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中國學(xué)者對柏拉圖的研究最早主要集中在教育哲學(xué)或道德哲學(xué)領(lǐng)域,而從政治哲學(xué)的視角研究柏拉圖政治管理思想的文獻(xiàn)則稍顯薄弱。近年來,一些學(xué)者注意到了柏拉圖的政治哲學(xué)的現(xiàn)代價值,如,廖申白教授從整體視角指出,理解柏拉圖正義概念的演變,“對于理解西方的政治、法律制度和社會行為標(biāo)準(zhǔn)是重要的……有助于促進(jìn)東西方文明間的相互尊重與溝通”。張羽佳在《柏拉圖的政治哲學(xué)及其對近代西方民主理論的影響》一文中指出:“近代民主理論在深入分析柏拉圖政治思想的同時對其政治理論的核心問題——‘誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治’進(jìn)行解構(gòu),并最終將此問題轉(zhuǎn)換為‘應(yīng)如何對統(tǒng)治者進(jìn)行管理’這一現(xiàn)代民主問題?！碧苹哿嵩凇抖囱▋?nèi)外:從哲學(xué)王到政治家》一文中也指出,我國學(xué)界長期以來在一種階級分析的框架下,或從政治實(shí)用主義的立場理解柏拉圖是有問題的;盡管柏拉圖堅持了哲學(xué)的至上性和超越一切感性認(rèn)知的政治理念,但它為人們提供了一個用以判斷現(xiàn)實(shí)國家的標(biāo)準(zhǔn)。
柏拉圖構(gòu)建正義之國的政治理想值得人們敬重,但是,他為此所預(yù)設(shè)的政治管理模式的合理性卻有待商榷。正如劉華萍所說:“柏拉圖在《理想國》中分別從城邦的正義和靈魂的正義兩個方面闡述正義本身。而對于為什么當(dāng)且僅當(dāng)從這兩個方面人手才能說清楚正義問題,柏拉圖并沒有給出恰當(dāng)?shù)慕忉尅?。通過闡釋城邦的正義與靈魂的正義之類比存在的剩余問題,劉華萍指出柏拉圖在二者間做出了不恰當(dāng)?shù)目缭健６酒恼聞t以正義為基點(diǎn),從個體善與城邦正義邏輯演變的視角,指出個體善不一定能產(chǎn)生城邦正義,柏拉圖以個體善推導(dǎo)公共善的方式構(gòu)建理想的政治管理模式存在著某種悖論。
一、個體菩:理想政治管理之基礎(chǔ)
柏拉圖的政治管理思想在《理想國》、《國家篇》、《政治家篇》和《法律篇》中得到了充分的闡述,他主要是從個體善以及由此推演的城邦正義來描繪其構(gòu)建理想國家的路徑。為了重塑個體善的觀念,在《理想國》的第一卷,柏拉圖批評了關(guān)于正義的幾種普遍流行意見。譬如,克法洛斯和玻勒馬霍斯將正義視為“‘有話實(shí)說,有債照還’、‘把善給予朋友,把惡給予敵人’”。色拉敘馬霍斯認(rèn)為,“正義不是別的,就是強(qiáng)者的利益”。格勞孔則說,“正義的本質(zhì)就是最好與最壞的折中——所謂最好,就是干了壞事而不受罰;所謂最壞,就是受了罪而沒法報復(fù)”。按照柏拉圖的理解,這些普遍流行的正義觀念是有失偏頗的,因?yàn)?它們的目的是為了維護(hù)個人的利益,根本沒有涉及個體德性的完善及城邦正義的實(shí)現(xiàn)。因此,柏拉圖認(rèn)為,這些普遍流行的正義觀念違背了正義德性的兩個重要特性,即正義是一種與他人完善相關(guān)的德性,并且正義是與總體性相關(guān)的德性。如果把正義理解為以惡報惡、有債照還或者好壞的折中,這就把正義與惡聯(lián)系在一起了。如果“給一個壞人以他應(yīng)得的惡,會使這個壞人變得更壞,這也同正義是德性、是一種善的性質(zhì)相背離”。
為了促進(jìn)個體善進(jìn)而達(dá)至城邦正義的實(shí)現(xiàn),柏拉圖在借蘇格拉底之口對當(dāng)時流行的諸種正義觀念進(jìn)行否定之后,便提出自己的善觀念。柏拉圖從靈魂的諸組成部分出發(fā),論述了正義之善在個人身上的體現(xiàn)。基于德性源自靈魂各部分和諧作用的觀念預(yù)設(shè),柏拉圖預(yù)先對人的靈魂做出了分析。在他看來,“人們用以思考推理的,可以稱之為靈魂的理性部分;人們用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動的,可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分,亦即種種滿足和快樂的伙伴”,而無理性部分的激情又在一定程度上聽從理性的指導(dǎo)。因此,人的靈魂包括三個部分,即理智、激情和欲望。有理智的人是愛智慧的,對其而言,理智起著領(lǐng)導(dǎo)作用;激情服從理智的指導(dǎo),成為它的助手;欲望則需要受到理智的管制與約束。欲望和激情服從理智的指導(dǎo),這三個部分和諧一致,便是個體靈魂的正義和健康。
按照每個人靈魂素質(zhì)的優(yōu)劣表現(xiàn),對他們的“德性”要求也不相同,擅長思考的人以追求“智慧”為德,富有激情的人以崇尚“勇敢”為德,而欲望強(qiáng)烈的人則需要以“節(jié)制”為德。因此,相應(yīng)于靈魂的理智、激情、欲望三部分,便具有智慧、勇敢、節(jié)制三種基本德性。每個人依據(jù)自身靈魂的特質(zhì)保持其相應(yīng)的德性,即靈魂的三個部分各自發(fā)揮其德性優(yōu)勢,進(jìn)而使靈魂整體和諧一致,這時的靈魂就擁有了的“正義”的德性,也就實(shí)現(xiàn)了個體善。
為了從個體善推演城邦正義,在《理想國》的第四卷,柏拉圖借蘇格拉底之口明確地闡釋了個體善與城邦正義的相似性是以個人為出發(fā)點(diǎn)的。就個體自身而言,柏拉圖對正義作了三點(diǎn)相互關(guān)聯(lián)的描述,即正義是“只做自己的事而不兼做別人的事;每個人在國家內(nèi)做他自己分內(nèi)的事;有自己的東西干自己的事情”。顯然,在這里,正義并不是超越于其他三種德性之上的至善,而是個體全面發(fā)展與實(shí)現(xiàn)的整體德性,個體善就表現(xiàn)為靈魂諸組成部分與諸德性相一致的有序狀態(tài)。如果說柏拉圖所謂的個體善是指個體靈魂諸組成部分的和諧有序,那么,理想的城邦正是相應(yīng)于靈魂的不同分類及其對應(yīng)的德性形式的應(yīng)用而生,它要求不同階層的個體對自我能力有所認(rèn)識,對自我為共同體所做貢獻(xiàn)的方式有所遵紀(jì)。柏拉圖對正義之德“除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質(zhì)的”的強(qiáng)調(diào),再次突現(xiàn)了他從個體善推導(dǎo)城邦正義的演繹方式。
值得注意的是,在《國家篇》中,柏拉圖強(qiáng)調(diào)至善理念,堅持個體對至善的追尋,哪怕這種觀念在現(xiàn)實(shí)政體中遭遇詰難。然而,在《政治家篇》中,柏拉圖卻對個體善的理解有所改變,因?yàn)樗庾R到一位優(yōu)秀的政治家面對不同的情境需要具備勇敢和謹(jǐn)慎雙重性格。進(jìn)而,至善與善,好與次好這種具有相對性價值的觀念受到了柏拉圖的認(rèn)可。在《法律篇》中,柏拉圖的善觀念轉(zhuǎn)變表現(xiàn)得更為鮮明,盡管在他看來,“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令,這條命令能使每個人處于最佳狀態(tài),也不能精確地規(guī)定社會每一個成員在任何時刻都知道什么是好的,怎樣做是正確的”,但是,法律又為個體善走向城邦正義提供一種必要的保障。柏拉圖借醫(yī)生與船長的例子說明,如果對具備技藝者不做絲毫限制,他們即使具備超凡的技能,實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)生活需求的推進(jìn),也可能由于利欲熏心為實(shí)現(xiàn)個體利益而傷害他人,而后者對城邦的破壞性會大于法律的強(qiáng)制性對個體追求至善的束縛。所以,按照柏拉圖的理解,法律不是理想的至善,卻是必要的次好。柏拉圖這種善觀念的轉(zhuǎn)變其實(shí)是為個體善的實(shí)現(xiàn)設(shè)置了一道外在屏障。
當(dāng)然,柏拉圖政治管理思想得以預(yù)設(shè)的前提是通過正義連接個體善與公共善,這除了《理想國》對個體靈魂之善的預(yù)設(shè)之外,還有另一重要元素是從個體善對城邦正義的推演。
二、城邦正義:理想政治管理之目標(biāo)
連通個體善與城邦正義的基礎(chǔ)在于人的靈魂結(jié)構(gòu)與國家等級結(jié)構(gòu)的同構(gòu)性,柏拉圖建立的這種“人邦同構(gòu)”的政治管理模式,其邏輯前提是按照個體靈魂素質(zhì)的不同進(jìn)行全體公民的社會職責(zé)分工。這種以個體善為出發(fā)點(diǎn),以城邦正義為歸宿的演繹方式。凸顯了從個體善推導(dǎo)公共善的政治管理之設(shè)想。
歷史上,是孟子第一次從理論的高度提出了人性善的命題,并闡述了性善和仁政之間的關(guān)系。孟子認(rèn)為,人性是人之所以為人的本質(zhì),也是人區(qū)別于動物的根本屬性。人生來就有“善”的本性。這種善心就是四種道德品質(zhì)的發(fā)端——“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”和“是非之心”。由這四個發(fā)端又可以產(chǎn)生出四德,即“仁”“義”“禮”“智”。據(jù)《孟子·告子上》記載:“惻隱之心,仁也,羞惡之心,義也,辭讓之心,禮也,是非之心,智也。仁,義、禮、智非由外鑠我也。我固有之也,弗思耳矣。”因此四德是人與生俱來的。但是人應(yīng)該保養(yǎng)善端并且進(jìn)行擴(kuò)充,否則就會喪失。善端如何擴(kuò)充并發(fā)展為四德,這就取決于后天的環(huán)境影響,教化以及自身的努力。因此孟子強(qiáng)調(diào)應(yīng)該加強(qiáng)自身的修養(yǎng),要盡心、知性、存心、養(yǎng)性,能夠做到這些,就可以成就為君子。
孟子的四德以人道為前提,將人倫次序劃分成五類:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。其中根本是仁義,禮智則是為仁義服務(wù)的。孟子將人性善體現(xiàn)在人們的社會關(guān)系中,為施行王道仁政提供了強(qiáng)大的心理基礎(chǔ)和堅實(shí)的道德保障。首先,因?yàn)槿诵员旧?統(tǒng)治者也有“不忍人之心”,并且通過后天的自身修養(yǎng),才可能恩澤于廣大百姓,親民,愛民,重民,才有可能成就王道仁政。其次,正是因?yàn)槿诵陨?所以作為仁政實(shí)施的對象——臣民們才有可能聽從君主的教化。如果人性非善,統(tǒng)治者或許只能通過武力才能實(shí)行統(tǒng)治,因此就不可能施行仁政。再次,就是統(tǒng)治者施行仁政必須得民心,與人性善相合,這樣臣民才會一心追隨君主。
柏拉圖師承蘇格拉底,倡導(dǎo)“美德即知識”,這與其理念論的哲學(xué)觀有著不可分割的關(guān)系。柏拉圖認(rèn)為具體的可感的物質(zhì)世界是不真實(shí)的,且可感世界之外存在著一個理念世界。萬事萬物都有其“理念”,理念是世界的本原,現(xiàn)實(shí)世界只是理念世界的摹本和影子。桌子之所以成為桌子是由于它分有了桌子的理念:美的事物之所以美是因?yàn)榉钟辛嗣赖睦砟?。理念是絕對的,現(xiàn)實(shí)世界史相對的,理念世界是現(xiàn)實(shí)世界追求的目的。萬事萬物都有其理念,而理念世界史分等級的,最高理念是“善”。至善是一切事物,一切屬性所共同追求的最高目標(biāo),它能使一切事物處于和諧完好的狀態(tài)。柏拉圖認(rèn)為,真知只能是運(yùn)用理性對理念世界的認(rèn)識,對可干世界的認(rèn)識是不真實(shí)的。
理想國是柏拉圖理念論在城邦國家上的體現(xiàn),善的理念在理想國中的體現(xiàn)就是正義。柏拉圖所勾畫的理想國是智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四種美德的完美體現(xiàn)。“哲學(xué)王成為我們這些國家的國王,或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物,能嚴(yán)肅認(rèn)真的追求智慧,使政治權(quán)利與聰明才智合二為一,否則的話對國家甚至我想對整個人類都將禍害無窮,永無寧日?！卑乩瓐D認(rèn)為,統(tǒng)治理想國的哲學(xué)王,除了善于學(xué)習(xí),強(qiáng)于記憶,勇敢,大度,還必須經(jīng)過特殊的教育訓(xùn)練,以理性為指導(dǎo),通過良好的教育獲得志高的知識德行,達(dá)到至善的境界,按照至善至美的原則來治理國家。他推崇哲學(xué)王的統(tǒng)治,把哲學(xué)與政治結(jié)合起來,重視統(tǒng)治者的智慧和理性,這是柏拉圖理想國的特色。
二、孟子的仁義和柏拉圖的正義
孟子政治思想中的價值核心是仁義,而柏拉圖則是正義。仁義是處理倫理關(guān)系的情感方式;正義是以知識為前提的理性建構(gòu)。由此看出,孟子重視的是情感主義,而柏拉圖則注重理性主義。二者的政治哲學(xué)觀是不同的。
孟子政治學(xué)說的倫理基礎(chǔ)是仁義禮智的道德體系,其核心是仁。仁義發(fā)端于不忍人之心,是發(fā)自于人的內(nèi)心深處對別人的痛苦感同身受和想要及時援助的一種質(zhì)樸的感情。仁義不僅關(guān)系到個人的道德品行,而且還是規(guī)范倫理關(guān)系的原則,由此我們可以看出孟子王道政治的理想。這種觀念體現(xiàn)在君臣與君民關(guān)系中就是統(tǒng)治者應(yīng)該講仁義才能得民心、得賢臣從而得天下,也就是內(nèi)圣方能外王。只有統(tǒng)治者自己講仁義,成為道德圣人,臣民才能夠忠誠效仿,順從于君主的統(tǒng)治。在孟子的理想中,仁義既是調(diào)節(jié)家庭倫理關(guān)系又是調(diào)節(jié)國家內(nèi)部政治關(guān)系的規(guī)范。君臣之義來源于父子之親,這一點(diǎn)體現(xiàn)了孟子觀念中情感之上的價值取向,同時也反映出當(dāng)時家國一體的社會結(jié)構(gòu)。
與孟子不同的是柏拉圖的政治思想核心是正義,同時也是他所描述的正義城邦的主要特征。在柏拉圖看來,正義的城邦就是實(shí)現(xiàn)至善理念的城邦,而至善理念的實(shí)現(xiàn)必須建立在理性探索的基礎(chǔ)之上。所以柏拉圖將理性置于至高無上的地位。如何通過理性來探索出正義的原則,在他看來,正義就存在于他所構(gòu)建的理想國的原型當(dāng)中。他指出:“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他的天性的職務(wù)?！薄罢x就是只做自己的事而不兼做別人的事?！边@就為柏拉圖所劃分的三個等級提供了依據(jù)和支持。城邦的正義體現(xiàn)為代表理性,意志的統(tǒng)治者及軍人階層統(tǒng)治和保護(hù)城邦,代表欲望的生產(chǎn)者階層則屬于被統(tǒng)治者,只有這三個階層各安其位,各守其責(zé),城邦就兼具了智慧、勇敢、節(jié)制的美德,并且最終實(shí)現(xiàn)正義。由此可以看出,柏拉圖的正義是一種不越界的正義,城邦中三個階層互不干涉,各自發(fā)揮自己的作用。
三、王道政治與正義城邦
(一)不同點(diǎn)
孟子說:“人有恒言,皆日天下國家,天下之本在國,國之本在家?！泵献右匀藗惣彝リP(guān)系來理解國家,把政治關(guān)系看作是倫理關(guān)系。柏拉圖理想的城邦是道德城邦,即正義國家,他的理想國就是要完美的體現(xiàn)智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四種美德。1.二者政治觀的建立基礎(chǔ)不同,孟子的政治觀建立在對家庭倫理關(guān)系的依賴上。他講的人際關(guān)系是一種類似家庭式的長幼尊卑的關(guān)系。柏拉圖的政治觀則建立在個人倫理基礎(chǔ)上,政治秩序依靠道德來維系,城邦中因分工不同,其地位也不同,而分工則是按照德行實(shí)施的。2.二者階級劃分不同,孟子按照身份劃分等級。他所做的社會分工是勞心者和勞力者的劃分,其依據(jù)是勞動的性質(zhì)和階級的地位。他認(rèn)為,從圣人到民眾,都是同類,一律平等,強(qiáng)調(diào)以民為本。柏拉圖則是按照個人的道德等級劃分為統(tǒng)治者、護(hù)國者和供養(yǎng)者,其依據(jù)是人的三種天性:理性、意志和。并且三種階層互不干涉,不可逾越,正是其正義的體現(xiàn)。3.道德教育不同。孟子強(qiáng)調(diào)不分等級的道德教育,內(nèi)容主要是四德一一仁義禮智的教育,尤其強(qiáng)調(diào)仁義德行的培養(yǎng)。雖然承認(rèn)人的賢愚、君子和小人之分,但是通過教化和自我修養(yǎng)都可以明德至圣。柏拉圖則強(qiáng)調(diào)教育按照等級劃分,不同等級分別以智慧、勇敢和節(jié)制來教育,并且普遍重視智慧的教育。4.財產(chǎn)所有制不同。孟子強(qiáng)調(diào)“制民之產(chǎn)”,物質(zhì)財富屬于民眾。柏拉圖則主張廢除私有財產(chǎn),達(dá)到城邦高度的和諧統(tǒng)一。
[摘要]在柏拉圖的對話錄中，有三篇是主要談?wù)撜握軐W(xué)的，而且很明顯這三篇有著不同的氣質(zhì)和傾向，對法律的不同態(tài)度就是其中一個非常重要的方面。在《理想國》中，法律只是一種無能的意見，因?yàn)閷τ诹私庹嬲R并且掌握絕對權(quán)力的哲學(xué)王來說，法律只會束縛哲學(xué)王的手腳。因此，法律免不了被排除在理想國之外的命運(yùn)。但在《政治家》和《法律篇》中，法律卻被視作是一條將其晚期國家理論串連起來的金質(zhì)紐帶，并且重回了政治舞臺的中央，而這對柏拉圖來說，實(shí)際上為了恢復(fù)法律在希臘政治理想中所占據(jù)的地位。
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關(guān)鍵詞 ]柏拉圖；法律；《理想國》；《政治家》；《法律篇》
一、引言
柏拉圖是古希臘最杰出的思想家之一，也是西方文化傳統(tǒng)當(dāng)之無愧的奠墓人之一，其重要性，從懷特海曾說過的一句大家已經(jīng)耳熟能詳?shù)拿灾?，就可以體現(xiàn)出來，他認(rèn)為，“關(guān)于全部西方哲學(xué)傳統(tǒng)的普遍特征，可以最穩(wěn)妥地概括為：全部西方哲學(xué)傳統(tǒng)都是對柏拉圖的一系列注腳”1。因此，要理解和讀懂西方政治思想，柏拉圖是個絕對繞不過去的檻。但是柏拉圖著作中所闡述的一系列理論，尤其是其有關(guān)于政治學(xué)的理論，對于熟習(xí)了自由主義觀念的現(xiàn)代人來講，往往會感覺到陌生與費(fèi)解，因?yàn)榘乩瓐D政治理論的出發(fā)點(diǎn)，與現(xiàn)代人談?wù)撜卧掝}、陳述政治理論的出發(fā)點(diǎn)是截然不同的，而且還是因?yàn)榘乩瓐D理論自身所存在的復(fù)雜性和矛盾性。柏拉圖在不同時期的不同著作中所表現(xiàn)出來的基本態(tài)度和所提出的一些命題，存在著明顯的不一致的情況。因此，要比較深刻地理解柏拉圖的政治哲學(xué)，就必須認(rèn)真處理其政治哲學(xué)理論中的不一致之處。而本文主要從法律這一個角度來展開論述。
首先，在《理想國》中，法律乃是一個略而不論的問題，柏拉圖根本就不打算要在其構(gòu)建的理想王國中為法律留出一個位置。然而這樣一種對法律的處理方法，與希臘政治理想中的公民自治觀念和法律下的自由觀念，是顯然相悖的。這不免讓后世的柏拉圖的研究者感到詫異與驚奇：為什么一個在希臘城邦的典范雅典土生土長的而且對政治事務(wù)極富洞察力和對政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會對希臘人十分珍視的政治理想和政治信念如此地視而不見呢？
然而，當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向柏拉圖的《政治家》和《法律篇》時，我們又更加疑惑了，因?yàn)樵谶@兩部著作中柏拉圖把法律提到了一個至高無上的位置，并認(rèn)為法律乃是一根將其國家理論串聯(lián)起來的金質(zhì)紐帶，而這明顯與其在《理想國》中對法律的蔑視態(tài)度是截然相反的。為什么會這樣呢？為什們曾經(jīng)對作為無能意見的法律滿懷不屑的柏拉圖到后來竟會把法律提到一個如此至高無上的位置？對以上疑問的回答，就構(gòu)成了本文的主要內(nèi)容。
二、《理想國》與作為無能意見的法律
在柏拉圖三篇主要討論政治哲學(xué)問題的對話錄中，《理想國》是最能夠表達(dá)柏拉圖對政治的一般認(rèn)識的著作，也是最能夠與其哲學(xué)理論一脈相承的著作，可以說《理想國》就是柏拉圖的“哲學(xué)理論在政治領(lǐng)域的運(yùn)用”2。就《理想國》一書的意圖而言，乃是要構(gòu)建一個完美的理想國家的“樣板”，或者換一種說法，乃是要以一種極端化的并且十分簡潔的邏輯推理方式來揭示作為國家這樣的一個實(shí)體所應(yīng)該具有的本質(zhì)原則和標(biāo)準(zhǔn)。3而且，柏拉圖認(rèn)為，通過這些“樣板”及其所體現(xiàn)的“標(biāo)準(zhǔn)”，就可以“判斷我們的幸?；虿恍?，以及我們的幸?；虿恍业某潭取?。4因此，柏拉圖所希望揭示的是關(guān)于城邦的一般性的科學(xué)，而非對某個特定城邦的具體認(rèn)識。
在柏拉圖以這種極端化的邏輯推理方式構(gòu)建起來的理想國家模型中，有一個比較重要的方面，那就是柏拉圖對法律的問題采取了略而不論的態(tài)度。從《理想國》中柏拉圖所設(shè)計的蘇格拉底與智者們的一些對話，就可以很明顯地看出他對法律的蔑視態(tài)度。比如，柏拉圖認(rèn)為，國家沒有必要制定繁瑣冗雜的法律，“因?yàn)?，僅僅訂成條款寫在紙上，這種法律是得不到遵守的，也是不會持久的”5。柏拉圖還強(qiáng)調(diào)，“真正的立法家不應(yīng)當(dāng)把力氣花在法律和憲法方面做這一類的事情，不論是在政治秩序不好的國家還是在政治秩序良好的國家；因?yàn)樵谡沃刃蛄己玫膰依锓珊蛻椃ㄊ菬o濟(jì)于事的，而在秩序良好的國家里法律和憲法有的不難設(shè)計出來，有的則可以從前人的法律條例中很方便地引申出來?！?所以，柏拉圖假借蘇格拉底之口，對那種試圖通過制定或修改法律來杜絕各種社會弊端的做法表示極力的反對，認(rèn)為主張這種做法的人“總希望找到一個辦法來杜絕商業(yè)上的以及我剛才所說的那些其他方面的弊端”，然而“他們不明白，他們這樣做其實(shí)等于在砍九頭蛇的腦袋”。7在柏拉圖看來，法律屬于“約定”8的范疇，源出于習(xí)慣和慣例，是從一個個先例中逐漸積累起來的經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，而習(xí)慣、慣例、經(jīng)驗(yàn)等一切屬于約定范疇的東西，卻都只不過是一些殘缺不全的、甚至是虛幻和錯誤的無能意見而已。因此，在柏拉圖看來，法律也不過只是一些無用的意見，法律的目的“僅僅在于提供一種最不拙劣的能夠的與一般情勢相適應(yīng)的規(guī)則而已”，所以，法律顯然不能幫助國家的統(tǒng)治者達(dá)到國家的理想狀態(tài)。9
然而，柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的蔑視態(tài)度并視其為無能意見而將其從理想國中清除出去的做法，卻構(gòu)成了對城邦政治理想和信念的一種完全否定，而且也是對城邦自由公民身份的政治理想的一種完全否定，因?yàn)槌前畹恼卫硐肱c這樣一種信念密切相關(guān)，即真正的自由與尊嚴(yán)只有在人們都服從法律的前提下才能實(shí)現(xiàn)。
關(guān)于城邦的政治理想，薩拜因有過非常精彩描述。他認(rèn)為，“城邦是一個共同體，而在這個共同體中，它的成員過著一種和諧的共同生活；在這個共同體中，盡可能多的公民被允許積極參與公共活動，而不會因?yàn)榈匚换蜇敻坏牟顒e而受到歧視；在這個共同體中，每個公民的才能都能夠找到一種自然的、自發(fā)的和愉快的展示平臺。”10對于公民來說，自由則意味著他能夠自由地理解、自由地辯論和自由地貢獻(xiàn)。但是要保證自由公民政治理想的實(shí)現(xiàn)，就必須排除和拒絕專斷意志的存在，因?yàn)橐坏┮粋€人或者某一些人的專斷意志處于統(tǒng)治地位，其他人就可能被迫放棄自己的意志，而這樣一種情況下，將毫無自由與尊嚴(yán)可言。因此，要保障公民的自由與尊嚴(yán)，就必須保證公民個人意志不會受到他人專斷意志的支配，而要做到這一點(diǎn)，只能依靠公正無私的法律，也就是說，真正的自由只可能是法律之下的自由。
既然在城邦的政治理想中法律乃是一個非常重要且關(guān)鍵的因素，那么，人們絕對難以想象，像柏拉圖這樣一個在古希臘城邦的典范雅典土生土長的而且對政治事務(wù)極富洞察力和對政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會對法律這一在城邦政治理想中極其重要的因素沒有任何察覺；人們也絕對難以相信，柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的蔑視態(tài)度并視其為無能意見而將其從理想國中清除出去的做法，是因?yàn)榘乩瓐D未認(rèn)識到城邦政治理想中法律的重要性而造成的。事實(shí)上，柏拉圖在其另一部晚期著作《法律篇》中，一改以前對法律的蔑視態(tài)度，并且讓法律回歸到了政治舞臺的中央。因此，本文認(rèn)為柏拉圖對法律的這樣一種處理方式必定有其他可能的理由。而且這個可能的理由，與其政治理論的哲學(xué)基礎(chǔ)和邏輯推論方式是密切相關(guān)的。正如薩拜因所言，“柏拉圖對法律問題采取略而不論的做法，乃是完全合乎邏輯的，因?yàn)槿绻乩瓐D的前提是正確的，那么他的論證過程就是無可辯駁的?！?1因此，下文主要從柏拉圖理想國家理論的基本信念出發(fā)，來理解柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的基本態(tài)度。
在柏拉圖一生中，他對政治本身一直懷抱有始終不渝的信念，這一信念就是他從其恩師蘇格拉底那里習(xí)得的“美德即知識”的命題?！懊赖录粗R”這一命題，構(gòu)成了柏拉圖整個政治理論的起點(diǎn)，也是支撐其理想國家理論的最根本的基礎(chǔ)。12這一基本信念，意味著這樣一種內(nèi)涵，即“無論是對個人還是對國家來說，客觀上都可能存在著一種善的生活或一種美好的生活；這樣一種善的生活可以作為研究的對象，并且可以通過有條理的認(rèn)知過程得到定義，因而也可以運(yùn)用智性的方法加以探究”，或者說，“存在著一種應(yīng)該予以了解的客觀的善，而且這種善實(shí)際上也是能夠經(jīng)由理性的或者合乎邏輯的研究——而不是經(jīng)由直覺、臆斷或者運(yùn)氣——而為人們所知道的”，而且這樣一種客觀的善或者善的生活，乃是人們所應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)和追求的。13
既然如此，那么人們就應(yīng)該去盡最大的努力去實(shí)現(xiàn)和追求他們應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)和追求的善的生活，而要做到這些，就必須要首先知道什么是善的生活。但是，這種善本身或者善的生活，并不是每個人都能掌握和了解的，因?yàn)檫@樣一種客觀的善，必須要經(jīng)由一種的理性的研究方式才能為人所知，然而這理性的研究方式，一般只有真正的具有高超智慧的人才能把握，而一般的大眾是無法掌握這種方法的，因?yàn)榇蟊姳旧砭褪莻€大詭辯家，他們會為了一點(diǎn)蠅頭小利違背自己的原則和信念而把整個社會風(fēng)氣搞得烏煙瘴氣，而且大眾非常缺乏一種自我審查和自我約束的能力，不懂得真正的知識與表象和各種無能的意見之間的區(qū)別。但是對于掌握了真正智慧的人來說，也就是懂得真正的正確哲學(xué)的哲學(xué)王，則不一樣，因?yàn)檎軐W(xué)王“在接受從分的知識訓(xùn)練之后，能夠在根本上養(yǎng)成一種對善生活的深刻認(rèn)識，因而隨時準(zhǔn)備對真善與偽善以及達(dá)至真善的適當(dāng)手段與不適當(dāng)手段”。14
因此，在柏拉圖看來，治理國家應(yīng)該是一門依靠精準(zhǔn)知識的藝術(shù)，而只有真正的哲學(xué)王才能掌握這樣的藝術(shù)。順著這一邏輯下去，就得出了一個顯而易見的結(jié)論，那就是，知道善的人應(yīng)當(dāng)在國家中擁有決定性的權(quán)力，因?yàn)橹挥羞@樣的哲學(xué)王才能按照關(guān)于善的真正知識去正當(dāng)?shù)厥褂脵?quán)力。從中可以看出，柏拉圖對知識與權(quán)力相結(jié)合的合理性和可能性深信不疑，他認(rèn)為“除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)力，或者出于某種神跡，政治家成了真正的哲學(xué)家，否則人類就不會有好日子過”。15但是在柏拉圖看來，哲學(xué)王用于來治理國家的關(guān)于善的真實(shí)知識，與那種在現(xiàn)實(shí)城邦治理中非常重要的但卻沒有經(jīng)過理性審視的屬于約定范疇的法律，是絕對不同的。在柏拉圖看來，法律只是一種最不拙劣的能夠與一般情勢相適應(yīng)的規(guī)則而已，它不能涵蓋社會生活的一切方面，“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個人出于最佳狀態(tài)，也不能精確地規(guī)定社會每一成員在任何時刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”16，也就是說，法律僅僅在于保證一種能夠?yàn)樯鐣写蠖鄶?shù)人所接受和適應(yīng)的一般化的最不壞的生活與秩序，它對于實(shí)現(xiàn)一種絕對的善的生活是無能為力的，因?yàn)榉稍闯鲇诹?xí)慣和慣例，而且是從一個個無法追溯其源頭的先例中逐漸積累起來的經(jīng)常的產(chǎn)物，它與那種經(jīng)由理性方式洞見自然或本性而產(chǎn)生的智慧與真知是絕對不同的。
因此，在柏拉圖所構(gòu)建的理想國中掌握了絕對權(quán)力的哲學(xué)王，是絕對不可能依據(jù)法律來去實(shí)施統(tǒng)治和治理國家的，因?yàn)檫@樣的法律是不能幫助人們達(dá)至善的生活的。倘若允許法律在已經(jīng)出現(xiàn)哲學(xué)王的國家中存在的話，那么法律規(guī)則只會起到束縛哲學(xué)王手腳的作用，讓哲學(xué)王按照僵化的法律去治理國家，就好比要強(qiáng)迫一個有經(jīng)驗(yàn)的醫(yī)生從醫(yī)學(xué)教科書的處方中去抄襲藥方。對于已經(jīng)掌握了一種經(jīng)由理性方式洞見自然或本性而產(chǎn)生的智慧與真知的哲學(xué)王來說，是不可能因?yàn)榉傻闹鲝埗艞壖阂姷模蓪@樣的哲學(xué)王而言，不過是一個蹩腳的工具而已。
三、《政治家》、《法律篇》與作為金質(zhì)紐帶的法律
如上文所述，在《理想國》中，柏拉圖把法律當(dāng)作無能的意見而排除在其理想國家理論之外，而且這完全是其政治理論的哲學(xué)基礎(chǔ)所導(dǎo)致的邏輯后果，因?yàn)槿绻y(tǒng)治者只是依憑他們卓越的真知而掌握權(quán)力的話，那么含混的法律規(guī)則的存在只會束縛哲學(xué)王的手腳。然而，在其另外兩部比較晚期的討論政治問題的作品即《政治家》和《法律篇》中，柏拉圖卻一改其對法律的蔑視態(tài)度，不僅重新審視了法律的重要性，而且還概述了一個法律至上的法治國家——這意味著無論是統(tǒng)治者還是臣民都必須同樣遵守法律。在《政治家》中，柏拉圖認(rèn)為在法治社會中，法律應(yīng)當(dāng)是絕對的、至高無上的，沒有法律，人類“就和最野蠻的動物沒有任何區(qū)別”了，“任何公民都不能冒險去做任何違反法律的事，如果他敢這樣做，那么他會被處死或受到最嚴(yán)厲的懲罰”，即便是明智者，也必須無一例外地遵守法律，盡管法律的正義和智慧不及他的正義和智慧，他還是必須服從和遵守法律，禁止任何個人或團(tuán)隊有任何違反法律和法規(guī)的行為，法律對所有的人具有普遍適用性。17在《法律篇》中，柏拉圖進(jìn)一步闡述了他對法律的這一全新態(tài)度和看法，而且他還把法律看作是一根非常重要的金質(zhì)紐帶。柏拉圖認(rèn)為，“我們每個人都是諸神制作的木偶”，我們身體的內(nèi)在狀態(tài)“就像牽引木偶的繩子，被它們拉著活動”，但“它們之間是相互對立的，把我們拉向不同的方面”，然而事實(shí)上我們“必須服從某一種拉力，但同時也要抗拒其他所有繩子所起的作用”，也就是說，必須服從國家公法的紐帶，亦即金質(zhì)和神圣的紐帶，這根紐帶是柔韌的和始終不變的，因?yàn)樗屈S金制成的，因此，我們“必須始終與法合作，只要它的制定是高尚的”。18
從這些引文可以看出，柏拉圖晚期的國家理論乃是用那根金質(zhì)的法律紐帶串連起來的，也就是說，柏拉圖在《法律篇》中所概述的國家乃是一種法律至上的統(tǒng)治。在此處，我們不得不提出一個疑問：為什么曾在《理想國》中對法律那么不屑一顧的柏拉圖會在其晚期著作中要重新審視法律，而且還賦予其至高無上的地位呢？為什么柏拉圖的政治理論形態(tài)從早期到晚期會發(fā)生那么劇烈的改變：從哲學(xué)王的統(tǒng)治到法律至上的統(tǒng)治？
其實(shí)，對于這一問題，柏拉圖已經(jīng)隱約地做出了一些回答。盡管《政治家》和《法律篇》的目的是要描述一個法律至上的國家，但是柏拉圖仍然認(rèn)為這樣的法律至上的統(tǒng)治只是一個次優(yōu)的國家，而真正最好的統(tǒng)治乃是他在《理想國》中所描述的“真正的哲學(xué)家”的統(tǒng)治，而且一旦這樣的“理想的統(tǒng)治者在世上出現(xiàn)，那么我們?nèi)耘f應(yīng)當(dāng)擁戴他的統(tǒng)治，而他也會把時間用于治理這個真正的共同體”，在那里我們會“有最嚴(yán)格的公正和最完善的幸?！薄?9然而，倘若這樣真正的哲學(xué)王的統(tǒng)治要在實(shí)際的政治生活中得以實(shí)現(xiàn)，那就必須有一個必要的條件：掌握真正知識與智慧的哲學(xué)家能夠在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)。而對于這一點(diǎn)，柏拉圖卻表示了懷疑，甚至就否定了在政治現(xiàn)實(shí)中這樣的哲學(xué)家出現(xiàn)的可能。他認(rèn)為，“與蜂群產(chǎn)生蜂王那樣的自然過程不同，國王并不會以這種自然的方式在城邦中產(chǎn)生——他的身體和心靈都格外卓越，馬上就能掌握各種事物。因此，人們只好聚集起來，制定成文的法律，盡快追蹤那正在逝去的真正的政制。”20
而且，即使是有“明智者”存在，21法律也是必要的，因?yàn)槊髦钦卟豢赡苊恳粋€時間都給予個別的指示，因此他“必須要一些比較普通的指示”，以適合所有普通人的一般利益。而且他們不可能總守在無數(shù)愚人的身邊，告訴每個人應(yīng)該怎樣做。所有的法律對于真正的哲學(xué)王來說都是蹩腳的工具，但在現(xiàn)實(shí)政治治理中，法律卻是必不可少的替代物。22當(dāng)柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中從政治現(xiàn)實(shí)角度來考慮政治問題時，他就不得不需要面對和處理許多在《理想國》中被簡單化或者沒得到認(rèn)真考慮的復(fù)雜問題，而要使這些問題得到一個恰當(dāng)?shù)奶幚恚蓞s是必不可少的。正如上文所講的，法律乃是經(jīng)驗(yàn)積累的產(chǎn)物：它經(jīng)由一個判例摸索前進(jìn)，并使它的規(guī)則適合于處理各種新出現(xiàn)的案例。雖然從科學(xué)和技藝的角度來說，法律與那種經(jīng)由理性的科學(xué)方式而得出的智慧十分不同，而且會被人們當(dāng)成可笑的東西而加以排斥，但是它并非絕對的無用，相反在其中隱含著理性所不及的智慧。這種智慧對于達(dá)到和實(shí)現(xiàn)絕對完善的政治秩序也許是無能為力的，但它卻能夠保證一種能夠?yàn)樯鐣写蠖鄶?shù)人所能接受和適應(yīng)的一般化的最不壞的生活與秩序，而這一點(diǎn)在實(shí)際的政治實(shí)踐中卻是非常重要的。
因此，在柏拉圖晚期的政治理論中，法律重回了政治的舞臺，并且確立了法律至高無上的這一個根本原則。在《法律篇》中，法律取代了理性，走上了政治的最高位。
四、結(jié)語
在柏拉圖主要討論政治哲學(xué)的三篇對話錄中，明顯呈現(xiàn)出了一些不同的氣質(zhì)：《理想國》是要以一種無所顧忌的思辨方式來建構(gòu)一個絕對的理想國家，而《政治家》《法律篇》則是要一種更加直接而現(xiàn)實(shí)的方式來直面各種政治現(xiàn)實(shí)。
在《理想國》中，柏拉圖是要描述一個完善的理想國家，但是這個理想國家在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中是幾乎沒有實(shí)現(xiàn)的希望的，而且這一點(diǎn)柏拉圖自己也承認(rèn)。然而這并不影響《理想國》成為偉大的經(jīng)典，《理想國》的成功之處就在于它不能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿祟悮v史是不斷傳承的，而一代又一代的后人會在這一理想的驅(qū)動和誘惑下不斷向這一理想逼近。《理想國》的目的并不是要描述既存的國家，而是要發(fā)現(xiàn)這些既存國家所有的根本性的實(shí)質(zhì)和原則。但是柏拉圖卻采取一種完全理性化的科學(xué)方式來完成這一任務(wù)。而這樣一種方式，導(dǎo)致了柏拉圖認(rèn)為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系乃是有知識的人與沒有知識的愚者之間的關(guān)系，而統(tǒng)治者正是憑借其“真知灼見”而贏得其絕對的政治權(quán)力的。相應(yīng)地，法律就必然會被排除在國家之外，因?yàn)橛山?jīng)驗(yàn)和習(xí)慣逐漸發(fā)展起來的法律絕對不是統(tǒng)治者所掌握的那種知識。然而把法律從國家之中排除出去，卻與希臘的政治理想是相違背的，因?yàn)橹挥泄裏o私的法律才能保證公民的自由與尊嚴(yán)。
而當(dāng)柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中談?wù)摳鞣N現(xiàn)實(shí)的政治問題時，他又不得不把法律請回到政治舞臺的中央，因?yàn)樵谡嬲恼軐W(xué)家不可得的情況下，只有法律才能應(yīng)對和處理各種復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問題并且保障一個雖然不會是最好卻也不會是最壞的秩序。但是當(dāng)他把法律召回到政治舞臺時，卻不能對其做出有力的正當(dāng)性證明，因?yàn)樵谒恼軐W(xué)理論，是絕對不可能為法律找到一個合適的位置的。所以，對柏拉圖而言，他對法律的全新態(tài)度只是一種信念而已。23只有到了其學(xué)生亞里士多德那里，才較為合適地論證了法律的合理性與正當(dāng)性。
作者簡介
羅軼軒（1989.02--），男，漢族，江西南昌人，博士，中國政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，主要研究方向：西方政治思想。
注釋
1艾爾弗雷德·諾思·懷特海：《過程與實(shí)在》，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第70頁。
2唐士其：《西方政治思想史》，北京大學(xué)出版社，2008年，第65頁。
3盡管柏拉圖的《理想國》所包含的主題十分豐富，但其中所闡釋的政治理論卻具有“高度的一致性”和“頗為簡潔的邏輯結(jié)構(gòu)”?！独硐雵分械恼卫碚摽梢浴氨粴w納為幾個命題，而所有這些命題不僅有一個單一的觀點(diǎn)所支配，而且也可以用一種抽象的推理方式被嚴(yán)謹(jǐn)?shù)赝普摮鰜怼薄⒁妴讨巍に_拜因：《政治學(xué)說史（上卷）》，鄧正來譯，上海人民出版社，2008年，第73頁。
4柏拉圖著：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，2010年，第213頁。
5同上，第140頁。
6同上，第143頁。
7總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第196頁。
8涉及約定這一概念，就有必要對古希臘哲學(xué)中關(guān)于自然與約定對勘的問題進(jìn)行一下說明。當(dāng)古希臘哲人的研究方向由物理世界轉(zhuǎn)向人類世界時，古希臘人逐漸發(fā)現(xiàn)了人之習(xí)俗的多樣性和易變性，而這些多樣和易變的習(xí)俗被認(rèn)為是屬于“約定”的范疇。而且希臘哲人們認(rèn)為，在這些多樣化的約定背后存在著一個最根本的決定一切的東西，那就是“自然”。但對于“自然”這一概念本身的內(nèi)涵，智者派與蘇格拉底顯然有不同的看法，而柏拉圖明顯是贊成并且發(fā)展蘇格拉底的觀點(diǎn)，認(rèn)為自然乃是人類和世界中所固有的一種正義和正當(dāng)?shù)姆▌t，而且是可以經(jīng)由理性的或符合邏輯的研究而為人們所知道的。參見厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社，2003年，第77-130頁。
9喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史（上卷）》，第99-100頁。
10同上，第43頁。
11同上，第99頁。
12唐士其：《西方政治思想史》，第64-65頁。
13喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史（上卷）》，第68-74頁。
14同上，第70頁。
15柏拉圖：《第七封信》，載《柏拉圖全卷（第四卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第80頁。
16柏拉圖：《政治家篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第145-146頁。
17總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第216-217頁。.
18柏拉圖：《法律篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第390-391頁。
19柏拉圖：《政治家篇》，第157頁。
20同上，第157頁。
中圖分類號:B0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:B 文章編號:1009-9166(2010)005(C)-0061-01
自從進(jìn)入文明社會以來,人類對至善的追求從沒有停止過。中國的傳統(tǒng)文化提倡“大學(xué)之道,在明明德,在新民在止于至善”。[1](P2)而在西方道德哲學(xué)中,至善是對道德本體論的探求, 也是人生價值觀的終極追求。止于至善,不僅使人類得以理解生命的真正價值,亦是作為精神支柱使文明得以傳承和發(fā)展。作為人生最高目的的至善,具有超現(xiàn)實(shí)性和理想性,同時又包含著人類最完滿的幸福。
一、蘇格拉底把對善的追求叫做美德,沒有知識就沒有德性。也就是說,人的善的行為必然是依賴于正確的認(rèn)識,“無人有意為惡,無知即是惡”。如果一個人有知識必然知道正確的道路和目標(biāo),他必會遵循它,人的違背道德的行為完全是錯誤知識的結(jié)果。如果人有正確的知識引導(dǎo)是不會迷茫和作惡的。美德之所以成為美德在于它們對于事物本性和善的認(rèn)識,所以要獲得美德就必須獲得相應(yīng)的知識。既然知識是美德的基礎(chǔ),那么怎樣才能獲得真正的知識從而達(dá)到至善的境界呢?為此,蘇格拉底提出“認(rèn)識你自己”,只有充分認(rèn)識自己,人才能從無知到獲得真知,最終達(dá)到至善的追求。
蘇格拉底把至善看作是出自人的本性的最高的目的:人可以追求感官上的快樂,但是人作為有理性的存在物卻應(yīng)追求最高的善即至善,它是超越一切具體的善之上的至善,其根源在神,因?yàn)槿俗约翰荒苷J(rèn)識本性,而只有神能夠認(rèn)識本性。當(dāng)然,蘇格拉底的神非宗教定義的神,他的神只能根據(jù)理性(奴斯),以善為目的行事,而這個善是最高的人生價值即真善美的統(tǒng)一。
二、柏拉圖基于蘇格拉底的這種對“善”的理性思考,進(jìn)一步發(fā)展了對“善”的認(rèn)識,把至善規(guī)定為“善的理念”。總的來說,柏拉圖的倫理思想是以“善的理念”為基礎(chǔ)的。至善的理念統(tǒng)帥一切,其他事物只有分有了至善理念才得以存在,人生的目的就是要達(dá)到最高的、絕對的至善。
在對于至善理念的追求上,柏拉圖同他的老師蘇格拉底一樣尤其強(qiáng)調(diào)知識對于德性的重要性。在這里,柏拉圖追求的是客觀的善,這種善是不依賴于意見的東西,是事物本身所具有的性質(zhì)。這種善不是別的,只能是世界或是事物本身。在柏拉圖看來,只有善本身才能被認(rèn)為是絕對的、理想的現(xiàn)實(shí)。世界就是善的理念的實(shí)現(xiàn),善的理念在不同的理念中展示自己因而構(gòu)成了一個理念世界。在理念世界中,善的理念是最高的,它像太陽普照萬物一樣,成為指引一切的普遍原則:人和萬物一樣,都是向善的。
三、在臻于至善的方式上,柏拉圖認(rèn)為,“善”創(chuàng)造了萬物,只有在統(tǒng)治的過程中,善的意義才能顯示出來,因?yàn)椤吧啤笨梢猿蔀橹螄咝惺棺罡邫?quán)威的主導(dǎo)力量?！芭`天生必然作為奴隸,治國者天生必將成為治國者”――國家的統(tǒng)治權(quán)應(yīng)當(dāng)賦予哲學(xué)家,他們是一切“智慧和善行為的熱愛者”。[2](P183)由此,柏拉圖的方法――“哲學(xué)王”便誕生了。哲學(xué)家作統(tǒng)治者,統(tǒng)治者必須是哲學(xué)家,這便是“哲學(xué)王”的政治主張。也就是說,柏拉圖思想體系的核心是“哲學(xué)王”,“哲學(xué)王”是實(shí)現(xiàn)柏拉圖理想國的關(guān)鍵,也是實(shí)現(xiàn)“至善理念”的唯一路徑。
讀過《理想國》的人都知道,柏拉圖提出“哲學(xué)王”理想的目的是在全社會實(shí)現(xiàn)普遍的幸福。但是,人們總是以名譽(yù)、地位、權(quán)利、財產(chǎn)的擁有作為“幸福”的條件。這種幸福觀按照柏拉圖的理解僅僅只是“想象的幸?！?而不是“真正的幸?！?。在希臘語里“幸福的”和“善行”基本上可以通用。也就是說人的幸福與否,由人的行為的善惡來決定。因此,柏拉圖強(qiáng)調(diào):人的幸福與人的德性有著不可分割的關(guān)系。他以人如果不具備應(yīng)有的德性,就不可能獲得幸福為出發(fā)點(diǎn),提出了“美好且善良的人”是幸福的,“不正而邪惡的人”是不幸的。
很顯然,柏拉圖追求的“真正的幸?！笔浅侥切┩庠诤捅硐?而追求內(nèi)在的對“善”的實(shí)質(zhì)性擁有。因此,柏拉圖所理解的“幸福”的本質(zhì)在于對“善的擁有”。那么柏拉圖提倡“哲學(xué)王”的依據(jù)又是什么呢?人們都認(rèn)為柏拉圖之所以提倡“哲學(xué)王”,是因?yàn)檎苋耸侨祟愔形ㄒ荒軌蜻_(dá)到把握真理的人。只有哲人通過對真理的探索人類才能獲得對于“善”的知識。只有哲人才能稱得上“幸?！钡恼嬲非笳?才能給社會帶來“真正的幸?！?。很顯然,柏拉圖在構(gòu)建“理想國”的時候,要求國家的統(tǒng)治者必須是“善”的知識的擁有者,只有這樣的人監(jiān)督和治理國家時,社會的完美秩序才能得到保證。
哲學(xué)是知識、智慧的學(xué)問;政治是實(shí)現(xiàn)普遍教化的權(quán)威力量。當(dāng)兩者結(jié)合,政教合一之際,“哲學(xué)王”就很好的實(shí)現(xiàn)了理性與普遍性的統(tǒng)一。也就意味著由哲人領(lǐng)導(dǎo)的世界充滿著理性,理性統(tǒng)治著世界。于是,“至善理念”得以實(shí)現(xiàn)。正是這個意義,柏拉圖才把政治視為“各種技藝中最偉大的”[3](P56)總之,“哲學(xué)王”的方法的意義在于哲學(xué)家具有完美的德行和高超的智慧,只有哲學(xué)家才能認(rèn)識理念,擁有真善美知識的哲學(xué)家可以利用政治權(quán)威,按理性的指引去公正的治理國家。
在柏拉圖的哲學(xué)王學(xué)說里,尤其強(qiáng)調(diào)了靈魂的重要性。在《理想國》中,柏拉圖將靈魂分為三個部分:理智、欲望、激情,當(dāng)這三個部分各盡其能,各司其職時,理性便成了靈魂的主宰者,引導(dǎo)著激情,抑制著欲望。根據(jù)柏拉圖的觀點(diǎn),正義的人就是理性的人,理性的內(nèi)涵里包涵著善,因此正義的人就在理性的指導(dǎo)下趨向于善。
正如柏拉圖所講的正義的人就是理性的人,同樣正義的城邦也應(yīng)該是理性的城邦,城邦也分為三個等級:治國者、武士和生產(chǎn)者,他們各自代表著智慧、勇敢和節(jié)制三種德性,當(dāng)這三者各司其職時,也就意味著城邦在正義的引導(dǎo)下趨向于善,最終實(shí)現(xiàn)至善的城邦。因此,《理想國》所確定的最高價值和秩序――至善的理念得以實(shí)現(xiàn)。
作者單位:四川外語學(xué)院
作者簡介:劉海霞(1985.2― ),女,漢族,江蘇鹽城人,四川外語學(xué)院研部2008級外國哲學(xué)專業(yè)研究生。
參考文獻(xiàn):
美國學(xué)者尼柯爾斯（Mary P.Nichols）曾在她一部專門討論柏拉圖《理想國》的著作中提到，在考察哲學(xué)與政治的沖突問題上有三部古希臘政治思想著作不容忽視：阿里斯托芬的《云》、柏拉圖的《理想國》和亞里士多德（后文簡稱亞氏）的《政治學(xué)》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批評蘇格拉底的哲學(xué)有導(dǎo)致政治走向抽象化的危險，這種批評被尼柯爾斯視為是通向理解《理想國》的重要通道，因?yàn)樵谒磥恚独硐雵分械脑S多對話都可以看作是柏拉圖針對阿里斯托芬的指控而為蘇格拉底進(jìn)行的辯護(hù)。
但顯然，亞氏并不認(rèn)為柏拉圖的這種辯護(hù)有多少道理，在《政治學(xué)》中他指責(zé)蘇格拉底所構(gòu)想的“言辭中的城邦”過分追逐穩(wěn)定性和統(tǒng)一性，無視公民的稟賦差異對于城邦政治生活的價值，這種按照哲學(xué)來簡化政治的方式，最終將導(dǎo)致城邦的消亡。亞氏認(rèn)為，面對著《理想國》中所凸顯出來的哲學(xué)與城邦的緊張沖突，哲學(xué)應(yīng)該認(rèn)真去思考二者之間的關(guān)系，這種思考在他的《政治學(xué)》中得到了充分體現(xiàn)，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學(xué)與政治結(jié)合起來。
由于《政治學(xué)》卷二是亞里士多德對《理想國》批判最為集中之處，本文擬通過對該部分的考察，并結(jié)合卷一的思想，來一窺古希臘政治生活中的哲學(xué)與政治之爭。文章第一、二部分總結(jié)亞里士多德對柏拉圖的批評，第三部分對亞里士多德的觀點(diǎn)做出評析。
在《政治學(xué)》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國》中所構(gòu)想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會成其為城邦，反而會導(dǎo)致城邦的消亡。他的理由是：
首先，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個城邦的。”他認(rèn)為城邦不是同質(zhì)性的，而是由多樣性構(gòu)成，政治共同體是一個異質(zhì)性的整體。在《政治學(xué)》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別。“凡是賦有理智而遇事能操持遠(yuǎn)見的，往往成為統(tǒng)治的主人；凡是具有體力而能擔(dān)任由他人憑遠(yuǎn)見所安排的勞務(wù)的，也就自然地成為被統(tǒng)治者?！痹诩彝ド钪腥藗儽舜硕即嬖谥薮蟛町悾前钣质怯杉彝グl(fā)展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來的競爭，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險，而是會使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護(hù)城邦的穩(wěn)定，那么他就是在把一種人為的一致強(qiáng)加給城邦，而無視城邦公民的自身稟賦和潛能，強(qiáng)迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來，顯然是違法城邦的自然本性的。
其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要勝于城邦，而個人又要勝于家庭。但亞氏認(rèn)為，雖然從發(fā)生程序上城邦后于個人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分。”即是說，城邦是個人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因?yàn)樵谒磥?，無論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動物?！惫倘?，城邦因?yàn)槿说睦硇院脱哉Z能力而趨向善的生活，但是城邦的優(yōu)良生活絕不是無差別的同一。在亞氏看來，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語能力的彰顯和發(fā)展，人逐漸成熟起來，其性格差異也越發(fā)明顯。對于人類彼此間存在的多樣性，我們應(yīng)該要予以確認(rèn)并尊重，因?yàn)檫@是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評的蘇格拉底對抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國》中，蘇格拉底的政治建構(gòu)無意去認(rèn)真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認(rèn)為這些都可以在哲學(xué)家所構(gòu)想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關(guān)于財產(chǎn)共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現(xiàn)。
但在亞氏看來，柏拉圖所提出的財產(chǎn)共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進(jìn)城邦的統(tǒng)一為目標(biāo)，但這并非實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的有效手段。他說，“蘇格拉底給一個完整的城邦的劃一性所擬定的標(biāo)志是全體的人們，在同時，［對同一事物］說這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團(tuán)體以統(tǒng)一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統(tǒng)一標(biāo)志?！?/p>
就財產(chǎn)公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財產(chǎn)的公有或者私有制度無關(guān)，而與人的本性有關(guān)。他說：“實(shí)際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實(shí)行公產(chǎn)制度也無法為之補(bǔ)救?！鄙踔霖敭a(chǎn)公有可能導(dǎo)致的糾紛比財產(chǎn)私有更多。另一方面，他批評蘇格拉底未充分思考世間發(fā)生的事情，所提出的政制并非基于史實(shí)，而僅是從正在形成的事情中推理出來的抽象的善。因?yàn)椋绻敭a(chǎn)公有制度是優(yōu)秀創(chuàng)見的話，那應(yīng)早就被先賢發(fā)現(xiàn)。另外，他還指出，財產(chǎn)公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個公民團(tuán)體中大多數(shù)的農(nóng)民）？如果適用，那么無從區(qū)分軍人階層與城邦最低階層之間的區(qū)別。這樣一來，也就無從解釋為什么他們就應(yīng)該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對的兩個階層，城邦將陷入緊張的對峙狀態(tài)，這種狀況下城邦何來幸福而言呢？
就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進(jìn)政治共同體的融洽，反而會使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對于公共事物往往最少關(guān)心，人們最為關(guān)心的是自己的所有。如果實(shí)行妻兒共育的話，由于每個公民將有一千個兒子，而這些兒子并不是個別公民自己的，它就會導(dǎo)致每個公民看似都是任何兒子的父親，但是，結(jié)果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因?yàn)?，像諸如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發(fā)生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發(fā)生；但如果是發(fā)生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發(fā)生；而按照蘇格拉底的這種共產(chǎn)制度安排的話，人們之間互不知道親屬關(guān)系，那么這些罪惡往往就容易發(fā)生。如此以來，這必然會傷害人們彼此間的“友愛”精神，對于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯(lián)系起來的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復(fù)存在了。
綜上可見，在亞氏看來，柏拉圖《理想國》中的整個政治建制都是不妥當(dāng)?shù)?，他以為城邦的統(tǒng)一可以通過哲學(xué)家的整體劃一的方式實(shí)現(xiàn)，這僅是哲學(xué)家對政治生活的一種抽象化理解，其實(shí)質(zhì)乃是對城邦本質(zhì)的取消。
我們知道，在《理想國》中柏拉圖并不認(rèn)為自己所提出的“財產(chǎn)共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評的那樣是不可行的，也不會導(dǎo)致城邦的消亡，但它必須建立在這個前提上：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一。。。。否則，對國家甚至我想對全人類都將禍患無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是海客談瀛、永遠(yuǎn)只能是空中閣樓而已?！卑乩瓐D認(rèn)為，城邦只有建立在哲學(xué)家智慧的基礎(chǔ)上，才能達(dá)到統(tǒng)一和完善。對他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規(guī)劃政治藍(lán)圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍(lán)圖的規(guī)劃之中去服從哲人王的領(lǐng)導(dǎo)；也就是說，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統(tǒng)治基礎(chǔ)上的領(lǐng)導(dǎo)與服從，城邦與哲學(xué)之間的緊張關(guān)系能夠在哲學(xué)家與政治權(quán)力結(jié)合的基礎(chǔ)上得到克服。
在《理想國》中柏拉圖并非沒有意識到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當(dāng)他試圖用一個高貴的謊言去將城邦劃分為三個固定階層的時候就更明顯地說明了這點(diǎn)。但對此，他沒有像亞氏那樣認(rèn)真地展開過分析和研究，而往往是從一個理想樂觀的角度來看待問題。他認(rèn)為人可以像材料一樣按照理想的藍(lán)圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時，他指出除非通過哲人王的引導(dǎo)，否則公民不可能自我提升，他否認(rèn)了公民自身的理智潛能在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上自我提升的可能性。在他看來，生活于城邦中的公民除了哲學(xué)家之外，其實(shí)都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個不真實(shí)的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領(lǐng)和教化，他們根本不可能從這個洞穴走出來。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對他們在城邦生活中的安排和布置，而公民的潛能和不完善性也就會在對哲人王的服從之中，在哲人王對其不斷地規(guī)訓(xùn)和教育之中，得到有效提升和改善。
但是，在亞氏看來，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡化了對復(fù)雜事物的處理，最終會抑制個體與變化的存在，這就使得哲學(xué)有滑向抽象思考、遠(yuǎn)離乃至抑制現(xiàn)實(shí)政治行為的危險傾向。在《政治學(xué)》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動物，他具有理性和言語能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對于亞氏而言，構(gòu)成了城邦政治生活的一個重要基礎(chǔ)，他說，城邦的產(chǎn)生源于人類“生活”的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了“優(yōu)良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構(gòu)想的那樣，人們必須生活在哲人王所預(yù)先安排和規(guī)劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長期的服從之中喪失了自身的思考和行動的能力，而淪為被任意加以塑造的質(zhì)料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強(qiáng)加給共同體。事實(shí)上，統(tǒng)治者是將統(tǒng)治對象當(dāng)作應(yīng)該擦凈的黑板來看待的?！锻踔啤烦前钪袥]有共和政體；統(tǒng)治者職權(quán)并不能由被統(tǒng)治者‘輪流’或‘部分地’執(zhí)掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強(qiáng)行納入某一普遍類別。”在《政治學(xué)》中，針對柏拉圖《理想國》中所蘊(yùn)含的政治與哲學(xué)之間的沖突，亞氏提出，哲學(xué)家應(yīng)將哲學(xué)思考與現(xiàn)實(shí)的政治生活相結(jié)合，在承認(rèn)公民彼此間的差異性基礎(chǔ)上，給予他們自由討論的權(quán)利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執(zhí)政，共同奉獻(xiàn)自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標(biāo)。
從亞里士多德對柏拉圖的批評中，我們發(fā)現(xiàn)了兩種不同的哲學(xué)旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實(shí)乃對理念世界自身的關(guān)照，而不意在現(xiàn)實(shí)政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創(chuàng)制必須考慮人的自然本性和現(xiàn)實(shí)的效果，理想的城邦應(yīng)在現(xiàn)實(shí)世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會導(dǎo)致遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的抽象哲思與現(xiàn)實(shí)政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學(xué)旨趣在政治觀念上的體現(xiàn)，前者以理念世界為真實(shí)的存在，政治生活存在的依據(jù)不過在于其對理念世界的模仿，其真實(shí)與否的標(biāo)準(zhǔn)是對理念世界模仿的“相似性”；而后者則認(rèn)為真實(shí)的存在就存在于現(xiàn)實(shí)的生活世界之中，從現(xiàn)實(shí)生活本身出發(fā)，政治創(chuàng)制才能獲得真實(shí)性，它同時考慮到其政治創(chuàng)見的“可行性”和“有效性”。
參考文獻(xiàn)：
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［3］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學(xué)》.商務(wù)印書館，1965
柏拉圖出生于雅典城邦走向沒落的時期，經(jīng)歷了長達(dá)30年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，這場戰(zhàn)爭使各個城邦國家處于危機(jī)四伏的狀態(tài)。柏拉圖看到了雅典貴族政治的墮落，表示出了很大的失望。于是他必須重新考慮其政治立場，柏拉圖雖然出身貴族，但是他認(rèn)識到農(nóng)民、工人、商人對于社會發(fā)展的重要作用，他們的社會地位并沒有得到相應(yīng)重視。雅典貴族受農(nóng)工商人地供養(yǎng)但沒有給其合理的政治地位，這在柏拉圖看來是貴族政治的失信，同時也證明了貴族政治的不合理性。
一、柏拉圖的生平及其著述
柏拉圖（公元前427年―公元前347年）是古希臘時期著名的政治家和哲學(xué)家。他出生于雅典一個貴族家庭，二十歲時跟隨蘇格拉底學(xué)習(xí)。后來離開雅典到麥加拉、昔勒尼和南意大利學(xué)習(xí)，主要研究伊奧尼亞派、愛利亞派和畢達(dá)哥拉斯派的哲學(xué)、數(shù)學(xué)。柏拉圖大約四十歲時回到雅典，在城外的阿卡德米花園創(chuàng)辦了西方世界的第一所大學(xué)，稱為“阿卡德米學(xué)園”，成為雅典最高學(xué)府，更成為了其文化和學(xué)術(shù)中心。
柏拉圖代表奴隸主貴族利益，反對奴隸主民主制度。他的政治生涯大體可以分為三個階段：第一階段是他政治抱負(fù)的幻想破滅時期;第二個時期是他確立“哲學(xué)王”治理國家，寫作《理想國》的時期;第三個階段是柏拉圖棄德化而法化的階段。我主要討論的是柏拉圖政治道路的第二階段即其寫作《理想國》的階段，關(guān)于理想城邦構(gòu)建的問題。學(xué)術(shù)上，他寫過三十多篇文章主要采取對話的方式寫成。主要有《斐多篇》、《會飲篇》、《斐德羅篇》、《巴門尼德篇》、《智者篇》、《理想國》等等。這些文章基本上保存比較完整，為我們研究古希臘哲學(xué)和政治學(xué)提供了大量文獻(xiàn)資料。
二、《理想國》的內(nèi)容
柏拉圖的《理想國》是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)和政治學(xué)地必讀書目，又叫《國家篇》或《共和篇》，總共十卷。這本書是他對以前思想的總結(jié)概括，是對當(dāng)時各門學(xué)科的綜合，主要采用對話的方式，通過對話揭示對方話語中的邏輯錯誤，引導(dǎo)對方進(jìn)行思考，他繼承了蘇格拉底啟發(fā)式教學(xué)的模型。《理想國》一書中涉及哲學(xué)、政治、倫理道德、宗教、教育、文藝等等各個方面的問題。
《理想國》的內(nèi)容大致可以分成三個部分：第一部分柏拉圖提到理想國，也就是最早的烏托邦;第二部分主要討論哲學(xué)家的定義以及提出“哲學(xué)王”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為國家的最高統(tǒng)治者一定是最具有智慧的哲學(xué)家擔(dān)任，才能成為一個理想的城邦;第三部分是討論各種體制的利與弊，柏拉圖先設(shè)定一個美好的城邦，然后再去討論它身上哪些美屬于理想國家里的，哪些是屬于正義的、道德的。柏拉圖在《理想國》中大致描繪了理想城邦的大致樣貌。
三、柏拉圖理想城邦的構(gòu)建
柏拉圖設(shè)計的理想城邦是一個等級森嚴(yán)的國家。除了奴隸以外，因?yàn)榕`在當(dāng)時沒有公民身份不具有人權(quán)，公民分為三個等級：最高等級是監(jiān)護(hù)者即國王，其次是輔助者即武士，最低級的是農(nóng)民、工人、商人。國家的統(tǒng)治者是少數(shù)人，大多數(shù)是農(nóng)工商人。國王是國家的最高統(tǒng)治者，武士是輔助國王實(shí)行最高統(tǒng)治的人，大多數(shù)人也應(yīng)該是服從統(tǒng)治的。柏拉圖認(rèn)為這三個等級也應(yīng)該是按血統(tǒng)傳下來的，并且是永遠(yuǎn)不應(yīng)該改變的。他認(rèn)為神用金子做成的是統(tǒng)治者，認(rèn)為他們是高貴、不容質(zhì)疑、品格優(yōu)秀的人，是少數(shù)的就像金子一樣稀有;他用銀子比作武士認(rèn)為他們是勇敢、守衛(wèi)國家、輔助國王統(tǒng)治的人;他用銅和鐵比作農(nóng)工商人，是存在較為普遍的。柏拉圖認(rèn)為“一般來說，一個人屬于哪一種，他生下來的子女也就屬于哪一種”，這三個等級的人必須盡職盡責(zé)才能保證國家的和諧和安寧，要不然就會造成國家混亂。三個等級的人各行其是，互不干涉才能保證國家地正常運(yùn)轉(zhuǎn)，“正義”就是建立國家必須要遵守的普遍原則。為了維護(hù)統(tǒng)治，柏拉圖提出了人們應(yīng)該具有的四種德行，這四種德行分別是：智慧、勇敢、節(jié)制和正義。柏拉圖認(rèn)為國王應(yīng)該具有智慧，他們就好比人的大腦是用來指揮身體的，是整個身體中最重要的部分，起到管理其他部位的作用，就像國王是用來管理國家的。他認(rèn)為武士的美德在于他們是勇敢的，就好比人們的胸，起到保衛(wèi)國家的作用。農(nóng)工商人的美德在于他們的節(jié)制，好比人的腹部，主要從事基礎(chǔ)的生產(chǎn)勞動工作。只有各個等級嚴(yán)格遵循各自的道德規(guī)范，這個國家才是一個理想的城邦國家。柏拉圖也在人的心理特征方面論證了三個等級之間的區(qū)別和聯(lián)系，說明等級制度是合理并且應(yīng)該是永恒不變的。人有欲望、意志和理性三種功能，欲望是為了滿足身體的需要，理性是用來理解和克服這種欲望的能力，意志則處于兩者之間左右搖擺。這三者的關(guān)系就像獸、獅子和人的關(guān)系一樣，如果勇敢的獅子服從有智慧的人管理，同時又制約著獸的欲望，那么這個社會就是有秩序、安寧的，要不然野獸就會任意做壞事，導(dǎo)致社會秩序的破壞。同樣如果人的靈魂可以將這三個部分協(xié)調(diào)一致就會出現(xiàn)第四種道德即正義，國家中三個等級的人都會各司其職、互不干擾，這個國家就是正義、和諧的國家，是一個理想的城邦國家。
柏拉圖認(rèn)為理想國應(yīng)該是實(shí)行“公有制”的，要依靠有智慧的“哲學(xué)王”來實(shí)現(xiàn)對理想城邦的構(gòu)建。哲學(xué)家應(yīng)該是“集權(quán)利和智慧于一身”，這樣國家才可以安定和幸福。他認(rèn)為之所以要取消私有制是因?yàn)榘乩瓐D認(rèn)為“私有財產(chǎn)是一切罪惡的根源”，世界上一切爭端和戰(zhàn)爭都與財富相關(guān)，主張取消上等階級中私有財產(chǎn)，實(shí)行“共產(chǎn)”和“公共婚姻”。“首先，除去必不可少的用度之外，他們之間任何人都不許擁有私有財產(chǎn)”。公民是同吃同住的，必須取消家庭的，男女的婚配是官方分配或抽簽的方式。孩子出生后是集體撫養(yǎng)和教育的，父母子女永不相認(rèn)。他認(rèn)為取消了傳統(tǒng)的家庭也就取消了私有觀念，從而形成了國家利益也就是自己利益的觀念，也就專心的接受統(tǒng)治和保衛(wèi)國家了?？梢酝ㄟ^教育手段實(shí)現(xiàn)對社會控制，好的統(tǒng)治者必須是十分重視教育的。他主張對男女兒童施以一樣的教育和訓(xùn)練，初等教育包括：音樂和體育，高等教育內(nèi)容主要包括：數(shù)學(xué)、天文學(xué)和哲學(xué)，教育目的是培養(yǎng)統(tǒng)治者、武士和使人們自覺遵守階級統(tǒng)治思想，這樣國家才能有序運(yùn)行。柏拉圖提出最高的統(tǒng)治者必須是“哲學(xué)王”，因?yàn)樗枪裰凶钣胁拍?、最有智慧并且?jīng)過嚴(yán)格教育訓(xùn)練的人。
四、對柏拉圖理想城邦的認(rèn)識
柏拉圖的“理想國”雖然是一個假設(shè)是行不通的，但是它確是歐洲歷史上第一個比較系統(tǒng)的剝削階級國家理論，反映了雅典奴隸主貴族派的政治理想。其中許多內(nèi)容是以貴族城邦斯巴達(dá)國家制度為摹本。當(dāng)然他關(guān)于“共產(chǎn)”的政治主張及其“哲學(xué)王”的思想，直接影響了后來法國“空想社會主義”。治國與道德結(jié)合的思想具有一定可取因素，對當(dāng)代的“以德治國”和“依法治國”有很好的借鑒作用。治國與教育相結(jié)合的思想對當(dāng)代中國的“科教興國”和“人才強(qiáng)國”思想具有很好的理論指導(dǎo)作用。（作者單位：民族大學(xué)）
參考文獻(xiàn)：
[1]（古希臘）柏拉圖著 郭斌和譯，張竹明譯.理想國[M].北京：商務(wù)出版社，1986.
[2]（英國）羅素著 何兆武，李約瑟譯.西方哲學(xué)史（上卷）[M].北京：商務(wù)出版社，1982
一、柏拉圖與孔子政治思想產(chǎn)生的時代背景
孔子生活在一個社會動蕩的時代。“春秋以將,禮崩樂壞,政權(quán)下移,民心不古”。公元前五世紀(jì)的中國社會處于奴隸制與封建制的交替之際,當(dāng)時周天子權(quán)威日下,日益失去統(tǒng)治各諸侯的權(quán)力,各諸侯之間為了爭奪權(quán)利,“臣弒君、子弒父、少凌長、庶廢嫡”的行為司空見慣。傳統(tǒng)的禮儀制度失去了權(quán)威,道德規(guī)范蕩然無存?？鬃诱J(rèn)為出現(xiàn)“禮崩樂壞”的原因在于人們?nèi)狈捄袢蕫壑?并且認(rèn)為只有用道德的力量,才能使社會重新回到和諧的關(guān)系中,天下才能安寧。于是孔子提出了著名的“仁”學(xué)來挽救世道人心。
柏拉圖的一生正處于雅典政治急劇變革的不穩(wěn)定時期。在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭期間,雅典又受到瘟疫的襲擊。人們想到明天就可能死去,于是,無視法紀(jì),為所欲為。傳統(tǒng)的社會倫理道德標(biāo)準(zhǔn)和等遭到了嚴(yán)重的破壞。柏拉圖認(rèn)為天下大亂的根本原因在于人們并不能真正了解知識的內(nèi)涵,因而現(xiàn)實(shí)生活中便缺少了衡量一切事物的客觀標(biāo)準(zhǔn)。為了重建這樣一個標(biāo)準(zhǔn)來衡量一切是非曲直,柏拉圖寫下了《理想國》一書,并提出了著名的“正義論”。
孔子與柏拉圖的經(jīng)歷也極其相似。青年時的他們都懷有遠(yuǎn)大的政治抱負(fù),但均從政不利孔子周游列國,游說于魯衛(wèi)陳蔡之間;柏拉圖則遠(yuǎn)走意大利,兩次赴色拉庫斯,希望能實(shí)現(xiàn)自己的政治思想。當(dāng)征途失意之后,都選擇教育來推廣他們的思想:孔子興辦私學(xué),開中國民間教育之始;柏拉圖則興辦了“阿卡德米學(xué)園”,來傳授自己的理論。
從以上的論述中我們可以看到,孔子與柏拉圖都處在天下大亂的時代,并且夠面臨同樣的問題。于是二者從各自的角度出發(fā),提出了“仁學(xué)”和“正義論”。這兩種理論是他們思想的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。
二、柏拉圖與孔子思想的相似之處
1.認(rèn)同社會等級制度的合理性
在“理想國”中,柏拉圖把公民分為三種,即哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者。認(rèn)為在政治社會的角色分工中,最適合擔(dān)當(dāng)政治角色的就是哲學(xué)家。軍人,則適合當(dāng)統(tǒng)治者的輔助階級,勞動者,則適合當(dāng)被統(tǒng)治者。柏拉圖強(qiáng)調(diào)著社會中統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的合理性。認(rèn)同社會中存在著等級制度。
孔子所處的時代是春秋天下大亂的時候。奴隸制的社會倫常秩序生產(chǎn)顛倒與混亂,“禮崩樂壞”正是形容當(dāng)時的社會情況。自周平王東遷后,周天子權(quán)利衰微,不能號令天下,齊桓晉文等霸主,“挾天子以令諸侯”。這是對禮的僭越,所以孔子認(rèn)為,要安定,必須撥亂反正,必須“正名”?？鬃邮莾A向于要保護(hù)奴隸制的倫理等級制度的。
2.重視知識分子,輕視勞動者
在柏拉圖的“理想國”中,柏拉圖把哲學(xué)家放在他所設(shè)計的理想國家的權(quán)利頂峰,這是由柏拉圖的哲學(xué)認(rèn)識所引伸出來的.柏拉圖說過所有城邦成員皆一土所生,互相之間親如兄弟,但是上天在鑄造哲學(xué)家時,在他們身上摻入了黃金,因而他們成為高貴的統(tǒng)治者;在軍人的身上摻入了白銀,所以軍人成為了統(tǒng)治階級的輔助者,而生產(chǎn)者身上摻入了銅和鐵,所以成為了被統(tǒng)治者。并且哲學(xué)家代表了理性,軍人代表激情,分別擁有指揮和勇敢的美德,而生產(chǎn)者代表著欲望,無論屬于本階級的美德,正如欲望應(yīng)該被理性與激情控制,生產(chǎn)者是應(yīng)該被統(tǒng)治的。
正是孔子的倡導(dǎo)和影響,中國社會中的一個特殊階級――“士”開始形成。這些士是從生產(chǎn)勞動的農(nóng)、工、商階層相對獨(dú)立的知識分子階層。而所謂的“君子”,就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁學(xué)”基本構(gòu)想,就是要通過道德教化,培養(yǎng)一批有道德理想、有文化教養(yǎng)的君子,然后借助君子的治理,來設(shè)計國家與社會走向文明與秩序。而孔子則把“民”當(dāng)作蒙昧的一班人,“民可使由之,不可使知之”,由此可見,與上層統(tǒng)治者――士階層相對的是生產(chǎn)者,被視作無知的意思。因?qū)ιa(chǎn)勞動者的輕視,不鼓勵學(xué)生進(jìn)行勞動生產(chǎn),乃至有人批評孔子說“四體不勤,五谷不分,殊為夫子?”
三、柏拉圖與孔子思想的差別
1.文化的態(tài)度不同
理想國的教育體現(xiàn)了文化專制主義精神,城邦里的教育都被納入了政治軌道。教育的工作的第一項就是對原有的教育內(nèi)容進(jìn)行審查與刪改,描寫戰(zhàn)爭的恐怖的情節(jié),會對培養(yǎng)公民的勇敢美德產(chǎn)生消極影響,所以要刪掉。統(tǒng)治者要制定出規(guī)則來。凡是對塑造公民勇敢的“無用的”都禁止和消滅。柏拉圖稱這是“凈化城邦”?？陀^上是在禁錮文化、扼殺藝術(shù)。
在那百家爭鳴的歲月,孔夫子自己并沒有明確提出要“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的類似主張。作為一名學(xué)派的創(chuàng)始人,他周游列國,游說諸侯采用自己的主張,也不能說明他就是排斥其他文化的。相反,孔子曾說“三人行,必有我?guī)熝?擇其善者而從之,其不善者而改之”的話,提倡博學(xué)多聞。也相傳他向老子問過禮,這都說明,孔子是不反對文化多元化的。
2.婦女地位認(rèn)識不同
孔子收取弟子,不論門第,不論貧富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子傳承了周的分封制中的長子繼承制。樹立了孔子的男尊女卑的觀念,他把婦女排除在受教育的對象之外,更不會考慮讓婦女擔(dān)任官職。柏拉圖的“阿卡德米學(xué)園”男女兼收、人才濟(jì)濟(jì)。并且在他眼中,只有能力大小,沒有男女性別之分。他主張女性可以和男性一樣接受各種訓(xùn)練。他認(rèn)為婦女也有和男子同樣受教育并能夠擔(dān)任官職的權(quán)利,甚至把婦女也可以培養(yǎng)成為合格的哲學(xué)家――國家的統(tǒng)治者。在所謂文明的雅典民主政治中,廣大的婦女是無權(quán)享受民主的。柏拉圖提倡解放婦女,開西方女性執(zhí)政的思想之源,思想確實(shí)偉大。
通過以上對孔子和柏拉圖思想的比較分析,作為東西方文化巨人的孔子和柏拉圖雖然有不少相似之處,但也有許多相異之處,我們必須以學(xué)術(shù)的冷靜去對待,以理性的批判去化解,認(rèn)真探討中西文化差異的成因,尋求文化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律,吸收西方文化的優(yōu)秀成果來充實(shí)自己,這是中國文化未來發(fā)展的出路所在。
參考文獻(xiàn):
[1]羅素.西方哲學(xué)史(上卷)[M].北京:商務(wù)印書館,1986.143.
[2]休昔底德.佰羅奔尼撒戰(zhàn)爭史[M].商務(wù)印書館.
正是在這樣一個雄厚的基礎(chǔ)上，王柯平先生在完成《〈理想國〉的詩學(xué)研究》研究后，一鼓作氣又完成了《〈法禮篇〉的道德詩學(xué)》研究并獲“國家哲學(xué)社會科學(xué)成果文庫”基金出版，實(shí)現(xiàn)了對柏拉圖中期詩學(xué)思想研究到晚期詩學(xué)思想的全面探索。
《〈法禮篇〉的道德詩學(xué)》側(cè)重對柏拉圖晚年的一部重要著作《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”進(jìn)行深入系統(tǒng)的研究。在本書的開篇，王柯平先生就憑借他深厚的中西語文學(xué)功底，以及對《法禮篇》的文本內(nèi)容和已有的譯名翻譯提出自己的獨(dú)到見解，指出“柏拉圖的最后這部對話作品，原名為Nomoi，英譯名為Laws，德譯名為Gesetze，法譯名為Les Lois，意譯名為Le Leggi，比較流行的漢譯名為《法律篇》或《法篇》，近年來也有學(xué)者將其漢譯為《法義》與《禮法》?！傮w而言，柏拉圖筆下的立法過程，也是教育過程。在此過程中，法律與習(xí)俗并重且并用。……有鑒于此，我嘗試將此部對話的名稱譯為《法禮篇》，借以涵蓋法規(guī)律令（法）與習(xí)俗慣例（禮）兩大部分。在我個人看來，此譯名一方面顯得比較恰切和包容，另一方面也較少《法律篇》或《法篇》等譯名所給人的那種單一刻板的印象?！保ǖ?―3頁）因此，《法禮篇》這一譯名全面準(zhǔn)確概括了柏拉圖此書的主要內(nèi)容和意蘊(yùn)，為以后的研究打下了堅實(shí)的基礎(chǔ)。
而柏拉圖《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”的最終落腳點(diǎn)是人，特別是城邦中的自由人――公民，而最重要的是從公民的童年時期就開始“道德詩學(xué)”的教化，這是至關(guān)重要的起點(diǎn)，也是根本。因此，王柯平先生就《法禮篇》的主旨之一指出“后者屬于晚期對話作品，代表其晚年的道德詩學(xué)思想，主要依據(jù)城邦立法的需要，探討青少年教育的心理學(xué)基礎(chǔ)，塑造有助于身心健康發(fā)展的精神特質(zhì)、良好習(xí)性、審美趣味與實(shí)用技能。在我看來，若從‘公民德行’教育的可操作性角度審視，后者因其比較接近現(xiàn)實(shí)更值得關(guān)注和昭示。”（第5頁）據(jù)此，王柯平先生在全書各章中，從各個理論角度和維度展開了深入細(xì)膩的論述，頗為啟人心智。
《法禮篇》全書除“前言”外，一共有八章內(nèi)容。第一章“緒論：《法禮篇》與方法論”重在“破題”，對柏拉圖晚年的這部對話集的譯名進(jìn)行了考辨，最終提出自己的譯名《法禮篇》，正可謂“名正而言順”，接下來就《法禮篇》的研究現(xiàn)狀和研究方法提出了自己的見解，特別是從《理想國》到《法禮篇》的變化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五個變向”：第一是城邦政體變向；第二是治邦方略變向；第三是教育目標(biāo)變向；第四是心靈說變向；第五是宇宙本體變向?！傲c(diǎn)補(bǔ)充”：其一是對美論的補(bǔ)充；其二是對摹仿論的補(bǔ)充；其三是對樂教論的補(bǔ)充；其四是對快樂論的補(bǔ)充；其五是對適宜原則的補(bǔ)充；其六是對審查制度的補(bǔ)充。“兩種新說”：實(shí)際上是柏拉圖以“悲劇”和“游戲”這類詩性話語，構(gòu)成自己特有的敘事方式，在戲劇性明顯弱化的語境中，借以闡述他對新城邦制度、立法程序與公民教育的構(gòu)想。
在第二章“‘至真悲劇’與‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相對于《理想國》所描述的“最好城邦”，《法禮篇》的主旨是建構(gòu)“次好城邦”，確立法禮體系，培養(yǎng)公民德行，健全管理機(jī)制，因此，柏拉圖將其喻為一部“至真的悲劇”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉圖在《法禮篇》中所言的“至真悲劇”，實(shí)屬一種喻說，迥然有別于《理想國》第十卷里所說的“悲劇”。這部“悲劇”之所以“至真”，是因?yàn)樗谡误w制上是“對最美好生活的摹仿”。
為了說明以上內(nèi)容，王柯平先生在第三章“道德詩學(xué)與政治哲學(xué)”中指出，在城邦建構(gòu)中，道德與政治密不可分，相應(yīng)地，道德詩學(xué)與政治哲學(xué)也密不可分，當(dāng)柏拉圖基于道德理想主義和政治實(shí)用主義的立場，試圖探討這兩方面的問題時，情況更是如此。其中，道德詩學(xué)的兩翼即為心靈與身體，因此，可以把柏拉圖強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的藝術(shù)教育思想稱之為道德詩學(xué)，這種詩學(xué)主要基于道德理想主義和政治實(shí)用主義的原則，主要由心靈詩學(xué)和身體詩學(xué)兩個有機(jī)聯(lián)系的維度構(gòu)成?？傊?，柏拉圖的道德詩學(xué)主要關(guān)注的是以美啟智和以美養(yǎng)善的藝術(shù)教育方式或?qū)嵺`理路。除此之外，王柯平先生還在本章中，對“詩學(xué)與哲學(xué)的變奏”“‘醫(yī)生喻說’中的法理原則”“‘渡河喻說’引發(fā)的哲思”“‘玩偶喻說’與人性弱點(diǎn)”“‘克羅諾斯神話’的政治寓意”等富有理論深意的柏拉圖命題進(jìn)行了全面準(zhǔn)確的論述。
如何實(shí)施“道德詩學(xué)”？這就是第四章“道德詩學(xué)的實(shí)踐理路”的內(nèi)容。王柯平先生認(rèn)為，心靈詩學(xué)與身體詩學(xué)共同構(gòu)成柏拉圖“道德詩學(xué)”的兩翼，就《法禮篇》的相關(guān)論述來看，心靈詩學(xué)在實(shí)踐過程中，主要涉及正確性準(zhǔn)則、審查制度與垂范作用等構(gòu)想；身體
詩學(xué)在實(shí)踐過程中，主要參照模仿理論、適度原則與實(shí)戰(zhàn)實(shí)用等依據(jù)。具體而言，在兒童的理性成熟之前實(shí)施這種“特殊訓(xùn)練”，顯然不宜采取抽象的道德說教，而只能進(jìn)行“游戲式”教育或歌舞訓(xùn)練，而這種具有游戲特性的歌舞形式起源，柏拉圖認(rèn)為是源于諸神的饋贈，是諸神的創(chuàng)舉。柏拉圖對詩樂教育的重視，遠(yuǎn)勝過其他藝術(shù)形式，因?yàn)橐魳肥且环N直接訴諸心靈的藝術(shù)，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可謂人格塑造和道德教化的關(guān)鍵所在。為了進(jìn)一步充分論證此觀點(diǎn)，王柯平先生就“美樂斯”的結(jié)構(gòu)、詩樂融合的特征與功能、古希臘音樂、詩歌和舞蹈三位一體的表現(xiàn)形式、酒神歌隊的妙用、節(jié)慶狂歡：戰(zhàn)爭之舞與和平之舞等做了語源學(xué)、史學(xué)和詩學(xué)的深入研究，同時還就“誤區(qū)與正確性準(zhǔn)則”“硬性與軟性審查制度”“會飲習(xí)俗的德行教化”“模仿理論的多重向度”“尊重身心的適度原則”“美善兼?zhèn)涞耐晟乒瘛钡壤碚撁}進(jìn)行了進(jìn)一步的深入論述，將這些理論命題推向了新的深度與廣度，對我們今天的“道德詩學(xué)”建設(shè)也具有十分重要的價值。
而在第五章“詩歌傳統(tǒng)與劇場政體”中，王柯平先生指出，本章為了說明“劇場政體”的生成緣由及其相關(guān)問題，將先從古希臘詩歌的傳統(tǒng)形式及其歷史流變談起，隨后再從政治文化與公民德行的角度予以分析。為此，王柯平先生就“古希臘詩歌傳統(tǒng)”“混融詩：史詩”“敘事型：抒情詩與酒神贊歌”“戲劇型：悲劇與喜劇”等展開論述，并進(jìn)而引申到“雅典劇場文化的成因”“‘劇場政體’的亂象”，究其根本原因在于“劇場政體”問題本質(zhì)上屬于城邦政治問題。
由“劇場政體”引到“城邦政治”，因此，第六章就專論“從城邦凈化說到悲劇凈化說”。王柯平先生認(rèn)為，本章通過城邦凈化說，試圖揭示其對悲劇凈化說的相關(guān)影響，借以證實(shí)這兩種學(xué)說的因果關(guān)系。在對柏拉圖的“基于詩樂審查的城邦凈化說”“意欲排除異己的城邦凈化說”“旨在挑選公民的城邦凈化說”等理論進(jìn)行闡述后，進(jìn)而將其聯(lián)系到“疏泄憐憫與恐懼的悲劇凈化說”“凈化說的思想淵源與影響因素”以及悲劇凈化說的理論進(jìn)程與批評反思，王柯平先生借助自己深厚的學(xué)養(yǎng)，旁征博引、全面細(xì)致地將西方詩學(xué)中的一個重要理論“悲劇凈化說”的研究推向了一個新的高度。
而在第七章“心靈教育神話與詩性智慧”中，王柯平先生將《理想國》中的“厄爾神話”與《法禮篇》中的“勸誡神話”從目的論角度將它們都看作“心靈教育神話”（psychopaideiamythoi）。這類神話內(nèi)涵神性、詩性與哲理性等三重維度，意在塑造人的心靈，啟發(fā)人的理智，培養(yǎng)人的德行，落實(shí)“人之為人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉圖采用這種手法，意在通過神話的隱喻功能，進(jìn)而推動自己的哲學(xué)思考。這種思考具有顯著的“詩性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于對神話或詩的哲學(xué)式復(fù)寫，由此創(chuàng)構(gòu)出玄秘的意象和戲劇性效果，用于表達(dá)和傳布那些言不盡意的哲理。在最后一章――第八章“余論：走向現(xiàn)實(shí)的理想”中，王柯平先生就柏拉圖《法禮篇》與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系展開論述，對以上所論述的內(nèi)容進(jìn)行了進(jìn)一步的反思與批判。
以上的八章內(nèi)容圍繞著全書的主題展開，環(huán)環(huán)相扣，層層遞進(jìn)，將《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”論述得淋漓盡致，特別是其中關(guān)于少兒的“道德詩學(xué)”教育的相關(guān)論述，極具現(xiàn)實(shí)價值。這正如王柯平先生在其《〈理想國〉的詩學(xué)研究》（修訂版）中所言：“柏氏在《理想國》里所力倡的‘七科’教育中，詩樂與體操堪稱‘蒙學(xué)’，前者照看心靈，后者錘煉身體，兩者互動互補(bǔ)，造就了古希臘‘正常的兒童’（馬克思語），或者說奠定了‘整全人格’或‘全面發(fā)展之人格’的根基。重估這種古典教育模式，可以了解既往、關(guān)照古今，對培養(yǎng)正常的中國兒童和提高素質(zhì)教育的水平具有一定的現(xiàn)實(shí)意義?！保ǖ?0頁）
除了以上研究內(nèi)容外，作為一部深具學(xué)術(shù)自覺的扎實(shí)厚重的學(xué)術(shù)專著，王柯平先生在其中闡揚(yáng)的治學(xué)思路和方法也給治學(xué)者以深刻的啟迪，如在《〈法禮篇〉的道德詩學(xué)》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化歷史的方法來研習(xí)古希臘經(jīng)典（尤其是柏拉圖的對話作品）時，至少應(yīng)當(dāng)考慮以下三個要素：其一，我們要正視研究時的“前見”，要堅信符合邏輯推演的想象活動是思想的現(xiàn)實(shí)與研究的過程。通常，我們不能斷定，但我們可以假定，這假定既要建立在言之有據(jù)的論證基礎(chǔ)上，也要經(jīng)得起反駁與批評的嚴(yán)格考驗(yàn)。其二，對于文化歷史的研究應(yīng)當(dāng)采用一種超學(xué)科的宏觀視野，應(yīng)當(dāng)將文化歷史視為人類精神活動的發(fā)展史與演變史。其三，我們在審視柏拉圖對待人生與人類生存狀況的態(tài)度時，也會將其視為我們現(xiàn)代人重思自己價值訴求時借以踩踏的墊腳石或支撐點(diǎn)。這樣，我們就會自覺地反思其中蘊(yùn)涵的道理與值得傳承的價值，由此進(jìn)入一種鮮活而動態(tài)的歷史體驗(yàn)之中。有鑒于此，可將上述方法稱作跨文化歷史方法，以此來研究柏拉圖的經(jīng)典文本，這更需要我們從語言、文獻(xiàn)、神話、藝術(shù)、文化、歷史、學(xué)識、判斷乃至思想與行動等方面，盡可能做好全方位的準(zhǔn)備。而在研究方法上，王柯平先生提出，無論是讀者還是研究者，其相關(guān)的解讀方式與問題意識，首先發(fā)端于認(rèn)真研讀經(jīng)典原作，其次佐證于現(xiàn)有的經(jīng)典研究成果，唯有循此路徑踏實(shí)前行，方能確定解讀的合理性與問題的實(shí)然性，同時規(guī)避重復(fù)性勞動或誤導(dǎo)性的解讀，進(jìn)而探尋推進(jìn)研究與匡正謬見的有效方法和切入點(diǎn)。其實(shí)，王柯平先生以上的論述，不光適用于柏拉圖的經(jīng)典研究，同樣也適用于中國古典經(jīng)典研究，乃至于其他嚴(yán)肅而認(rèn)真的學(xué)術(shù)研究，正可謂“且把金針度與人”。
總之，王柯平先生在此書中，不僅憑著自己厚重博大的學(xué)養(yǎng)充分地詮釋了柏拉圖在《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”的思想，而且還以自己嚴(yán)謹(jǐn)端正的治學(xué)思路和方法給治學(xué)者以深深的啟迪，同時，全書中所散發(fā)出的優(yōu)雅、淡定、從容的學(xué)風(fēng)和文風(fēng)也讓讀之者如飲甘飴，不忍釋卷。
（本文系北京市屬高等學(xué)校高層次人才引進(jìn)與培養(yǎng)項目青年拔尖人才培養(yǎng)計劃成果。）
一、最好的狀態(tài)
柏拉圖認(rèn)為：塑造神應(yīng)體現(xiàn)神的本質(zhì)，神是理性的神，而不是自然的神；神是實(shí)在的善，神不會有惡行，神的動機(jī)是好的；人類所有善的行為，都是從神那里學(xué)來的。理性的神不能在不同的地點(diǎn)、時間不斷變換，理性的神是單一的，始終不會失去它的本色，永遠(yuǎn)處于最好的狀態(tài)?！叭魏问挛锾幱谧詈脿顩r之下，（不管是天然的狀況最好，還是人為的狀況最好，或者兩者兩種狀況都最好），是最不容易被別的東西所改變的”。①神和人都盡善盡美，永遠(yuǎn)停留在自己單一的既定形式之中。神不會幻化成動物或者人，因?yàn)樯癖旧砭褪翘幱谧詈玫臓顟B(tài)，不會把自己變壞一點(diǎn)點(diǎn)。理性的神必定是正義的，正義的神是不會幻化成次于正義的人或者動物?！罢x者不要求勝過同類，而要求勝過異類。至于不正義則對同類異類都要求勝過”。②柏拉圖對自然的神持否定態(tài)度，“眾人獲罪莫擔(dān)心，逢年過節(jié)來祭神，香煙繚繞犧牲供，諸神開顏保太平。”③指的是人犯了錯，犯下罪孽，用祭祀供奉的方式能夠?yàn)樯呲H罪，就可以用儀式使死者在陰間得到赦免。神也喜歡被人供奉膜拜，人犯錯誤，違背德性或者正義，神也會原諒他，但是這樣的神指的是自然的神，而神應(yīng)是理性的神。柏拉圖希望人從理性的神那里學(xué)得德性，學(xué)得智慧、勇敢、正義和節(jié)制，而不是從自然的神那里學(xué)得丑陋的欲望。
二、哲學(xué)王是否處于最好的狀態(tài)
理性的神是處于最好的狀態(tài)，而哲學(xué)王是否處于最好狀態(tài)呢？我們從理性的角度將可能處于最好的狀態(tài)的人劃分為四種：神、統(tǒng)治者、哲學(xué)王和正義者，他們共同的特點(diǎn)是擁有理性。
1.哲學(xué)王與正義者的比較。哲學(xué)王不是處于最好的狀態(tài)，但是哲學(xué)王至少還是正義的。我們可以假設(shè)：哲學(xué)王處于最好的狀態(tài)。那么按照對于理性的神的理解，哲學(xué)王應(yīng)該也具有神的特性，即是單一的，始終不會失去它的本色，永遠(yuǎn)處于最好的狀態(tài)，也不會變壞，是盡善盡美。理性的神必定是正義的，而處于最好狀態(tài)的哲學(xué)王也必定是正義的，然而根據(jù)正義者不要求勝過同類，要求勝過異類，而不正義則對同類異類都要求勝過的論據(jù)。也就是說處于最好狀態(tài)的哲學(xué)王是不要求超過同類的正義者。所以哲學(xué)王不是處于最好的狀態(tài)，但是哲學(xué)王至少還是正義的結(jié)論。在正義者中，哲學(xué)王不是處于最好的狀態(tài)，原因是其本身的不要求。
2.與統(tǒng)治者相比，哲學(xué)王是處于最好的狀態(tài)。柏拉圖的倫理學(xué)說和政治學(xué)說同他的理念論是相互交融的，后者是前者的理論基礎(chǔ)，前者是后者的具體應(yīng)用。理念是一種客觀精神的實(shí)體，現(xiàn)象世界就是從理念世界中分離出來的，人的理念存在于人的靈魂當(dāng)中，現(xiàn)實(shí)世界的具體實(shí)物，是從理念世界中分化而來的，從這個意義上說，具體實(shí)物就是理念的產(chǎn)物。
柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂分為理性、情感和欲望。相應(yīng)于這三部分有三種美德：智慧、勇敢和節(jié)制。智慧是指少數(shù)統(tǒng)治者才具有理念的知識。智慧以理性為基礎(chǔ)，或者說理性的美德是智慧。勇敢是指堅決服從和執(zhí)行理性的教誨，堅持正當(dāng)?shù)暮侠硇缘臇|西，不為、享受所動搖。勇敢以情感為基礎(chǔ)，或者說情感的美德是勇敢。節(jié)制是指對于情感欲望的控制，它以情感為基礎(chǔ)。靈魂的三個部分和相應(yīng)的三種美德，各有其不同的功能和地位。理性居于統(tǒng)率地位，其功能職責(zé)是發(fā)號施令，指揮靈魂的其他部分。情感則為理性而行動，協(xié)助理性控制。欲望的唯一功能便是服從，當(dāng)情感和欲望服從理性的支配時，三者和諧時就產(chǎn)生正義。當(dāng)靈魂的各個部分和諧結(jié)合，因而具有智慧、勇敢、節(jié)制和正義的德性的時候，他就是一個有德的人。統(tǒng)治者因?yàn)橛兄腔鄱`魂高尚；護(hù)衛(wèi)者與勞動者的靈魂常常在理性與欲望之間徘徊，只能用理性協(xié)調(diào)自己靈魂的各部分。但是柏拉圖并不把倫理觀局限于個人，而要把它擴(kuò)大并應(yīng)用于整個國家。靈魂中擁有理性的人，對應(yīng)德性是智慧，在現(xiàn)實(shí)的城邦中擁有智慧的人應(yīng)該做城邦的統(tǒng)治者。哲學(xué)王必定是正義的人，④哲學(xué)王必定是理性、情感、欲望和諧的人。
柏拉圖認(rèn)為有理性的生活也就是有德性的生活。然而并非理性去做每件事情的決定都是一個正義的決定。柏拉圖的正義包含：靈魂不只是在理性發(fā)出了自己的命令以后保持秩序，而是必定由于這些命令而保持秩序，這些命令必須有助于靈魂持續(xù)的秩序。由于理性是代表整個靈魂思考的，又由于它要保持自己的權(quán)威，它必須衡量可能的行為，考慮決定何種行為最能保持靈魂的平衡。如果人脾氣被引發(fā)了，理性部分就需要決定發(fā)出怒火是否是最明智的行為。如果總是壓住怒氣，人就會冒消減這種情感致使以后它不再為自己服務(wù)的危險。如果是由于極其輕微的激怒就發(fā)脾氣，那么人就冒著過度受它影響的危險。理性可以決定多大程度，以及何時發(fā)怒最符合人的靈魂的秩序的任務(wù)。
并非理性去做每件事情的決定都是一個正義的決定，它在本質(zhì)上是對柏拉圖靈魂三部分和諧相處的表達(dá)，正義并不是全部由理性來決定的。柏拉圖用太陽比喻善，他說最崇高、最偉大、最美麗的是太陽。太陽是肉眼視覺的源泉，善則是心靈認(rèn)識的源泉，僅有視力和可視對象不足以使肉眼看見對象，必須有一個媒介把兩者連接起來，這個媒介就是太陽發(fā)出的光。若沒有光，眼睛只有視而不見的能力，光使視力變成看見可視對象的活動。僅有理性和理性對象不足以使靈魂知道理性對象，善為理性提供活動的動力，促使理性把握與之相適應(yīng)的對象。
統(tǒng)治者的理性決定不一定都是正義的決定，而擁有正義德性的哲學(xué)王能夠使靈魂三部分達(dá)到和諧，知道什么時候應(yīng)該發(fā)脾氣，所以哲學(xué)王要比統(tǒng)治者更處于最好的狀態(tài)。哲學(xué)王成為國家的君主，更能嚴(yán)肅地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一。
3.哲學(xué)王與神的比較。哲學(xué)王的靈魂的理性部分具有自己的欲望。根據(jù)理性的神都是盡善盡美的，哲學(xué)王是達(dá)不到神的最好的狀態(tài)，因?yàn)檎軐W(xué)王的靈魂中的理性部分具有自己的欲望，而這種欲望就是追求真理?！八麄冇肋h(yuǎn)不愿茍同一個假字，他們憎惡假，他們愛真”。⑤哲學(xué)王一直都是追求全部真理的。當(dāng)一個人的欲望被引導(dǎo)流向知識及一切這類事情上去時，他就會參與自身心靈的快樂。哲學(xué)王應(yīng)該天賦具有良好的記性，敏于理解，豁然大度，溫文爾雅，愛好和親近真理，正義勇敢和節(jié)制，而這樣的人也更適合做國家的統(tǒng)治者，但與神卻有距離。
三、哲學(xué)王的使命
柏拉圖在洞穴比喻中對哲學(xué)王的使命進(jìn)行了分析：學(xué)習(xí)成了囚徒被松綁并被迫走出去的過程，他們首先看到火，然后是洞口，并最終看到外面陽光照耀的世界。一旦到了外面的世界中，這些新手首先通過看人和其他事物的影子和映像來熟悉更加明亮的光照，然后看那些物體自身，最后看到一切光的源頭：太陽。毫不奇怪，那些回到洞穴里的人在試圖解除還留在洞里的人的荒唐的意見的時候，會遭到責(zé)罵和嘲笑：由于對他們身后的更大的光亮的無知，這些囚徒誤把從光亮走向黑暗的人的迷惑作為從黑暗走向光明的人的困惑。這個比喻的重點(diǎn)從社會轉(zhuǎn)向哲學(xué)家，從我們所看到的哲學(xué)家在這個世界中面對的不良待遇轉(zhuǎn)向哲學(xué)王在一個運(yùn)轉(zhuǎn)良好的世界中需要肩負(fù)的責(zé)任上。按照柏拉圖的觀點(diǎn)，哲學(xué)王的興趣在可知的理念，在于追求善；除此之外，他們沒有世俗的興趣和利益，包括參與政治的興趣?！澳切┮堰_(dá)到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠(yuǎn)渴望逗留在高處的真實(shí)之境”。⑥但在柏拉圖的城邦中，哲學(xué)王會被迫參與政治。因?yàn)槌前畹拇嬖诓皇菫榱四骋粋€階級的公民的利益，而是為了制造和諧的整體。其次衛(wèi)國者已經(jīng)從城邦享受了足夠的好處，不像是力圖在現(xiàn)存城邦貧瘠的土壤中生長的哲學(xué)王，他們沉思的快樂來自于城邦的構(gòu)成。只有他們具有城邦需要的東西：他們是僅有的不情愿地運(yùn)用權(quán)力的人，也只有哲學(xué)王知道一種比統(tǒng)治更幸福的生活。
哲學(xué)王像返回洞穴的自由人一樣，為了其他人的利益，不得不放棄個人興趣和思辨的幸福而參與政治，啟蒙和解救陷于悲慘境地而毫無自覺的人，是哲學(xué)王義務(wù)。柏拉圖提出哲學(xué)王的主張并不是因?yàn)楫?dāng)王符合哲學(xué)家的興趣利益和目標(biāo)，而是因?yàn)檎軐W(xué)王的主張符合國家與公眾的利益。柏拉圖在回答“哲學(xué)家能不能實(shí)現(xiàn)當(dāng)王”的問題時說：“或者天上建有它的原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現(xiàn)在存在還是將來才能存在，都沒關(guān)系。反正他只有在這種城邦里才能參加政治，而不能在別的任何國家里?！雹咚哉軐W(xué)王能參加政治的城邦，只能是理念世界的城邦。
四、結(jié)語
我們討論哲學(xué)王主要的目的，并不是看其是否到底能稱王，而是看其在最好的狀態(tài)下，綻放出的人性光芒，我們需要哲學(xué)王，如同需要理性的神一樣，它給我們樹立榜樣，在追求善的道路上給我們信念的力量。
注釋：
①［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：78.
②［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：34.
③［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：53.
④［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：496B-E.
⑤［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：230.
⑥［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：276.
⑦［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：386.
參考文獻(xiàn)：
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［3］［法］讓-弗朗索瓦?馬特著.張立譯.論柏拉圖［M］.華東師范大學(xué)出版社，2008.
《理想國》是柏拉圖對當(dāng)時的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關(guān)于國家政治設(shè)計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計的影響。
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時相對應(yīng)地形成了三個階級，分別是護(hù)國者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個品質(zhì)。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個國家的目標(biāo)并不是為了某一階級的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！?。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。
這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級。當(dāng)每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護(hù)國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級的時候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。
在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導(dǎo)個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。
可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對當(dāng)時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風(fēng)靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。
但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯(lián)系在一起。
具體來說，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統(tǒng)治階級好像沒有被賦予他們獨(dú)有的品德。
如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。
柏拉圖(公元前423—347年)是古希臘著名的哲學(xué)家和社會思想家。他出生在雅典城邦的一個名門貴族家庭。柏拉圖所生活的時代正值雅典在伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭中遭遇失?。裰髦瞥霈F(xiàn)危機(jī)，整個希臘城邦制度走向衰落之際?！独硐雵肥前乩Ξ?dāng)時社會現(xiàn)狀進(jìn)行批判和反思而寫就的一部著名代表作。‘理想圉》一書原名“Politeia”(政體)?原無“理想之意．但書中確實(shí)為世人描述了一個不同于現(xiàn)實(shí)城邦的正義、和諧的美好社會．它與現(xiàn)實(shí)城邦的紛爭．風(fēng)氣敗壞，動蕩不安的社會現(xiàn)實(shí)形成了鮮明的對比?！独硐雵返慕K極目標(biāo)就是要建立一個統(tǒng)一．團(tuán)結(jié)，正義．和諧的社會。
一、正義的本質(zhì)：和諧
《理想國》的宗旨是要建立一個整體幸福，社會和諧的完善國家。這個完善的國家就是正義城邦．正義是理想國家的基本前提和必要條件因此，《理想國》一書自始至終都貫穿著“正義”這條主線。柏拉圖的政治體制和社會理想都是圍繞著正義來展開論述的。
為了探討真正的正義是什么?柏拉圖構(gòu)建了一個理想的城邦。柏拉圖認(rèn)為城邦起源于社會分工．分工是城邦產(chǎn)生的原因和動力。柏拉圖首先認(rèn)識到了人的生活具有物質(zhì)性，人要生存就必須解決衣食住等問題。在柏拉圖看來個人是無法單靠自己達(dá)到自足的，這就需要人們共同生活在一起，建立起最初的城邦。居住在同一城邦的人們按自己的性格進(jìn)行分工．干一種最適合自己的技藝．人與人之間互相交換產(chǎn)品，互相提供服務(wù)．以滿足人們多方面的生活需要。柏拉圖認(rèn)識到社會分工有兩大好處。一是“一個人分一點(diǎn)東西給別人．或者從別人那里得來一點(diǎn)東西．每個人都覺得這樣有進(jìn)有出對他們自己有好處。二是有利于生產(chǎn)效率的提高．生產(chǎn)更多的東西養(yǎng)活更多的人+“只要每個人在恰當(dāng)?shù)臅r候干適合他性格的工作，放棄其他的事情。專搞一行．這樣就會每種東西生產(chǎn)得有多有好”而柏拉圖顯然是根據(jù)每個人天賦才能的不同來進(jìn)行社會分工的．柏拉圖認(rèn)為人的天賦才能是千差萬別的。每個人只從事一種最適合自己的工作才能做得最好，城邦才能有序健康地發(fā)展。在天賦差異和社會分工的基礎(chǔ)上，柏拉圖叉把城邦的組成人員分成三個階層。
首先是生產(chǎn)者階層他們是城邦中的最低等級。由農(nóng)民。牧人．各類工匠以及商人等構(gòu)成。他們的先天稟賦比較低．擅長生產(chǎn)方面的技藝。他們執(zhí)行著整個國家的經(jīng)濟(jì)職能，為整個社會提供生活資料。從根本上維系著國家和社會的運(yùn)轉(zhuǎn)。
其次是護(hù)衛(wèi)者階層。隨著城邦的不斷擴(kuò)充．人的欲望和需求不斷增長，為了爭奪土地和財富．出現(xiàn)了城邦問的戰(zhàn)爭，根據(jù)社會分工的原則，一個專門從事戰(zhàn)爭的軍人集團(tuán)便運(yùn)應(yīng)而生組成了城邦的第二等級。他們的先天稟賦比較高．擅長作戰(zhàn)技藝。其職責(zé)是執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷．并充當(dāng)統(tǒng)治者的輔助者。
最后是統(tǒng)治者階層柏拉圖認(rèn)為城邦的治理是一門繁雜的藝術(shù)，需要具有超凡脫俗的素質(zhì)和能力的人來擔(dān)任．這就是擁有高超智慧和真正的知識的少數(shù)哲學(xué)家。他們由軍人等級中挑選出來精心教育和訓(xùn)練而成．其職責(zé)是執(zhí)掌國家權(quán)力．管理國家。
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經(jīng)過嚴(yán)格的社會分工后，國家便正式形成了。社會分工和等級制度構(gòu)成了柏拉圖理想國的社會結(jié)構(gòu)。也是城邦的基本制度。沒有分工就不會形成社會秩序，就不會形成有序化的社會結(jié)構(gòu)。社會分工是城邦有序運(yùn)行的制度保障．城邦的三個階層在社會分工的基礎(chǔ)上．實(shí)現(xiàn)了各盡其才，各得其所。但僅有社會分工是不夠的。最重要的是三個等級之間的“和諧”，這便是“正義”?！爱?dāng)生意人，輔助者和護(hù)國者這三種人在國家里各做個的事而不相互干擾時便有了正義．從而也就使國家成為正義的國家了?！?/p>
可見．在柏拉圖看來。只要城邦的三個等級各司其職，各守其序．各盡其責(zé)，分工互助，國家就實(shí)現(xiàn)了正義。正義“就是履行自己的義務(wù)”．就是“做你自己的事情。不要干涉別人的事情”。正義強(qiáng)調(diào)的是社會生活的等級秩序以及嚴(yán)格的社會分工。一個社會的“正義”。一個國家的“正義”，就在于等級統(tǒng)屬關(guān)系的確立．就在于社會成員的恪盡職守。一個理想的國家．就是建立在這樣的儼然有序的等級制基礎(chǔ)之上的。當(dāng)社會各等級的成員都能夠做到等級分明，職責(zé)清晰。分工有序。這個社會就能夠處在一種和諧的關(guān)系之中．只要每個人能夠嚴(yán)格遵守并履行自己應(yīng)盡的義務(wù)，一個國家的正義便有了堅實(shí)的保證。可見．柏拉圖的正義在本質(zhì)上追求的就是一種社會的和諧即各等級問的和諧相處，分工合作．互不干擾僭越。一個國家實(shí)現(xiàn)了正義，它就會朝著普的方向發(fā)展，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)整個社會的和諧與幸福因此．正義本質(zhì)上就是和諧。相反．如果不同等級的人互相替代．違背社會分工和等級秩序，就會造成國家的極端不正義．破壞社會和諧．甚至導(dǎo)致國家的毀滅。所以為維護(hù)社會的正義與和諧。柏拉圖一再強(qiáng)調(diào)維持社會等級秩序的必要性。因?yàn)樵谒磥?，如果一個商人或是一個手工藝人企圖混進(jìn)軍人階級并爬上統(tǒng)治者的寶座．如果社會各等級的成員互相取代或是互相越軌．其結(jié)果一定是天下大亂?！叭绻粋€人天生是一個手藝人或者一個生意人．但是由于有財富。或者能夠控制選舉，或者身強(qiáng)力壯，或者有其他這類的有利條件而又受到蠱惑慫恿，企圖爬上軍人等級?；蛘咭粋€軍人企圖他們不配的立法者和護(hù)國者等級．或者這幾種人相互交換工具和地位．或者一個人同時執(zhí)行所有這些職務(wù)。我看你也會覺得這種交換和干涉意味著國家的毀滅吧?！F(xiàn)有的這三種人相互代替對于國家是有最大害處的。因此可以正確地把這稱為最壞的事情。
二、個人正義：社會和諧的內(nèi)在要求
柏拉圖得出國家正義之后，依照由大見小原則，考察了個人正義。柏拉圖認(rèn)為，城邦是個人的放大，個人是城邦的縮小。二者是同構(gòu)的。柏拉圖把人的靈魂劃分為三個部分。用于思考和推理的理性(理智)；“理智的天然輔助者”——激情；使人感覺愛．饑餓等物質(zhì)騷動的欲望。城邦的正義是三個階層互不干擾。各做各的事。以此相應(yīng)。個人的正義就是自身內(nèi)的三種品質(zhì)在自身內(nèi)在各起各的作用，做它本分的事情。當(dāng)人的靈魂內(nèi)部的三部分彼此友好和諧．各部分不相互干涉．起別的部分的作用。個人就實(shí)現(xiàn)了正義?？梢?，柏拉圖的個人正義本質(zhì)上就是一種個人靈魂的和諧。在靈魂的三個組成部分中．理性無疑在價值上是最高層次，而欲望則為最低層次因此．一個人正義的有德行的人應(yīng)該讓理性處于主導(dǎo)地位．起領(lǐng)導(dǎo)作用，統(tǒng)帥激情．控制欲望．激情與欲望服從理性的統(tǒng)治不反叛。這就實(shí)現(xiàn)了人的靈魂的最和諧，最佳狀態(tài)。反之。如果靈魂的三種品質(zhì)之間爭斗不和相互代替。則是不正義的。“靈魂的一個部分起而反對整個靈魂．企圖在內(nèi)部取得領(lǐng)導(dǎo)地位……不正義。不節(jié)制．怯懦，無知．總之．一切的邪惡就是三者的混淆與迷失。與靈魂三部分相對應(yīng)的是城邦中的三個階層哲學(xué)家，軍人．生產(chǎn)者分別是理性．激情和欲望的代表。正義的人必須讓理性統(tǒng)治激情．由激情抑制欲望。城邦最理想的秩序和最和諧的狀態(tài)就是由哲學(xué)家領(lǐng)導(dǎo)軍人統(tǒng)治生產(chǎn)者。軍人和生產(chǎn)者要服從哲學(xué)家的統(tǒng)治．為統(tǒng)治者服務(wù)，而不能反抗哲學(xué)家的統(tǒng)治。獲取領(lǐng)導(dǎo)地位。只有這樣國家才能安定和諧．長治久安。
城邦正義與個人正義是不可分割的，只有這兩者相互匹配。相互～致時才會有整個社會的正義和諧。城邦是由一個個具體的人組成．城邦的正義歸根結(jié)底是通過個人正義體現(xiàn)出來。正是城邦中單個人的正義的有機(jī)結(jié)合形成了城邦正義。從個人的角度來說，只要統(tǒng)治者能夠按照最高的理性去行事。能夠做到勵精圖治去管理好國家．他就是在推行社會的“正義”；只要武士能夠勇敢忠誠．竭盡全力捍衛(wèi)國家的威嚴(yán)和秩序．他就是在實(shí)施社會的“正義”；只要勞動者能夠辛勤勞作．為統(tǒng)治者和衛(wèi)士服務(wù)．他就是在遵守社會的“正義。只要城邦中的三種人能夠在社會生活中各司其職而不越軌．城邦就有了正義．社會國家便有了秩序，便能夠達(dá)到長治久安。但是如何才能使各個階層以及每個人做到各盡其能，安份守紀(jì)呢?這就涉及到個人正義。如果說城邦的正義是社會和諧在形式方面的要求．那么個人正義則是社會和諧的內(nèi)在要求。因?yàn)椋瑐€人正義是從內(nèi)容上規(guī)定個人從靈魂深處去主宰自己。節(jié)制自己，使自己去做正義的事。它強(qiáng)調(diào)的是個人的內(nèi)在精神狀態(tài)，即個人靈魂的各個組成部分之間的和諧有序．它意味著個人能夠自覺地使自己的本性與職責(zé)相一致。個人正義不是關(guān)于外在的“各做各的事”，而是“關(guān)于內(nèi)在的即關(guān)于真正本身的事情。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用，他應(yīng)當(dāng)安排好真正自己的事情。首先達(dá)到自己主宰自己……。
從中我們可以看出．柏拉圖認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)個人正義即靈魂的和諧，就要求個人將自身內(nèi)的三種品質(zhì)加以協(xié)調(diào)，使它們秩序井然變成一個和諧的整體。每個人都應(yīng)該建立一個與自己職業(yè)角色和社會地位相稱的內(nèi)心秩序。使自己外在的行為符合自身內(nèi)的和諧狀態(tài)．這樣人的靈魂才會得到安寧，才是正義的，其行為才是正義的行為。因此，只有個人實(shí)現(xiàn)正義保持昊魂的和諧，才能盡其所能，做好自己的本職工作。自覺遵守社會秩序。維護(hù)社會的穩(wěn)定和諧。所以，個人正義是社會穩(wěn)定和諧的保證和內(nèi)在要求。柏拉圖實(shí)際上是把個人正義上升到一種個人倫理道德，從倫理上內(nèi)在地規(guī)范著人們的外在行為。從而確保社會的和諧、穩(wěn)定與安寧。
三、和諧社會的特征
為了達(dá)到社會的統(tǒng)一和諧，實(shí)現(xiàn)國家的正義，柏拉圖為他所構(gòu)想的理想國”確立了兩個基本原則一個是哲學(xué)家執(zhí)政，另一個是整體主義原則。
(一)哲學(xué)家執(zhí)政
哲學(xué)家執(zhí)政是柏拉圖理想國家的核心內(nèi)容，在柏拉圖設(shè)計的社會政治結(jié)構(gòu)中．哲學(xué)家被置于最頂端，是整個社會的統(tǒng)治者。掌握著城邦的全部政治權(quán)力。這是柏拉圖理想國最具特色的內(nèi)容之一．哲學(xué)家治國為柏拉圖獨(dú)創(chuàng)。在柏拉圖看來，“除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)利，或者城邦中擁有權(quán)力的人，由于某種奇跡，變成了真正的哲學(xué)家．否則，人類中的罪惡將永遠(yuǎn)不會停止。因此．要實(shí)現(xiàn)城邦的穩(wěn)定和諧．首要的前提便是讓真正的哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。
最理想的統(tǒng)治者之所以應(yīng)該是哲學(xué)家，哲學(xué)家之所以應(yīng)該當(dāng)國王，是因?yàn)檎軐W(xué)家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。只有他們才能認(rèn)識理念，掌握真正的知識。關(guān)于理念的知識只能被高超的智慧所把握。希臘人心目中的智慧并不是我們所說的一般的知識能力．而是惟有神才配享受的至高無上的境界。哲學(xué)家是愛智慧的人．所以他是最接近神的境界的人。能夠分享神的智慧．知曉宇宙自然的奧秘．當(dāng)然也就能夠認(rèn)識理念知曉治理國家的知識．因?yàn)樽匀皇谴笥钪?。城邦是中宇宙，人是小宇宙．世間萬物都是同質(zhì)同構(gòu)的。只有知曉治理國家的知識的人才有資格統(tǒng)治國家。所以哲學(xué)家是國家最理想的統(tǒng)治者。另一方面，柏拉圖認(rèn)為造成社會分裂和混亂是因?yàn)榻y(tǒng)治者的無知無能。以及人的品性的敗壞，尤其后者是政治敗壞的根源。哲學(xué)家既然掌握了真正的知識。德行必然是最完美的人，因此只有哲學(xué)家才有資格矯正國人惡劣的品性擔(dān)當(dāng)起挽救城邦的使命。
顯然。在柏拉圖看來，拯救城邦于水火．建立安寧和諧的美好社會的唯一出路在于讓具有高超智慧，通曉治國技能．擁有完美德行的哲學(xué)家掌握絕對的權(quán)力．由他們來治理國家?！白尙F(xiàn)在那些只搞政治不研究哲學(xué)或者只研究哲學(xué)不搞政治的庸才統(tǒng)統(tǒng)靠邊站，否則國家是永無寧日。人類是永無寧日”。
