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金陵晚望
曾伴浮云歸晚翠，猶陪落日泛秋聲。
世間無限丹青手，一片傷心畫不成。
金陵園
誰謂傷心畫不成，畫人心逐世人情。
君看六幅面朝事，老木寒云滿古城。
注：《金陵晚望》作者為高蟾、《金陵園》作者為韋莊，均為晚唐詩人。
回答以下問題：（1）這兩首詩都寫到了“傷心”，詩人為什么傷心？（2）兩位詩人一位說“一片傷心畫不成”，一位說“誰謂傷心畫不成”，請結(jié)合詩歌對此作簡要分析。
一 回答第一小題的問題時存在的問題
第一，賞析詩歌只是停留在詩歌表面意象上的理解詩意，缺乏深入思考。有的學(xué)生回答，高蟾是因為金陵城的景色凄涼，韋莊是因為古城的景色衰?。挥械恼f高蟾是因為金陵城的衰落所以傷心，而韋莊是因為南朝的衰敗與滅亡而傷心。卻沒能更深入地思考，詩人是借金陵的晚景，借六幅六朝的舊事抒發(fā)對晚唐現(xiàn)實的深憂、對唐朝日益衰亡的傷心。表面上是金陵晚景，實則是唐朝晚景；表面是六幅南朝衰敗圖，實則是唐朝衰敗，即將走向滅亡之圖。
第二，脫離原詩，憑讀者自己個人對現(xiàn)實生活的體驗，強(qiáng)加狹隘的個人情感。有的學(xué)生一見“傷心”二字，就聯(lián)想到“與情人分手”、“與朋友分別”、“老年喪妻”、“遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)”、“懷才不遇”、“被貶謫流放”、“家破人亡”等原因。這種完全脫離詩歌背景、不看注解、不看兩首詩的聯(lián)系、不關(guān)注暗示性語言的啟示、不聯(lián)系已有文史知識、憑空想象，實在是讓人哭笑不得。
第三，缺乏必要的文史知識，胡亂嫁接，歷史人物與年代不明白，橫跨了中國古代、近代歷史。如有的同學(xué)說，詩人想起了文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，自嘆不如所以傷心。也有的說，當(dāng)時正值軍閥混戰(zhàn)，民不聊生，因此而傷心。有的說為諸葛亮的“出師未捷身先死”而傷心?？傊鞣N解答不一而足。卻不能結(jié)合注釋中，均為晚唐詩人的提示，聯(lián)系晚唐的歷史現(xiàn)狀，結(jié)合詩歌中慣用的觸景生情，借古諷今的藝術(shù)手法加以概括。
二 回答第二小題的問題時存在的問題
第一，背離題目的要求，答非所問。眾多學(xué)生，盯住為什么傷心的問題，而不是回答“為什么詩人說傷心畫不成”和“為什么又說傷心畫得成”。缺乏對題目的整體解讀，不能認(rèn)真審題。其實本題的重點是“畫不成”和“畫得成”的原因，并非傷心的原因。除了又走進(jìn)第一題的圈套外，也有對詩歌語言把握不透而曲解其意的。如有的說是因為詩人極度的傷心，而不忍圖畫；有的說是因為傷心是抽象的、無色彩的、難以畫出來的；也有的說，沒有好的畫家；還有的說天色已晚，詩人看不見所以畫不成。其實很簡單，只要解讀“畫不成”三個字本身的含義就可以了。就是無法用畫來表達(dá)自己的傷心。而對傷心畫得成的回答，由于原詩中有暗示性明顯的詩句“君看六幅南朝事”的提示，還能略知一二。雖然不能明白六朝均建都金陵的史實，以及由盛而衰的經(jīng)歷，但老木寒去的景象足以表達(dá)作者的傷心情懷，所以傷心可以畫得出。
第二，不注意整體把握詩意，不注意將兩首詩歌有機(jī)地聯(lián)系起來進(jìn)行細(xì)心比較。這是一首比較閱讀的賞析題。兩首詩歌聯(lián)系起來思考就可以解讀出很多疑問。如只讀第一首詩歌，對于詩人為什么而傷心也許存在很多疑惑，但讀了第二首詩歌后，借助于“君看六幅南朝事”一聯(lián)，就明白兩位作者的傷心是一樣的，都是為國事而傷心。并且明白，韋莊的詩應(yīng)是高蟾詩歌的應(yīng)和之作。
很多學(xué)生錯誤地認(rèn)為“畫人心逐世人情”就是高蟾詩歌中“傷心畫不成”的原因。牽強(qiáng)附會地將兩句詩硬拉在一起。其實，韋詩的首聯(lián)是緊承高詩，以反問開篇，頷聯(lián)并沒有正面回答原因，而是宕開一筆，勾勒了那些只知道迎合世人、粉飾太平、不愿意反映社會真實面貌的畫人。既諷刺了世俗，又為引出頸聯(lián)、尾聯(lián)的六幅南朝畫而過渡。因此，應(yīng)在六幅南朝畫，以及畫面上老木寒云這一意象中尋找答案，這一意象正是六朝衰亡的寫照、是唐朝衰敗的象征、是作者的傷心所在。
[中圖分類號]B261 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1004－518X(2012)04－0032－05
程林(1963－)，男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，信陽師范學(xué)院政法學(xué)院副教授，主要研究方向為中國哲學(xué)。(河南信陽 464000)
馮友蘭先生是中國現(xiàn)代哲學(xué)史上著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家。馮友蘭是帶著對人生的思考開始他的求學(xué)生涯，又是帶著對人生的思考開始他的哲學(xué)研究的。終其一生，人生哲學(xué)始終是他思考的一個重點，或者說終極關(guān)懷，他的哲學(xué)體系中最為重要和最為深刻的部分就是人生哲學(xué)。建立一套完整嚴(yán)密并給予人生以指導(dǎo)的人生哲學(xué)，是他一生學(xué)術(shù)努力的方向。20世紀(jì)20年代，他的博士論文《天人損益論》及后來出版的《人生哲學(xué)》即是他的人生哲學(xué)的最初發(fā)軔；而40年代出版的《新原人》則是他人生哲學(xué)研究的一個高峰；到了晚年，他的人生哲學(xué)的最終歸宿是“仁”的境界。這期間，馮友蘭的人生哲學(xué)也經(jīng)歷了一個從前期到后期的變化，他對人生的思考也在不斷地深化，而他的人生哲學(xué)的精髓即是“人生境界說”。
一、哲學(xué)與人生
人生哲學(xué)是馮友蘭哲學(xué)體系中最重要的組成部分，是其哲學(xué)思想中最具獨創(chuàng)性和魅力的學(xué)說。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)是對人類精神生活的反思，是對人生的有系統(tǒng)的反思。他在《人生哲學(xué)》中提出，人生理想即是哲學(xué)，此哲學(xué)并為人類生活提供一種理想的樣式。他說：“理想人生是最好至善的人生，故人之行為，皆所以實現(xiàn)其所認(rèn)為之理想人生?！币虼?，哲學(xué)的功用及目的“既在于確定理想人生，以為吾人在宇宙間應(yīng)取之模型及標(biāo)準(zhǔn)，則對于宇宙間一切事物以及人生一切問題，當(dāng)然皆須作甚深的研究”。他在《新知言》中說：“假如我們只用一句話，說出哲學(xué)是什么，我們就可以說，哲學(xué)是對于人生底有系統(tǒng)的、反思的思想。”他在《中國哲學(xué)史新編·緒論》中亦說“哲學(xué)是人類精神的反思?！睆鸟T友蘭多次為哲學(xué)所作的定義可以看出，他是把哲學(xué)當(dāng)著研究人生問題和解決人生問題的根本學(xué)問。
一般認(rèn)為，哲學(xué)包括三部分：宇宙論、人生論和知識論。這三部分相互聯(lián)系，相互影響，但又以人生論為其重點。馮友蘭認(rèn)為：“哲學(xué)以其知識論之墻垣，宇宙論之樹木，生其人生論之果實，講人生哲學(xué)者即直取其果實。哲學(xué)以其論理學(xué)之筋骨，自然科學(xué)之血肉，養(yǎng)其人生論之靈魂，講人生哲學(xué)者即直取其靈魂?！瘪T友蘭把人生哲學(xué)比喻為“樹木之果實”、“人生之靈魂”，這正說明了人生哲學(xué)在他的哲學(xué)中之地位。
對于哲學(xué)與人生的關(guān)系，馮友蘭在前期有過很多精辟的論述。在他看來，哲學(xué)是對人類精神的反思，可以改良人生，并為人類生活提供一種理想的樣式。他在《一種人生觀》中說：“哲學(xué)之功用及目的，即在確立一理想人生，以為批評實際人生，及吾人行為之標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)即所謂人生理想(life ideal)?！彼J(rèn)為哲學(xué)的功用及目的即在于實際的人生之外，求理想人生，并且作為批評人生及行為之標(biāo)準(zhǔn)。因此，人生理想即是哲學(xué)，這種理想人生是至善的人生，人之行為皆所以實現(xiàn)其所認(rèn)為之理想人生。這樣，馮友蘭就說明了哲學(xué)的主要對象是人生，人生可以通過哲學(xué)的指導(dǎo)加以改善。
后來，馮友蘭又提出了哲學(xué)的功用是提高人的精神境界。馮友蘭認(rèn)為，按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功用不在于增加積極的知識，而在于提高人的精神境界——達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界。他說：“人能依知識而知超乎具體世界的共相世界，依道德而人超乎具體世界的共相世界?！币簿褪钦f知識可以使人認(rèn)識共相世界，而道德則可以使人進(jìn)入共相世界，這就是為學(xué)與為道的區(qū)別。由于哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識，而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單是要知道它，而且是要體驗它。這樣，他對人生哲學(xué)的看法又與前期有了很大的區(qū)別。
總之，馮友蘭哲學(xué)研究的根本目的在于解決人生與文化之根本問題。人生問題乃個人“安身立命”之究竟，文化問題乃國家民族前途之如何。前者就個人言，后者就群體言，實則人生問題與文化問題密切相關(guān)的，按照儒家的說法即“內(nèi)圣外王”。因此，馮友蘭的哲學(xué)就是要為此兩問題提供解決的方案，這也就是他常常把哲學(xué)稱為“內(nèi)圣外王之道”的原因，也是他一生致力于人生哲學(xué)研究的動力。
二、覺解與境界
關(guān)鍵詞：叔本華 意志 悲觀主義 人生哲學(xué)
Key word: Schopenhauer Arther will Pessimism philosophy of life
作者簡介：邱君國 (1975.10-) 男 浙江省溫州市蒼南縣 講師 大學(xué)本科 研究方向：政治學(xué)、黨建
德國哲學(xué)家叔本華(1788-1860)是近代西方哲學(xué)史上唯意志主義的創(chuàng)始人,也是現(xiàn)代西方人本主義思想的奠基人，開辟了西方非理性主義思潮的先河。由于當(dāng)時以黑格爾為代表的理性主義哲學(xué)占據(jù)哲學(xué)界的主導(dǎo)地位，使他很不得志。代表作《作為意志與表象的世界》在沉默了二十幾年之后才開始被人注意，繼而得到來自世界各地的贊譽(yù)，遺憾的是這種時光對他來說已經(jīng)不多。1860年他徹底地離開了他認(rèn)定只能是永遠(yuǎn)痛苦的人世。他的人生哲學(xué)有著濃厚的悲觀主義和虛無主義的色彩。時至今日，在世界的任何地方還可以聽到其人生哲學(xué)回聲。
一、 叔本華悲觀主義人生哲學(xué)的根基
1、 叔本華用主體取代“自在之物”。
康德的“自在之物”指本身是不依賴于我于我們，不依賴于我們的認(rèn)識而獨立存在的事物。[1]這樣“自在之物”的非對象性使我們既不能對其有所斷言，也不能對其有所懷疑，這就使“自在之物”本身對于我們成為一種多余之物。叔本華看到了“自在之物”的這種缺陷，對其進(jìn)行了繼承和改造。“那認(rèn)識一切而不為任何事物所認(rèn)識的，就是主體。因此，主體就是這世界的支柱，是一切現(xiàn)象，一切客體一貫的，經(jīng)常作為前提的條件，原來凡是存在著，就是對主體的存在。”[2]28這樣叔本華用主體取代“自在之物”，為意志的產(chǎn)生提供了前提。
2、 叔本華的意志是在借助于柏拉圖的“理念”的基礎(chǔ)上確立。
叔本華要確立他的真理――意志，不得不借助予柏拉圖的理念?！袄砟钍仟毩⒂诰唧w事物和人的意識之外的實體”；“理念是永恒不變的，是塑造個別事物的‘原型’，個別事物都是‘分有’理念而成的”；“客觀事物是理念的‘影子’或‘摹本’”[1]。從中可以看出，理念既非理性的產(chǎn)物，也非常感覺的產(chǎn)物，而是我們從特殊事物中看出的普遍性。叔本華正是借助于理念在拋除“自在之物”的同時，繼承了“自在之物”，建立起他自己的意志真理觀。因為意志的確立，也不是靠理性和感覺，而是靠直觀。在叔本華看來“真理是自身確立”。理念這種“自身確立的真理”使叔本華的意志得以確立。
3、 叔本華的意志從佛教思想中吸收了 “欲望”概念。
叔本華認(rèn)為認(rèn)識的主體和欲求的主體是合一的。他用主體的欲求代替主體的認(rèn)識，用欲求的主體代替了認(rèn)識的主體。這樣康德那不能為我們所認(rèn)識的“自在之物”在被叔本華歸結(jié)為主體后，又被歸結(jié)為欲求的主體，進(jìn)一步確定其意志真理觀。
叔本華正式在吸收和改造了康德哲學(xué)、柏拉圖哲學(xué)和印度佛教思想的基礎(chǔ)上建立起他的意志哲學(xué)?？档碌摹白栽谥铩笔挂庵境蔀榭赡?，理念使意志得以確立，欲望則構(gòu)成了意志的核心。這樣叔本華經(jīng)過精心勾勒的作為世界的本質(zhì)的意志就展現(xiàn)于我們的眼前：它是一種無時間性、無空間性、無固而成的活動，是一種“不能遏制的盲目的沖動”，是一種無目的，無止境的永不滿足的欲求?；咎攸c是求生存，求生命。
二、 叔本華悲觀主義人生哲學(xué)的基本內(nèi)容
1、 人是痛苦的人。
叔本華認(rèn)為意志是人不可遏制的生命沖動和欲求，它有兩種表現(xiàn)方式:一是維持自己的生存的“生存意志”；二是繁殖后代的“生殖意志”。生殖意志是把生存意志保存的生命在時間上加以延續(xù)，兩者都為了求得生命的存在。
人是意志發(fā)展的最高產(chǎn)物，是意志客體化最高等級，到了這個階段，意志作為非理性的東西就會產(chǎn)生出自己的對立面理智。由于理智的產(chǎn)生，人認(rèn)識到作為表象的人是注定要死亡的。人為了使自己活得好，生存得舒適，分化出并緊緊依靠理智，而人的本質(zhì)就是生命意志，本身具有盲目的、不可遏制的沖動性和欲求，就不可避免地使意志和理智處于一種矛盾之中。
人的意志是求生存，而作為表象的人最終結(jié)局卻是死亡。盡管人們的每一次的呼吸，每一分鐘的努力都是為生存而斗爭，但是最終還是逃脫不了一死。叔本華認(rèn)為，人生真正的痛苦在于認(rèn)識到這一點?！吧镉叩?，意志現(xiàn)象愈完全，智力愈發(fā)達(dá)，煩惱痛苦也就愈顯著”。[3]99這樣也就不難印證叔本華認(rèn)為的知識越多的人越痛苦，天才是人世上最痛苦的人，而痛苦正是天才靈感的源泉。
2、人生是痛苦、無聊的人生。
在叔本華看來，人的活動本身以意志的欲求為根本的動力，欲求總是產(chǎn)生于不足與匱乏，具有非滿足性的特點，因而欲求的本質(zhì)就是痛苦，給人生道路籠罩上了陰影。由于人具有欲海難填的本性，欲求是針對于自己的缺陷和對自己的狀況不滿而產(chǎn)生的。欲求追逐著滿足，而其滿足就質(zhì)量而說都具有相對性，絕對的特征在于非滿足性，這就導(dǎo)致人生的痛苦。欲望一天得不到滿足，人就要痛苦一天，并且滿足又不是持久的，當(dāng)自己的一個欲求得到滿足之后很快就會有一個新的欲求出現(xiàn)，這樣人就無止境地陷于欲求――滿足――新的欲求，這種惡性循環(huán)所帶來的掙扎和痛苦中。
假若一個人易于滿足并且沒有什么欲求，那么隨之襲來的便是空虛和無聊，這比痛苦還要難以煎熬。正如叔本華所認(rèn)為的：“……所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣來回擺著，事實上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最后成份?！盵2]427
3、人生是徹頭徹尾悲觀絕望的。
“我們的誕生就已把我們注定在死亡的掌心中了；死亡不過是在吞噬自己的捕獲品之前，[如貓戲鼠]逗著它玩耍一會兒罷了”。[2]426在叔本華眼前，人生是一場沒有盡頭的悲劇，只有某些細(xì)節(jié)部分才具有喜劇的性質(zhì)。幸福和快樂僅作為整場悲劇中的一個環(huán)節(jié)，它不是與悲劇相對立的，而是包含于悲劇之中。幸福與快樂只是人的一種愿望，這種愿望是以欲求為前提的，因而愿望實質(zhì)上是痛苦的變形物，追求快樂的目的在于消除痛苦，這種努力除了改變痛苦的形態(tài)外，再也不會得到什么。
人生的痛苦，就是對生命意志的肯定。人們在心眼里不愿過這種痛苦和不幸的生活，卻又不能克制自己的欲望而不斷地制造痛苦和不幸。通過種族的延續(xù)，意志就這樣一代代被肯定下來，痛苦和不幸同時也被肯定下來，并代代相傳。
4、痛苦人生的兩種解脫途徑。
一是生命意志的暫時否定。通過哲學(xué)的沉思，藝術(shù)的審美活動和道德的途徑可以使人暫時忘記欲求，擺脫意志，從苦難的人生中得到暫時的解脫。比如在藝術(shù)審美中，我們對某一藝術(shù)品進(jìn)行觀審，我們就會擺脫了意志，然后也就不再感覺到它那不斷的欲求的痛苦?！耙簿褪钦J(rèn)識從意志的奴役之下解放出來，忘記作為個體人的自我和意識也上升為純粹的，不帶意志的，超乎時間的，在一切相對關(guān)系之外的認(rèn)識之主體?！盵2]278這些方式只能在一定程度上緩解痛苦，求得暫時的精神解脫，它們是不徹底的、消極的方法。
二是生命意志的徹底否定。叔本華力主達(dá)到佛教中的“涅”境界，也就是使一切意欲徹底泯滅，身外之物無所求，無所求即無所缺乏，也就無所痛苦了。“無欲是[人生的]最后目的，是的，是一切美德和神圣性的最內(nèi)在本質(zhì)，也是從塵世中得到解脫?！盵2]220
叔本華認(rèn)為通過禁欲，徹底的否定意志，是擺脫痛苦的根本途徑?！半S著自愿的否定，意志的放棄，……，隨著意志的取消，意志的整個現(xiàn)象也取消了；末了，這些現(xiàn)象的普遍形式時間和空間，最后的基本形式主體和客體也取消了，沒有意志、沒有表象、沒有世界?！盵2]562這樣意志“寂滅”之后，一切因意志的沖動而產(chǎn)生的痛苦，恐懼和令人激動的永不死心的希望也同歸寂滅了。取而代之的將是那高于一切理性的心境和平，那古井無波的情緒，那深深的寧靜和不可動搖的自得和怡悅，使得個人意志復(fù)歸于宇宙的絕對意志，以實現(xiàn)人生最高理想，從而實現(xiàn)永久的的解脫，最終達(dá)到他人生哲學(xué)最終歸宿點“無欲”的境界。
叔本華正這樣從他自所構(gòu)建的意志到欲求，由欲求到痛苦，來定格了他的悲觀主義人生哲學(xué)。他又從悲觀主義走向虛無主義，虛無是他人生哲學(xué)最終歸宿點。
三、 叔本華悲觀主義人生哲學(xué)的影響及評價
叔本華的人生哲學(xué)是建立在唯心主義的基礎(chǔ)上，是反對當(dāng)時以黑格爾為代表的理性主義哲學(xué)而產(chǎn)生的。它對整個西方哲學(xué)界產(chǎn)生很大影響，他的唯意主義哲學(xué)和非理性主義的直觀認(rèn)識論，為尼采的“超人學(xué)說”，弗洛伊德的“泛觀”，薩特的“存在主義”，馬爾庫塞的“過剩壓抑”等提供了理論準(zhǔn)備。不僅如此，它對馬赫主義、實用主義、生命哲學(xué)和現(xiàn)代美學(xué)文論都產(chǎn)生了一定的影響。
1、把人上升為哲學(xué)本體論問題，具有一定的合理性。
叔本華的人生哲學(xué)改變了柏拉圖以來都以抽象概念作為研究對象的西方哲學(xué)的局面，使之開始注意到人。叔本華把人的生存作為哲學(xué)問題的第一要義來加以確證和研究。使哲學(xué)從純粹的理性思辯轉(zhuǎn)向了感性的個體生存本身。在一定意義上拓寬了哲學(xué)研究的領(lǐng)域，有助于我們對人的研究不斷地朝人的內(nèi)心要求變化。不斷地揭示人的本性中深藏著普遍的永恒的東西。把人的生存問題上升為哲學(xué)本體論問題，具有合理性和永久的意義。因為在人類文明高度發(fā)展的今天，仍為擺脫作為人的第一要義的生存問題困擾。
理性哲學(xué)家們只對抽象的概念出發(fā)進(jìn)行著研究，對人的生活這類問題不屑一顧或舍棄時叔本華卻以全新的方式提出對人的生活這類問題加以研究，并以滿腔熱情加以肯定。這種倡導(dǎo)貼近生活、貼近自然的哲學(xué)研究，給當(dāng)時凝重沉悶的哲學(xué)辦帶來一股徐徐的清風(fēng)，注入了生命的活力，開啟了后來哲學(xué)家的思路，掀起了現(xiàn)代人本主義的哲學(xué)思潮。弗洛伊德就曾直言宣告：“我們公開地沿著叔本華哲學(xué)足跡走自己的路?！盵4]370
不過叔本華的人生哲學(xué)，把人看成了哲學(xué)的出發(fā)點和核心，其他一切哲學(xué)問題只有從人出發(fā)才能得到說明。認(rèn)為世界上的一切都是由人的意志決定的，把意志看作是人的活動基礎(chǔ)，抹殺了人的社會性特征，否認(rèn)人是社會性的產(chǎn)物。把科學(xué)和理性看作是人的意識的工具，只有直覺才能看到真實的東西，他這種貶低科學(xué)和理性，抬高直覺作用的觀點是錯誤的。
2、 叔本華的人生哲學(xué)以悲觀見長、失之消極。
叔本華宣揚(yáng)的悲觀主義盡管以坦誠見長，較之盲目的樂觀主義要深刻得多，但它畢竟失之消極。他過分的渲染人生受波折的痛苦，否定挫折和失敗的認(rèn)識論意義，從而也否定了人生奮斗的意義。如20世紀(jì)初的國學(xué)大師王國維的自殺，與叔本華的悲觀主義有著一定的聯(lián)系。悲觀主義與現(xiàn)實中有些青年頹唐失望的心態(tài)也有著不解之緣。因此，哲學(xué)家羅素稱叔本華的哲學(xué)是一種“倦怠病弱的看法”。尼采作為他的哲學(xué)衣缽繼承者亦稱這種哲學(xué)是“死的說教”并對他的理論歸宿――基督教進(jìn)行了毀滅性的攻擊。這種哲學(xué)說教是不可取的，針對這些消極部分我們應(yīng)剔除和批判。
我們對叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)的解釋，應(yīng)使得有益于自己在現(xiàn)實生活中保持著某種危機(jī)感。從另一個方面給自己啟迪，其實痛苦和無聊的產(chǎn)生，關(guān)鍵是在于人們認(rèn)識之后是否計較它。我們應(yīng)建立良好的社會的心理氛圍，使自己在挫折和失利之后不至于陷入叔本華所說的“痛苦或無聊”的深淵，而又重新崛起，正面人生。
參考文獻(xiàn)：
[1] 《哲學(xué)辭典》劉延勃 張弓長 馬乾樂 張念豐 主編，吉林人民出版社，1983-02
梁漱溟究竟是一個什么樣的人？注定是“一千個人眼中有一千個梁漱溟”，但他自己說，假如有人向他的朋友問起他是怎樣一個人，朋友回答“他是一個有思想，又且本著他的思想而行動的人”是恰如其分、最好不過的。
《我的人生哲學(xué)》一書，選入的是梁漱溟談人生感悟的小文章，很好讀，主要包含對人的認(rèn)識、對人生意義的認(rèn)識、對人生具體問題的看法、對人生角色和時段的看法四個方面的內(nèi)容。讀梁漱溟《我的人生哲學(xué)》，對我們今天尋找解決人的存在與人的安身立命問題，依然有著鮮明的時代價值。
在開篇“人生的意義”一文中，梁漱溟直言“人生不好說目的，因為目的是后來才有的事”，但他詞懇意切地說“人生的意義在于創(chuàng)造”，人之所以能夠創(chuàng)造，是因為“人類會用心思，而其它的生物大都不會用心思”。人生的創(chuàng)造，在梁漱溟眼中主要是兩個方面，一是很顯著的創(chuàng)造，別人都看得見，叫“成物”；另一種是生命上的創(chuàng)造，如何豐富和還原自己的人生，叫“成己”。
我們?nèi)缃裆钤谝粋€不平衡心理、浮躁心理、焦慮心理、社會冷漠情緒等四處彌漫的時代，很多人動不動就張口大罵，動不動就大打出手，“端著碗吃肉，放下碗罵娘”的現(xiàn)象比比皆是。我還是我自己嗎？我如何才能成為我自己？確實是一個很現(xiàn)實的問題。讀讀《我的人生哲學(xué)》，看看梁漱溟如何“成己”，對我們的心靈是一個觸動，對構(gòu)建我們自己的精神家園是一瓢春雨。
“生命的本性在于奮進(jìn)向上”。梁漱溟將奮進(jìn)向上的生命本性，歸為三個方面，一是主動性，“自覺是人心的特點。通過自覺的主動性不是別的，就是人們意志清明中的剛強(qiáng)志氣?！倍庆`活性，“不靈活不足以為人心”，“靈活性就是生命不受制物而恒制勝乎物的表現(xiàn)”。三是計劃性，“心對物的宰制能力，源于其計劃性來”。
“人心正是宇宙生命本原的最大透露而已”，“人之所以為人在其心”，以心主宰身，尋求精神的富足，是梁漱溟人生哲學(xué)的另一重要思想。“人與人之間，從乎身則分隔，從乎心則雖分而不隔”，以心主宰身，人們才能相互理解，心靈相通?！靶娜舯刂骱跎?，身從心而活動，乃見其為向上前進(jìn)；反之，心不自主而役于此身，那便是退墮了”，以心主宰身，人生才能積極進(jìn)取?！吧韽男囊曰顒诱?，有自覺乃有自主之可言也”，以心主宰身，才能爭取主動的人生。
事實上，王國維和魯迅之間有著很強(qiáng)的可比性。以經(jīng)歷而言，他們一個生于1877年，一個生于1881年，年齡只相差五歲。他們同樣經(jīng)歷了苦悶而黑暗的少年時代，同在1898年離開他們的浙江故鄉(xiāng)，一個前往上海，一個奔赴南京，又相繼在1901和1902年東渡日本，先學(xué)自然科學(xué)，轉(zhuǎn)而棄理從文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗禮。他們的經(jīng)歷和境遇如此相似，而相似的經(jīng)歷和境遇卻沒有培育出相似的思想和靈魂。就在王國維自沉于昆明湖的1927年，魯迅卻完成了自己世界觀的偉大轉(zhuǎn)變，坦然地高唱著“地火在地下運(yùn)行，奔突，熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草以及喬木，于是并且無可朽腐”，仿佛是火中的鳳凰，在壯烈的自焚中獲得了鮮美光華的新生。思考王國維寂寞的自沉和魯迅壯麗的新生所構(gòu)筑的驚心動魄的對比，對于從一個嶄新的視角觀察中國近代思想史是必要而有益的。
本文的研究目的是通過比較王國維、魯迅人生哲學(xué)中“悲觀主義”的一面，考察他們在“悲觀主義”的“同一性”下所蘊(yùn)涵的內(nèi)在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學(xué)所起的作用。我無意填補(bǔ)什么學(xué)術(shù)空白，也無法了解學(xué)術(shù)界在此領(lǐng)域的研究達(dá)到了何種程度，只是覺得最近讀書論壇高手如云、佳作迭出，許多話題越來越深，以至我時常有無從插嘴的感覺，可是又實在不甘心自絕于論壇和網(wǎng)友，加之此文又早對綠茶作過承諾，因此還是斗膽寫它一寫，權(quán)作無休無止的日常工作之外的自我娛樂也。為了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓(xùn)，一概不加注釋。是為引言。
這部分比較枯燥。
一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采
中圖分類號：I3/7 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-2458（2014）04-0076-05
《悟凈出世》是中島敦生命最后階段的創(chuàng)作，也是其一生哲學(xué)思索的結(jié)晶。從個體生命價值來看，這部小說展現(xiàn)的是作者對自我生命意義的終極追問，表現(xiàn)了相當(dāng)?shù)摹吧疃取?。從哲學(xué)史層面看，這部小說是對中西方幾千年各種人生哲學(xué)的歸納與批判，顯示出作者淵博的知識和敏銳的思想光芒。然而遺憾的是，這部取材于中國古典小說的作品在中國并不受人關(guān)注，關(guān)于它的研究并不多見，即使個別研究者在論著有所涉及，也僅僅是將它視為中島敦“懷疑主義”精神的體現(xiàn)，既沒透過作品關(guān)注作者深層的生存焦慮，也沒有關(guān)注作者對中西方各派人生哲學(xué)的理解與批判，因而有必要重新審視該小說的內(nèi)蘊(yùn)與價值，這對于深入認(rèn)識中島敦的思想與文學(xué)成就無疑具有重要意義。
一、“荒誕”―自我的覺醒
荒誕既是一個心靈感受，也是一種生存處境，它是人類特有的，確切的說，他是一部分人特有的。自我意識是產(chǎn)生荒誕的前提，一只雞作為人類的食物而活著，然而它并不覺得荒誕，因為雞缺乏的是它自己明白它只是一只雞的“自我意識”和超越能力。一只雞擁有了自我意識和超越能力，雞就會明白它只是一只雞，作為人類食物而活著，不可能超越“雞”的存在。“荒誕”于是便產(chǎn)生了。
《悟凈出世》中悟凈的荒誕感的產(chǎn)生也開始于自我意識的覺醒――“我到底是什么”“我從哪里來”。這些問題不斷困惱著悟凈，這些問題之所以困擾著悟凈而非其他妖怪，首先是由于悟凈對于自身獨特性的深刻體認(rèn)，他常常問自己，“為什么只有我和大家不一樣呢？”。對自我特性的認(rèn)識讓他從他者中超越了出來，這是自我意識覺醒的條件。自我意識一旦覺醒，“意義”的需要便開始呈現(xiàn)，于是“為什么”的問題便出現(xiàn)了。接著，深刻的懷疑精神又讓悟凈拒絕接受那種未經(jīng)審視的“約定俗成”的答案。比如大家都想相信“悟凈曾經(jīng)是凌霄殿的卷簾大將這個事實”，然而悟凈自己“偷偷地對這種轉(zhuǎn)世說抱有懷疑”。在其他妖怪那里，“我是誰”，“我從哪里來”都有約定俗成的答案，他們將這些答案視為最終的答案因而他們不會感到荒誕。悟凈偏偏對這些長期以來被視為“不證自明”的東西發(fā)起窮根究底的追問――迄今為止被認(rèn)為是理所當(dāng)然的所有的東西都變得可疑而且不可理解。由于悟凈所追問的每一個問題都是一個無法解答的悖論，因而陷入意義的虛妄當(dāng)中。正如老魚怪對沙悟凈所說的那樣：
一旦得上了這種病，一百個人中有九十九個人將會度過悲慘的一生?！蒙狭诉@種病的人啊，不管看見什么，都不能夠真誠地接受。不管看見什么，便馬上會想到“為什么？”，一心想要思考這個只有真正的神靈才能明白的“為什么”。要是整天思考這些問題，有生命的東西將無法再繼續(xù)生存下去。……最難辦的事，得上這種病的人會對自己產(chǎn)生懷疑。為什么我要認(rèn)為我是我呢？[1]116
“荒誕”從一定程度上說源自于對于世界和自我的深刻懷疑和追問――對世界（以及觀念世界）產(chǎn)生了無法解釋的疑問。故加繆在《西西弗斯神話》中認(rèn)為，“荒誕之所以產(chǎn)生，是因為未能滿足我們對于意義的要求”[2]19。然而意義的喪失或者不確定，并非是世界發(fā)生了什么根本的變化，而是自我的內(nèi)心深處產(chǎn)生了沖突。人類有一種特殊的超越能力，這種能力讓人們從日常的瑣碎中超越出來，“一旦如此，他們發(fā)現(xiàn)，支配他們行動與信念的整個辯護(hù)與批評系統(tǒng)所依賴的是我們從未置疑的反應(yīng)與習(xí)慣。對于這些反應(yīng)和習(xí)慣，除了循環(huán)論證以外，我們不知道如何去為它們辯護(hù)”[2]20。自我意識和超越意識的覺醒后，人們開始追問生命與世界的意義。而一旦去尋求意義，人們發(fā)現(xiàn)，以前被視為不證自明的東西現(xiàn)在都變得不可信。于是生命便陷入了一種處境――一方面試圖尋找確定的價值體系以及確定自我與世界的意義，另一方面又發(fā)現(xiàn)那些價值體系都不可信。荒誕就是明知意義的虛妄，卻要繼續(xù)堅持。由于任何一個觀念體系都可能產(chǎn)生這種無法解決的疑問，因此荒誕的產(chǎn)生的原因不在于外，而在于內(nèi)心深處的矛盾。
荒誕意識一旦產(chǎn)生，便難以長久的生存在其中，悟凈認(rèn)為自己的周圍“已經(jīng)籠罩上了一層厚厚的討厭的空氣” [1]117不管碰到什么事，他都會覺得自己很討厭。走出這種“荒誕”的生存境遇是悟凈的必選之途，于是他便開啟了漫長的求救之旅。
二、尋問――中西人生哲學(xué)的批判
主體一旦意識到荒誕就會陷入焦慮之中，因此沒有人愿意長久的處于荒誕之中，他們總得想方設(shè)法為自己的生命找一個安身立命之處。悟凈就是在這種焦慮之中踏上了生命的精神苦旅，試圖在流沙河底的各派妖怪的生命哲學(xué)中尋找那個安身立命的基石。
沙悟凈最先拜訪的老師是黑卵道人。這人是實利主義者的典型。在他眼中，生命的目的就是占據(jù)更多的財富，他們不會去思考悟凈那種虛無縹緲的精神問題。因而悟凈最終被這些妖怪當(dāng)成“笑柄”趕出了“三星洞”。黑卵道人代表了一種世俗的存在哲學(xué)，本著這類哲學(xué)的人將人生歸結(jié)為一系列主體的行動與選擇，并將這些行動與選擇的結(jié)果視為生命的結(jié)果。這種人的精神生命是混沌，自然理解不了悟凈的內(nèi)心困惑。
悟凈拜訪的第二個老師是沙虹隱士，沙虹隱士是一個經(jīng)年的蛇精，它是虛無主義者，它認(rèn)為：“世間一切都是空的?！薄拔覀冎皇窃诂F(xiàn)在這個瞬間生存”“因此沒有必要去思考那些復(fù)雜的理由”[1]122。這種人生觀確實能緩解內(nèi)心的荒誕感。因為“荒誕”的產(chǎn)生需要兩個條件，一是意義的不可確定性，二是對確定意義的執(zhí)著。兩個條件缺一便不可能有“荒誕”。沙虹隱士正是通過對永恒（確定）意義的徹底放棄來將自己從荒誕的焦感中解脫出來――對一切永恒都不抱希望時，主體才不會為意義的不確定性而憂慮[3]177。然而沙悟凈不甘心徹底放棄自我與意義，相反，他試圖重建起堅定不移的價值體系，于是他又開始了新的精神之旅。
接著，悟凈來到了“坐忘先生”那里求道。坐忘先生常常在禪時睡去，一睡就五十天，醒來不久又會睡去。在坐忘先生看來，現(xiàn)實的世界是虛幻的，忘我的無意識世界才是真實的。在坐忘先生的世界里是不存在荒誕的，因為“自我意識”是產(chǎn)生“荒誕”的先決條件，如果連“自我意識”都沒有了，何來荒誕。因此消除“自我意識”是緩解荒誕感的重要方法，“要么從來沒有它（自我意識），要么遺忘它”。坐忘先生代表東方文化中的人生哲學(xué)，即“放棄人們塵世的，個體的，人類的生活。以便盡可能完全的認(rèn)同那種使人類生活顯得隨心所欲，無足輕重的宗教觀點。如果人們做到了，他們就不必拖著那種高傲的意識，過著一種緊張而庸俗的生活，而荒誕就將會消失”[2]24。為了闡明這個觀念，中島敦還仿照《莊子》塑造了一個丑陋的乞丐形象。這個乞丐“以無為胸，以生為背，以死為臀”，超脫了普通的形體進(jìn)入了不生不死之境。相較于前面的各派哲學(xué)而言，悟凈對這種人生哲學(xué)報以了極大的贊賞，認(rèn)為這個乞丐或許才是真人，然而悟凈發(fā)現(xiàn)自己做不到這一步，因為“坐忘”與“逍遙”并不是由我們意志能控制的。
除了上述人生哲學(xué)外，《悟凈出世》還描述了一種“憤青”式的人生哲學(xué)。這種哲學(xué)認(rèn)為日常生活中的瑣碎、渺小事情是無關(guān)緊要的，沒有意義的。因為人都是被戴上了枷鎖的死囚，在每一個瞬間，我們當(dāng)中便會有幾個在我們的面前被殺死，我們沒有任何希望。他們認(rèn)為只有將自己投向某個比他們自身更大的事業(yè)或價值體系中，才能獲得安全與永恒。當(dāng)人們以自己在這個偉大事業(yè)中的作用與職責(zé)來證明自己的價值時就會以為從那里就不能后退了――找到安身立命的基石。古往今來，這派哲學(xué)常常鼓勵人們投入為國家服務(wù)、為革命服務(wù)、為歷史進(jìn)步服務(wù)以及為上帝服務(wù)的事業(yè)來實現(xiàn)人生的意義。人們常常以為“當(dāng)自己成為一個更大的存在的一部分時，他們最終會感到它也是他們的一部分。他們不太為自身的特有的東西操心，而是把自己認(rèn)同于那個更大的事業(yè)，在它的實現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)自己的作用”[2]18。于是人們便停止刨根究底的懷疑，心安理得的將自己交付于這個更大的事業(yè)。然而這對于悟凈來說，卻是無效的，因為他缺乏的正是那種能夠讓他安身立命的更大的事業(yè)。他對身邊一切“偉大”事業(yè)的偉大之處都持懷疑態(tài)度，“對每一件事進(jìn)行概念性的解釋”[1]117，這種懷疑態(tài)度一旦產(chǎn)生便永遠(yuǎn)無法消除。
時代并不缺各種理論與人生觀，而是缺少那種真正能夠經(jīng)受得住懷疑論的挑戰(zhàn)，讓悟凈真正信服的觀念。正如他所說，“哲言就如同治病的藥一樣，患了瘧疾的人即便服下了治療腫痛的藥，也是沒有用的”[1]126。當(dāng)任何一派哲學(xué)都沒有最終解決沙悟凈的疑問時，這場尋求終極意義的精神之旅的實質(zhì)就演化為作者對世界各種人生哲學(xué)的總結(jié)與批判。
三、行動――存在先于意義
流沙河底下的妖怪們要么將生命價值定義為物質(zhì)財富的占有或生理欲望的享受，以此來抗拒對于生命意義的追問，要么汲汲于“忘我”或者沉迷于自然，通過自我意識的消退來緩解生存的荒誕感。然而這些做法都不是悟凈想要的。故《悟凈出世》中寫道：
就這樣，接近五年，在反復(fù)愚蠢的徘徊在對于同一個人，開了不同處方的很多醫(yī)生之間之后，悟凈發(fā)現(xiàn)自己一點也沒有變聰明。根本談不上聰明，反而覺得自己連是不是自己都不知道了。以前，雖然自己很愚蠢，但是，比起現(xiàn)在，至少能感覺到自己的肉體，至少覺得自己是有重量的。但是現(xiàn)在覺得自己完全沒有重量，被風(fēng)一吹就能飄起來的感覺。從外表看有模有樣，但是內(nèi)部卻是空的。悟凈想這樣下去，絕對不行。除了依據(jù)思索去探索意義之外，難道就沒有直接的解答嗎，悟凈這樣預(yù)感到[1]136。五年來的追問和求教，絲毫沒有減輕悟凈心中的荒誕感，反而加重了他對自我的懷疑。然而，五年來的徒勞讓悟凈意識到“依據(jù)思索去探索意義”是絕對不行的。這種認(rèn)識讓他踏上新的建構(gòu)生命意義的途徑，于是他來到了女氏家里。女氏將人分為聰明和愚蠢的兩類，聰明的人“通過他人獲取知識”，“愚蠢的人是通過自己獲得知識”[1]137。不過女氏并不褒揚(yáng)聰明的人，反而認(rèn)為“自己的病必須自己治”。她認(rèn)為悟凈最大的弱點就是耽于思辨，而怯于直面問題，采取行動，總是站在一個旁觀者的位置在思索一個完全憑思索無法解決的問題，因此“陷入了思索的泥沼”無法自拔。這個觀點引起了悟凈的極大共鳴，五年來悟凈所求教的老師“無論是誰，看上去都很傲慢，其實什么都不懂”。只有女氏給悟凈指出了一條突圍之途，于是悟凈放棄了四處求教，折向了自己。
這時候悟凈發(fā)生了很大的變化，一種直面荒誕的勇氣油然而生?；恼Q是一個意義“不確定”的泥沼，安于這種境遇，生命的價值將永遠(yuǎn)是模棱兩可的。然而如果拒斥這種模棱兩可的境遇，直面虛無或?qū)嵱?，盡管有可能得到徹底的“無”從而陷入絕望的境遇，但是也可能獲得終極的“有”而可能被救。以前悟凈總是被“無”威脅，畏懼直面現(xiàn)實，徘徊在有無之間，現(xiàn)在悟凈獲得了一種“賭” 的勇氣――“在猶豫痛苦之前先嘗試。不管結(jié)果如何，為了嘗試而全力以赴，即使注定失敗也沒關(guān)系” [1]140。終于，悟凈實現(xiàn)了“轉(zhuǎn)世新生”，過去因為害怕失敗而猶豫的他終于上升到“不再討厭受苦的損失的境界”。
這是一種積極的生命哲學(xué)，盡管帶有西方存在主義哲學(xué)的影子，然而中島敦并沒有將它演繹為西方現(xiàn)代派文學(xué)，而是借助觀音菩薩的點化，將這種人生哲學(xué)融合到了中國古典小說《西游記》以及傳統(tǒng)中國佛教哲思當(dāng)中。觀音菩薩認(rèn)為，悟凈犯的錯誤是“增上慢”，即“非要去求證不可求之事”[1]144。這是讓悟凈遭遇三途無量苦惱的真正根源。要擺脫這種困境，悟凈應(yīng)該向悟空學(xué)習(xí)，在觀音看來悟空雖然“無知無識”，卻“對任何事情都是深信不疑的”，因此悟空是不會遭遇“荒誕”感的。悟凈因“心相羸劣，陷入邪觀”，“已經(jīng)不能通過觀念來獲救的了，所以不如拋棄一切觀念，只是要通過身體的行動來實現(xiàn)自我救贖了” [1]144。接著，她闡釋了之中的理由：首先，在她看來，時間是人的作用，然而“只有當(dāng)直接作用于世界細(xì)部的時間開始后才具有了無限的意義”，以行動作用于世界的細(xì)部才是意義的啟端。其次，要作用于世界，應(yīng)找一個適合的棲身場所，“用切合自身的行動把自己融入進(jìn)去”[1]144-145。存在先于意義，如果只是糾結(jié)于“為什么”的問題將永遠(yuǎn)陷入泥沼。對于悟凈來說，適合他的棲身場所正是唐僧取經(jīng)隊伍，只有在那個取經(jīng)的事業(yè)中，他才能將自己融入有意義的時間當(dāng)中去。
“出家”本來是一種“出世、循世”的行為，在這里卻是開啟自我與世界意義的積極的因素。悟凈通過“取經(jīng)”找到了適合自己的棲身之所，并以之為契機(jī)將自己與世界聯(lián)系了起來，以自己的行動融入到無限的意義當(dāng)中，因而出世的佛教哲學(xué)被賦予了一種全新的人生哲理。中島敦以其深厚的西方哲學(xué)功底點化了中國古典小說題材，并以存在主義思想重新闡釋了中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)，使得古典故事獲得了現(xiàn)代主義品格。
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Life Philosophy in The Rise of Wujing： Living Anxiety and Spiritual Breakthrough
BAI Yu-lan
他似乎從來都不是一個學(xué)院中專門研究一個學(xué)科的學(xué)者，而是一個穿行于政商兩界，深入到華人社會多方面的重要角色，也是媒體和公眾所需要的焦點人物。他的學(xué)問其實是入世的，是經(jīng)世致用的，是切近于他所處的歷史情勢和生活狀態(tài)的。他其實是一個人生哲學(xué)的傳播者，在一個劇烈變化的華人社會中發(fā)揮了獨特的作用。
南懷瑾傳奇的一生其實是自有其神秘性和復(fù)雜性的。他始終活躍在全球華人社會的政治經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域，人脈關(guān)系遍及兩岸的政商諸界。
早年在臺灣，南懷瑾就有許多政商界的崇拜者，也在臺灣當(dāng)時的生活中扮演過帶有某種神秘色彩的角色。而到了1980年代之后，又在兩岸的關(guān)系之中多所著力，并做了許多有影響的事情。晚年在蘇州的太湖學(xué)堂，也有許多各地的崇拜者以和南懷瑾先生見面晤談為很高的榮譽(yù)，這些崇拜者當(dāng)中不乏眾多的高層人士。其實南先生的名聲很大程度是由這些政商界的高層人士的崇敬帶來的。
他在金溫鐵路的建設(shè)中的貢獻(xiàn)，既是回饋他的鄉(xiāng)邦故里，也是具有高度遠(yuǎn)見的行為。我父親的故鄉(xiāng)是溫州，那里的許多人對于南先生有一種真切的情感，其原因就在于其對金溫鐵路的貢獻(xiàn)。在今天高鐵改變中國的空間感覺的時代，那鐵路似乎已經(jīng)不足道，但曾經(jīng)的貢獻(xiàn)卻是異常巨大的。
他的卓識在于他對于世界大勢有自己的獨特的了悟，其實他對于中國大陸改革開放之后的融入世界，并在全球化和市場化的進(jìn)程中快速崛起的進(jìn)程，是敏銳地看到了，并有深切的感悟的，因此他1980年代之后始終在內(nèi)地發(fā)展，也贏得了許多人的信任和崇拜。這既有他的生活哲學(xué)的傳播，也有他的現(xiàn)世的活動所產(chǎn)生的影響。本文由收集整理
打通儒釋道的意義
但他最重要的貢獻(xiàn)，卻是始終以儒釋道三家的闡釋者的形象，賦予中國傳統(tǒng)的價值一種現(xiàn)世生活的意義。
他的用力之處，其實不在于理論體系的建構(gòu)，也不在于哲學(xué)研究的突破，南先生從來都不是學(xué)院中的學(xué)者，也沒有在某個專門的學(xué)科中獨樹一幟，他不是一個以現(xiàn)代的學(xué)術(shù)訓(xùn)練進(jìn)行專業(yè)的傳統(tǒng)文化研究的正統(tǒng)派學(xué)者，所以他和學(xué)術(shù)界一直疏而不親，幾乎沒有什么專家學(xué)者會探討他的學(xué)說，也受到過學(xué)界的一些人的抨擊，他的傳統(tǒng)文化的闡釋也被許多學(xué)界中人批評為硬傷多多、學(xué)識不夠。
他并不在正統(tǒng)的學(xué)界圈子之內(nèi)，似乎也并未試圖和正統(tǒng)的學(xué)界一爭短長，而在于縱橫整個傳統(tǒng)文化領(lǐng)域，對佛學(xué)、儒學(xué)、道家等均有自己的體會，且他用自己獨特的語言對傳統(tǒng)文化進(jìn)行了闡述。同時他具有強(qiáng)大的個人魅力，在社會中擁有許多信仰者，可以說他對傳統(tǒng)文化的傳播有很大貢獻(xiàn)，對于佛儒道學(xué)說的整合，使得這些學(xué)說能夠通過他的串講和傳播而讓許多人豁然開朗，獲得關(guān)于人生的感悟。
他的講學(xué)活動或著作都是對于傳統(tǒng)的經(jīng)典的發(fā)揮，這些發(fā)揮的著眼點不在于經(jīng)典本身的考證或研究，而是從自己的心得出發(fā)，對于傳統(tǒng)當(dāng)下意義的發(fā)揮。南懷瑾先生的認(rèn)識不在經(jīng)典的學(xué)術(shù)化，而在于它的現(xiàn)世化，也就是著眼于經(jīng)典在華人社會轉(zhuǎn)型中的意義。
他點明：“人生的最高境界是佛為心、道為骨、儒為表，大度看世界。技在手，能在身，思在腦，從容過生活。”同時他生動地比喻：“儒家像糧食店，絕不能打。否則，打倒了儒家，我們就沒有飯吃——沒有精神食糧；佛家是百貨店，里面所有，都是人生必需的東西；道家則是藥店，如果不生病，一生也可以不必去理會它，要是一生病，就非自動找上門去不可……”這些說法的基本含義，在于他的工作其實是試圖用傳統(tǒng)的中國價值，為華人社會的劇烈變化尋求一種精神的皈依。
儒釋道的“打通”是他的事業(yè)的核心，這種打
轉(zhuǎn)貼于
通的意義在于為今天的華人社會提供一種人生哲學(xué)。一種既出世又入世，既超越又世俗的價值觀。
對傳統(tǒng)獨特的詮釋
如果說星云大師等人促進(jìn)了佛教的“人間化”，可以說，南懷瑾則試圖將整個中國的傳統(tǒng)思想的核心都“人間化”。用儒學(xué)解決我們現(xiàn)實的人際關(guān)系的問題，用佛家解決我們的精神超越的問題，用道家解決我們修身養(yǎng)性自我修養(yǎng)的問題。這些構(gòu)想其實是南先生最為生動和吸引人的地方。他的講學(xué)和著作的現(xiàn)實性也正在于此。他的傳統(tǒng)的詮釋其實是為了當(dāng)下的人生問題的解釋。這些解釋又和其他類似的詮釋者有所不同，因為南先生所影響的往往都是社會的高層的政商人士，所以他的支持者固然有普通人，但最重要的還是政商界的人士。
他的形象仙風(fēng)道骨，氣質(zhì)不凡，讓人一見而產(chǎn)生崇敬，因此政商界飽受現(xiàn)實壓力的人，都從他那里尋找精神的慰藉。普通人也由于這種神秘性而對他產(chǎn)生敬仰。他的書并不像許多傳統(tǒng)文化的傳播者那么生動，其實還是顯得文字稍有艱深之處，思路也并不非常淺顯，正因為如此，他的書反而讓許多不在學(xué)界內(nèi)的人感到高妙。而他在太湖學(xué)堂的教育的實踐，也是試圖傳播傳統(tǒng)的精神的一種努力。
其實對于20世紀(jì)后半葉的華人社會來說，先是臺灣的發(fā)展，這種發(fā)展是進(jìn)入西方的生產(chǎn)和消費(fèi)的系統(tǒng)的。其中的生活變化巨大，對于華人的傳統(tǒng)生活方式的沖擊非常深入，在臺灣如何借助傳統(tǒng)完成轉(zhuǎn)型，尋求傳統(tǒng)中國價值和現(xiàn)代生活的融合，是一個重要的方面，因為臺灣社會需要轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)來解決現(xiàn)代化所遇到的精神困擾和問題。南懷瑾先生在臺灣就扮演了這樣一個重要的角色。
“生活美學(xué)”主張美善兼顧,最接近于現(xiàn)實審美實踐的要求與形態(tài),故可大有得于審美實踐。一方面,審美只是人的一種心理要求,這種要求之滿足既可施之于某種專門對象,如藝術(shù),亦可不拘于任何特殊的對象,而滲透于現(xiàn)實生活的各個領(lǐng)域、環(huán)節(jié),形成時時、處處可審美的局面,其實這正是李漁在其《閑情偶記》中的審美主張,也是社會大眾審美之實情。如果立足于社會大眾的實際審美、生活經(jīng)驗,嚴(yán)格區(qū)別審美與生活是不必要的,不是審美與生活的區(qū)別,而是審美與生活的融合,才是社會大眾獲得人生幸福感的理想狀態(tài)。審美乃是社會大眾現(xiàn)實生活經(jīng)驗的一種特殊方式,它就屬于現(xiàn)實生活經(jīng)驗。審美就在生活世界之內(nèi),不在生活世界范圍之外,一種并不屬于生活世界的審美是不可思議的。因此,“生活美學(xué)”美善兼顧的立場堅持得越徹底,便越接近社會大眾審美經(jīng)驗的原生態(tài)。
但是,美學(xué)作為人文學(xué)科之一,不能始終停留于原則正確的狀態(tài),它應(yīng)當(dāng)為人們提供關(guān)于人類審美經(jīng)驗和活動明晰、確當(dāng)、系統(tǒng)的知識,應(yīng)當(dāng)為我們提供關(guān)于人類審美活動超越常識的更具體細(xì)節(jié)。它要對人的現(xiàn)實審美活動做出描述、界定與闡釋。如果我們只是僅僅抓住“生活”(以及“生活世界”、“現(xiàn)實生活”、“生命”、“實踐”、“存在”、“此生”等)這一概念不放,雖然不會犯原則性錯誤,但對深化人類審美活動的認(rèn)識則了無貢獻(xiàn)?？茖W(xué)之區(qū)別于哲學(xué)者,正在其以分析型思維獲得更具體的認(rèn)識。它不得不從某一比哲學(xué)更具體的立足點出發(fā),當(dāng)然它所獲得的最終結(jié)論的有效性也是有限的。因此,即使是“生活美學(xué)”也不能停留于“生活”原形態(tài)――渾沌混一狀態(tài),而不得不對“生活”有所切分,對“審美”有所限定,對“生活”與“審美”的差異性關(guān)系做一定的說明,如果始終停留于生活與審美的同質(zhì)性,“審美”概念便屬多余,美學(xué)也不再可能。簡言之,立足于審美實踐,“生活美學(xué)”需要堅持美善的同一性;立足于美學(xué)的學(xué)科要求,“生活美學(xué)”如任何其它美學(xué)形態(tài)一樣,對整體生活世界中之一部分之審美的精神個性做出深入、細(xì)致的說明。滿足了美學(xué)學(xué)科的要求,不一定與社會大眾的審美實際相一致;符合了社會大眾的審美實際,接近了生活世界原形態(tài),則不一定能滿足美學(xué)作為人文學(xué)科,作為科學(xué)對于明確、限定性知識之要求。這也許是所有人文學(xué)科的共同困難。但“生活美學(xué)”由于其將美善交融作為自己的第一性原則,因此它所面臨的“學(xué)”與“術(shù)”之間的張力就尤為明顯。
主張美學(xué)向生活回歸,著力發(fā)掘生活世界中的審美價值,提升現(xiàn)實生活經(jīng)驗的審美品格, “生活美學(xué)”之主旨當(dāng)是以美促善,化美為善,以善為美,志在增進(jìn)當(dāng)代人的人生幸福。因此,我們又可將“生活美學(xué)”視為倫理學(xué)的一個分支。若此不謬,則“生活美學(xué)”的提倡者應(yīng)當(dāng)首先在人生哲學(xué)或倫理學(xué)的層面,對“生活”,實即理想、完善人生的內(nèi)涵,諸如何為人生之善、何為理想人生、何為人生幸福等,提出一套較為成熟、系統(tǒng)的看法,然后方可論及生活審美如何自覺地感知、理解和體驗此善,進(jìn)而豐富、升華此善,最終成就自己的人生幸福。如果在人生哲學(xué)、倫理學(xué)的層面上,未能解決人生之善、人生幸福、理想人生等根本問題,則我們對生活之美的議論很可能言不及義。在此意義上,正是人生哲學(xué)、倫理學(xué)的深度決定著“生活美學(xué)”的深度。未能于人生哲學(xué)、倫理學(xué)實現(xiàn)自覺,則“生活美學(xué)”之前景亦不容樂觀。
但是,又不能將“生活美學(xué)”盡歸于倫理學(xué)或人生哲學(xué)。“生活美學(xué)”并非對總體人生之善(good in general)的泛泛議論,而是對人生特殊之善(good in special)的專門研究。美的獨立性是美學(xué)合法性的邏輯前提。于是,“生活美學(xué)”需從哲學(xué)立場上的原則正確――堅持美善同一的倫理學(xué)立場,轉(zhuǎn)化為美的自覺――集中深入地討論現(xiàn)實生活世界中審美價值、形態(tài)的獨特個性。審美精神個性探討始終是美學(xué)之本務(wù),美學(xué)學(xué)科之自覺、成熟與發(fā)展實有賴于此。若無心在審美精神個性方面做深入具體的分析工作,滿足于發(fā)表一些人生哲學(xué)的宏論,則“生活美學(xué)”便有被倫理學(xué)侵凌、取代的危險。如何堅持美學(xué)之“自性”,自己的研究對于美學(xué)學(xué)科確有貢獻(xiàn),是“生活美學(xué)”需要長期面對的一個關(guān)系到學(xué)科意識、學(xué)科獨立的基本問題。一旦美善全方位趨同,“生活美學(xué)”作為美學(xué)的合法性也就值得懷疑。既要以人生哲學(xué)、倫理學(xué)關(guān)于人的現(xiàn)實生活、人生之善的基本見解為基礎(chǔ),又要對社會大眾在現(xiàn)實生活世界中的審美經(jīng)驗、審美活動之精神個性做出細(xì)致、精致的闡釋,這是“生活美學(xué)”需要面對的特殊挑戰(zhàn)。不能做到這一點,“生活美學(xué)”便未能實現(xiàn)真正自覺,尚在草創(chuàng)粗疏之境。
即使是一種生活本體論意義上的“生活美學(xué)”,要取得實效,需要對現(xiàn)實生活世界中的審美現(xiàn)象、活動展開系統(tǒng)、深入的專題研究?；瓌t為領(lǐng)域,化主義為問題,乃是“生活美學(xué)”健康成長的必由之路。
“生活”是一個太大的概念,它就是人生之全體?？茖W(xué)則是一種有限敘述。于是“生活美學(xué)”要有實效,務(wù)必對“生活”這一哲學(xué)總概念做進(jìn)一步的分析性界說。也許,“生活美學(xué)”研究者首先面臨的問題便是如何對“生活”這一整體性存在進(jìn)行領(lǐng)域性、功能性或?qū)哟涡缘那蟹?建立一套具體地言說生活、言說生活中審美現(xiàn)象、活動的分析性框架。不同的美學(xué)家可以提出不同的、自以為方便、合理的劃分現(xiàn)實生活世界的結(jié)構(gòu)方案,但是,對生活世界中的審美現(xiàn)象作具體、深入、系統(tǒng)的專題研究,以深化我們對人生世界中審美現(xiàn)象的認(rèn)識,為美學(xué)積累更多的關(guān)于人類審美活動的知識,這一點則當(dāng)成為“生活美學(xué)”研究者們的共識。這種專題式研究可以落實到各民族、時代的美學(xué)史之中,化論為史,以史立論,使“生活美學(xué)”走上健康成熟的發(fā)展道路。
目前的“生活美學(xué)”研究尚處于外在、粗疏的階段。一方面,研究者自身對于“生活美”的內(nèi)涵尚未定見,對于到底怎樣的生活方為美的、怎樣的生活方為善的,以及生活之美與生活之善到底呈怎樣的關(guān)系,如何使審美研究與對生活的其它研究視野區(qū)別開來,尚無定見,所以,就表現(xiàn)為只要是議論現(xiàn)實生活經(jīng)驗,便是在研究生活美學(xué)的局面。另一方面,美學(xué)家對于如何整理現(xiàn)實生活世界尚未形成自己的成熟看法,生活美學(xué)研究便處于自然主義狀態(tài),在這種研究中,生活并無較完整的圖景,審美亦無較清晰圖景。我們只能說,這樣的生活美學(xué)研究確實既與生活相關(guān),亦與審美相關(guān),如此而已。
對于生活之善與生活之美的關(guān)系,我們大概可以表達(dá)如下意見。
人生之善、人生之意義、人生幸福的內(nèi)涵要以一時代、一民族哲學(xué)家對人性的正確理解,及其人性理想為依據(jù)。因而,每一時代、民族的哲學(xué)家們,對于人生意義、價值與幸福,自有其不同的解說。
立足于當(dāng)代文明,我們將人生之善理解為人類個體、群體與整體的順利生存與發(fā)展,人性需求之合理滿足,人生潛能之全面展開,人生境界的不斷提升。
生活美以生活世界為前提性背景,以生活之善為基礎(chǔ)。一種在此根本方面上違背生活之善的理念的生活之美是不可想象的。相反,生活之美作為現(xiàn)實生活經(jīng)驗的一部分,它以促進(jìn)、升華生活之善為根本宗旨。此乃其聯(lián)系也。生活乃人類的現(xiàn)實當(dāng)下經(jīng)驗,即其現(xiàn)實生活的即時性展開過程,現(xiàn)實生活欲望的現(xiàn)實追求過程,生活之美則是對現(xiàn)實生活經(jīng)驗異時空之下的再經(jīng)驗――體驗過程。此其區(qū)別也。
由于此異時空條件之設(shè)置,便過濾掉了最粗疏的原始性生活經(jīng)驗,于是,在大方向上,我們即可有這樣的表達(dá)――幾乎所有的現(xiàn)實生活經(jīng)驗,一旦進(jìn)入再經(jīng)驗――體驗過程中,均可以是美的,均可以給人以,至少在心理效果上均成為可接受的,在美善之哲學(xué)內(nèi)涵同質(zhì)――均是對現(xiàn)實生活需求的肯定的前提下。從心理層面描述則可以說:現(xiàn)實生活經(jīng)驗的根本是感知,而審美經(jīng)驗的本質(zhì)是體驗,它們是對現(xiàn)實生活直接感知內(nèi)容的異時空再感知、再經(jīng)驗――體驗?，F(xiàn)實經(jīng)驗即是現(xiàn)實生命體的當(dāng)下生活,或活著;而審美則是在活過之后,對于自己曾活過的內(nèi)容進(jìn)行自覺的自我觀照式再體驗。審美意識的自覺、審美趣味的自覺,便是這種對于自我人生經(jīng)驗再體驗的自覺。大部分人都太執(zhí)著于當(dāng)下的感知境界,而忽視此事后(時間距離)事外(空間距離)的再經(jīng)驗――審美體驗過程,于是就失去了這種自我感性觀照的高境界的精神性生命樂趣。世人皆知此當(dāng)下直接經(jīng)驗之樂――人生欲望追求與現(xiàn)實之樂與當(dāng)下直接經(jīng)驗之苦――人生欲望遭受挫折之苦,而不知此人生經(jīng)驗之距離化再次自我感性觀照、體驗之樂,因凡進(jìn)入此境者,無論其原生狀態(tài)之苦樂如何,至此則皆成樂境,此人生現(xiàn)實經(jīng)驗向?qū)徝澜?jīng)驗轉(zhuǎn)化之核心秘密,現(xiàn)實之惡丑能盡轉(zhuǎn)化為審美之善樂者,講得即是此理。
只要解決了此現(xiàn)實生活經(jīng)驗與審美經(jīng)驗之異同問題――同質(zhì)而異形,那么,我們也就根本上解決了生活審美的范圍問題:只要實現(xiàn)了解對現(xiàn)實生活經(jīng)驗的時空隔離,那么在內(nèi)容、題材、領(lǐng)域上,生活審美的視野可盡同于現(xiàn)實生活經(jīng)驗。換言之,現(xiàn)實生活經(jīng)驗的領(lǐng)域在哪里,生活審美的領(lǐng)域就在哪里。在現(xiàn)實生活世界里,處處、時時盡可生活審美也,生活審美即是對現(xiàn)實生活經(jīng)驗的異時空感性觀照。之所以強(qiáng)調(diào)感性、體驗一詞,即是為了將審美與另一種理性形態(tài)的人類自我反思活動――科學(xué)認(rèn)知與哲學(xué)概括相區(qū)別。
在生活與審美中,既然生活是主體,審美乃生活之一部分,它就是對生活的再體驗,因此,我們似乎沒有必要于生活之外再立標(biāo)準(zhǔn),提出美學(xué)自身對于生活的劃分標(biāo)準(zhǔn),而可即依現(xiàn)實生活經(jīng)驗的原形態(tài)去審美。據(jù)此,我們似可將生活美學(xué)研究的領(lǐng)域分為“自我之域”(個體美)、“對象之域”(工藝美)、“人際之域”(人情美)和“環(huán)境之域”(環(huán)境美)四個方面。這是對生活美學(xué)研究生活世界審美現(xiàn)象領(lǐng)域之橫向劃分。若縱向討論人生之善、人生幸福,則可呈現(xiàn)為“自我生存”、“自我享受”、“自我現(xiàn)實”和“自我超越”四種境界。生活之美的體驗亦緣此四境而展開。
對于藝術(shù)與生活的關(guān)系,可略有一議。我們已習(xí)慣了得之于近代西方的藝術(shù)與生活兩分法。這是因為,近代美學(xué)持一種狹義的“生活”觀,即將“生活”理解為近似于“物質(zhì)生活”、“功利境界”之類的概念。當(dāng)代美學(xué)家,顯然更傾向于持一種廣義的“生活”觀,即將“生活”理解為用以描述人類整體性現(xiàn)實存在狀態(tài)的概念,它既包括了人類現(xiàn)實生活的全面范圍,也包括了人類現(xiàn)實生活的各種要素,比如自然環(huán)境,比如物質(zhì)生活之外的各類精神性活動,如與審美。依此理解,藝術(shù)或?qū)徝?當(dāng)然在生活之內(nèi),而不是在生活之外。我們只要想一下:人類為什么欣賞藝術(shù),如何創(chuàng)造藝術(shù)?藝術(shù)亦如宗教一樣,雖在物質(zhì)功利活動之外,但同樣貢獻(xiàn)于人類現(xiàn)實的生活幸福事業(yè),服務(wù)于總體性的人生經(jīng)驗。在此意義上,藝術(shù)與生活兩立,不存生活之內(nèi)的藝術(shù)就不可理喻。
似乎需要對生活本體論意義上的“生活美學(xué)”觀持必要的戒心。這種美學(xué)雄心萬丈,欲以生活為整個美學(xué)的出發(fā)點與歸宿,進(jìn)而收編整個美學(xué),將美學(xué)的所有研究領(lǐng)域盡歸于其囊中。若依上述廣義“生活”觀,則生活本體論美學(xué)的如此學(xué)術(shù)期望便是題中應(yīng)有之義:既然我們不能想象一種“生活”之外的審美,那么我們可以想象一種與生活無關(guān)的美學(xué),可以想象一種不在此“生活美學(xué)”視野之內(nèi)的美學(xué)嗎?看來,美學(xué)真的無所逃于“生活美學(xué)”了,惟一的出路便是接受其改編。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),依傳統(tǒng)的哲學(xué)美學(xué)思路,做這樣的理論建構(gòu)工作,做到理論自洽,并非難事。哲學(xué)家言說這個世界,可以從任何一個自以為稱心的理論原點開始,也可以用它為自己的理論模型收官,它們不過是哲學(xué)家用以自娛自樂的一種智慧游戲。因此,從“生活”開始言說并終結(jié)美學(xué),其理論難度不會超過任何其它的,如以“非功利”、“理念”、“自由”、“生命”、“實踐”等為理論原點的理論。
“生涯”一詞很早就有,如《莊子?養(yǎng)生主》中“吾生也有涯,而知也無涯”,南朝沈炯《獨酌謠》“生涯本漫漫,神理暫超超”等,這些文獻(xiàn)中的“生涯”主要指生命、人生、生活等?，F(xiàn)在,“生涯”則是指從事某種活動或職業(yè),又稱職業(yè)生涯?；蛘哒f“生涯”就是植入職業(yè)元素的人生,生涯發(fā)展則是指人通過職業(yè)活動獲得的成長和進(jìn)步,物質(zhì)財富和精神財富的積累、豐富,人生價值的實現(xiàn)。
中國自古就關(guān)注人生問題,人生哲學(xué)是中華文化的核心和思想精髓。不同的思想流派,如道家、儒家、釋家等,有著不同的思想方法,并從不同的視角探討人生價值、人與外界的關(guān)系、人的生存、人的發(fā)展,用現(xiàn)在的話說就是關(guān)于人的生涯發(fā)展的問題。不斷發(fā)展和完善的思想體系長期指導(dǎo)著人的成長和發(fā)展,并對中國社會的發(fā)展起著重要作用。我國古代關(guān)于生涯發(fā)展的思想資源是極其豐富的,因此我們要進(jìn)行充分的挖掘和整理,取其精華、去其糟粕,將它們運(yùn)用到職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)指導(dǎo)當(dāng)中,以建立符合我國文化背景、能促進(jìn)大學(xué)生健康成長的生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段。
一、《周易》是生涯發(fā)展哲學(xué)思想的源頭
《周易》被認(rèn)為是生涯發(fā)展哲學(xué)思想的源頭?！吨芤住氛軐W(xué)的中心是人生論,它把對宇宙本體及其屬性的形上體察作為人類安身立命的最高依據(jù),在宇宙與人生的密切關(guān)系中確立人類的精神家園,關(guān)于生涯發(fā)展思想最精辟的概括是人天關(guān)系中的天人合一。
《周易》認(rèn)為處世有三大法寶:第一是“守正”,就是天地萬物各有其位,人也不例外,不能無視個體的社會屬性,每個人都應(yīng)在世界上找準(zhǔn)自己的位置;第二是“中孚”,就是對他人的誠信要發(fā)自內(nèi)心;第三是“和”,就是與他人的關(guān)系要保持和諧、順暢?！吨芤住愤€強(qiáng)調(diào)人的主觀能動性,認(rèn)為人要把自己的命運(yùn)牢牢地掌握在自己手里,要豁達(dá)地面對人生,努力追求自己的理想,力求達(dá)到目的。其“自強(qiáng)不息”“厚德載物”“君子藏器于身,待時而動”“君子居易使命,與時偕行”等思想至今仍是人們的座右銘。
《周易》以人生必變、所變、不變的規(guī)律,闡明人生知變、應(yīng)變、適變的法則,并以此規(guī)范人們的行為,指導(dǎo)人們的成長和進(jìn)步,可謂生涯發(fā)展的圣典。
二、儒家人生思想長期處于主導(dǎo)地位
儒家思想的代表人物是孔子,儒家繼承、發(fā)展和完善了《周易》的人生哲學(xué)思想,在關(guān)于生涯發(fā)展思想方面長期處于主導(dǎo)地位。儒家關(guān)于生涯發(fā)展的思想有兩個方面。
1.正名
“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興。”正名就是建立一種倫理道德的人際關(guān)系,也就是“仁”。仁的意義可以從兩個方面去理解。首先是獨善其身,其次是在個人修身完成具備道德力量以利大眾時,開始群體生活的人際關(guān)系,達(dá)到自己的完善,成為兼濟(jì)天下的圣人,也就是“修身、齊家、治國、平天下”。
2.順應(yīng)天命
同其他先哲一樣,孔子也感嘆人生苦短,因此他認(rèn)為在人生發(fā)展的整個過程中都要順時應(yīng)天,做好自己該做的事情。在《論語?為政篇》中他自稱:“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩?！边@就是對人生過程深刻的闡釋,是最早關(guān)于人生發(fā)展階段的理論?？鬃右宰约旱慕?jīng)歷告誡后人,人在二十歲以前應(yīng)該好學(xué),學(xué)思結(jié)合,學(xué)以致用,從而為實現(xiàn)個體人向社會人的轉(zhuǎn)變作好準(zhǔn)備;三十歲追求內(nèi)在的獨立,建立心靈內(nèi)在的自信;四十歲不再為是非公平所困擾,淡定從容;五十歲不怨天,不尤人;六十歲能悲天憫人,真正地理解和包容別人的所思所為;七十歲建立內(nèi)心的價值體系,將人生的種種壓力轉(zhuǎn)化,瀟灑自如地應(yīng)對世間所有的事情,以達(dá)到人生的最高境界。
儒家還非常注重對人生志趣的追求和探討,對人生立志問題的認(rèn)識極其深刻,《論語》中對“志”有多處論述,專談立志問題的至少有十一章,如“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)”(《論語?泰伯篇》)。孔子還強(qiáng)調(diào)人要有高尚的情操,要嚴(yán)格要求自己,對高貴應(yīng)“不為茍得”,對生死應(yīng)“無求生以害仁”。他提倡頑強(qiáng)的奮斗精神,不計較生活的好壞和環(huán)境的優(yōu)劣,要努力奮斗、絕不灰心,堅韌地“知其不可而為之”《論語?憲問篇》。另外,“志于道”(《論語?述而篇》)、“博學(xué)而篤志”(《論語?子張篇》)等論述,也都是積極人生觀的體現(xiàn)。
孟子更主張積極入世的人生觀,有一種“當(dāng)今之世,舍我其誰”的軒昂霸氣,這比孔子的“道不行,乘桴浮于海”的無可奈何更為堅毅和充滿斗爭意志。孟子相信即使暫時遇到挫折和困難,也不過是一些必經(jīng)的考驗,人要想成功,就必須經(jīng)風(fēng)雨、見世面。他認(rèn)為,人只有在逆境中奮斗,才能具有強(qiáng)烈的進(jìn)取精神,所謂“故天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,增益其所不能”和“生于憂患、死于安樂”說的就是人只有在憂患中才能生存,貪圖安樂就必然會導(dǎo)致滅亡。在面對困境時,孟子主張“君子不怨天,不尤人”,“自任以天下之重”,以實現(xiàn)自我人生價值。
三、主張自我發(fā)展的道家的生涯發(fā)展思想備受推崇
老子是道家的代表人物,其所著的《道德經(jīng)》雖寥寥數(shù)千言,卻深刻精辟,其中的人生法則對人生發(fā)展有著重要的參考意義。道家提出的“我命在我不在天”的主體性原則是從自我中找到人生的真諦。老子認(rèn)為,一個人生存于天和地之間的獨立性問題才是解決人生問題的根源,人生面對的最大挑戰(zhàn)不在于社會的混亂、失序,甚至也不在于人際關(guān)系的疏離,而在于人與自己的疏離。也就是說,外在世界的一切如功名利祿、榮華富貴,雖會引誘人墮落,但導(dǎo)致墮落的真正原因還是自己定力不夠,沒有把握住自己的內(nèi)心,不能止息它對外界的欲望。所以,人要達(dá)到一種崇高的境界,即“天人合一”,最重要的就是開啟心靈,也就是首先使自己和諧,進(jìn)而使人與自然和諧。《道德經(jīng)》第三十三章中說:“知人者智,自知者明。勝人者有力,自勝者強(qiáng)。知足者富,強(qiáng)行者有志。不失其所者久死而不亡者壽?！崩献诱J(rèn)為,人不僅要知人、勝人,而且要自知、自勝。也就是說,自己的主觀能動性要靠自己發(fā)揮,如果不能全面正確地理解自己,不能發(fā)揚(yáng)優(yōu)點、克服缺點,就不能很好地發(fā)揮自己的主觀能動性,因而也就不能取得很好的成就;人若能自勝,就能以全部的精力使生命豐富和充實。自勝要求自我修煉,使自己具備理智地控制情感的能力以及主觀對客觀的應(yīng)變能力。自勝的人能時時清醒地掌握自己,在生活中既恬靜又積極主動;能理智地認(rèn)識環(huán)境,使自己的行為不至于受到不應(yīng)有的誘惑和干擾。自己對眼前的物質(zhì)享受必須有所知足,若終日過分追求物質(zhì)享受,則會欲壑難填。人只有在“知足”的前提下,才能成為強(qiáng)者,才能知難而進(jìn)、鍥而不舍。
道家的無為思想并不是無所為,而是效法“道”的順應(yīng)自然,不刻意做作,以平常心來對待所有的事情?！暗馈钡谋举|(zhì)是無,“道”的作為是無為,而無為的成果和功能卻是有為。因此,無為絕不等于無所事事,而是要付出更多的努力,調(diào)整心態(tài),抑制,拒絕誘惑,使自己不受塵世利欲的熏染,從而進(jìn)入人生的最高境界。以“道”為基礎(chǔ)的人生哲學(xué)要求人們善化心靈,約束心性,實現(xiàn)無為到無所不為的飛躍,這對現(xiàn)代人排除各種急功近利的思想從而完善自我有借鑒作用。
四、正確對待釋家出世和入世的人生觀
釋家是佛教的別稱。釋家人生思想的核心是教育人們通過在生活實踐中的修學(xué)準(zhǔn)確地認(rèn)識自我、認(rèn)識世界,進(jìn)而從容于世界,最終使“真我”實現(xiàn)完全徹底的自在圓融無礙。在人生態(tài)度方面,釋家非常重視修行,重視“出世”和“入世”。釋家“出世”的一面是要人們遠(yuǎn)離社會現(xiàn)實,而“入世”則是要人們服務(wù)社會,二者的結(jié)合就是以“出世”的精神做“入世”的事業(yè)。釋家提倡的“自利利他,普度眾生,要求凈化自己,做到諸惡莫作,眾善奉行”,主要回答了“如何做人”和“做一個什么樣的人”的問題。
在人生價值方面,釋家的主要思想體現(xiàn)是人生是否有價值、如何看待人生價值、衡量人生價值的標(biāo)準(zhǔn)是什么等。釋家認(rèn)為,人生是痛苦的,苦是人的命運(yùn),安于忍受世間的一切痛苦是每個人的義務(wù),也是人的價值所在。在對待“苦”的問題上,釋家提倡于己要消滅欲望,要“慈悲為懷”“悲天憫人”,因此人生的意義在于修行。
在人生目的和人生理想方面,釋家認(rèn)為,人生的目的是“超凡入圣”“普度眾生”。釋家從“人生是痛苦的”這一價值判斷出發(fā),主張個人出家修行,以便成佛,進(jìn)入涅境界。“涅”是釋家思想中最高的理想,到了這個階段也就真正斷除了欲望,超越了生死。雖然釋家人生理想中的有些具體內(nèi)容不可取,但這種追求精神境界的思想和方法在生涯發(fā)展中還是有借鑒意義的。
五、中國古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想對今人的啟示
中國古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想是東方文明的偉大成果,是先人留給后人的巨大精神財富。這些思想的核心都是人生價值觀,終極關(guān)懷則是人的成長和發(fā)展。雖然他們所提倡的人生價值的具體內(nèi)容并不都是可取的,但關(guān)于奮發(fā)圖強(qiáng)、樹立遠(yuǎn)大理想、重視道德與人格修養(yǎng)、建功立業(yè)、奉獻(xiàn)社會、輕物質(zhì)追求而重精神境界的思想,卻是符合社會發(fā)展主流的,并且值得永遠(yuǎn)繼承和發(fā)揚(yáng),在今天物質(zhì)生活普遍提高的情況下尤其具有特殊意義。關(guān)于生涯發(fā)展的思想體系,我國很早就已出現(xiàn)和形成,現(xiàn)在我們要認(rèn)真進(jìn)行挖掘、整理、充實和完善,將科學(xué)的、符合社會發(fā)展要求的生涯發(fā)展思想運(yùn)用到具體的職業(yè)實踐當(dāng)中,以指導(dǎo)我們的工作,促進(jìn)人的職業(yè)發(fā)展。
在競爭日益激烈的社會環(huán)境下,職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)生涯規(guī)劃越來越受到重視。但目前我們的職業(yè)指導(dǎo)過分依賴西方的理論和技術(shù),性格測試、心理測評、職業(yè)測評等手段被盲目運(yùn)用,更為嚴(yán)重的是,很多時候我們將西方國家人的價值體系嫁接到我國,片面提倡自我發(fā)展,這就很容易導(dǎo)致自我膨脹,使職業(yè)發(fā)展教育脫離中國的文化背景,與構(gòu)建和諧社會相背離。因此,我們要積極發(fā)掘我國古代生涯發(fā)展的智慧資源,古為今用,洋為中用,中西合璧,這樣才能構(gòu)建更加完善的職業(yè)生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段,從而保證職業(yè)發(fā)展教育起到應(yīng)有的積極作用。
實踐告訴我們,人的生涯問題很多是思想上和認(rèn)識上的,不一定非要用西方的理論和測量方法去解決不可,我國古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想及方法完全能夠使問題迎刃而解。
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梁漱溟一生致力于中國文化及哲學(xué)的反省與復(fù)興。在上世紀(jì)初期中西文化論爭如火如荼之際， 梁漱溟對中西文化進(jìn)行了個性鮮明、見解獨到的分析比較， 旨在尋找中國文化及哲學(xué)擺脫困境、走向復(fù)興的途徑。梁漱溟認(rèn)為文化“不過是那一民族生活的樣法罷了”[1]32，將文化的本質(zhì)歸結(jié)為生活，具體又分為：物質(zhì)生活、精神生活、社會生活。梁漱溟所提到的“生活”，即是人們現(xiàn)實的物質(zhì)與精神活動，這些活動的主體就是人。文化是生活的樣法，而生活本身是人活動的結(jié)果。梁漱溟的文化觀實際上就是對人的思考與探究。任何文化體系背后的核心基礎(chǔ)就是對人及其價值的關(guān)心、體悟，基于此，各種不同的文明才具有了交流與融合的可能。關(guān)于梁漱溟的文化解說和比較，歷來引出諸多興趣和討論。筆者試圖以其理論的邏輯脈絡(luò)作出嘗試性的解讀。
一、生活與意欲
要理解梁漱溟的文化觀，必然要關(guān)注并弄明白他關(guān)于生活和意欲的闡發(fā)。因為兩者構(gòu)成了其文化觀的基本方法論。關(guān)于生活是什么，梁漱溟曾講過，“這個差不多成定局的宇宙――真異熟果――是由我們前此的自己而成功這樣的;這個東西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’，而現(xiàn)在的意欲就是‘現(xiàn)在的我’。所以我們所說小范圍生活的解釋即是‘現(xiàn)在的我’對于‘前此的我’之一種奮斗努力。所謂‘前此的我’或‘已成的我’就是物質(zhì)世界能為我們所得到的，如白色、聲響、堅硬等皆感覺對他現(xiàn)出來的影子呈露我們之前者;而這時有一種看不見，聽不到，摸不著的非物質(zhì)的東西，就是所謂‘現(xiàn)在的我’，這個‘現(xiàn)在的我’大家或謂之‘心’或‘精神’，就是當(dāng)下向前的一活動，是與‘已成的我’――物質(zhì)――相對待的”。[1] 57“前此的我”就是物質(zhì)，“現(xiàn)在的我”就是精神，人類的生活就是這兩方面因素作用的結(jié)果，這二者亦是一種文化的基本構(gòu)成。但是，精神與物質(zhì)并不是平等平行的關(guān)系，而是精神推動物質(zhì)前進(jìn)變化，這個變化的過程便是生活本身。與傳統(tǒng)的基本理論認(rèn)為的物質(zhì)決定意識相比，這里的精神不僅不是物質(zhì)的附庸或產(chǎn)品，反而是驅(qū)動物質(zhì)向前發(fā)展的動力，在生活中起著主導(dǎo)的作用。因此，對于精神與物質(zhì)二者而言，社會生活的本質(zhì)不僅不是物質(zhì)的，反而精神才更稱得上是文化的根本。
然而，這“意欲”又是什么呢？梁漱溟所謂的“意欲”是一個與叔本華的“意志”略相近的概念。叔氏的學(xué)說被稱為“唯意志主義”，其認(rèn)為人的軀體、知識、理性乃至自然萬物之一切均是意志的體現(xiàn)。意志是叔氏學(xué)說中本體性的概念，具有化生萬物的功用。除了與叔本華的意志拿來做對比，在原文中梁漱溟還標(biāo)出“意欲”的英文譯詞“Will”， Will在英語中常做情態(tài)動詞，可以表示將來時（英語中有很多表示將來時的詞，但是Will所表示的將來時往往多是即將要做、即將完成某一事情的情況）、意愿、經(jīng)常性、習(xí)慣性、能力、功能，甚至義務(wù)?？偟膩碚f，這個單詞的不同意義均帶有用意志力去主觀促成的特點，從中亦可看出梁漱溟對“意欲”的理解。結(jié)合Will的單詞特點與叔本華的“意志”，足可證明梁漱溟此處所講的“意欲”是具有主觀努力促成事情的特點的概念。
可是，“意欲”的主觀努力不是自己憑空產(chǎn)生的，而是依賴于人的：“現(xiàn)在所謂小范圍的生活――表層生活――就是這‘大意欲’對于這‘殆成定局之宇宙’的努力用這六樣工具（眼、耳、鼻、舌、身、意）居間活動所連續(xù)而發(fā)一問一答的‘事’（凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一‘事’）是也。”[1]57生活是由相續(xù)不斷的“事”構(gòu)成的，而“事”又是意欲努力的結(jié)果，意欲的努力是依靠什么展現(xiàn)的呢？這就是眼、耳、鼻、舌、身、意。梁漱溟把六識作為意欲努力的工具，其實已經(jīng)表明了他的態(tài)度。六識都是人體的感官功能，人們的生活是不能脫離人的感官的，人不可感受的生活也絕不可謂之生活。因此意欲是離不開人的，人的生活自然也是人感受的結(jié)果。生活最核心的基礎(chǔ)還是人，而這其中人的精神又起著主導(dǎo)的作用。
二、“中體西用”
在梁漱溟的思想中，中西印分別代表著三種不同的路向：西方代表著第一路向，以意欲向前要求為其根本精神，將問題視作對象，力求向人以外的自然求得解決，滿足需求。中國走的是第二路向，以意欲調(diào)和折中為其根本精神，不是去向外解決問題， 而是要求自己的滿足。第三路向是以意欲反身向后要求為其根本精神，則是根本取消問題，，印度為其代表。
精神，對于一個民族來講，最為精華的莫過于它的思想。梁漱溟又把思想（廣義的哲學(xué)）分為狹義的哲學(xué)（分為形而上、知識、人生三部分）與宗教。他在這個框架之下，將中西印三方的思想情勢做了一個比較。首先，西方哲學(xué)的情勢是宗教與形而上學(xué)在初期很興盛，但后來遭到批判而逐漸失勢，人生思想?yún)s極為粗淺，只有知識這一部“當(dāng)其盛時，掩蓋一切，為哲學(xué)之中心問題”。其次，印度哲學(xué)是宗教“占思想之全部且勢力始終不墜”，形而上學(xué)隨宗教而盛，知識“研究頗細(xì)但不盛”，人生“歸入宗教”，人生思想幾乎為無。最后，當(dāng)論及到中國哲學(xué)時，他認(rèn)為中國哲學(xué)則是知識絕少提及，宗教“素淡于此”，形而上學(xué)“自成一種，與西洋印度者全非一物，勢力甚普，且一成不變”。其中，人生之部“最盛且微妙，與其形而上學(xué)相連，占中國哲學(xué)之全部”。[1]76不難看出，中西印三種文化在哲學(xué)思想上的區(qū)別，與其文化的路向是相匹配的。印度的取消問題的態(tài)度，是與宗教的超越性相合的;西方的意欲向前的態(tài)度，是與其哲學(xué)的知識性傳統(tǒng)相一致的;中國的調(diào)和折中，也是符合中國文化的傳統(tǒng)精神。這種哲學(xué)思想與文化路向的相合，亦可以佐證，精神因素對于生活的主導(dǎo)作用。但是為什么中西印會在哲學(xué)思想上有這樣的區(qū)別？這一點，梁漱溟似乎沒有論述太多，因為按照他的思路，他是由生活的現(xiàn)實表現(xiàn)逐漸抽象遞進(jìn)而推出精神主導(dǎo)生活的。他在判斷中西印思想上的不同時，也是依據(jù)文化生活中的種種表現(xiàn)而來的?？赡苣骋幻褡宓娜耸菫楹味羞@樣的思維方式與思想內(nèi)容，梁漱溟沒有做過多的解釋，但可以確定的是他從生活中去比較文化與哲學(xué)是基于文化是以人為基礎(chǔ)的。
也正是站在文化是以人為基礎(chǔ)的立場上，梁漱溟對中西印三種文化做出了評判：“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留”;“第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改”;“第三，批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”。[1]204他又認(rèn)為中國文化應(yīng)有的路向，就是“變化過的第一態(tài)度”或“適宜的第二態(tài)度”。他說：“我今所要求的，不過是要大家往前動作，而此動作最好要發(fā)于直接的情感，而非出自欲望的計慮”，“我們此刻無論為眼前急需的護(hù)持生命財產(chǎn)個人權(quán)利的安全而定亂入治，或促進(jìn)未來世界文化之開辟而得合理生活，都非參取第一態(tài)度，大家奮往向前不可，但又如果不根本的把他含融到第二態(tài)度的人生里面，將不能防止他的危險，將不能辟免他的錯誤，將不能適合于今世第一和第二路的過渡時代”。[1]213-214梁漱溟對于印度文化，在此完全是拒斥的態(tài)度，他所認(rèn)為的中國的新文化是由第一態(tài)度與第二態(tài)度，即西方文化與中國文化相結(jié)合而成的。這種結(jié)合，實際上是中西雙方“各取所需”，中國要有“奮發(fā)往前”的動作，這顯然是中國要借鑒西方向外奮發(fā)進(jìn)取征服的態(tài)度，以這種態(tài)度去處理中國的發(fā)展問題，這即是梁先生所謂的“全盤承受”。但是，西方征服進(jìn)取態(tài)度背后的功利算計之心，又帶來新的問題，弊端已有顯現(xiàn)。故而梁先生又說西方要“根本改過”，這就是西方態(tài)度要含融到中國的人生中，此處又是西方借鑒于中國。實際上梁漱溟要在新的文化路向上保留中國哲學(xué)的人生觀，并且被他視作了根本。
將西方態(tài)度含融到中國的人生，就是用中國的人生哲學(xué)來駕馭西方式的“奮發(fā)往前”，使這往前動作，不是出于西方式的功利算計，而是出于中國式的“直接的情感”。這“直接的情感”便來自于與形而上學(xué)相連的人生之心性。梁先生在分析中國思想情勢時便已指出中國哲學(xué)的人生與形而上學(xué)是相連的，這相連的顯現(xiàn)便是在人生中具有超越性的心性。大致與梁先生處于同一時代的錢穆先生，也對中國哲學(xué)的人生與心性有所論述：“文化異，斯學(xué)術(shù)亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學(xué)術(shù)界分門別類，務(wù)為專家，與中國傳統(tǒng)通人通儒之學(xué)大相違異。循至返讀古籍，格不相入”。[2]1“ 中國傳統(tǒng)，重視其人所為之學(xué)，而更重視為此學(xué)之人。中國傳統(tǒng)，每認(rèn)為學(xué)屬于人，而非人屬于學(xué)。故人為學(xué)，必能以人為主而學(xué)為從。當(dāng)以人為學(xué)之中心，而不以學(xué)為人之中心。故中國學(xué)術(shù)乃亦尚通不尚專既貴其學(xué)之能專，尤更貴其人之能通。故學(xué)問所尚，在能完成人人之德性，而不尚為學(xué)術(shù)分門類，使人人獲有其部分之智識”。[3]4這恰好表明數(shù)千年來中國哲學(xué)最本質(zhì)的特點。人，無疑是中國哲學(xué)乃至中國文化的核心，是從事一切學(xué)術(shù)的主體與第一因，故而中國學(xué)術(shù)首先要“通人”，但是這種“通人”沒有停留在西方物欲的程度，而是憑借儒家為代表的教化以達(dá)到德性的完成。儒家所要實現(xiàn)的德性，不同于部分之智識，是生命整全的體悟與直覺，以達(dá)至形而上學(xué)的境界。在中國古代哲學(xué)思想中，描述這種形而上學(xué)境界的概念，往往是作為終極存在和萬物本源而出現(xiàn)的?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物”，即是如此。正是由于道生萬物的本源性，道可以蘊(yùn)含于萬物之中無處不在，萬物皆為其表現(xiàn)。人作為萬物的一分子，與事物因同一本源而具有相同的性質(zhì)，便就有了“通”的可能。故當(dāng)人實現(xiàn)與萬物相通之時，也就可以整體性的認(rèn)識遍布于萬物的道，此形而上的境界便已達(dá)到。這形而上的境界，在儒家的體系中是通過生命整全的德性修養(yǎng)與人貫通的，表現(xiàn)于人身上就是其心性。即便是“奮發(fā)向前的動作”所發(fā)于的“直接的感情”，亦是心性的體現(xiàn)。因此，梁先生認(rèn)為的中國文化應(yīng)該采取的態(tài)度其實就是以心性為主導(dǎo)的奮發(fā)進(jìn)取的態(tài)度，這便是他自成一家的“中體西用”的中國文化新路向。
三、共通的人性
若說中西文化的調(diào)和，梁漱溟曾明確表示過反對，但他自己提出的中國文化的新路向，其實亦可算是一種調(diào)和，這豈不是與其先前的反對態(tài)度有所悖反嗎？但仔細(xì)品讀的話，梁漱溟反對的調(diào)和與他自己主張的調(diào)和是不相同的。他反對的是“隨便持調(diào)和論”。這“隨便”二字便點明這種調(diào)和論是沒有太多根據(jù)支撐的。它只是社會上的意見，充其量不過是國人見到兩種不同的事物慣性的思維而已，并沒有對中西兩種文化的內(nèi)容與本質(zhì)進(jìn)行詳盡的分析考察。他所主張的新路向，是建立在對中西文化的分析考究之上，自成一家、前后圓融。但是中國的人生哲學(xué)與而西方的知識論方法，二者本分屬不同的文化體系，又為何能調(diào)和到一起呢？
其實，這個問題的答案，還是在人身上。人是文化的核心基礎(chǔ)，那么共通的人性便給了不同文化之間交流、融合的可能。錢穆曾說過：“若以中國固有觀念言，史學(xué)貴于能上通古人之心，不再能上通古人之物。治西方歷史，亦可仗我心之經(jīng)驗，以通之西方之人心，而豈徒求之于西方之物質(zhì)。此庶得之。”[2]169-170錢穆的這句話，就代表了中國哲學(xué)普遍的態(tài)度。人的本性是相通的，古今中外的人在本性上都是相同的，在此基礎(chǔ)上以古可以知今。中外亦是可以相互借鑒的。
梁漱溟的“世界文化三期重現(xiàn)說”便是依據(jù)于共通的人性，對中西文化的調(diào)和有所解釋。他認(rèn)為在西洋文化之后，中國文化、印度文化會依次復(fù)興，這樣的文化復(fù)興順序是基于人類所面對之問題的順序而形成的。他說：“西洋文化的勝利，只在其適應(yīng)人類目前的問題，而中國文化印度文化在今日的失敗，也非其本身有什么好壞可言，不過就在不合時宜罷了?！盵1]202中西印三種文化的勝敗，是因面對問題的“時宜”不同所致的。也就是說，當(dāng)世界應(yīng)該去面對第一路向的問題時，西方正好面對的是第一路向的問題，而中國與印度分別去面對第二與第三路向的問題。由于這種實際與本應(yīng)狀態(tài)的差別，才使得三種文化會有西方勝利、中印失敗的表現(xiàn)。但是，中國“第一路到現(xiàn)在并未走完，然單從他原路亦不能產(chǎn)出;這只能從變化過的第一態(tài)度或適宜的第二態(tài)度而得辟創(chuàng);其余任何態(tài)度都不能”。[1]211雖然中國提前面對了第二路向的問題，但這并不意味著第一路向的問題就可以就此回避。沒有走完的路要走，沒有完成的功課要補(bǔ)。因此，第一路向的問題終究是要回去解決它的。此時，中國文化所要面臨的問題與西方文化所要面臨的問題是一致的，所以西方文化面對這問題而產(chǎn)生的方法是可以為中國所借鑒的。同時，梁漱溟認(rèn)為，在西方文化之后，中國文化與印度文化會相繼復(fù)興，而且這個復(fù)興是就整個世界文化、全人類而說的。也就是說，人類是不能回避這三個問題的任何一個。這就意味著，當(dāng)中國轉(zhuǎn)向第一路向的問題時，是不可能拋棄已有的第二路向的成果的，因為第二路向的問題同第一路向的問題一樣都是全人類不可回避的。這便是為何梁漱溟要保留中國的人生哲學(xué)并以此為根本。在這里，需要特別注意的一點，就是梁漱溟始終沒有認(rèn)為三種文化對應(yīng)的三個問題是三個民族各自獨有的，而是認(rèn)為它們是全人類都要面對的，是不同種族、不同文化之間所面對的共同問題。這種問題的一致性，就是人類本性、意欲相同相通的體現(xiàn)。
由此，梁漱溟的文化觀實質(zhì)上是人學(xué)。他從以人為主體的現(xiàn)實生活入手分析比較中西文化，又以人性共通為基礎(chǔ)主張以中國人生哲學(xué)為體、西方知識論方法為用的新的文化路向。這種以人為根本的文化觀，繼承了中國文化及哲學(xué)的根本精神，又解決了中西文化在交流、融合過程中因彼此差異而產(chǎn)生的相互碰撞的問題。各個民族、國家的國情、信仰、意識形態(tài)會有所不同，但是對人性的關(guān)照一定是普世的價值追求。梁漱溟的這種基于人性對文化的反思與理解對今人亦頗有啟發(fā)。（作者單位：北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、價值與文化研究中心）
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阿爾伯特·愛因斯坦是二十世紀(jì)世界上最偉大的物理學(xué)家，他對現(xiàn)代科學(xué)做出了卓越的貢獻(xiàn)，特別是他的相對論奠定了現(xiàn)代物理學(xué)的基礎(chǔ)，對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。眾所周知愛因斯坦是一位偉大的科學(xué)家，但同時他也是一位出色的社會學(xué)家和哲學(xué)家。他的哲學(xué)觀富有獨特的個人魅力，他的科學(xué)哲學(xué)觀、社會哲學(xué)觀、宗教觀、教育觀和人生觀等方面，對后世的哲學(xué)產(chǎn)生一定的影響。
愛因斯坦的哲學(xué)觀比較龐雜，不同的學(xué)者有著不同的看法和觀點，有的學(xué)者認(rèn)為愛因斯坦作為一個唯物論者，在認(rèn)識論上卻搖擺于唯理論和經(jīng)驗論之間；有的學(xué)者認(rèn)為，他的哲學(xué)是自發(fā)唯物論和懷疑論的結(jié)合；有的學(xué)者認(rèn)為，他的哲學(xué)思想超出了唯物論的范疇，在認(rèn)識論上達(dá)到了自覺......在此，筆者暫且撇開這些爭論，以《愛因斯坦文集》為基礎(chǔ)，就愛因斯坦追求真理的真誠態(tài)度、獻(xiàn)身人類和平事業(yè)的人道主義精神、以及富有魅力的人格特性三方面，從一種人生哲學(xué)的視角來試分析愛因斯坦的人生哲學(xué)觀。
一、為真理而追求真理
埃里希·弗洛姆在《占有與生存》一書中說：“佛說，誰想要達(dá)到人發(fā)展的最高境界，就不可以追求占有?！比藗兌紩P(guān)切這樣一個問題：是什么動力促使愛因斯坦能夠在科學(xué)的研究道路上長期不懈，并取得如此高的成就？筆者認(rèn)為，除了基因遺傳這種偶然性因素以外，起決定性作用的是愛因斯坦追求真理的真誠態(tài)度，為真理而追求真理，而不是自命不凡的占有真理。愛因斯坦就是這種真理追求的踐行者，從不被謬誤和謊言嚇到，也從未宣揚(yáng)占有了真理。他認(rèn)為，追求真理的欲望必須優(yōu)先于其他的一切愿望，對真理和知識的追求并為之奮斗，是人類為之自豪的最高品質(zhì)。那種出于個人功利的目的進(jìn)行科學(xué)研究的人，不承認(rèn)追求真理和知識是人類最高和永恒的目標(biāo)，是不值得受到人們尊重的。
在廣義相對論完成和證實之前，愛因斯坦幾乎全身心投入于科學(xué)研究之中，甚至疏忽了對親人和朋友之間的觀心。而在面對一些科學(xué)家的對其相對論的反駁和批判時，愛因斯坦坦然面對，他在1920年的召開的德國科學(xué)家年會的報紙結(jié)尾建議，屆時召開一場關(guān)于相對論的辯論會，他說：“任何敢于直面科學(xué)討論的人都可以在那里提出他的反駁?！辈⑶覑垡蛩固乖趫孕抛约旱牧龅耐瑫r，對于相對論進(jìn)行了更為深入的思考，相對論的基本思想還需要進(jìn)一步發(fā)展嗎？自然界各種性質(zhì)不同的場之間有沒有相互聯(lián)系性？這就是愛因斯坦一直在努力探索的一個重要問題。在廣義相對論完成之際，他就提出，“特別是電磁場理論同引力場理論一起是否能為物理理論提供一個充分的基礎(chǔ)，這仍然是一個懸而未解的問題?！蓖粓龅奶剿鳎馁M(fèi)了愛因斯坦大半身的精力，直到晚年，他仍然堅信：“我完成不了的工作，在將來會被重新發(fā)掘的?！笔聦嵶C明許多科學(xué)家在他提出的設(shè)想的基礎(chǔ)上取得了某些進(jìn)展。
由于他所獲得的成就及對世界做出的貢獻(xiàn)，使他成為世界的焦點，無論是新聞媒體、達(dá)官貴人以及那些對其理論一竅不通的人們，都想目睹愛因斯坦的風(fēng)采。愛因斯坦并未因此而沾沾自喜，他對此極度厭惡，他曾向朋友抱怨說：“被媒體窮追不舍，我?guī)缀醮贿^氣來，更不用說抽出時間做任何有價值的工作?！本颓懊嫠e的事例，我們可以看到，愛因斯坦對科學(xué)抱著一種不懈的追求，將真理當(dāng)作是自己內(nèi)心真正的偶像，對大自然和科學(xué)抱著一種謙卑的態(tài)度。這種力量來源于他所奉行的“宇宙宗教情感”。這種宇宙宗教觀不是對人格化的世俗的上帝的崇拜，而是一種超越事物性的信仰，他傾向于從理解自然和我們自身方面的弱點上保持敬畏、謙卑的態(tài)度。這種信仰賦予了他在科學(xué)研究以形式和靈感。只有那些在科學(xué)上付出巨大努力，表現(xiàn)出無私奉獻(xiàn)的人，才會理解這種力量。“科學(xué)只能由那些全心全意追求真理合格向往理解事物的人來創(chuàng)造?！?/p>
二、獻(xiàn)身人類和平事業(yè)的人道主義精神
愛因斯坦在專心致力于科學(xué)研究和真理追求的同時，對社會抱有一種強(qiáng)烈的社會責(zé)任感，愿為人類正義和幸福英勇斗爭，事實也是如此。他主張世界和平，反對侵略戰(zhàn)爭，對法西斯主義無比痛恨；反對國家主義和民族主義，提倡民主平等與和諧，贏得了“世界公民”的美譽(yù)。
愛因斯坦有著復(fù)雜的公民身份，他曾經(jīng)調(diào)侃說：“我的真正國籍是瑞士，如果我的理論被證明是正確的，那么德國將為我是偉大的德國人而歡呼，法國將稱我為世界公民。如果是錯誤的，法國人將稱我是德國人，德國人將稱我是猶太人?！比欢鴮τ谝粋€熱愛世界人民，將自己視為國際公民的人來說，人道主義比公民的身份更加重要。愛因斯坦總是站在人類長遠(yuǎn)的利益和幸福福祉的角度來關(guān)心世界，為世界和平奔走呼號。
原子彈的誕生和軍事上的運(yùn)用，更加強(qiáng)化了愛因斯坦長期以來對某種世界聯(lián)邦的支持。愛因斯坦認(rèn)為由于進(jìn)攻性武器的破壞性越來越大，建立一個世界組織來保護(hù)人類的安全也就變得愈來愈迫切。在生命的最后幾十年，他熱情地提倡在世界建立一個統(tǒng)一的政府組織。他所要建立的是一種“超國家”的“世界政府”，而不是一個充當(dāng)著各個國家調(diào)停者身份的“國際”組織。這個世界政府所扮演的角色有嚴(yán)格的控制，限制在軍事和國際關(guān)系上。只有在人權(quán)遭到嚴(yán)重侵犯的地方，這個超國家的政府才有權(quán)介入國家的內(nèi)部事務(wù)。同時為了防止世界政府變成暴力組織，必須定力相應(yīng)的國際法規(guī)，并且民主決策權(quán)應(yīng)該由世界政府人民通過無記名投票選出。
由于愛因斯坦一直以來的世界公民的身份，以及一種對全世界人民的認(rèn)同感，促使其對民族主義和國家主義的厭惡。他認(rèn)為真正的民主者很少將國家視為神圣，我們更多的是要考慮能為人類文明事業(yè)做些什么，而不是去考慮能為我們的國家做些什么？對于法西斯的那種極端的國家崇拜和國家主義，以及科學(xué)家們在政治問題是明哲保身態(tài)度，他都進(jìn)行著堅決地、無畏和嚴(yán)肅地斗爭。同時，他對于受壓迫民族和人民的反抗斗爭持支持的態(tài)度。在1922年底，愛因斯坦來到中國上海，看到辛勤勞動的中國人正飽受著沉重的災(zāi)難，“男男女女為每天五分錢的工資天天在敲石子”，這是多么的一副悲慘的景象，他譴責(zé)歐洲人在中國的壓迫統(tǒng)治，呼吁被壓迫的中國人站起來，用手中的武器來為民族正義而戰(zhàn)。
愛因斯坦這種反對民族壓迫的情感集中體現(xiàn)在他所從事的猶太復(fù)國主義運(yùn)動中。第一次世界大戰(zhàn)以后，德國的反猶太主義開始抬頭，愛因斯坦更加強(qiáng)烈地意識到自己的猶太血統(tǒng)和歸屬。1922年德國外交部長拉特瑙慘遭暗殺，這個事情沉重打擊了愛因斯坦，由此他在猶太復(fù)國主義運(yùn)動中邁出了實際步伐。然而愛因斯坦所支持的巴勒斯坦建立猶太國家的主張，被認(rèn)為是一種民族主義。筆者認(rèn)為這是一種誤解，我們從愛因斯坦人道主義思想情感中進(jìn)行簡單分析并可知曉。愛因斯坦對于深受壓迫的民族和人民抱有一種同情和憐憫之情，對壓迫少數(shù)民族的行徑無比痛恨，如果我們拋開愛因斯坦猶太人這個身份外衣，我們就可以清楚的看到愛因斯坦所提倡的猶太復(fù)國運(yùn)動，也只是對于壓迫民族和人民的深切關(guān)懷，他甚至在回答記者的問題時，否認(rèn)自己存在“猶太人的觀點”這樣的事。他在巴勒斯坦重建的演講中說，我們并不是企圖建立一個政治社會，我們的目的是創(chuàng)建一個文化社會，為在許多國家里連生存都處于危險的猶太人取得自由權(quán)力而戰(zhàn)。這就如同他對中國人民以及黑人的關(guān)懷是一樣的。
三、富有魅力的人格特性
愛因斯坦為真理而追求真理，使他在科學(xué)事業(yè)上成為一名出色的科學(xué)家，為世界和諧正義而奔走，使他成為一名著名的人道主義這。如果說，他將宇宙奧秘的探索和世界和平的呼號，作為自己的人生理想的和目標(biāo)，那么，他富有魅力的偉大人格特性并是其獲得成功，讓人敬仰的基礎(chǔ)。他的獨立人格個性，幽默詼諧的生活態(tài)度就是其人格特征的典型表現(xiàn)。
在1934年出版的文集《我的世界觀》上，愛因斯坦在通過對社會和個人關(guān)系的分析中，提出了具有獨立人格的重要性。“要是沒有獨立思考和獨立判斷的有創(chuàng)造能力的個人，社會的向上發(fā)展就不可想象。正像要是沒有供給養(yǎng)料的社會土壤，人的個性發(fā)展也是不可想象的一樣?！庇捎诋?dāng)時的軍國主義和國家崇拜主義以及經(jīng)濟(jì)上的壓迫，許多科學(xué)家迫于權(quán)利的壓力，在物質(zhì)上甚至是精神上失去了獨立個性。愛因斯坦深深地知道這種思想自由的重要性，他認(rèn)為，希臘、歐洲、美洲文化的興盛，個人得以在全人類的服務(wù)中自由的貢獻(xiàn)自己的力量的前提就是個人的獨立和自由。而愛因斯坦本人在追求這種個人思想自由和獨立的表現(xiàn)形式是向往“孤獨”。他總是喜歡扮演孤獨者的角色，時常關(guān)顧思想的許多角落，卻回避了心靈的內(nèi)室。為何他對一般人會那樣的和藹，而對周圍的人卻顯得有些冷漠，他似乎完全超然于他的環(huán)境。筆者認(rèn)為，這種孤獨于外界的超然狀態(tài)是愛因斯坦一種科學(xué)研究的需要，這種孤獨特性，能使他拒絕一切傳統(tǒng)科學(xué)的束縛，回避親密的情感關(guān)系而雜亂無章，所以他才能在打破傳統(tǒng)的束縛中創(chuàng)立相對論。李醒民先生這么評價道：“孤獨使他超脫于世俗，有一顆寧靜的客觀的立足點和觀察視角，從而獲得高度的精神自由和人格獨立?！?/p>
此外，愛因斯坦人格特性中的另一個重要表現(xiàn)就是他的詼諧幽默。他深邃的眼神中視乎在用滑稽的眼光在看待周圍的事物，他的談笑有時像個天真的孩童，他簡樸的生活、隨意打扮的穿著以及蓬松的發(fā)型，這一切都充滿著詼諧的氣氛。愛因斯坦的家庭受法國理性主義傳統(tǒng)的影響使得他對日常生活中的事情保持著一種超然的態(tài)度，在遇到不快和挫折的時候，他可以避免過分的悲傷，而以一種超然心態(tài)來避免過分傷感。同時，他擅長于自我嘲諷，當(dāng)其出名的時候，他認(rèn)為人們對他過分贊揚(yáng)和尊敬，對于反對個人崇拜的他，坦然面對，以一種自嘲的態(tài)度來化解這種無奈的情緒。他在一封信中寫道：“自從出名以來，我變得越來越笨，當(dāng)然這是一種普遍現(xiàn)象。但我卻不得不以一種詼諧幽默的心情接受這一事實?！?/p>
愛因斯坦的人生哲學(xué)觀為他在追求真善美的道路上奠定了堅實的信念基礎(chǔ)，他對科學(xué)事業(yè)的重大貢獻(xiàn)和他在社會正義事業(yè)上所做出的卓越成就以及追求自由、詼諧幽默的人生觀，就其價值來說是可相提并論的。愛因斯坦的這一人生哲學(xué)觀，對于當(dāng)代知識分子來說也是一種深刻的啟示和鼓舞。
參考文獻(xiàn)
[1] 阿爾伯特·愛因斯坦.愛因斯坦文集第三卷[M].許良英等編譯.北京：商務(wù)印書館，2009.
[2] F.赫爾內(nèi)克，楊大偉譯.愛因斯坦傳[M].北京：科學(xué)普及出版社，1979.
