”？應(yīng)該首先從備課的方式和內(nèi)容改革著手，備課即對(duì)課堂教學(xué)的準(zhǔn)備，其中包括教學(xué)方式、步驟、重點(diǎn)難點(diǎn)突破等方式的思考與安排，備課本質(zhì)上是課堂設(shè)計(jì)，這一點(diǎn)在現(xiàn)實(shí)中并不被許多人理解，許多教師特別是文科教師會(huì)將備課理解成課堂教學(xué)內(nèi)容的準(zhǔn)備，因而把備課理解成“背課”，這種理解是不妥的，也是有害的于課堂效果的。在企業(yè)倫理學(xué)的第一次課備課中，應(yīng)該將重心放在探索學(xué)生的思維起點(diǎn)方面，可以采用以下步驟：（1）換位思考，假設(shè)自己是對(duì)這門課一無所知、在已有知識(shí)結(jié)構(gòu)和框架下如果進(jìn)入這門；（2）找學(xué)生聊天，問他們對(duì)這門課程有什么想法；（3）以“試錯(cuò)方式”提出問題，即嘗試提出一些問題，通過交談看學(xué)生是否有足夠的興趣，從交談中不斷尋找學(xué)生“參與率”最高的問題；（4）進(jìn)行“簡(jiǎn)單化和可逆交互檢驗(yàn)”。什么是“簡(jiǎn)單化和可逆交互檢驗(yàn)” ？一般來說，教師不可能在備課中對(duì)學(xué)生的興趣點(diǎn)作足夠的了解，因而設(shè)置的問題一般只是教師對(duì)學(xué)生思維興趣點(diǎn)的猜測(cè)，所以最終需要對(duì)這些問題作檢驗(yàn)，以保證它代表了學(xué)生思維興趣點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)，通?？梢赃M(jìn)行兩個(gè)方面的形式檢驗(yàn)，其一看形式上是不是簡(jiǎn)單通俗，學(xué)生一般不會(huì)從一個(gè)很抽象很專業(yè)的問題開始，其二看這一問題對(duì)我和學(xué)生來說是不是可以進(jìn)行有效討論。
對(duì)于工商管理專業(yè)的學(xué)生來說，受已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)的影響，會(huì)形成三個(gè)基礎(chǔ)性問題：什么是倫理、道德？企業(yè)為什么要講倫理、講道德？企業(yè)如何講倫理、講道德？這三個(gè)問題是本人在與學(xué)生交談中受到啟發(fā)、進(jìn)行換位思考設(shè)置的問題，具有簡(jiǎn)單通俗的特點(diǎn)、經(jīng)過了可逆交互檢驗(yàn)是能夠激發(fā)互動(dòng)的問題。
問題教學(xué)法的第二步是問題的延展和拓展，方向包括兩個(gè)：橫向和縱向。所謂橫向延展是指從與基礎(chǔ)問題相關(guān)的核心范疇出發(fā)引發(fā)學(xué)生思考相關(guān)的橫向并列的問題；所謂縱向拓展是指按問題之間的內(nèi)在邏輯逐步引導(dǎo)學(xué)生利用歸納與演繹回答先前設(shè)置的基礎(chǔ)性問題。橫向延展的重點(diǎn)是應(yīng)該順應(yīng)學(xué)生的已有知識(shí)結(jié)構(gòu)和邏輯思維，抓住核心范疇。比如思考什么是道德這個(gè)問題時(shí)，應(yīng)該抓住“規(guī)范”這個(gè)核心范疇。規(guī)范的作用是告訴人們什么可以做什么不可以做，其作用是調(diào)節(jié)人們之間的關(guān)系，而人與人的關(guān)系最主要的是利益關(guān)系，道德本質(zhì)上是規(guī)范，其作用在于調(diào)節(jié)人們之間的利益關(guān)系。這一范疇的橫向延展意味著要引導(dǎo)學(xué)生將“規(guī)范”這一范疇橫向展開，思考規(guī)范的種類：法律、市民共約、集體守則、鄉(xiāng)規(guī)民約。規(guī)范有成文的有不成文、有來自外部的、也有來自于內(nèi)心的，道德就是來自于內(nèi)心的規(guī)范。接著應(yīng)該讓學(xué)生集中思考道德與法律與風(fēng)俗的區(qū)別與聯(lián)系。
本例中還應(yīng)該通過將自然人與法人的進(jìn)行類比，抓住“企業(yè)公民”這個(gè)范疇，理解企業(yè)公民遵守規(guī)范的重要性，這樣便可以從第一個(gè)基礎(chǔ)問題過渡到第二個(gè)基礎(chǔ)問題。這一過程的關(guān)鍵是教師要講清楚個(gè)體公民與企業(yè)公民的行為內(nèi)容的區(qū)別與聯(lián)系。
總之，這一層次橫向延展的問題可以設(shè)置為“人們?cè)谏钪型鶗?huì)遵循一定的規(guī)則與規(guī)范，請(qǐng)列舉種種規(guī)范”；“什么是法人？”；“什么是企業(yè)？”；“企業(yè)主要的行為是什么？”“企業(yè)要不要遵守一些規(guī)范？”“列舉企業(yè)需要遵守的規(guī)范？”
在“企業(yè)”這一范疇上，可以順應(yīng)學(xué)生的已有知識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行縱向的延展：企業(yè)是什么？學(xué)生從西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本原理得到：企業(yè)是投入產(chǎn)出的“黑箱”或過濾器，是經(jīng)營(yíng)性組織或生產(chǎn)組織，科斯認(rèn)為企業(yè)是對(duì)市場(chǎng)的替代；弗里德曼認(rèn)為企業(yè)最大的任務(wù)就是為老板實(shí)現(xiàn)利潤(rùn)；德魯克的企業(yè)觀認(rèn)為企業(yè)是社會(huì)存在物。教師應(yīng)該從德魯克的企業(yè)觀入手，指出企業(yè)應(yīng)該遵守社會(huì)的規(guī)范，然后導(dǎo)入企業(yè)應(yīng)該遵守哪些規(guī)范。
在“規(guī)范”這一范疇上的縱向延展意味著，必須從“什么是規(guī)范”這一問題過渡到“為什么要遵守規(guī)范”。首先要引導(dǎo)學(xué)生思考人為什么要在社會(huì)生活中遵守規(guī)范？學(xué)生自然會(huì)想到在現(xiàn)代文明社會(huì)里，如果不守規(guī)范就會(huì)受到懲罰。那么懲罰有哪幾種？可以在學(xué)生思考和回答的基礎(chǔ)上總結(jié)：外在的第三方懲罰、報(bào)復(fù)（第二方懲罰）、內(nèi)心的懲罰。其中第三方懲罰指的外在的社會(huì)強(qiáng)制機(jī)制給予的身體和經(jīng)濟(jì)利益方面的制裁，也包括社會(huì)輿論給予的孤立和譴責(zé)。這是一個(gè)符合一般認(rèn)識(shí)的結(jié)論：不遵守規(guī)范就會(huì)受到懲罰。對(duì)于企業(yè)來說，同樣可以從三種懲罰方面說明，企業(yè)如果不守規(guī)范，就會(huì)受到懲罰。但是應(yīng)該結(jié)合企業(yè)的定義與主要職能指出，企業(yè)如果不守規(guī)范，其后果比社會(huì)成員不守規(guī)范更嚴(yán)重，因?yàn)槠髽I(yè)“以提供社會(huì)需要的產(chǎn)品和服務(wù)”為生存以依據(jù)，通過為社會(huì)創(chuàng)新價(jià)值求得發(fā)展，所以它如果不遵守社會(huì)規(guī)范損害社會(huì)中一些成員利益，其存在的理由就一定會(huì)遭到社會(huì)否定。
對(duì)企業(yè)來說，不守規(guī)范的后果表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：（1）不守法律規(guī)范會(huì)遭受罰款等由仲裁部門作出的制裁；（2）不守倫理規(guī)范，在經(jīng)營(yíng)過程間接損害了相關(guān)者的利益不僅會(huì)遭遇后者的一種“報(bào)復(fù)”，而且將喪失一種資產(chǎn)──名譽(yù)資產(chǎn)、其生存與發(fā)展得不到由社會(huì)這個(gè)系統(tǒng)的支持。不守人們共識(shí)性的道德規(guī)范的嚴(yán)重性在于，企業(yè)將失去戰(zhàn)略優(yōu)勢(shì)，進(jìn)而導(dǎo)致企業(yè)自身生存環(huán)境的惡化和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的喪失。一方面，法律往往就是“底線道德”，不講道德的企業(yè)最容易觸及“底線”直接遭受外在制裁；另一方面，倫理與“企業(yè)文化”及“核心競(jìng)爭(zhēng)力”緊密相關(guān)。學(xué)生由于學(xué)過管理學(xué)知識(shí)，都熟悉“企業(yè)文化”和“核心競(jìng)爭(zhēng)力”這些范疇，應(yīng)該分析指出，所有企業(yè)的文化基本內(nèi)核是“顧客至上”和“人本主義”，所有企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力內(nèi)涵在于“利益相關(guān)者的廣泛支持”， 所以，這兩個(gè)范疇都與倫理道德有關(guān)，對(duì)企業(yè)文化和核心競(jìng)爭(zhēng)力的強(qiáng)調(diào)無異于強(qiáng)調(diào)在行為層次上企業(yè)要講倫理講道德；對(duì)于一個(gè)自然人來說，不講道德也許意味著在社會(huì)中遭受孤立，但對(duì)于一個(gè)企業(yè)來說，不主動(dòng)講倫理道德也許注定了企業(yè)的短命和做不大。
這一階段應(yīng)該緊扣“不守規(guī)范就會(huì)受到懲罰”這一命題，將“懲罰”這一基本范疇進(jìn)行拓展。然后從企業(yè)的生存與發(fā)展角度將企業(yè)講倫理道德與企業(yè)文化、企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力這兩個(gè)管理學(xué)的學(xué)科概念聯(lián)系起來，講解倫理道德對(duì)于企業(yè)生存與發(fā)展的意義。
對(duì)上述兩個(gè)問題進(jìn)行進(jìn)一步縱向延伸，就會(huì)形成第三個(gè)基礎(chǔ)性問題：企業(yè)如何講倫理、講道德？可以從現(xiàn)象入手：幾乎任一企業(yè)，都會(huì)在企業(yè)的形象外展中看到口號(hào)，比如海爾集團(tuán)的“真誠到永遠(yuǎn)”等；許多企業(yè)在內(nèi)部竭力形成共同價(jià)值觀即在員工中形成什么最重要、什么該做等問題的共識(shí)；更重要的是許多企業(yè)會(huì)實(shí)施值得贊許的對(duì)內(nèi)對(duì)外的善舉。橫向來看，如何促進(jìn)企業(yè)講倫理、講道德這一問題與一系列范疇有關(guān)：企業(yè)價(jià)值觀、企業(yè)慈善、企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)的影響力、執(zhí)行力。于是這一問題便轉(zhuǎn)化為；企業(yè)如何形成共同價(jià)值觀？企業(yè)如何實(shí)施自己的戰(zhàn)略？如何從組織機(jī)制和企業(yè)內(nèi)在價(jià)值觀導(dǎo)向方面著力實(shí)現(xiàn)戰(zhàn)略規(guī)劃。
三、“問題教學(xué)法”的總結(jié)
總結(jié)起來，在企業(yè)倫理導(dǎo)論部分的課堂教學(xué)過程中，應(yīng)該首先設(shè)置能夠激發(fā)有效互動(dòng)的基礎(chǔ)問題，然后抓住每個(gè)問題的核心范疇進(jìn)行橫向和縱向拓展，在互動(dòng)式的思考與交流中實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)的目標(biāo)。其具體的圖式如下：
可以將這一圖式轉(zhuǎn)化成一般性的表述：在專業(yè)基礎(chǔ)理論課教學(xué)過程，應(yīng)該將問題教學(xué)法運(yùn)用其中，其步驟包括；根據(jù)交互性試驗(yàn)設(shè)置能夠產(chǎn)生互動(dòng)的基礎(chǔ)問題，然后確立核心范疇對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行縱向和橫向延展，通過回答其他相關(guān)問題支持核心問題的回答。這一方法的運(yùn)用可能產(chǎn)生的結(jié)果有三：一是有力增強(qiáng)了互動(dòng)效應(yīng)，提高了學(xué)生對(duì)課堂知識(shí)的接收率，增強(qiáng)了學(xué)生對(duì)所授專業(yè)知識(shí)興趣度，提高了課堂教學(xué)的有效性；二是增強(qiáng)了教師的主導(dǎo)意識(shí)和學(xué)生的主體意識(shí)，有助于形成和諧有序的課堂氣氛；三是培育了學(xué)生已有知識(shí)與新授知識(shí)的結(jié)合點(diǎn)，有助于打破知識(shí)之間的專業(yè)邊界，在形成支持課堂問題理解的知識(shí)體系的同時(shí)，有助于激發(fā)學(xué)生的思維創(chuàng)新。
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中圖分類號(hào)：H059 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2015）13-0068-02
翻譯活動(dòng)經(jīng)歷了一系列的變革，從最初的詩歌翻譯到文學(xué)翻譯、科技翻譯等，都在不斷地進(jìn)步、不斷完善。在翻譯實(shí)踐的過程中，翻譯理論研究也隨之建立并受到學(xué)者的關(guān)注。對(duì)于翻譯活動(dòng)的實(shí)質(zhì)我們可以從兩個(gè)層面來理解：一是從人本層面來看，最起碼涉及三者的意向：作者、譯者與讀者，可能還涉及到贊助人、出版商或批評(píng)家的意向，所以譯者實(shí)際上處于一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的倫理網(wǎng)中；二是從文本層面來看，譯作與原作之間也存在著錯(cuò)綜復(fù)雜的倫理關(guān)系。翻譯倫理起到一個(gè)平衡的作用，它可以有效地指導(dǎo)作者、譯者與讀者之間的關(guān)系，也可以協(xié)調(diào)譯作與原作之間因文化差異等因素引起的問題。西方的翻譯倫理研究興起于20世紀(jì)80年代，與翻譯倫理相關(guān)的研究在西方的翻譯理論與實(shí)踐中起到了非常重要的作用。國(guó)內(nèi)最初開展研究并使翻譯倫理受到關(guān)注的學(xué)者是呂俊教授，與翻譯倫理相關(guān)的研究從2005年開始逐漸豐富起來。就目前的研究成果來看，我國(guó)翻譯倫理研究成果呈多樣化，有對(duì)概念界定、翻譯模式、理論特點(diǎn)等方面的研究，還有許多理論應(yīng)用研究。本文結(jié)合已有的翻譯倫理研究成果，論述我國(guó)翻譯倫理研究的現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢(shì)，力圖為今后的翻譯倫理研究提供更多的建議。
一、翻譯倫理的概念界定清晰化
自從20世紀(jì)80年代安托瓦納?貝爾曼（Antoine Berman）第一個(gè)提出“翻譯倫理”的概念到現(xiàn)在大范圍的研究翻譯倫理問題，何為翻譯倫理這一問題得到了學(xué)者的高度關(guān)注。國(guó)內(nèi)學(xué)者也曾對(duì)翻譯倫理的概念進(jìn)行過反復(fù)的研究。王大智從“倫理”和“翻譯”這兩個(gè)概念來界定“翻譯倫理”的指涉范圍，明確了翻譯倫理研究的研究對(duì)象。他提出“翻譯倫理”就是翻譯行為事實(shí)該如何規(guī)律以及翻譯行為該如何規(guī)范，它既面向翻譯行為也面向翻譯行為的主體。方薇則認(rèn)為西方翻譯倫理還是一個(gè)尚無定論的開放性研究，國(guó)內(nèi)卻熱衷于對(duì)“翻譯倫理學(xué)”、“倫理學(xué)研究途徑”的系統(tǒng)進(jìn)行建構(gòu)。她分析了“規(guī)范”、“價(jià)值”、“準(zhǔn)則”等之間的關(guān)系，從而發(fā)現(xiàn)國(guó)內(nèi)翻譯倫理研究的核心內(nèi)容有明顯的“規(guī)范”導(dǎo)向，很少在“價(jià)值”、“德性”等方面有所論述。最后認(rèn)為“翻譯倫理”不等于“倫理規(guī)范”，將道德哲學(xué)、德性倫理學(xué)相關(guān)資源引入來探索翻譯中真正的道德價(jià)值，以此關(guān)照職業(yè)規(guī)范的制訂才是“倫理學(xué)途徑”翻譯研究最具潛力的發(fā)展路向也正是這個(gè)研究視閾的缺乏導(dǎo)致“倫理學(xué)途徑”翻譯研究始終無法“正名”，并且缺乏廣度和深度。這一理論的提出為國(guó)內(nèi)翻譯倫理研究提供一種新的思路。楊榮廣等對(duì)翻譯倫理進(jìn)行了批評(píng)式的研究，他們認(rèn)為翻譯倫理研究經(jīng)過不斷地發(fā)展取得了很多成果，但仍存在概念界定不清、體系構(gòu)建方面不夠完善等問題。從以上描述來看，目前國(guó)內(nèi)對(duì)翻譯倫理的概念并沒有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，但他們一致認(rèn)為國(guó)內(nèi)的翻譯倫理研究已成為翻譯研究的焦點(diǎn)之一，并且有著廣闊的發(fā)展空間。筆者則傾向于認(rèn)為翻譯倫理既包含了個(gè)人倫理，翻譯職業(yè)倫理，還包括了譯者的倫理、讀者的倫理、贊助人的倫理等。它的核心問題就是譯者的倫理問題?？傊砬辶朔g倫理研究的基本概念、研究方向和類別之后以及這些倫理之間的關(guān)系才有利于翻譯倫理研究更好地發(fā)展。
二、翻譯倫理的模式多元化
“倫理單元”假設(shè)；社會(huì)困境；倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)；人文機(jī)理
中圖分類號(hào)：F230 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005―0892 f2011)03―0110―10
一、引言
早在一百多年前，蒲魯東就提出把會(huì)計(jì)當(dāng)成解決社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和正義問題的最重要手段，0然而遺憾的是會(huì)計(jì)理論和實(shí)務(wù)通常視倫理為“世俗”的生活原則而沒有給予認(rèn)真的探討，更多的是專注于規(guī)則的齊備和技術(shù)的完善，倫理思想在會(huì)計(jì)學(xué)科體系中所能找到的不過是只言片語。我們生活在以普遍倫理為基準(zhǔn)的坐標(biāo)體系中，然而以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)卻是建立在方法論個(gè)人主義之上的，其邏輯起點(diǎn)是所謂的“追求個(gè)人效用最大化”的經(jīng)濟(jì)主體，即“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。用以此為基礎(chǔ)建立起來的理論和機(jī)制安排去指導(dǎo)實(shí)踐，勢(shì)必會(huì)帶來諸如欺詐、舞弊、功利、道德風(fēng)險(xiǎn)等敗德行為。我們?cè)隗@嘆一件件令人震驚的敗德行為的同時(shí)，似乎能夠做出確切的診斷，但就是開不出像樣的藥方。在面對(duì)這些棘手的種種敗德行為時(shí)，我們似乎只能蒼白地祭出三把“尚方寶劍”：(1)增加監(jiān)督人員，然而，殊不知誰又去監(jiān)督“監(jiān)督者”，如此延續(xù)何處是盡頭；(2)提高人員素質(zhì)，然而，敗德行為人素質(zhì)未必就低，關(guān)鍵是面對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)其很容易找到自我合理化的借口；(3)增加法律規(guī)定，提高處罰力度。然而，撇開發(fā)現(xiàn)和執(zhí)行成本的巨大不說，單就法律規(guī)范在維護(hù)秩序努力中的“碎片化”和“間斷性”就足以讓效果大打折扣。因此，我們認(rèn)為已經(jīng)充當(dāng)各種權(quán)利和利益協(xié)調(diào)機(jī)制的會(huì)計(jì)，要想回避倫理問題已經(jīng)是不可能了。如何實(shí)現(xiàn)倫理秩序與現(xiàn)行制度安排和技術(shù)規(guī)則的融合，已經(jīng)成為我們亟須研究的重要課題，這也必然是一個(gè)漸進(jìn)性的社會(huì)工程。本文努力在此方向上有所突破，并希望起到拋磚引玉的作用。
二、倫理、休謨難題和會(huì)計(jì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的辯證思考
會(huì)計(jì)首先是社會(huì)環(huán)境的產(chǎn)物，其次還得益于人們認(rèn)識(shí)的不斷深化。社會(huì)環(huán)境是會(huì)計(jì)產(chǎn)生、存在和發(fā)展的基礎(chǔ)和前提。倫理的普遍性及其在人們?nèi)粘Ｉ钪惺冀K承擔(dān)著特殊的社會(huì)調(diào)節(jié)功能和管理職能，決定了倫理是最基本的會(huì)計(jì)原則。因此，對(duì)于會(huì)計(jì)理論和實(shí)務(wù)的探討及我們?nèi)粘Ｋ鎸?duì)的諸多棘手問題的解決都應(yīng)以倫理為基礎(chǔ)。對(duì)于倫理，似乎每個(gè)人都“熟悉”，然而對(duì)于其深層次的內(nèi)涵卻很少有人說得清楚。
(一)倫理概念的界定
對(duì)于倫理概念，人們大都認(rèn)為倫理和道德是一個(gè)東西，并在日常生活中混用。在中國(guó)，道德與倫理的詞源涵義其實(shí)有所不同?！皞悺北玖x為“輩”?！墩f》曰：“倫，輩也?！币隇椤叭穗H關(guān)系”。如所謂“五倫”，便是五種人際關(guān)系：君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友。“理”本義為“治玉”。《說文》曰：
“理，治玉也。……玉之未理者為璞?！币隇檎魏臀锏募y理，如修理、理發(fā)、木理、肌理，進(jìn)而引申為規(guī)律和規(guī)則。理是事實(shí)如何的必然規(guī)律，“理非他，蓋其必然也……就天地人物事物本其不易之則，是謂理。”理又是行為應(yīng)該如何的當(dāng)然規(guī)則，“只是事物上一個(gè)當(dāng)然之則，便是理”。因此，所謂倫理，從中國(guó)的詞源涵義來看，便是人們的行為事實(shí)如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范?！暗馈北玖x為道路?！墩f文》曰：“道，所行道也?！币隇橐?guī)律和規(guī)范。“德”亦即“品德”、“道德品質(zhì)”，其本義為得：“德者，得也，行道而有得于心者也?！币虼耍暗赖隆钡摹暗馈保蚺c“德”相結(jié)合而受到“德”的限定：是指行為應(yīng)該如何的規(guī)范，而不是指事物事實(shí)如何的規(guī)律。對(duì)于一個(gè)人來說，按照事實(shí)如何的規(guī)律行事，并不能得到德；只有按照應(yīng)該如何的規(guī)范行事，才能得到德。因此，
“道德”一詞的“道”與“德”的詞源涵義也都是指應(yīng)該如何的行為規(guī)范。其區(qū)別只不過“道”是外在規(guī)范，是未轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在心理的社會(huì)規(guī)范；而“德”則是內(nèi)在規(guī)范，是已經(jīng)轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在心理的社會(huì)規(guī)范。由此可見，在中國(guó)，道德與倫理從詞源上看是整體與部分的關(guān)系――倫理是整體，其涵義是指人們行為事實(shí)如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范；道德是部分，其涵義僅指人們行為應(yīng)該如何的規(guī)范。
(二)休謨難題和會(huì)計(jì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的辯證思考
既然倫理的涵義是人們行為事實(shí)如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范，那么應(yīng)該與事實(shí)的關(guān)系究竟如何?即能否從“是”、“事實(shí)”、“事實(shí)如何”推導(dǎo)出“應(yīng)該”、“價(jià)值”、“應(yīng)該如何”?這就是所謂的“休謨難題”。休謨難題可謂是倫理學(xué)界的哥德巴赫猜想，自提出這個(gè)難題伊始已近三百年，無數(shù)學(xué)者試圖對(duì)它進(jìn)行解讀。通過休謨難題導(dǎo)出“是”(或?qū)嵢?與“應(yīng)該”(或應(yīng)然)的問題在倫理學(xué)界又稱為事實(shí)判斷與價(jià)值判斷的問題。所謂價(jià)值判斷，是指某一特定的客體對(duì)特定的主體有無價(jià)值、有什么價(jià)值、有多大價(jià)值的判斷。而事實(shí)判斷，是指對(duì)客觀存在的本體的客觀分析與判斷。價(jià)值判斷是規(guī)定性的，具有規(guī)范、約束和指導(dǎo)行為的功能，而事實(shí)判斷作為對(duì)實(shí)物的描述，則不具有規(guī)定性。對(duì)于“是”與“應(yīng)該”問題即實(shí)然與應(yīng)然問題，倫理學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域都在進(jìn)行深入探討，但是在會(huì)計(jì)學(xué)領(lǐng)域卻很少有人涉獵，這不是因?yàn)闀?huì)汁學(xué)領(lǐng)域不存在這個(gè)問題，而是我們似乎都在回避這個(gè)問題。
會(huì)計(jì)學(xué)對(duì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”問題的回避，帶來了會(huì)計(jì)理論與實(shí)務(wù)的諸多空白或問題。在價(jià)值科學(xué)中，一切事物分為兩類：主體與客體。在會(huì)計(jì)學(xué)中，會(huì)計(jì)的主體和客體一直未能很好的被厘清，即無法邏輯一致、合理地闡明包含“會(huì)計(jì)人員、會(huì)計(jì)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)三者之間關(guān)系”在內(nèi)的會(huì)計(jì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”問題。
要完整地解決這個(gè)問題，首先要弄清楚相對(duì)于客體而言的會(huì)計(jì)主體究竟是什么?我們不難理解，相對(duì)于客體而言的主體是指活動(dòng)者、主動(dòng)者，客體是活動(dòng)對(duì)象，是被動(dòng)者。但是，這并不是主體和客體的定義。因?yàn)榉催^來，活動(dòng)者、主動(dòng)者并不都是主體，活動(dòng)對(duì)象、被動(dòng)者也并不都是客體。舉例來說，活動(dòng)期的火山，處于活動(dòng)狀態(tài)，是一種活動(dòng)的東西，是活動(dòng)者?；顒?dòng)著的火山吞沒了一座山村，山村是火山吞沒的對(duì)象，是火山活動(dòng)的對(duì)象，火山是主動(dòng)者，山村是被動(dòng)者。但是我們顯然不能說火山是主體，也不能說山村是被火山所吞沒的客體。因?yàn)橹黧w必須是一種能夠自主的東西，是能夠自主的主動(dòng)者、活動(dòng)者。所謂自主，是指能夠基于趨利避害自主地進(jìn)行選擇。那么會(huì)計(jì)的主體是什么?目前會(huì)計(jì)界對(duì)于會(huì)計(jì)的對(duì)象即客體是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)(事物)已基本達(dá)成共識(shí)，然而對(duì)于會(huì)計(jì)的主體是什么，卻或因?qū)χ黧w的哲學(xué)含義未知而產(chǎn)生謬誤的理解，或因很難解釋而含混不清或者完全回避。筆者認(rèn)為，會(huì)計(jì)概念存在著廣義和狹義之分，廣義的會(huì)計(jì)概念是指包含會(huì)計(jì)人員在內(nèi)的整個(gè)會(huì)計(jì)系統(tǒng)，狹義
的會(huì)計(jì)概念則僅指不含會(huì)計(jì)人員的實(shí)體部分。由此，相對(duì)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)客體的主體就迎刃而解了，即“廣義的會(huì)計(jì)”是主體，它具有趨利避害地自主選擇的特性。我們所遇到的“會(huì)計(jì)人員、會(huì)計(jì)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)三者之間關(guān)系”命題中的“會(huì)計(jì)”是指狹義的會(huì)計(jì)，會(huì)計(jì)人員與狹義會(huì)計(jì)共同構(gòu)成廣義會(huì)計(jì)概念，從而與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)構(gòu)成主客體關(guān)系。會(huì)計(jì)主客體的確定為進(jìn)一步厘清或完整解決會(huì)計(jì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”問題提供了基礎(chǔ)。主客二分之后，會(huì)計(jì)的“實(shí)然”與“應(yīng)然”問題可以進(jìn)一步分解為：會(huì)計(jì)本身(主體)的“實(shí)然”與“應(yīng)然”問題和會(huì)計(jì)是刻畫事物(客體)
“實(shí)然”本身，還是基于“應(yīng)然”的視角對(duì)待事物兩個(gè)方面的問題。
對(duì)于會(huì)計(jì)本身的“實(shí)然”與“應(yīng)然”問題，會(huì)計(jì)界主要存在觀點(diǎn)混亂和思維僵化的情況。主要表現(xiàn)在：
(1)認(rèn)為現(xiàn)存的會(huì)計(jì)是會(huì)計(jì)的“實(shí)然”，而沒有很好地從歷史的縱向理解會(huì)計(jì)的“實(shí)然”，造成只認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)的現(xiàn)存表象，而未真正認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)的“實(shí)然”，進(jìn)而一味地反對(duì)會(huì)計(jì)的所有變革(包括符合規(guī)律的變革)；(2)對(duì)于會(huì)計(jì)“應(yīng)然”的關(guān)系屬性定位錯(cuò)誤，而把會(huì)計(jì)限定在自身這個(gè)狹小的區(qū)域內(nèi)，與會(huì)計(jì)真正使用者的需求相背離，并用自認(rèn)為所謂的會(huì)計(jì)“實(shí)然”去合理化自己；
(3)由于對(duì)會(huì)計(jì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的錯(cuò)誤理解，而對(duì)會(huì)計(jì)現(xiàn)存諸如會(huì)計(jì)信息失真、人力資本反映等問題束手無策。因此，我們認(rèn)為，相對(duì)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)客體的主體本身，應(yīng)該基于歷史的縱向去理解和認(rèn)識(shí)它的“實(shí)然”，并從現(xiàn)存的關(guān)系屬性出發(fā)，基于“實(shí)然”基礎(chǔ)，對(duì)“應(yīng)然”進(jìn)行適時(shí)的修訂，從而對(duì)會(huì)計(jì)本身進(jìn)行適時(shí)的變革以滿足解決新問題和新任務(wù)的要求。
對(duì)于會(huì)計(jì)是刻畫事物(客體)
“實(shí)然”本身，還是基于“應(yīng)然”的視角對(duì)待事物(客體)問題。這依然是基于價(jià)值科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。在價(jià)值科學(xué)里，一切事物分為主體與客體兩類，客體又可分為兩類：價(jià)值與事實(shí)。價(jià)值是客體中存在的對(duì)于滿足主體的需要、欲望、目的的效用性，是客體依賴主體的需要、欲望、目的而存在的事物，也即客體的“應(yīng)然”?！笆聦?shí)”亦即“是”，也就是價(jià)值的對(duì)立物，是客體不依賴于主體的需要、欲望、目的而獨(dú)立存在的事物，也即客體的“實(shí)然”。舉例說，“這朵花是美的”，是價(jià)值；而“這朵花是紫色的”，則是這朵花的實(shí)際存在的非價(jià)值屬性，所以是事實(shí)。對(duì)于會(huì)計(jì)是刻畫經(jīng)濟(jì)活動(dòng)(客體)的“實(shí)然”事實(shí)，還是基于主體的關(guān)系用“應(yīng)然”的視角對(duì)待經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，這一點(diǎn)會(huì)計(jì)理論界未有深入研究或者說回避了這個(gè)問題，從而影響了會(huì)計(jì)的深入發(fā)展。筆者認(rèn)為主體(廣義的會(huì)計(jì)概念)及其需要、欲望和目的等是客體(經(jīng)濟(jì)活動(dòng))的對(duì)立物，主體與客體是構(gòu)成一切事物的兩大對(duì)立面，因而既不是事實(shí)也不是價(jià)值，而是劃分價(jià)值與事實(shí)的依據(jù)，是連接價(jià)值與事實(shí)的中介物。因此，對(duì)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)來說，如果會(huì)計(jì)對(duì)其發(fā)生的狀態(tài)的反映不因主體需要、欲望、目的的不同而發(fā)生改變，則說明會(huì)計(jì)是刻畫經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的“實(shí)然”事實(shí)，反之，則是以“應(yīng)然”的視角“對(duì)待”經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，同樣一個(gè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，主體對(duì)是否考慮環(huán)境的目的或者欲望不同，會(huì)計(jì)反映的就不一樣，由此我們可以得出會(huì)計(jì)是基于“應(yīng)然”的視角對(duì)待事物(經(jīng)濟(jì)活動(dòng))。
三、會(huì)計(jì)的倫理屬性與“倫理單元”假設(shè)
(一)會(huì)計(jì)的倫理屬性
會(huì)計(jì)是基于“應(yīng)然”的視角對(duì)待事物――經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，那么經(jīng)濟(jì)活動(dòng)作為一個(gè)行為事實(shí)它又如何被會(huì)計(jì)基于“應(yīng)然”的視角對(duì)待呢?也即會(huì)計(jì)的深層次倫理是什么?對(duì)于這個(gè)問題的解析，我們依然要回到倫理哲學(xué)的中心問題“休謨難題”。從休謨起一直到19世紀(jì)末，都沒有一個(gè)人能對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)論述，直到1903年摩爾發(fā)表元倫理學(xué)革命的代表作《倫理學(xué)原理》才系統(tǒng)地論述了這個(gè)問題，但他只揭示了過去研究的“自然主義謬誤”，而沒有正面解析這個(gè)難題。從那之后，近百年來元倫理學(xué)家們對(duì)此進(jìn)行了大量研究?？梢哉f，當(dāng)代倫理學(xué)家麥金泰爾、福特、艾倫?吉沃思、馬奇、馬克斯?布萊克等人已接近解決該難題。他們或多或少、或明或暗地指出，“應(yīng)該如何”是通過主體的需要、欲望、目的、利益而從“事實(shí)如何”產(chǎn)生和推導(dǎo)出來的。而這就是“是與應(yīng)該”關(guān)系的真諦，就是休謨難題的答案，也是優(yōu)良道德推導(dǎo)和制定的方法，其可以歸結(jié)為一個(gè)道德價(jià)值推導(dǎo)公式：
前提1：行為事實(shí)如何
前提2：道德目的
(主體的需要、欲望、目的)
兩前提的關(guān)系：行為事實(shí)符合(或不符合)道德目的
結(jié)論：行為應(yīng)該如何(應(yīng)該、善、正價(jià)值)
從這個(gè)道德價(jià)值推導(dǎo)公式可以看出，優(yōu)良的道德規(guī)范絕非可以隨意制定，而只能通過社會(huì)制定道德的目的，從人的行為事實(shí)如何的客觀本性中推導(dǎo)、制定出來，即所制定的行為應(yīng)該如何的道德規(guī)范的優(yōu)劣，直接取決于對(duì)行為應(yīng)該如何的道德價(jià)值認(rèn)識(shí)的真假；從本質(zhì)上來說，則一方面取決于對(duì)行為事實(shí)如何的客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)的真假，另一方面取決于對(duì)道德目的認(rèn)識(shí)的真假。H整個(gè)道德價(jià)值推導(dǎo)過程其實(shí)是在認(rèn)識(shí)行為事實(shí)客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上對(duì)行為進(jìn)行引導(dǎo)和治理，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)整個(gè)社會(huì)人文生態(tài)的治理。
應(yīng)用到會(huì)計(jì)領(lǐng)域，基于“應(yīng)然”視角對(duì)待的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)(客體)――行為事實(shí)構(gòu)成的會(huì)計(jì)過程，其實(shí)質(zhì)是蘊(yùn)含著深層次倫理的價(jià)值判斷，因此，筆者類推出會(huì)計(jì)的價(jià)值判斷公式：
前提1：行為事實(shí)如何(經(jīng)濟(jì)活動(dòng))
前提2：主體的道德目的(倫理單元的需要、欲望、目的)
兩前提的關(guān)系：行為事實(shí)符合(或不符合)主體的道德目的
結(jié)論：行為價(jià)值應(yīng)該如何(會(huì)計(jì)的反映與處理)
由此，會(huì)計(jì)的反映與處理過程，是在清楚認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的行為事實(shí)規(guī)律和實(shí)質(zhì)的基礎(chǔ)上，基于主體道德目的的價(jià)值判斷，其實(shí)質(zhì)就是一種治理機(jī)制，即對(duì)行為事實(shí)進(jìn)行符合主體需要、欲望、目的的引導(dǎo)和治理。治理的好壞，直接取決于對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)應(yīng)該如何的道德價(jià)值認(rèn)識(shí)的真假；究其根本，則一方面取決于對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)行為事實(shí)的客觀規(guī)律認(rèn)識(shí)的真假，另一方面取決于對(duì)主體道德目的認(rèn)識(shí)的真假。對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)行為事實(shí)的客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)是治理的前提，如果經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的行為事實(shí)認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤，治理就無從談起；主體道德目的則決定了治理的方向或治理的優(yōu)劣。據(jù)此，會(huì)計(jì)的價(jià)值判斷公式為倫理秩序和現(xiàn)行會(huì)計(jì)制度安排與技術(shù)規(guī)則的融合提供了著力點(diǎn)，從而為通過會(huì)計(jì)技術(shù)漸進(jìn)性地改變社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的人文生態(tài)打開了“天窗”?？偠灾?，會(huì)計(jì)的倫理屬性是一種治理機(jī)制，它有利于我們更深入地認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)的“實(shí)然”，是我們進(jìn)行會(huì)計(jì)主體“應(yīng)然”思考的起點(diǎn)。
(二)“倫理單元”假設(shè)
會(huì)計(jì)的倫理屬性是一種治理機(jī)制，其治理的好壞一方面取決于對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的行為事實(shí)的客觀規(guī)律認(rèn)識(shí)的真假，另一方面取決于對(duì)主體道德目的認(rèn)識(shí)的真假，后者直接決定了治理的方向或治理的優(yōu)劣。然而以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻是建立在方法論個(gè)人主義之上的，人在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中大多只被簡(jiǎn)化為生產(chǎn)要素、價(jià)格要素，其邏輯起點(diǎn)是所謂的“追求個(gè)人效用最大化”的經(jīng)濟(jì)主體，即“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，而由此帶來的社會(huì)人文傷害“綁架”了主體道德目的，從而使傳統(tǒng)會(huì)計(jì)背離了其本原屬性，成了社會(huì)人文傷害的“幫兇”。本文在此提出“倫理單元”假設(shè)，希望藉此修復(fù)主
體道德目的，促使會(huì)計(jì)治理方向的回歸。
說到“倫理單元”假設(shè)，它是與“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)相對(duì)的一個(gè)概念。
“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯起點(diǎn)，并廣泛影響到其他各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，會(huì)計(jì)領(lǐng)域也不例外。然而，這一假設(shè)在20世紀(jì)60年代以后隨著博弈論的興起而遇到了巨大挑戰(zhàn)。其中，由著名的“囚徒困境博弈”、“公共品博弈”和“最后通牒博弈”所揭示的“社會(huì)困境”，則在深層次上展現(xiàn)出主流經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)在的邏輯矛盾。其一，按照標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)，博弈主體選擇對(duì)個(gè)人最有利的策略卻會(huì)帶來一個(gè)非帕累托最優(yōu)的結(jié)局，即在整體或社會(huì)層面上未能實(shí)現(xiàn)效用的最優(yōu)化；其二，以真實(shí)的人作為實(shí)驗(yàn)樣本的博弈卻顯示，對(duì)納什均衡的推斷存在著系統(tǒng)性的偏離。上述矛盾事實(shí)上反映出“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)主要偏向?qū)€(gè)人的假定，而忽視了個(gè)人不是獨(dú)立存在的，而是處在社會(huì)集體當(dāng)中，因此，應(yīng)從集體視角去研究個(gè)體，而不是從個(gè)體視角去研究集體。由此，我們提出“倫理單元”假設(shè)的概念?！皞惱韱卧奔僭O(shè)是指由人組成的經(jīng)濟(jì)組織單元在符合道德的前提下追求單元整體善的最大化(至少大于等于零)和單元周圍相關(guān)各主體惡小于等于零，其中u代表倫理單元，U代表倫理單元的各個(gè)關(guān)系主體)。如圖1所示，“倫理單元”假設(shè)在倫理單元實(shí)環(huán)中，追求的是帕累托最優(yōu)，即在不使倫理單元內(nèi)任何人境況變壞的情況下，不可能再使某些人的處境變好；而在倫理單元虛環(huán)中，則是“準(zhǔn)帕累托最優(yōu)”，即在倫理單元周圍相關(guān)各主體(實(shí)環(huán)與虛環(huán)之間的各利益相關(guān)主體)惡小于等于零的前提下追求所有主體帕累托最優(yōu)。在集體視角下，經(jīng)濟(jì)組織形成一個(gè)整體單元是以內(nèi)部道德確立為前提的，即它的效率和效果是以人文道德秩序的合理安排為基礎(chǔ)。倫理道德也就成了集體視角下追求自身效率和福利的個(gè)體的行為規(guī)則，從而與純粹的“經(jīng)濟(jì)人”相區(qū)別。在《人類的由來》一書中，達(dá)爾文用大量篇幅來討論人類的利他行為以及同情心、內(nèi)疚感、責(zé)任感等道德情感，并在“群體選擇”的基礎(chǔ)上揭示了它們的起源與進(jìn)化。他認(rèn)為“一個(gè)部落，如果擁有許多的成員，由于富有高度的愛護(hù)本族類的精神、忠誠、服從、勇敢與同情心等品質(zhì)，而幾乎總是能隨時(shí)隨地進(jìn)行互助，又能為大家的利益而犧牲自己，這樣一個(gè)部落會(huì)在絕大多數(shù)的部落中取得勝利，而這不是別的，這就是自然選擇?！币虼耍覀兛梢钥闯鰝惱淼赖虏⒎鞘且环N需要人們竭力維護(hù)其吸引力的意識(shí)形態(tài)，而是人類的一種生物上的必然需求，倫理道德具有生物學(xué)上的根源，是人們獲得快樂與幸福的源泉。具有佐證意義的是，對(duì)于經(jīng)濟(jì)組織單元內(nèi)部的不符合道德的行為，在得不到物質(zhì)補(bǔ)償?shù)那闆r下，單元內(nèi)部其他人(有時(shí)候甚至包括單元外部人)會(huì)不惜花費(fèi)個(gè)人成本去懲罰那些違反合作規(guī)范的人。懲罰者從懲罰行為本身獲得預(yù)期的滿足(善)。這一結(jié)論在蘇黎世大學(xué)國(guó)家經(jīng)濟(jì)實(shí)驗(yàn)室使用正電子斷層掃描技術(shù)(PET)對(duì)懲罰者的腦神經(jīng)系統(tǒng)進(jìn)行觀察的實(shí)驗(yàn)結(jié)果中得到證實(shí)。2004年8月，《科學(xué)》雜志以封面文章的重要地位發(fā)表了有關(guān)這一實(shí)驗(yàn)的報(bào)告《利他懲罰的神經(jīng)基礎(chǔ)》。這如我們?nèi)粘Ｉ钪械母惺芤粯?，大多?shù)人在發(fā)現(xiàn)那些違道德的行為未得到懲罰時(shí)會(huì)感到不舒服，而一旦公正得以建立，他們會(huì)感到輕松和滿意。這些道德滿足感帶來的善及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制比傳統(tǒng)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)更為真實(shí)地反映了人類天性中的某些因素。
當(dāng)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)被提出并用于指導(dǎo)實(shí)踐時(shí)，它已經(jīng)潛生于社會(huì)機(jī)制當(dāng)中，并已深深扎根于我們的社會(huì)意識(shí)。因此，正如著名生物學(xué)家、系統(tǒng)論創(chuàng)立者貝塔朗菲所說：“如果我們還想在這個(gè)令人擔(dān)憂的時(shí)代里活下去，就必須準(zhǔn)備好對(duì)價(jià)值體系作一次必要的翻修。”對(duì)于“倫理單元”假設(shè)的認(rèn)識(shí)我們也許不能立刻轉(zhuǎn)變社會(huì)已有的“經(jīng)濟(jì)人”價(jià)值體系，但是持之以恒的道德教化和人文關(guān)懷及符合社會(huì)發(fā)展的普世規(guī)律和原則將從根本上不斷發(fā)揮效果，從而從基礎(chǔ)上改變“社會(huì)困境”。
四、倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)體系的構(gòu)建
會(huì)計(jì)最大的“實(shí)然”就是它是一個(gè)人造系統(tǒng)。會(huì)計(jì)可以因主體道德目的不同(即不同的需求)而存在或構(gòu)造不同的會(huì)計(jì)標(biāo)準(zhǔn)體系，而能滿足人類生活普遍準(zhǔn)則或人類生活內(nèi)在機(jī)理的倫理要求的會(huì)計(jì)應(yīng)該是大家共同需要的會(huì)計(jì)，筆者稱之為“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)”，或“倫理基礎(chǔ)會(huì)計(jì)”或“通用會(huì)計(jì)”。它是基于主體道德目的為“倫理單元”假設(shè)而構(gòu)建的會(huì)計(jì)標(biāo)準(zhǔn)體系。
傳統(tǒng)會(huì)計(jì)受到以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響，在它的體制安排中充滿了模棱兩可的情景和相互沖突的效忠對(duì)象，進(jìn)而使連接會(huì)計(jì)理論與實(shí)務(wù)的“橋梁”――會(huì)計(jì)準(zhǔn)則被不同的利益相關(guān)者“碎片化”，因此，構(gòu)建以符合普世準(zhǔn)則和不同利益相關(guān)者“公約數(shù)”的倫理為單一導(dǎo)向的會(huì)計(jì)可以成為指導(dǎo)倫理單元內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)行為、處理倫理單元內(nèi)外部關(guān)系和各種利益相關(guān)主體共同使用的通用會(huì)計(jì)。而此倫理的內(nèi)在理論體系由元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和美德倫理學(xué)構(gòu)成。因此，筆者認(rèn)為，倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)框架可以分為基于元倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論、基于規(guī)范倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則和基于美德倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)的執(zhí)行與評(píng)價(jià)三部分。
(一)基于元倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論
元倫理學(xué)研究的核心問題是“是”、“事實(shí)”、“事實(shí)如何”與“應(yīng)該”、“道德價(jià)值”、“應(yīng)該如何”的關(guān)系問題，即能否和怎樣從事實(shí)(“是”)推論出道德價(jià)值(“應(yīng)然”)的問題。它不做道德判斷，而是判斷道德判斷，即通過設(shè)定道德價(jià)值理念，來推論這些道德判斷是否合理。所以，元倫理學(xué)要探求的是一切道德判斷背后的價(jià)值基礎(chǔ)。而這一問題的解決需要首先界定主客體雙方，然后區(qū)別和界定主客體的“固有屬性”、
“關(guān)系屬性”和“事實(shí)屬性”。所謂固有屬性，顧名思義就是事物獨(dú)自具有的屬性，它無論是自身獨(dú)處，還是與他物發(fā)生關(guān)系，該物都同樣具有的屬性。反之，關(guān)系屬性則是事物固有屬性與他物發(fā)生關(guān)系時(shí)所產(chǎn)生的屬性，它是自身并不具有的屬性，而只有與他物發(fā)生關(guān)系時(shí)才具有。事實(shí)屬性與固有屬性顯然也不是同一個(gè)概念?？腕w的事實(shí)屬性是客體不依賴主體的需要而存在的屬性，然而不依賴于主體需要而存在的屬性，卻可能依賴于主體的其他東西，因而便是關(guān)系屬性，而不是固有屬性。反之，客體的固有屬性必是客體的事實(shí)屬性。
基于此，倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論研究的核心問題亦是“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系問題，即如何從行為事實(shí)(經(jīng)濟(jì)活動(dòng))推論出道德價(jià)值的問題。因此，倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)應(yīng)首先界定主體與客體，然后確定主體與客體的固有屬性、事實(shí)屬性和關(guān)系屬性。通過對(duì)主客體固有屬性、事實(shí)屬性和關(guān)系屬性的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而研究界定“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)本質(zhì)”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)目標(biāo)”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)原則”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)對(duì)象”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)假設(shè)”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)職能”等，如圖2所示。舉例來說，倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)本質(zhì)是指?jìng)惱韺?dǎo)向會(huì)計(jì)本身所固有的根本屬性，因此，其內(nèi)涵首先來自于倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)本身的固有屬性――人造系統(tǒng)，然后才是其需要進(jìn)一步說明的關(guān)系屬性。然而，關(guān)系屬性又起始于客體經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的固有屬性――經(jīng)濟(jì)行為，整體表示為經(jīng)濟(jì)行為價(jià)值的計(jì)量、報(bào)告和管理。因此倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)的本質(zhì)可以界定為行為價(jià)值的計(jì)量、報(bào)告與管理的人造系統(tǒng)。0此外，由于元倫理學(xué)的核心問題是“是”
與“應(yīng)該”的關(guān)系問題，因此，元倫理學(xué)的核心范疇無疑是“應(yīng)該”而不是“善”，而不管“善”有多么重要和復(fù)雜。基于元倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論的核心范疇理應(yīng)是“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)本質(zhì)”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)目標(biāo)”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)原則”、“倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)對(duì)象”等“是”與“應(yīng)該”的相關(guān)基礎(chǔ)問題，而不是會(huì)計(jì)的計(jì)量問題。
(二)基于規(guī)范倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則
會(huì)計(jì)準(zhǔn)則具有經(jīng)濟(jì)后果的性質(zhì)引發(fā)了人們對(duì)準(zhǔn)則倫理問題的關(guān)注。目前國(guó)內(nèi)外學(xué)者已經(jīng)在進(jìn)行試探性研究，最早的如D.R.Scott(1941)提出應(yīng)將倫理中的核心概念諸如公允、公正、公平和真實(shí)作為建立會(huì)計(jì)理論的主要標(biāo)準(zhǔn)。他將公平地對(duì)待所有利益集團(tuán)稱為“公正”；將真實(shí)和精確的沒有誤報(bào)的財(cái)務(wù)報(bào)表稱為“真實(shí)”；將公正、沒有偏見和不偏不倚的表述稱為“公允”。(2002)認(rèn)為，會(huì)計(jì)制度是道德秩序的一部分，會(huì)計(jì)制度自身必須有好的道德標(biāo)準(zhǔn)，能夠?yàn)榇偈箷?huì)計(jì)人員遵守會(huì)計(jì)制度提供好的理由。引有的會(huì)計(jì)制度本身的倫理意義大于技術(shù)意義，如美國(guó)財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則委員會(huì)(FASB)于1988年提出的要求公司公布退休者健康保險(xiǎn)資料的建議。國(guó)內(nèi)學(xué)者如林鐘高、韓立軍(2005)認(rèn)為，會(huì)計(jì)準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)以公正為倫理基礎(chǔ)，準(zhǔn)則的公正性表現(xiàn)為分配公正。這些研究較好地抵制了準(zhǔn)則制定機(jī)構(gòu)將倫理道德“邊緣化”的傾向，然而，對(duì)于倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的研究?jī)H僅局限于這些是不夠的，需要更深入的探討，從而使會(huì)計(jì)準(zhǔn)則建立在倫理的基礎(chǔ)之上，便于會(huì)計(jì)準(zhǔn)則在面對(duì)各種利益交錯(cuò)的實(shí)務(wù)中執(zhí)行。規(guī)范倫理學(xué)主要通過社會(huì)制定道德終極標(biāo)準(zhǔn)(增進(jìn)道德共同體中每個(gè)人的利益)，從行為事實(shí)如何的客觀本性中推導(dǎo)、制定出行為應(yīng)該如何的優(yōu)良道德規(guī)范，它由道德價(jià)值、道德價(jià)值判斷和道德規(guī)范三因素構(gòu)成。當(dāng)且僅當(dāng)?shù)赖聝r(jià)值判斷是真理，才能夠制定與道德價(jià)值相符的優(yōu)良道德規(guī)范，避免制定與道德價(jià)值不符的惡劣道德規(guī)范。基于規(guī)范倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則同樣需要在準(zhǔn)則制定中確定道德價(jià)值、進(jìn)行道德價(jià)值判斷和形成符合道德價(jià)值的準(zhǔn)則規(guī)范。正如夏恩?桑德(2000)所說，會(huì)計(jì)準(zhǔn)則是區(qū)分禁止的行為和允許的行為的一種約束。那么經(jīng)過道德價(jià)值判斷而形成的符合道德價(jià)值的準(zhǔn)則規(guī)范可以成為利益相關(guān)者(即道德共同體)的最大“公約數(shù)”。在規(guī)范倫理學(xué)中，善是道德的總原則，公正是社會(huì)治理的最重要的道德原則，人道是社會(huì)治理的最完美的道德原則。善是一切符合道德目的、道德終極標(biāo)準(zhǔn)的倫理行為，“等利害交換”是衡量一切行為是否公正的總原則。它的根本問題是權(quán)利與義務(wù)的交換或分配，即權(quán)利與義務(wù)相等是公正的根本原則，其內(nèi)涵的平等是最重要的公正。人道，簡(jiǎn)而言之就是“使人成為人”的行為，視人為最高價(jià)值而善待一切人、愛一切人、把一切人都當(dāng)人看待的行為。會(huì)計(jì)準(zhǔn)則是處理各種利益關(guān)系的規(guī)范，而各種利益關(guān)系背后的人是需要通過準(zhǔn)則去鑒定是否被善、公正和人道的對(duì)待(如圖3所示)。因此，倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則要注重對(duì)經(jīng)濟(jì)后果的研究，追求善和做到平等地對(duì)待各利益相關(guān)主體和人道地對(duì)待倫理單元中物質(zhì)資本所有者和人力資本所有者，根據(jù)他們的貢獻(xiàn)來平衡權(quán)利和義務(wù)。倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)從結(jié)構(gòu)上看，由概念框架和具體準(zhǔn)則組成。概念框架體現(xiàn)了倫理的總規(guī)范，而具體準(zhǔn)則則是根據(jù)基于道德的基本原則制定出來的。倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的制定是一個(gè)龐大的工程，不僅其本身制定的技術(shù)內(nèi)容具有高難度，單就阻止和抵制各利益主體對(duì)其的“碎片化”就是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)。
(三)基于美德倫理學(xué)的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)的執(zhí)行與評(píng)價(jià)
美德倫理學(xué)主要研究?jī)?yōu)良道德如何由社會(huì)的外在規(guī)范轉(zhuǎn)化為個(gè)人內(nèi)在美德，從而使優(yōu)良道德得到實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，美德倫理學(xué)就是關(guān)于優(yōu)良道德實(shí)現(xiàn)途徑的倫理學(xué)。因此，基于美德倫理學(xué)，主要探討的是倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)的執(zhí)行與評(píng)價(jià)。倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)的執(zhí)行是以倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論和倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則為基礎(chǔ)的，倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論與倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)準(zhǔn)則越科學(xué)、越合理、越符合倫理要求，那么其執(zhí)行就越容易，效果也就越好。倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)與傳統(tǒng)會(huì)計(jì)存在很大不同，因此其執(zhí)行也就存在差異。其最大不同是倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)是以“行為”為中心，而傳統(tǒng)會(huì)計(jì)是以“結(jié)果”為中心。從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的“應(yīng)該”
(或關(guān)系屬性)來看，它包括兩個(gè)維度：行為過程和結(jié)果，如圖4所示。傳統(tǒng)會(huì)計(jì)以“結(jié)果”為中心，僅反映結(jié)果，而把行為過程作為分析層，從而將行為的動(dòng)機(jī)、行為者的品質(zhì)、行為的認(rèn)真或偷懶等作為次分析層。然而，距離反映層越遠(yuǎn)，其信息的準(zhǔn)確性等效用就越差。而倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)以“行為”為中心，同時(shí)將結(jié)果與行為過程作為反映層，將行為的動(dòng)機(jī)、行為者的品質(zhì)、行為的認(rèn)真或偷懶等作為分析層，從而引領(lǐng)會(huì)計(jì)向縱深發(fā)展。以“行為”為中心的倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)在執(zhí)行中，注重引入名譽(yù)和品德內(nèi)涵，通過引入名譽(yù)和品德內(nèi)涵，結(jié)合會(huì)計(jì)的神秘技巧而達(dá)到倫理單元整體想要達(dá)到的目標(biāo)。與執(zhí)行相伴的是評(píng)價(jià)，評(píng)價(jià)不僅有利于更好的執(zhí)行，同時(shí)可以將倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)作用范圍向更寬廣的層面延伸和輻射，并成為倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)各部分交流的“平臺(tái)”，從而使倫理導(dǎo)向會(huì)計(jì)自身成為一個(gè)“新陳代謝”良好的系統(tǒng)。
〔中圖分類號(hào)〕B82〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2014）05-0010-06
①二程曾曰：“‘德性’者，言性之可貴，與言性善，其實(shí)一也。”《二程集》，中華書局，2004年，125頁。美國(guó)著名學(xué)者安樂哲（Roger T. Ames）先生認(rèn)為，儒學(xué)倫理，尤其是早期儒家倫理思想是一種有別于古希臘甚至西方思想的獨(dú)特倫理。他和他的同事將其稱之為“角色倫理學(xué)”〔1〕。儒家倫理是否是角色倫理學(xué)呢？或者說，角色倫理能否典型地描述或概括出儒家倫理的特色呢？儒家倫理精神究竟是什么？這是本文的中心問題。本文將通過分析儒家思想家關(guān)注的核心問題，及其基本立場(chǎng)，和安樂哲角色倫理學(xué)的基本內(nèi)容，試圖指出，儒家道德哲學(xué)關(guān)注的核心是德性，儒家倫理學(xué)是一種德性倫理學(xué)，而非角色倫理學(xué)。
一、德性與儒家倫理學(xué)的主題
什么是儒家最關(guān)心的事？朱熹曾總結(jié)道：“孔子所謂‘克己復(fù)禮’，《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道問學(xué)’，《大學(xué)》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲。”〔2〕圣賢的緊要事便是教人“明天理、滅人欲”，其中，尤以明天理為中心：“滅人欲”的目的依然是明天理。
所謂“天理”，早期儒學(xué)稱之為性（孟子），或德性（《中庸》）。后宋明理學(xué)家們對(duì)性進(jìn)行了升級(jí)改造，分出天地之性與氣質(zhì)之性。其中的天地之性，又叫理或天理。因此，性、德性、理、天理乃是儒家關(guān)注的中心，或曰儒家的基本主題。性、德性、天地之性、天理，根據(jù)二程的界定①，我們可以將其統(tǒng)稱為“德性”。于是，德性便成為貫穿儒家始終的基本主題?；蛘哒f，德性是儒家倫理學(xué)的中心。我們甚至可以這樣說：儒家倫理學(xué)史乃是一部德性論史。
在儒家思想史上，孟子是第一位以哲學(xué)的視角來思考人性的思想家。其思想，簡(jiǎn)而言之，乃曰性善論。無論是單個(gè)人的成才，還是天下的大治，在孟子看來，依賴于人性是否得到正常的生長(zhǎng)。由仁、義、禮、智等構(gòu)成的人性便是理論的核心。以董仲舒為主要代表的漢代儒家面臨的中心問題是：如何論證儒家觀念和道德的合法性和權(quán)威性？如何讓人們相信并接受儒家仁義之道？董仲舒提出：“道之大原出于天。天不變，道亦不變?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚┤柿x之道自然也是永恒而絕對(duì)的。雖然董仲舒的主要工作是力證儒家思想的權(quán)威性和合法性，但是其終極目的乃在于論證教化的可能性、合法性和必要性。其人性論為此奠立了理論基礎(chǔ)。漢代禮教的強(qiáng)化淹沒了人性的光輝。于是，玄學(xué)家王弼提出禮教是“子”、是“末”，人性自然是本。嵇康則慷慨激昂地主張“越名教而任自然”〔3〕。其所謂的自然，包含性與情。名教與自然的關(guān)系終究落實(shí)為仁義之道與人性的關(guān)系，并成為魏晉玄學(xué)的主題。
隋唐之際，佛學(xué)發(fā)展，儒學(xué)沉寂。至宋明時(shí)期，理學(xué)興起。據(jù)牟宗三的觀點(diǎn)，宋明理學(xué)大約可以被分為“三系”〔4〕，即性體論、心本論和理本論，或曰，性學(xué)、心學(xué)及理學(xué)。性學(xué)的主要代表是湖湘學(xué)派的胡宏。胡宏明確提出：“性，天下之大本也?！薄?〕以性為本。同時(shí)，受到佛學(xué)的影響，胡宏援心證性，認(rèn)為“天下有三大：大本也，大幾也，大法也。大本一心也?！薄?〕將具有認(rèn)識(shí)等經(jīng)驗(yàn)功能的心視為成全本性的關(guān)鍵，甚至是基礎(chǔ)，故為大本。以心證性成為胡宏哲學(xué)的主題。
心學(xué)的主要代表是陸九淵與王陽明。陸九淵以心解性，將性理解為心：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”〔7〕性、心、情、才實(shí)為一體，分別為異。德性即心。人心即志?！叭宋┗紵o志。有志無有不成者，然資稟厚者，畢竟有志?！薄?〕尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心，無事不成。德性轉(zhuǎn)換為心志。王陽明提出“心外無事”，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也?！l(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！薄?〕忠孝之事本于心。這種能夠作為本、基礎(chǔ)之心，便是孟子的本心、性，或曰德性。心即德性。或者說，德性變成了心。此即以心解性。
理學(xué)派的主要代表是程朱。其核心概念是理。理乃是性概念的發(fā)展，二程曰：“性即理也，所謂理，性是也?！薄?0〕朱熹曰：“命，猶令也。性，即理也?！保ā吨杏拐戮洹罚┬约蠢?。或者說，程朱理學(xué)以理釋性。
從上述分析來看，湖湘學(xué)派援心證性、陸王心學(xué)以心解性、程朱理學(xué)以理釋性，關(guān)注的中心依然是德性。德性依然是宋明理學(xué)的基本主題。故，筆者曾經(jīng)指出：“‘性’是中國(guó)哲學(xué)的基本主題，或曰基本問題。它分顯為德性、天性和佛性。在儒家那里，‘性’主要表現(xiàn)為德性（荀子為例外），并成為儒家哲學(xué)的主題。德性最終指向成圣。”〔11〕德性是儒家哲學(xué)的基本問題，也是儒家倫理學(xué)的核心問題。
二、“率性”與儒家道德精神
在德性主題的基礎(chǔ)上，“率性”成為儒家道德的基本精神：“堯舜所以為萬世法，亦是率性而已?！保ā睹献蛹⑿颉罚┤寮业牡赖路词锹市??！奥市灾^道?！保ā吨杏埂罚?/p>
“率性”在孔子那里表現(xiàn)為“為仁由己”：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）為仁由己而不在于人。其中的“己”，類似于后來的善性。于是，孔子提出：“志于道，據(jù)于德，依于仁?！保ā墩撜Z?述而》）即依據(jù)于仁德便可。
在孟子那里，率性即擴(kuò)充本心、善性。孟子認(rèn)為，人天生有仁、義、禮、智之端。此乃本有，無需強(qiáng)求。此四心即為人性，成為人的自性。這四種心，又被稱為良知、良能。有了這些本性之后，人們應(yīng)該做的便是由其成長(zhǎng)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海?！保ā睹献?公孫丑上》）成圣或做人即是擴(kuò)充四心，由本性自然成長(zhǎng)。由性自然地成長(zhǎng)便成為孟子的主旨。故，孟子主張：“由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献?離婁下》）“由仁義行”，即任由仁義之性自然發(fā)展，而不要添加什么主觀的、故意的“行仁義”的動(dòng)作。孟子分別分析了北宮黝與孟施舍二人之勇敢，以為二者，或?yàn)闊o知者之勇，或?yàn)樗紤]后之謹(jǐn)慎。孟子對(duì)此二者均不以為然。在孟子看來，只有曾子能夠真正懂得持守仁義之心，此即守約，即持守本性、順應(yīng)本性之然，“居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子?盡心上》）這才是孟子所欣賞、所倡導(dǎo)的做人之道。
在理學(xué)家朱熹那里，做人之道即“人心聽命于道心”〔12〕。在朱熹看來，“人心則危而易陷?！薄?3〕于是，他提出由道心來“主”人心：“人心亦不是全不好底，故不言兇咎，只言危。蓋從形體上去，泛泛無定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心為主，而以道心為主。蓋人心倚靠不得。人心如船，道心如柁?！薄?4〕人心如同一艘沒有舵的船。道心便是那個(gè)舵。它能夠左右、決定船的航行?！叭诵娜缱渫?，道心如將。”〔15〕道心如帥、人心似卒。道心對(duì)人心的“主宰”關(guān)系十分近似于主導(dǎo)或主宰。
但是，實(shí)際上，道心“主宰”人心的“主宰”并非現(xiàn)代意義上的主宰。在朱熹看來，“道心，人心之理?！薄?6〕道心是人心之理。理是事物的本原或基礎(chǔ)，萬事萬物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依據(jù)，便從根本上規(guī)定了事物的性質(zhì)。此即道心為人心之“主”：“主”即事物的本原。故，朱熹提出：“但以道心為主，而人心每聽命焉耳?！薄?7〕道心乃人心之源、基礎(chǔ)，“如水有源便流，這只是流出來，無阻滯處。如見孺子將入井，便有個(gè)惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有個(gè)羞惡之心。這都是本心自然恁地發(fā)出來，都遏不住?！薄?8〕仁義之舉是“本心”即道心的自然流露。這便是順從其源、人心與道心合一，或者人心順從道心。朱熹說：“人心只見那邊利害之私，道心只見這邊道理之公。有道心，則人心為所節(jié)制，人心皆道心也?！薄?9〕依道心、依理而行便是成人之道。正是從這個(gè)意義上，人心“從”屬于道心，道心是“主”、帝、“帥”。這正好符合主、主宰、帝等之本義，即原點(diǎn)、起點(diǎn)。道心乃人心的合理依據(jù)，由此而行、順其自然方是成人之道。此即二程所倡導(dǎo)的“循性”〔20〕。
王陽明以心為本。在他看來，“心即理”、“心外無事”、“心外無物”。由此本原之心自然生出善行，此即“生知安行，圣人之事也”〔21〕?！吧残小憋@然突出了順性自然，無意于任何的故意或作意。
從孟子的“由仁義行，非行仁義”，到朱熹的“人心聽命于道心”，以及王陽明的“心外無事”等來看，他們都有一個(gè)共同主張：人天生有德性，所謂做人，便是任由此德性自然成長(zhǎng)，而無需任何的刻意或人為。天生善性、依性而為，自然而然，便是至善。這便是儒家的道德法或人生哲學(xué)。
這種道德法的產(chǎn)生的原因在于傳統(tǒng)儒家（甚至古代中國(guó)哲學(xué)）缺少自由意志概念，即古代思想家們沒有意志概念和觀念，且反對(duì)人們的自主抉擇。自主行為，孟子稱之為“揠苗助長(zhǎng)”（《孟子?公孫丑上》）。儒家不喜歡自主行為。于是乎，儒家鼓吹“盡性”（孟子）、“率性”（《中庸》）、“復(fù)性”（李翱）、“循性”（二程）、“窮理”（朱熹）和“致良知”（王陽明）。儒家在鼓吹“率性”的同時(shí)，其實(shí)是對(duì)自主行為的放棄。沒有了自主決斷的環(huán)節(jié)意味著：儒家并沒有現(xiàn)代意義上的道德判斷機(jī)制，或者說，儒家沒有道德判斷觀念。
沒有了自主決斷和道德判斷，人們用以指導(dǎo)自己行為的觀念從哪里來呢？來自權(quán)威的圣人及其所傳授的權(quán)威經(jīng)典。圣人的教化、經(jīng)典的學(xué)習(xí)便成為儒家做人的必要環(huán)節(jié)。教化與學(xué)習(xí)也因此成為儒家倫理學(xué)的重要組成部分。
儒家倫理學(xué)的主題是德性，其基本精神是“率性”，其重要方法是教化與學(xué)習(xí)。這些主題、主旨、方法一并構(gòu)成了儒家道德哲學(xué)或儒家倫理學(xué)。其中，德性乃是其最鮮明的標(biāo)記。據(jù)此，我們可以將儒家倫理學(xué)描述為“德性倫理學(xué)”，或者說儒家道德哲學(xué)乃是一種德性倫理學(xué)。
當(dāng)然此處的“德性倫理學(xué)”與學(xué)界流行的“德性倫理學(xué)”內(nèi)涵不同。學(xué)術(shù)界通常將亞里士多德的virtue理解為德性，其倫理學(xué)便稱為“德性倫理學(xué)”，并藉此解讀儒家倫理，如著名學(xué)者余紀(jì)元先生〔22〕。對(duì)此，本人曾撰文指出：“作為天性的人性是先天的：人生而即有的本性。它和經(jīng)驗(yàn)無關(guān)。這是儒家德性的首要屬性：天性如此、不待人為。這與西方哲學(xué)尤其是古希臘哲學(xué)中的virtue內(nèi)涵相距甚遠(yuǎn)。西學(xué)中的virtue，不是天性，而是來源于經(jīng)驗(yàn)的一種習(xí)得?！薄?3〕亞里士多德的virtue，實(shí)為修養(yǎng)，而非德性。Virtue ethics應(yīng)該是修養(yǎng)倫理學(xué)，而非德性倫理學(xué)。故，我所謂的德性倫理學(xué)區(qū)別于流行的“德性倫理學(xué)”。
三、角色倫理學(xué)之關(guān)系中的生成
著名西方學(xué)者安樂哲先生也反對(duì)將儒家倫理學(xué)理解為亞里士多德式的倫理學(xué)。他和他的同事們運(yùn)用實(shí)用主義理論，對(duì)儒家思想進(jìn)行重新解讀，提出儒家是一種“角色倫理學(xué)”。安氏的這種理解和界定在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了較大影響。
安樂哲的儒家角色倫理學(xué)的主要內(nèi)容，在筆者看來，可以被概括為關(guān)系中生成，并否定抽象原則。
安樂哲接受了實(shí)用主義的立場(chǎng)，將事物的意義或?qū)嵸|(zhì)定義在應(yīng)用、生長(zhǎng)、發(fā)展、變化等過程中，“意義從一個(gè)開始便在拓深關(guān)系中產(chǎn)生?！薄?4〕儒家便是一個(gè)案例：“的確，文字游戲，即通過一個(gè)關(guān)聯(lián)的生存而界定和實(shí)現(xiàn)一個(gè)世界，便是儒家在一個(gè)交流群體中創(chuàng)造意義的方法。”〔25〕用這種實(shí)用主義的方法來觀察，“儒家的道德視野，從根本上來說，是一種個(gè)人的成長(zhǎng)，即成仁、成大人、成善人、成人、成君子。”〔26〕
安樂哲認(rèn)為，一切皆是在關(guān)系中生成：“在這種宇宙論中，個(gè)性化的原則并非一個(gè)既有的、可以復(fù)制的本質(zhì)自性。這些本質(zhì)自性規(guī)定了我們的自然種類，比如精神、天性、理性的心、有修養(yǎng)的性格、自覺的自我、獨(dú)立的人等。這些自性，與其說是現(xiàn)成的，毋寧說說是人類在家庭與群體關(guān)系中不斷形成的特性。在儒家的擔(dān)負(fù)角色的人構(gòu)成關(guān)系中的模式里，我們并非‘群體中的個(gè)體’，而是由于我們有效地與群體相關(guān)聯(lián)，我們由此而變成一個(gè)關(guān)系中的個(gè)人。我們并沒有‘思想并因此與他人說話’，而是因?yàn)槲覀兡軌蛴行У睾退苏f話因此變得似乎有思想并逐漸壯大為家庭和群體。我們并非‘有了良心，因此能夠相互同情’，而是因?yàn)槲覀冇行У叵嗷ネ?，并因此變成有良心、能夠自我約束的群體?！薄?7〕因?yàn)殛P(guān)系中的活動(dòng)而促生事物性質(zhì)的產(chǎn)生，比如因?yàn)橥椴庞辛肆夹?，或者說良心與同情行為同時(shí)發(fā)生。
安樂哲把這種互動(dòng)性的語匯描述為規(guī)范性詞語，認(rèn)為“儒家角色倫理學(xué)主張這些家庭角色，和那些我們能夠界定特殊活動(dòng)模式的團(tuán)體相交往的、延伸的關(guān)系，比如父母兒女，教師、朋友和鄰居等角色，統(tǒng)統(tǒng)是一種規(guī)范性詞匯，而非抽象的命令。這種角色以一種最具體的術(shù)語，向人們提供一種最實(shí)際的狀態(tài)，并追求一種家庭與團(tuán)體成員的行為之道。在儒家角色倫理學(xué)中，與母親、與鄰居不僅僅是描述性。它們同時(shí)是倫理命令，并不同于抽象的原則。這些倫理命令能夠提供具體的行動(dòng)指南，從而幫助人們決定下一步如何做?！薄?8〕儒家倫理學(xué)側(cè)重于言傳身教性的、動(dòng)作性的引導(dǎo)，而無意于抽象的原理或規(guī)則。
安樂哲以此理論為方法，重新解讀了儒家的基本概念。比如仁，“仁既是原因的，亦是結(jié)果的。作為一種轉(zhuǎn)換性修養(yǎng)，仁預(yù)先存在，且能夠引發(fā)某些特殊的行為，以滿足于某些具體情形所需要的品質(zhì)。它并非任意一種特殊行為。這種情形是主要的，且自己能夠決定大多數(shù)的關(guān)聯(lián)性反應(yīng)。但是，仁卻要求某種特定的品質(zhì)來滿足它。比如，要想將一種魯莽的行為轉(zhuǎn)化為一種受人敬佩的勇敢行徑，便需要理性地、從動(dòng)機(jī)與效果上來考察行為。”〔29〕仁是一種囊括了原因與結(jié)果的完整的整體過程。或者說，仁是一種行為，它本身既是原因，亦是結(jié)果。
安樂哲的這種解讀方法論遵循了一個(gè)基本原理：意義在于運(yùn)用。比如，“我們可以說，知曉可以被理解為一種理智性的社會(huì)實(shí)踐方式。它不僅具備信息性特征，而且具備表演能力?！獣浴馕吨隽耸裁?。它改變了世界。從這個(gè)意義來說，知可以被翻譯為‘實(shí)現(xiàn)’。這樣便可以集中體現(xiàn)了‘努力將渴望的目標(biāo)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)’這一內(nèi)涵，即產(chǎn)生一個(gè)特殊的世界。‘知曉’是一種規(guī)范性地創(chuàng)造世界的活動(dòng)過程。更為甚者，‘知曉’還有一種潛對(duì)話的力量：它需要一種情感知識(shí)論。”〔30〕知曉是一個(gè)動(dòng)作。我們只有在動(dòng)作中才能夠真正實(shí)現(xiàn)其意義，或創(chuàng)造意義，或接納意義。
這種見解的正確性毋庸置疑。羅素曾指出：“指稱詞組自身沒有任何意義，只有這些詞組出現(xiàn)的精確語言的命題才有意義。”〔31〕語言的意義在于其應(yīng)用。宋明理學(xué)的二程也曾提出過“常知”與“真知”〔32〕概念。真知即親身經(jīng)歷或體驗(yàn)。這種體驗(yàn)意在動(dòng)作或活動(dòng)自身，即知曉行為自身。王陽明的知行合一論亦突出了概念的意義與行為的關(guān)系。從漢語詞匯來看，我們也可以證明安樂哲等實(shí)用主義的真理觀，即但凡既為名詞也是動(dòng)詞的漢語詞匯，其本初之意常常在于動(dòng)詞，如祭、孝、仁、命等，或者說最初是一個(gè)動(dòng)作的描述。這種關(guān)系，類似于言說與語言的關(guān)系：言說產(chǎn)生語言，故語言的意義在于言說。這便是牛津日常語言學(xué)派的基本立場(chǎng)：“說什么可能是做什么，或者說，在說什么中，我們做什么（也可能將它區(qū)別于如下的情形，即，我們通過說什么而做什么。）”〔33〕
儒家角色倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)關(guān)系中的生成，其批判的對(duì)象便是原理和原則。這便是其無抽象原則的主張。
四、性與角色倫理學(xué)之無抽象原則
儒家角色倫理學(xué)認(rèn)為，意義在生成過程中產(chǎn)生，從而否定前置性的抽象原則。安樂哲認(rèn)為：“在我們置身于此的世界里所存在的這種相互創(chuàng)造性的關(guān)系中，并無一個(gè)本原性的、典型的邏各斯。語言及其意義依賴于一個(gè)不停地被言說而生成的世界而得以同時(shí)產(chǎn)生。想象不是別的，它僅僅是想象的，即，在我們的經(jīng)驗(yàn)世界里經(jīng)過想象力的刺激而制造出的意義的過程，成為我們的想象的世界，我們生活的現(xiàn)實(shí)?！薄?4〕他反對(duì)任何的本源性、規(guī)定性的抽象的原則，比如柏拉圖的理念等。實(shí)質(zhì)上，安樂哲顯然是反實(shí)在論者。
在安樂哲看來，儒家倫理沒有這些抽象的原則：“當(dāng)我們將目光轉(zhuǎn)向儒家角色倫理學(xué)時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒家角色倫理學(xué)當(dāng)然也為行為提供指南。但是，和求助于抽象原理或價(jià)值或修養(yǎng)等相比，它更傾向于關(guān)注于我們的具體的家庭式與社會(huì)式的、能夠作為指南的角色。這些角色本質(zhì)上說，言傳身教性甚于抽象性。我們從我們的生活經(jīng)驗(yàn)中直接洞察兄弟或女兒的角色。角色倫理學(xué)為如何更有效地行為提供指導(dǎo)，并且為合理的舉止提供解釋?！薄?5〕他將儒家說教視為一種規(guī)范性陳述：“作為舉止規(guī)范的家庭與團(tuán)體關(guān)系是一種規(guī)范性語言。在其實(shí)際應(yīng)用中，這些語言能夠帶來一定程度的清晰和深入的洞見。這顯然要優(yōu)于那種求助于那些從先前的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜體中抽象出來的抽象的規(guī)范或原則。”〔36〕這些規(guī)范性陳述顯然優(yōu)于抽象的原則，能夠?yàn)槿藗兊男袨樘峁┟鞔_的、直接的指導(dǎo)性意見，而無需糾纏于思辨的、抽象的概念或觀念，如理念和定義等。
空虛前置性原則的做法必然否定任何的終極性概念，比如天、性、命和圣人。于是，儒家角色倫理學(xué)斷然否定或無視天與萬物之間的關(guān)系。角色倫理學(xué)將其宇宙論稱為自生型（in situ creativity）宇宙論，并認(rèn)為這便是“誠”，依此解讀《中庸》的“誠物之始終”，并區(qū)別于西方的從無生有型。這種模式的宇宙論，安樂哲認(rèn)為，它廣泛地存在于“《中庸》及古代中國(guó)的關(guān)系性的自然宇宙論里”，以為這種“合作性的創(chuàng)造性，廣義說來，是一個(gè)不斷的原初性的創(chuàng)造，而非從無生有，或者說，它指稱一個(gè)不斷的意義產(chǎn)生過程，而非某種原始性的原因。”〔37〕這種模式終究強(qiáng)調(diào)“形勢(shì)與背景總是先于行為人，即作為行為人的個(gè)體來源于一個(gè)具體的、組成性的關(guān)系的概念抽象。創(chuàng)造性顯然是被置于某個(gè)環(huán)境中并具有反思性。這里，創(chuàng)造與自我存在性是分不開的。既然這類的創(chuàng)造性總是交互行為的，有效地交流便同時(shí)參與再構(gòu)世界的持續(xù)過程?！薄?8〕安樂哲認(rèn)為：“當(dāng)我們將家庭成員的各種關(guān)系聚集在一起時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，產(chǎn)生各種相應(yīng)關(guān)系的源頭，事實(shí)上是無意的：關(guān)涉他者的聚集和在自身角色指南下的自我表白，從外延上決定了家庭和群體。簡(jiǎn)單地說，一個(gè)生機(jī)勃勃的、以家庭為基礎(chǔ)的群體產(chǎn)自于一個(gè)持續(xù)不斷的、溝通有效的家庭式模式。換一句話說，在寬泛意義上，‘談?wù)摗彝ソ巧窃谌祟惤?jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)保持其一致與秩序的終極源頭。家庭角色，作為一種主要關(guān)系的策略，是廣義中的――即社會(huì)的、政治的和宇宙的――秩序的動(dòng)力。我們甚至可以說，儒家立意無它，而在于追逐一種將人類生活經(jīng)驗(yàn)家庭化的努力。對(duì)儒家來說，只有通過思辨地生活于交流性的家庭與群體中，我們才能夠愉悅普通人、將常規(guī)儀式化、讓熟悉的人慷慨激昂、激發(fā)生活中的習(xí)慣，并最終能夠在群體中每天都能夠得到精神性的交流和溝通?！薄?9〕儒家做人即家庭關(guān)系中成人。成人與處理家庭與團(tuán)體關(guān)系互為一體，無需刻意的前置性創(chuàng)造者。
角色倫理學(xué)把這種忽然性的、無原因的自發(fā)行為（spontaneity），等同于漢語的自然。〔40〕而自然，在安樂哲看來，“當(dāng)自然一詞與行為者相關(guān)聯(lián)時(shí)，自然的反思性之‘自’便被理解為在關(guān)系與角色中的人，而非分列的、不完全的自我。因此，自然總是合作性的。”〔41〕自然也被視為關(guān)系性范疇。
角色倫理所持的宇宙論顯然與傳統(tǒng)儒家觀點(diǎn)不符。早期儒家如《詩經(jīng)》曰：“天生蒸民，有物有則。”（《詩經(jīng)?大雅?蒸民》）天生人類。至漢代董仲舒明確提出天乃萬物之祖，萬物本于天。世界與人類皆本于天。這種天，既指蒼蒼之天、自然之天，又包括“百神之大君”（《春秋繁露?郊語》），具有神靈的身份或?qū)傩裕⒊蔀槿f物之祖。從天而產(chǎn)生性、命兩個(gè)重要概念。《中庸》曰：“天命之謂性”。性即上天之命。命亦上天之命，稱之為天命。既然是命令，便有一定的約束性和必然性。因此，性與命乃上天賦予人類的一種必然性。
安樂哲否定了前置性的抽象的創(chuàng)造者，便必然無視或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安樂哲將其翻譯為“自然趨勢(shì)”（natural tendencies）。人性定義性、規(guī)定性屬性被過濾。同性，傳統(tǒng)儒家篤信命。命即天命。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也?！保ā洞呵锓甭?王道通三》）命即天令。如果沒有天，自然無命。角色倫理學(xué)無法解釋命：天令之謂命。
從德性與天命的遭遇來看，角色倫理學(xué)顯然無法真實(shí)地描述傳統(tǒng)儒家的基本特征。
五、儒家倫理之缺憾與角色倫理學(xué)之風(fēng)險(xiǎn)
安樂哲采納了實(shí)用主義的真理觀來解讀儒學(xué)，并發(fā)展出一種重在意義生成的儒家角色倫理學(xué)。這種真理觀的正確性并無問題。那么，我們應(yīng)該如何理解、評(píng)價(jià)安氏的儒家角色倫理學(xué)呢？
這里存在著兩種不同的視角。一是將安氏角色倫理學(xué)視為西方實(shí)用主義的一個(gè)支流。另一個(gè)視角是將角色倫理學(xué)視為一種新型儒家學(xué)說。當(dāng)我們從西方哲學(xué)史的角度來看時(shí)，安氏的角色倫理學(xué)可以被視為實(shí)用主義思想的延續(xù)或發(fā)展，具有一定的創(chuàng)造性?？墒牵诙鄶?shù)情形下，安樂哲的角色倫理學(xué)被視為一種新型的儒家思想，如號(hào)稱“夏威夷儒學(xué)”等。儒家角色倫理學(xué)井然成了儒家思想的新形態(tài)。這就需要三思了。
注重生成、過程與應(yīng)用的實(shí)用主義的真理觀產(chǎn)生于近代哲學(xué)發(fā)展之后，是對(duì)近代哲學(xué)思想的發(fā)展或超越。以笛卡爾、康德等為代表的近代哲學(xué)，其關(guān)注的核心概念是理性、思維與自我。他們的啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要成果之一便是自我的彰顯與主體的確立。近代哲學(xué)以自我為核心的思潮盡管取得了重要成就，如自我的覺醒等，卻也存在著某些致命的缺陷或不足。從胡塞爾、海德格爾、柏格森、懷特海，到分析哲學(xué)家如弗雷格、維特根斯坦和羅素等，都一直在反思或批判以康德為代表的近代哲學(xué)。懷特海的過程哲學(xué)、詹姆斯和杜威的實(shí)用主義等，主張以過程、應(yīng)用等界定或理解事物或事件的意義，從而淡化和虛化自我、本性等先驗(yàn)性的、抽象的原理等。我們可以將這些努力視為一種批判，甚至是一種超越。無論是超越還是批判，它們終究是對(duì)近代哲學(xué)的發(fā)展，是為了糾正近代哲學(xué)可能的風(fēng)險(xiǎn)或謬誤，如從主體性與個(gè)體性溜向個(gè)人主義泥潭的風(fēng)險(xiǎn)。由近代彰顯個(gè)性到以過程與應(yīng)用淡化主體與個(gè)體性，顯然是一種批判性的發(fā)展或進(jìn)步。事實(shí)上，我們既可以將生命哲學(xué)、過程哲學(xué)和實(shí)用主義等視為近代哲學(xué)的超越，同時(shí)，我們也不得不承認(rèn)，它們同樣是對(duì)近代哲學(xué)的繼承與發(fā)展。近代哲學(xué)是其發(fā)展的基本前提。離開了這個(gè)前提，便沒有了實(shí)用主義等思潮。
然而，這種進(jìn)步是否適用于中國(guó)傳統(tǒng)呢？假如我們將角色倫理視為儒家的新形態(tài)，似乎是從宋明理學(xué)、近代新儒家，乃至角色倫理學(xué)，儒家角色倫理學(xué)似乎可以成功地轉(zhuǎn)換為新型儒學(xué)思潮。在這個(gè)發(fā)展歷程中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：中國(guó)儒學(xué)史上并沒有實(shí)用主義產(chǎn)生的必要土壤，即類似于近代哲學(xué)的啟蒙運(yùn)動(dòng)、個(gè)性化運(yùn)動(dòng)和主體性的伸張。簡(jiǎn)單地說，在中國(guó)儒學(xué)史、哲學(xué)史和思想史上，我們從來沒有真正意義上的個(gè)體、自我、主體等主體性等觀念?！皩?shí)用主義本于自己的傳統(tǒng)，不得不開發(fā)出一套詞匯來理解自由、平等和正義。這些詞匯并沒有出現(xiàn)在儒家文獻(xiàn)中?！薄?2〕儒家沒有這些詞匯，亦無這些觀念。儒家道德文化尚未適應(yīng)于現(xiàn)代制度與文明。這便是儒家倫理學(xué)的先天不足。這種不足表明：儒家倫理是前現(xiàn)代式文明，也可能是后現(xiàn)代文明?？傊?，它不完全屬于以自我、主體性為中心的現(xiàn)代文明。在我們的主體性現(xiàn)代文明幾乎沒有成長(zhǎng)之際，我們便強(qiáng)調(diào)超越現(xiàn)代文明，或者以實(shí)用主義等思潮來取代以主體性為特色的現(xiàn)代觀念，這顯然是荒謬的。
在中國(guó)思想史上，我們沒有近代主體性哲學(xué)，便急匆匆地討論超越現(xiàn)代文明、近代制度，豈不是本末倒置？沒有近代文明的鋪墊，何談實(shí)用主義式的儒家角色倫理學(xué)？因此，安樂哲的儒家角色倫理學(xué)可能有助于西方傳統(tǒng)，但是它顯然有害于中國(guó)傳統(tǒng)儒家走向現(xiàn)代和未來。事實(shí)上，它雖然發(fā)現(xiàn)了儒家倫理學(xué)的一些優(yōu)勢(shì)，卻忽略了儒家倫理學(xué)的先天不足。
〔參考文獻(xiàn)〕
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從思想政治教育的視角去研究探討大學(xué)環(huán)境道德教育具有較強(qiáng)的創(chuàng)新性。由劉增惠寫作的《大學(xué)環(huán)境道德教育研究:以思想政治教育為視角》（北京師范大學(xué)出版社，2015年11月出版）一書，緊緊圍繞高校思想政治教育工作，聚焦生態(tài)文明和環(huán)境保護(hù)等熱點(diǎn)問題，理論聯(lián)系實(shí)際，明確了高校在大學(xué)生環(huán)保意識(shí)建設(shè)上義不容辭的責(zé)任，為解決我國(guó)環(huán)境問題拓展了新視野和新途徑，體現(xiàn)了較強(qiáng)的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義?？v觀全書，可以總結(jié)出以下三個(gè)突出特點(diǎn)：
首先，該書指導(dǎo)思想“明”，準(zhǔn)確把握大學(xué)生思想政治教育工作的方向。開展大學(xué)生思想政治教育工作對(duì)于培養(yǎng)提高大學(xué)生政治素養(yǎng)及良好品格修養(yǎng)具有重要作用，而環(huán)境道德教育是高校思想政治教育的新發(fā)展。該書立足時(shí)展，在大學(xué)生思想政治教育中加入環(huán)境道德教育的內(nèi)容，深化并拓展了大學(xué)生思想政治教育的內(nèi)涵。作者將世界觀貫穿于全書，運(yùn)用生態(tài)觀將大學(xué)思想政治教育與環(huán)境道德教育進(jìn)行有效結(jié)合，為大學(xué)生環(huán)境道德教育的開展指明政治方向。此外，該書還詳述了生態(tài)觀產(chǎn)生的背景、馬克思對(duì)人與自然關(guān)系的思考、生態(tài)觀的闡釋等主要內(nèi)容。其次，該書理論基礎(chǔ)“實(shí)”，為有效指導(dǎo)實(shí)踐提供理論指導(dǎo)。理論來源于實(shí)踐，最終指導(dǎo)實(shí)踐。該書十分注重對(duì)相關(guān)理論的闡釋，明確提出大學(xué)生環(huán)境道德教育要以環(huán)境倫理學(xué)為理論基礎(chǔ)。
基于此認(rèn)識(shí)，作者積極對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展、主要流派與核心問題、基本原則等進(jìn)行了的具體闡述，指出自然觀和環(huán)境哲學(xué)是環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，全書致力于構(gòu)建起環(huán)境倫理學(xué)的理論構(gòu)架和理論體系，促進(jìn)理論與實(shí)踐的充分結(jié)合。如第七章，作者根據(jù)大學(xué)生環(huán)境道德教育的內(nèi)容、環(huán)節(jié)、原則，歸納總結(jié)出具體可行、貼近實(shí)際的方法與途徑，增強(qiáng)了社會(huì)實(shí)踐的可行性。最后，該書對(duì)傳統(tǒng)的挖掘“深”，為弘揚(yáng)傳統(tǒng)道德文明提供條件。該書深入挖掘和梳理了中國(guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)環(huán)境倫理的表述，對(duì)我國(guó)“萬物一體”的自然觀和“民胞物與”的倫理情懷給予了充分關(guān)照。實(shí)際上，我國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，有很多可貴的而且可供現(xiàn)代社會(huì)精神文明建設(shè)參考借鑒的精神文化資源。該書獨(dú)具慧眼，一方面聚焦時(shí)展的環(huán)境熱點(diǎn)問題，一方面觀照歷史沉淀下來的傳統(tǒng)思維，充分挖掘傳統(tǒng)文化中關(guān)于環(huán)境道德的精華闡釋，并對(duì)其進(jìn)行了精辟的解讀和具體的闡述，體現(xiàn)出作者對(duì)文化自覺和文化自信的認(rèn)可。同時(shí)，對(duì)傳統(tǒng)倫理思想的進(jìn)一步深入研究，對(duì)于弘揚(yáng)我國(guó)傳統(tǒng)文化，有效開展大學(xué)環(huán)境道德教育發(fā)揮著積極、重要且不可替代的作用。
總之，該書主題鮮明、內(nèi)容豐富、結(jié)構(gòu)合理，既能夠抓住時(shí)代關(guān)注的熱點(diǎn)和重點(diǎn)，也能夠較好地結(jié)合自身實(shí)際工作，做到理論與實(shí)踐結(jié)合、傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合、敘述與分析結(jié)合。該書在分析研判的基礎(chǔ)上得出方法途徑，將思想政治教育與環(huán)境道德教育充分融合，對(duì)于有效指導(dǎo)高校環(huán)境道德建設(shè)具有重要意義。
作者：于光 單位：白城師范學(xué)院法政學(xué)院
