首頁 > 優(yōu)秀范文 > 柏拉圖哲學(xué)思想論文
時(shí)間：2023-04-03 10:01:08
序論：速發(fā)表網(wǎng)結(jié)合其深厚的文秘經(jīng)驗(yàn)，特別為您篩選了11篇柏拉圖哲學(xué)思想論文范文。如果您需要更多原創(chuàng)資料，歡迎隨時(shí)與我們的客服老師聯(lián)系，希望您能從中汲取靈感和知識(shí)！
作者簡(jiǎn)介：范嵐（1987-），女，陜西漢中人，中南大學(xué)高等教育研究所碩士研究生。（湖南?長(zhǎng)沙?410083）
中圖分類號(hào)：G40?????文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A?????文章編號(hào)：1007-0079（2012）28-0006-02
《理想國(guó)》又譯作《國(guó)家篇》、《共和國(guó)》，是古希臘哲學(xué)家、思想家柏拉圖（Plato，公元前427-公元前347）的著作，是以蘇格拉底為主角用對(duì)話體寫成，全書共分十卷，它探討了哲學(xué)、政治、倫理道德、教育、文藝等各方面的問題。所謂理想國(guó)，是柏拉圖推理出的一個(gè)充滿正義和美德的國(guó)家，該書的核心思想是哲學(xué)王應(yīng)該為國(guó)家的統(tǒng)治者，倡導(dǎo)用哲學(xué)思想來管理民眾。在《理想國(guó)》中柏拉圖以“正義”為主題，發(fā)展了蘇格拉底關(guān)于人性中的德性思想，開啟了西方史上人性“知、情、意”和價(jià)值“真、善、美”三分的先河，休謨和康德的哲學(xué)理論皆以此展開。在柏拉圖的眼中，只有通過教育才能使理想國(guó)得以實(shí)現(xiàn)。因此盧梭認(rèn)為《理想國(guó)》“不是一部關(guān)于政治的論著，而是迄今為止關(guān)于教育的最好論文”。[1]
一、柏拉圖的哲學(xué)思想對(duì)《理想國(guó)》人性和教育思考的影響
1.社會(huì)基礎(chǔ)
柏拉圖所處的時(shí)代正是雅典盛極而衰之時(shí)。為爭(zhēng)奪希臘霸權(quán)，古希臘城邦國(guó)家雅典和斯巴達(dá)進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)30年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)。戰(zhàn)爭(zhēng)不但使雅典喪失了希臘霸權(quán)，而且使雅典的各種社會(huì)矛盾一觸即發(fā)。戰(zhàn)爭(zhēng)使雅典的經(jīng)濟(jì)遭受巨大打擊，失去了希臘世界的領(lǐng)導(dǎo)地位，國(guó)內(nèi)民主制度遭到挑戰(zhàn)，政權(quán)逐漸落到貴族手中，倫理道德觀念也受到了人們的質(zhì)疑，走向衰敗。這使得蘇格拉底、柏拉圖等對(duì)城邦懷著極大責(zé)任感的思想家開始思考雅典的前途，他們?cè)O(shè)想組織一個(gè)理想的城邦，這個(gè)城邦是正義的、和諧的。
2.哲學(xué)基礎(chǔ)
柏拉圖是西方客觀唯心主義的創(chuàng)始人，其哲學(xué)體系博大精深，對(duì)其教學(xué)思想影響尤甚。
（1）理念論。柏拉圖把蘇格拉底的辯證法與巴門尼德的“存在論”結(jié)合起來，提出了“理念”論。他認(rèn)為“理念”的知識(shí)是人的靈魂先天具有的真正知識(shí)，可知的理念是可感事物的根據(jù)和原因，可感的事物是可知理念的派生物。一類事物有一個(gè)理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來，前者是可感世界，后者是可知世界。柏拉圖曾經(jīng)通過一系列的比喻來論證兩個(gè)世界的學(xué)說，其中最著名的是“日喻說”。柏拉圖把可見世界和可感世界的關(guān)系比作太陽與大地生物的關(guān)系，認(rèn)為：“太陽不僅使看見的對(duì)象能被看見，并且還使它們產(chǎn)生、成長(zhǎng)和得到營(yíng)養(yǎng)，雖然太陽本身不是產(chǎn)生。”[2]
（2）辯證法。黑格爾曾明確指出：“在古代，柏拉圖被稱為辯證法的發(fā)明者。就其指在柏拉圖哲學(xué)中，辯證法第一次以自由的科學(xué)的形式，亦即以客觀的形式出現(xiàn)而言，這話的確是對(duì)的?！盵3]柏拉圖認(rèn)為辯證法是指通過談話展示思想之間的矛盾，然后加以分析和綜合，進(jìn)而求得真理的方法，這是一種對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。辯證法不是詭辯術(shù)，它是論證理念的重要手段。從《理想國(guó)》中蘇格拉底與他人的對(duì)話可以看出辯證法是最高等級(jí)認(rèn)識(shí)知識(shí)的方法，也是一種很好的教育和訓(xùn)練方法，通過辯證促使探索理念之間的關(guān)系、學(xué)會(huì)建構(gòu)理念體系的方法，提升邏輯思維及想象能力。
（3）認(rèn)識(shí)論。認(rèn)識(shí)論是柏拉圖獲取理念的方法。柏拉圖的認(rèn)識(shí)論包含三層含義：第一，理念不能依賴于人的直覺。他認(rèn)為世界上的萬物都有一個(gè)在理念世界存在的本體，即“相”?！跋唷笔菧贤ɡ砟钍澜绾同F(xiàn)實(shí)世界的橋梁。第二，認(rèn)識(shí)論要經(jīng)歷三個(gè)階段。柏拉圖認(rèn)為最低等級(jí)的認(rèn)識(shí)，它的心靈狀態(tài)是想象，所以認(rèn)識(shí)過程尚需繼續(xù)深化，最后才能以理性思考獲得善的理念。第三，認(rèn)識(shí)理念是為了認(rèn)識(shí)自己。柏拉圖認(rèn)為只有通過對(duì)外部世界及理念的認(rèn)識(shí)才能使思想上升到一定高度。理念是先天的，即每個(gè)人天生就是擁有理念的，所以他認(rèn)為，人們對(duì)理念的認(rèn)識(shí)不是一種后天的積累的學(xué)習(xí)，而是對(duì)已經(jīng)存有的理念的回憶，這個(gè)回憶的過程就是對(duì)外部世界認(rèn)知的過程。所以柏拉圖的認(rèn)識(shí)論是一種先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論，通過回憶，進(jìn)而認(rèn)識(shí)自己，尋求善的理念。
正如波普爾所言，柏拉圖的國(guó)家哲學(xué)最終“可以擴(kuò)大為關(guān)于‘萬物’的普遍哲學(xué)”。[4]柏拉圖的哲學(xué)思想從倫理道德出發(fā)，以追求善的理念為目標(biāo)，追求人性和靈魂的完善。國(guó)家哲學(xué)的根本問題是人的問題，沒有對(duì)人及人性的深刻分析，政治便失去了正確的邏輯起點(diǎn)，因?yàn)樯鐣?huì)是人構(gòu)成的社會(huì)，人是社會(huì)的主體，對(duì)人類社會(huì)的哲學(xué)問題進(jìn)行深入思考就不可避免地要追溯到人性問題上。
二、《理想國(guó)》中的人性觀點(diǎn)
一、早期教育
在西方教育史上柏拉圖第一個(gè)提出學(xué)前教育思想.他認(rèn)為對(duì)兒童的教育開始得越早越好.“凡事開頭最重要,特別是生物,在幼小柔嫩的階段,最容易受陶冶,你要把它塑成什么型式,就能塑成什么型式.”(《國(guó)家篇》377B)他甚至主張?zhí)ソ?“我們同時(shí)應(yīng)該甚至在孩子出生以前就著手這一工作:待產(chǎn)的婦女必須接受為了有利于未出生的孩子所需要的那種訓(xùn)練.”(《法律篇》789D)他認(rèn)為,孩子出生后,必須確保護(hù)士甚至在他能走路之前給他有益的運(yùn)動(dòng)和空氣,尤其不許他由于過早走路而傷害自己(《法律篇》789E).嬰孩應(yīng)盡可能接近于仿佛他一直在大海上那樣生活；應(yīng)該把他上下擺動(dòng),給他唱歌,以本論文由整理提供便使他免受驚嚇(《法律篇》790C—E).這是為發(fā)展勇敢和堅(jiān)定性格的首要的準(zhǔn)備工作.當(dāng)孩子3歲或更大一點(diǎn),我們可以開始審慎地糾正他,讓他開始玩游戲,最好讓孩子發(fā)明自己的游戲；在6歲時(shí),就要認(rèn)真開始授課,隨之把女孩和男孩隔離開來,應(yīng)當(dāng)教他們騎、射、投、擲,應(yīng)該注意把孩子們訓(xùn)練成左右手并用(《法律篇》793D—794D).現(xiàn)代腦科學(xué)表明,兒童的大腦具有極強(qiáng)的可塑性,柏拉圖早在兩千多年前就認(rèn)識(shí)到小孩的肉體和精神具有極大的可塑性,因而提出了早期教育的思想,我們不得不為柏拉圖的睿智所折服.
二、音樂及體育教育
柏拉圖特別重視對(duì)兒童的音樂文藝教育和體育教育.他認(rèn)為“教育就是用體操來訓(xùn)練身體,用音樂來陶冶心靈,教育要先教音樂后教體操,將故事包括在音樂里.”(《國(guó)家篇》376E)古代希臘重要的文化生活是聽民間藝人彈著豎琴演說史詩故事,故“音樂”一詞包括音樂、文學(xué)等義,相當(dāng)于現(xiàn)在的“文化”一詞.
他認(rèn)為兒童階段的文藝教育至關(guān)重要.“一個(gè)兒童從小受了好的教育,節(jié)奏與和諧浸入了他的心靈深處,在那里牢牢地生了根,他就會(huì)變得溫文有禮；如果受了壞的教育,結(jié)果就會(huì)相反.”(《國(guó)家篇》401)他認(rèn)為,一切種類的音樂、詩歌和藝術(shù)的教育目的都在于陶冶人的道德情操,培養(yǎng)人的道德品格,音樂教育的最后目的在于達(dá)到對(duì)美的愛.(《國(guó)家篇》403c)因?yàn)橐魳吩姼栌捎谄錆撘颇淖饔?自幼便會(huì)把真、善、美同假、惡、丑的區(qū)別注入人心,使兒童“從童年時(shí)就和優(yōu)美、理智融合為一.”(《國(guó)家篇》401D)正因?yàn)樗麑?duì)兒童的音樂文藝教育非常重視,柏拉圖主張對(duì)音樂文藝教育的內(nèi)容應(yīng)嚴(yán)加審定.“先入為主,早年接受的見解總是根深蒂固不容易更改的.因此我們應(yīng)特別注意,為了培養(yǎng)美德,兒童們最初聽到的應(yīng)該是最優(yōu)美高尚的故事.”(《國(guó)家篇》378E)因此,“我們首先要審查故事的編者,接受他們編得好的故事,而拒絕那些編得壞的故事.”(《國(guó)家篇》377C)他提出要制定一個(gè)限制音樂、詩歌的法律,規(guī)定哪些內(nèi)容的音樂、詩歌可以提倡,哪些內(nèi)容的音樂、詩歌必須取締,以“鼓勵(lì)母親和保姆給孩子講那些已經(jīng)審定的故事,用這些故事鑄造他們的靈.”(《國(guó)家篇》379C)柏拉圖認(rèn)為音樂教育之后,年輕人應(yīng)該接受體育鍛煉,“體育方面,我們的護(hù)衛(wèi)者也必須從童年起就接受嚴(yán)格的訓(xùn)練以至一生.”(《國(guó)家篇》403D)他認(rèn)為,體育訓(xùn)練的目的是使護(hù)衛(wèi)者的身體狀況能適應(yīng)護(hù)衛(wèi)者的工作,“他們有必要像終宵不眠的警犬；他們?cè)趹?zhàn)斗的生活中,各種飲水和各種食物都能下咽；烈日驕陽狂風(fēng)暴雨都能處之若泰.”(《國(guó)家篇》404B)因此,他要求護(hù)衛(wèi)者必須戒除酗酒,食物應(yīng)當(dāng)簡(jiǎn)樸,不能嗜睡.
柏拉圖認(rèn)為應(yīng)將音樂教育與體育鍛煉有機(jī)地結(jié)合起來,因?yàn)椤皩８泱w育鍛煉的人往往變得過度粗暴,專搞音樂文藝的人又不免過度軟弱”(《國(guó)家篇》410D),因而應(yīng)使音樂和體育良好地配合,使“音樂和體育服務(wù)于人的兩部分——愛智部分和激情部分.”(《國(guó)家篇》412)
三、女子教育
柏拉圖的教育思想中不僅非常重視對(duì)男子的教育,而且提倡給女子以同樣的教育,他是西方第一位主張“男女平等”的思想家,他用動(dòng)物作比方,以此來證明男女應(yīng)受同等教育.“我們除了把母的警犬看做較弱者,公的看做較強(qiáng)者以外,應(yīng)當(dāng)一切工作大家同干.”(《國(guó)家篇》451E)“那么,如果我們不分彼此地使用女子,照使用男子那樣,我們一定先要給女子以同樣的教育.”(《國(guó)家篇》452)他提出應(yīng)該同樣用音樂和體操來教育女子,并且還要給她們軍事教育.他認(rèn)為兩性之間惟一的區(qū)別不過是生理上的區(qū)別,在一些方面如織布、烹飪、做糕點(diǎn)等,女人比男人更擅長(zhǎng),在諸如行軍作戰(zhàn)方面男人比女人更擅長(zhǎng),因此,沒有任何一項(xiàng)管理國(guó)家的工作因?yàn)榕嗽诟啥鴮儆谂?或者因?yàn)槟腥嗽诟啥鴮儆谀行裕四腥丝梢杂型瑯拥牟拍芎头A賦適宜于擔(dān)任國(guó)家保衛(wèi)者的職務(wù),分別只在于女人弱些男人強(qiáng)些罷了.
四、城邦護(hù)衛(wèi)者的教育
柏拉圖的教育思想是直接為其所構(gòu)建的理想國(guó)服務(wù)的.他認(rèn)為,統(tǒng)治者最需要抓好的大事只有一個(gè),就是教育,即通過音樂和體育培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民.良好的教育和培養(yǎng)造成良好的身體素質(zhì),良好的身體素質(zhì)再接受良好的教育,產(chǎn)生出比前代更好的體質(zhì),這除了有利于別的目的外,也有利于人種的進(jìn)步.在這里,柏拉圖充分認(rèn)識(shí)到了教育對(duì)于富國(guó)強(qiáng)民的重大意義和作用.他認(rèn)為本論文由整理提供,教育的最終目的是培養(yǎng)具有最高知識(shí)的真正的善良的城邦護(hù)衛(wèi)者,這一目的進(jìn)一步體現(xiàn)了他的教育為國(guó)家政治服務(wù)的思想.
關(guān)于護(hù)衛(wèi)者的學(xué)習(xí)內(nèi)容,柏拉圖認(rèn)為應(yīng)先學(xué)習(xí)五門預(yù)備性學(xué)科:數(shù)學(xué)、平面幾何學(xué)、立體幾何學(xué)、天文學(xué)和音樂理論.他認(rèn)為,治國(guó)者之所以應(yīng)學(xué)習(xí)這些知識(shí),是因?yàn)樗鼈儾粌H在軍事作戰(zhàn)上有用,更重要的是能鍛煉人的心靈,發(fā)展抽象思維的能力．這些知識(shí)的對(duì)象都是不能用感覺來觸摸的,“只能用理性去把握,別的任何方法都不行.”(《國(guó)家篇》526A)通過這些知識(shí)的學(xué)習(xí),將治國(guó)者的靈魂“從變化世界轉(zhuǎn)向‘真理和實(shí)在’,最終達(dá)到最高知識(shí)——‘善’”的理念.他認(rèn)為,所有這些預(yù)備性科目應(yīng)趁護(hù)衛(wèi)者年輕時(shí)教給他們,不能用強(qiáng)迫的方式進(jìn)行傳授.
柏拉圖認(rèn)為,在學(xué)完預(yù)備性學(xué)科之后,要想達(dá)到“善”的境界,還必須接受“辯證法”的訓(xùn)練.對(duì)于為什么要學(xué)習(xí)“辯證法”,他用著名的“洞穴的比喻”加以詳細(xì)的闡述.他把洞穴內(nèi)的世界稱為“可見世界”,把洞穴外的世界稱為“可知世界”.在洞內(nèi)看到洞壁上木偶的形象,相當(dāng)于認(rèn)識(shí)的“猜測(cè)”階段,轉(zhuǎn)身看到木偶的實(shí)物相當(dāng)于認(rèn)識(shí)的“相信”階段,及至走出洞穴到光天化日之下,認(rèn)識(shí)便進(jìn)入“理念世界”(“知識(shí)”的階段).而洞穴外的太陽則喻作理念世界中最高的“善”的理念.他指出,正像整個(gè)身體不改變方向就無法離開黑暗轉(zhuǎn)向光明一樣,我們必須“有一種靈魂轉(zhuǎn)向的技巧”,使學(xué)習(xí)的器官——整個(gè)靈魂(它類似看物的眼睛)轉(zhuǎn)離變化世界的個(gè)別事物,正面觀看實(shí)在世界的理念.這種“靈魂”轉(zhuǎn)向的技巧或?qū)W問就是他所說的“辯證法”.
關(guān)于學(xué)習(xí)前面提到的課程的對(duì)象,柏拉圖認(rèn)為必須挑選出最堅(jiān)定,最勇敢,在可能范圍內(nèi)也最有風(fēng)度的人,此外,他們不僅要性格高貴嚴(yán)肅而且應(yīng)具有適合這類教育的天賦,如必須刻苦學(xué)習(xí),強(qiáng)于記憶等.
柏拉圖不僅對(duì)護(hù)衛(wèi)者的教育目的、內(nèi)容作了明確規(guī)定,還就教育的時(shí)間安排及人才選拔作了詳細(xì)論述.他將護(hù)衛(wèi)者教育的時(shí)間安排分為六個(gè)階段:(1)童年——青少年時(shí)期.護(hù)衛(wèi)者自幼接受音樂和體育教育,目的是照看心靈,培養(yǎng)他們高尚的道德情操,他們的學(xué)習(xí)和哲學(xué)功課應(yīng)適合兒童的接受能力.(2)十七八歲——二十歲.這一階段主要是進(jìn)行必要的體育訓(xùn)練,為哲學(xué)研究準(zhǔn)備體力條件.(3)二十歲——三十歲.進(jìn)行第一項(xiàng)選拔,把那些在“勞苦的身體鍛煉、學(xué)習(xí)和戰(zhàn)爭(zhēng)恐怖中總是表現(xiàn)得最能干的孩子挑選出來”(《國(guó)家篇》537A),對(duì)他們施以數(shù)學(xué)、幾何、天文、音樂等“辯證法”預(yù)備性學(xué)科的教育.(4)三十歲——三十五歲.進(jìn)行第二次選拔,“選出其中最富這些天賦條件的青年,在他們年滿三十的時(shí)本論文由整理提供候,給以更高的榮譽(yù),并且用辯證法考試他們.”(《國(guó)家篇》537D)凡經(jīng)過考試的,可讓他們“用六年或者四年”(后“定為五年”)時(shí)間“專心致志地學(xué)習(xí)辯證法”(《國(guó)家篇》539DE).(5)三十五歲——五十歲.用十五年時(shí)間到實(shí)際工作中鍛煉,“強(qiáng)迫他們負(fù)責(zé)指揮戰(zhàn)爭(zhēng)或其他適合青年人干的公務(wù)”,目的是“讓他們?cè)趯?shí)際經(jīng)驗(yàn)方面不低于別人”(《國(guó)家篇》539E),同時(shí)還可以在公務(wù)中繼續(xù)考驗(yàn)他們的素質(zhì).(6)五十歲以后——去世.他們必須接受最后考驗(yàn),使他們最終達(dá)到“善”本身,管理好國(guó)家、公民個(gè)人及他們自己.在剩下的歲月里用大部分時(shí)間研究哲學(xué),在培養(yǎng)出國(guó)家的繼承人后他們便可辭去職務(wù),進(jìn)入樂土,并安居下來.
五、柏拉圖的學(xué)園
為了把自己的教育理想付諸實(shí)施,柏拉圖在雅典的阿卡得穆建立了自己的學(xué)園.關(guān)于學(xué)園建立的確切日期無從查考.“從建園的綱領(lǐng)和柏拉圖說起曾在40歲那年訪問意大利和西西里時(shí)確立的信念之間的明顯聯(lián)系來看,我們自然應(yīng)該設(shè)想建園大概是在這個(gè)時(shí)期(公元前388—387年).”［1］學(xué)園的活動(dòng)以“講學(xué)”為主,學(xué)習(xí)和研究幾何學(xué)在學(xué)園中占有相當(dāng)重要的位置.學(xué)園入口處懸掛的“不懂幾何學(xué)者,請(qǐng)勿入我門”的名言充分說明了柏拉圖對(duì)于幾何學(xué)的重視.除幾何學(xué)外,柏拉圖學(xué)園對(duì)生物學(xué)、地理學(xué)、天文學(xué)、宇宙學(xué)等學(xué)科也開展了廣泛的學(xué)習(xí)與研究.學(xué)園除重視文、理科學(xué)習(xí)之外,最重要的,凌駕于一切學(xué)科之上的課程當(dāng)屬柏拉圖的哲學(xué),他將哲學(xué)之前的各門具體學(xué)科稱為“預(yù)備性學(xué)科”,而將學(xué)習(xí)哲學(xué)作為通向最高知識(shí)的“善”的理念的惟一途徑.阿卡得穆學(xué)園作為教育科學(xué)中心雖然以教學(xué)和科研為主,但它并不是與世隔絕的象牙塔.柏拉圖創(chuàng)辦學(xué)園的目的,就是要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)和政治的新的結(jié)合,培養(yǎng)一批既精通哲學(xué)、自然科學(xué)又善于治國(guó)的政治人才,為他心目中的理想國(guó)服務(wù).
二柏拉圖是西方教育史上第一位提出系統(tǒng)教育理論的人,其教育思想涵蓋了從學(xué)前教育到高等教育的所有階段,其關(guān)于教育的許多主張與思想至今仍熠熠生輝.但其教育思想如同其他思想一樣,也或多或少帶有時(shí)代的局限性和保守性.
柏拉圖非常重視教育的政治意義和作用,其教育思想是為其烏托邦式的國(guó)家政權(quán)服務(wù)的,其教育目的是培養(yǎng)經(jīng)世致用的治國(guó)人才——城邦護(hù)衛(wèi)者,因而其教本論文由整理提供育活動(dòng)具有明顯的社會(huì)功利性,過分注重教育的政治功能,而且他這種培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者的教育只能是極少數(shù)人享有的教育.柏拉圖重視早期教育,提倡公共學(xué)前教育,重視女子教育,主張男女平等,提倡德、智、體、美和諧發(fā)展,但他認(rèn)為對(duì)兒童的游戲故事,唱歌的內(nèi)容必須加以選擇,進(jìn)行嚴(yán)格審查,原則是必須符合統(tǒng)治階級(jí)的利益,忽視了兒童的個(gè)性和獨(dú)立人格的發(fā)展,他關(guān)于婦女兒童社會(huì)公有的思想更是有悖于社會(huì)倫理道德而應(yīng)加以批判的.超級(jí)秘書網(wǎng)
柏拉圖的教育思想與他的人性論思想是密切結(jié)合的.他認(rèn)為,上帝造人分為三等,即金質(zhì)、銀質(zhì)和鐵質(zhì).他認(rèn)為,“一個(gè)人屬于哪一種,他所生下來的子女就屬于哪一種.”［2］其遺傳決定論的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)是論證奴隸社會(huì)階級(jí)統(tǒng)治的合理性.
柏拉圖的教育旨在與智者教育對(duì)城邦所造成的離心力相抗衡.對(duì)柏拉圖來說,教育并不是傳統(tǒng)意義上的在孩子們身上培養(yǎng)音樂的機(jī)敏與身體的靈巧,也不是通過在神話和詩歌中所反映的人類生活來培養(yǎng)政治的和實(shí)踐的智慧,真正說來,它是一個(gè)人靈魂的內(nèi)在和諧的塑造,即內(nèi)在于人的不和諧因素的協(xié)調(diào)一致.教育是人身上難以調(diào)和的東西--野獸性與天使性--的統(tǒng)一.教育的目的就是要形成這種統(tǒng)一,使人既不變成一頭馴順的綿羊(奴隸),也不變成一頭貪婪的狼(僭主).［3］人變成一個(gè)政治存在的潛能依賴在他之中這種哲學(xué)本性與尚武本性的統(tǒng)一.因此,教育并不是對(duì)某種技能的培養(yǎng),而是要本論文由整理提供形成權(quán)力與愛知識(shí)的統(tǒng)一.
作者簡(jiǎn)介：李長(zhǎng)林，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授(湖南長(zhǎng)沙410081)
徐良利，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，歷史學(xué)博士(湖南長(zhǎng)沙410081)
古希臘是歐洲文明的發(fā)源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產(chǎn)生過重大影響，而且對(duì)后世世界文明的發(fā)展也起過促進(jìn)作用。由于地理上的阻隔和社會(huì)條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來，中國(guó)才對(duì)古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學(xué)東漸的加強(qiáng)，中國(guó)對(duì)古希臘的認(rèn)識(shí)逐步加深，出現(xiàn)了評(píng)介古希臘的論著。到20世紀(jì)上半葉，由于中外文化交流的進(jìn)一步開展，中國(guó)學(xué)術(shù)界與古希臘文明的關(guān)聯(lián)有所變化，這種關(guān)聯(lián)值得深入全面地研究。
在20世紀(jì)上半葉，我國(guó)一些古典學(xué)者，他們大都留學(xué)國(guó)外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國(guó)門之后，發(fā)現(xiàn)中國(guó)自稱文明古國(guó)固然不錯(cuò)，但遠(yuǎn)古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說，那么多英雄人物，詩歌，散文，戲劇，雕刻，哲學(xué)，史學(xué)，無不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進(jìn)中國(guó)，并探索其奧秘。一時(shí)間古希臘成了熱門話題。某些學(xué)者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。
所謂西方古典學(xué)是關(guān)于古希臘一羅馬文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂、繪畫、舞蹈等方面的知識(shí)和學(xué)問。在20世紀(jì)上半葉，一些中國(guó)學(xué)者的研究已涉獵希臘古典學(xué)的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應(yīng)成為后輩學(xué)者認(rèn)識(shí)的“盲點(diǎn)”，不甚了了。在已出版的有關(guān)論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學(xué)出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發(fā)展史》(華中師范大學(xué)出版社1999年版)；劉家和、廖學(xué)盛主編的《世界古代文明史研究導(dǎo)論》(高等教育出版社2001年版)等書，對(duì)這一時(shí)期學(xué)術(shù)界的“希臘熱”都有所忽視，沒有加以評(píng)述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學(xué)者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學(xué)者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對(duì)前輩學(xué)者探索希臘文明歷程的研究，當(dāng)屬學(xué)術(shù)史的領(lǐng)域，借用張廣智教授的話語，這一研究能使我們聽到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學(xué)人的有關(guān)研究“越會(huì)有的放矢，更有深度”。
下面以學(xué)者的業(yè)跡為線索對(duì)20世紀(jì)上半葉中國(guó)學(xué)術(shù)界的“希臘熱”，加以考察。
一、周作人關(guān)于希臘文學(xué)、文化的譯評(píng)和研究
周作人(1885—1967)早年留學(xué)日本時(shí)，掌握了古希臘文，一生將相當(dāng)精力投入希臘文學(xué)的譯評(píng)和希臘文化的研究上。在20世紀(jì)上半葉相繼翻譯下列希臘文學(xué)作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報(bào)副刊》1921年10月28日。海羅達(dá)思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號(hào)，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說月報(bào)》13卷11號(hào)，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號(hào)，1930年。海羅達(dá)思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務(wù)印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。
在每種譯作都附有說明與考釋，表達(dá)了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當(dāng)忠實(shí)，有自己的風(fēng)格，在當(dāng)時(shí)是‘標(biāo)準(zhǔn)的翻譯’，我曾根據(jù)這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數(shù)年中出版的古希臘戲劇譯本。這個(gè)譯音表曾在北京外國(guó)語學(xué)院的《西方語文》1957年第1卷第2期上發(fā)表，為一些文學(xué)出版社所采用，對(duì)統(tǒng)一譯名
了一定作用?！敝光终J(rèn)為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學(xué)價(jià)值，而且亦具有文化價(jià)值，其出發(fā)點(diǎn)既是文學(xué)的，也是思想的?！痹谶@一時(shí)期，周作人還翻譯了外國(guó)學(xué)者如佛來若、勞斯、哈利孫等人有關(guān)希臘神話的論著，對(duì)讀者進(jìn)一步展開研究大有幫助。
周氏對(duì)希臘文學(xué)也進(jìn)行過系統(tǒng)的研究，作為北京大學(xué)叢書之三的《歐洲文學(xué)史》于1918年由商務(wù)印書館出版。該書第一卷就是專門評(píng)介希臘文學(xué)的，分“起源”(神話)、“史詩”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學(xué)”、“雜詩歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評(píng)價(jià)此書，指出：“蓋自之起，國(guó)內(nèi)人士競(jìng)談‘新文學(xué)’，而真能確實(shí)講述《西洋文學(xué)》之內(nèi)容與實(shí)質(zhì)者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學(xué)史》上冊(cè)，可與謝六逸之《日本文學(xué)史》并立。)止庵稱贊說：“《歐洲文學(xué)史》更主要的還是向我們展現(xiàn)了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來在這方面的論述，要點(diǎn)已見諸于此書中?！?/p>
周氏具有的古希臘文學(xué)素養(yǎng)使他對(duì)古希臘文化有一整體的了解和深刻的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為古希臘文化體現(xiàn)了“現(xiàn)世”，“愛美”，“節(jié)制”三個(gè)特征。由于他對(duì)希臘文化有深刻認(rèn)識(shí)，他給予希臘文化以高度的評(píng)價(jià)：指出“西洋文明的主線來自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。
綜上所述，周作人引進(jìn)希臘文明功不可沒，他對(duì)古希臘文化的一些觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)，即使在今天看來仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評(píng)價(jià)周作人時(shí)寫道：“他的對(duì)希臘文學(xué)的素養(yǎng)也是近人所罕及的。”
二、吳宓對(duì)古希臘哲學(xué)、文學(xué)的研究 —1978)早年在美國(guó)哈佛大學(xué)留學(xué)期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業(yè)后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細(xì)的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學(xué)研究生院選修歐洲政治學(xué)說史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。
吳先生學(xué)成歸國(guó)，1926年以后任教清華大學(xué)外文系時(shí)，開設(shè)有希臘羅馬文學(xué)課。1938年他來西南聯(lián)大工作時(shí)，繼續(xù)研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)思想，研讀過耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡(jiǎn)》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國(guó)》等著作，領(lǐng)悟頗深。此外還讀過利文思通(livingstone)的《希臘精神與現(xiàn)代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過有關(guān)蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學(xué)思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：
亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。
天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長(zhǎng)存。
東圣西圣，此理此心，師表萬稷，一體同尊。
舉世橫逆，吾獨(dú)辛勤，內(nèi)省不疚，常視斯人。
在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學(xué)習(xí)的楷模。這也表達(dá)了他尋求中西會(huì)通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說：“余最膺柏拉圖之哲學(xué)，以為可以包括一切事象，解決一切問題。柏拉圖哲學(xué)之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關(guān)無礙之義?！彼麩嶂韵ＥD文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創(chuàng)造之理性也?！薄肮畔ＥD之哲理藝術(shù)者，為西洋文化之中堅(jiān)，源流所溯，菁華所在，為吾國(guó)人研究西洋文化所首先注意者?！?/p>
正因?yàn)閰窍壬绱朔呦ＥD文明，所以才努力進(jìn)行介紹、宣傳。他曾以《學(xué)衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關(guān)希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語篇》、《斐德羅篇》。向達(dá)、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學(xué)》。這兩大哲人的著作在《學(xué)衡》連載后，還先后單獨(dú)出版，為中國(guó)學(xué)人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對(duì)話所涉及的內(nèi)容極為廣泛，哲學(xué)、倫理、自然科學(xué)、政治、教育、語言、藝術(shù)等，幾乎無所不談?？梢哉f柏拉圖的對(duì)話是希臘文化的一部百科全書。通過閱讀柏拉圖對(duì)話，我們可以了解希臘民族的精神世界。
《學(xué)衡》雜志還發(fā)表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復(fù)譯的《希臘美術(shù)之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學(xué)》，穆萊著吳宓譯的《希臘對(duì)于世界將來之價(jià)值》等文，這些譯著大開了中國(guó)學(xué)人認(rèn)
識(shí)希臘文明的眼界。
令人注目的是吳宓又致力于希臘文學(xué)的研究，寫有《希臘文學(xué)史》，刊于1923年1月出版的《學(xué)衡》第13期和1923年7月出版的《學(xué)衡》第14期上，共兩章，計(jì)有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學(xué)史全部寫完)。
《希臘文學(xué)史》第一章《荷馬史詩》共八節(jié)，分別為“荷馬以前之詩歌”、“荷馬史詩之內(nèi)容”、“荷馬史詩之結(jié)構(gòu)”、“荷馬史詩之作成”、“荷馬史詩之評(píng)論”、“荷馬史詩之影響”、“荷馬史詩與中國(guó)文章之比較”、“偽荷馬之著作?！边@一章內(nèi)容豐富，學(xué)術(shù)信息詳盡。如第四節(jié)在評(píng)述“荷馬問題”時(shí)，列舉有十位學(xué)者的看法。再如第五節(jié)“荷馬史詩之評(píng)論”，綜合各家之說，歸納為七個(gè)方面：內(nèi)容、文章、性質(zhì)之比較、描繪人物之法、神與人之關(guān)系、道德觀念、描繪之入神。對(duì)這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓(xùn)詩》(今譯為希西阿德的教諭詩)，共四節(jié)“希霄德以前之訓(xùn)詩”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓(xùn)詩之內(nèi)容”、“希霄德訓(xùn)詩之評(píng)論”。吳先生還把荷馬史詩、希霄德訓(xùn)詩與中國(guó)文學(xué)進(jìn)行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國(guó)演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩相類似。吳宓還把希霄德之詩與《詩經(jīng)》、《易經(jīng)》等進(jìn)行了比較。后世學(xué)者王錦厚高度評(píng)價(jià)吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當(dāng)時(shí)相當(dāng)全面、系統(tǒng)地考察并論證了荷馬史詩及希霄德訓(xùn)詩的來龍去脈、特色、意義、影響，這是我國(guó)學(xué)者用自己的觀察、以新的觀點(diǎn)、新的方法編撰的第一部希臘文學(xué)史，也是第一部國(guó)別文學(xué)史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國(guó)文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國(guó)希臘文學(xué)知識(shí)，而在于他開辟了研究中國(guó)文學(xué)與外國(guó)文學(xué)的新的途徑，運(yùn)用比較的方法編撰系統(tǒng)的文學(xué)史?！?/p>
吳先生熟悉并積極推介有關(guān)研究希臘文學(xué)史的書目，反映在他發(fā)表在《學(xué)衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學(xué)精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關(guān)希臘史、希臘文學(xué)史、史詩、訓(xùn)詩、情詩(今稱抒情詩)、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學(xué)、辭令及亞歷山大時(shí)代及其后世的十多類英文書籍共156種。
難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識(shí)，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學(xué)訓(xùn)示國(guó)人應(yīng)積極抗敵苦戰(zhàn)犧牲》，刊于《大公報(bào)·文學(xué)副刊》262期，以希臘史上海克多(今譯赫克忒)抗敵殉國(guó)、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵(lì)國(guó)人抗戰(zhàn)斗志。1948年3月15日他在武漢文化會(huì)堂作了以希臘羅馬史詩兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內(nèi)容的演講。
三、羅念生對(duì)古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究
羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學(xué)校讀書期間，對(duì)古希臘文學(xué)發(fā)生興趣，喜歡讀荷馬史詩和希臘悲劇。1929年人美國(guó)俄亥俄州立大學(xué)英國(guó)文學(xué)系，1932年以后入哥倫比亞大學(xué)研究生院和康奈爾大學(xué)研究院深造，選修希臘文與考古學(xué)。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學(xué)院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術(shù)等課程，成為中國(guó)第一位希臘留學(xué)生。期間在希臘國(guó)家劇院觀看過希臘戲劇。1935年任教北京大學(xué)外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學(xué)。1936年翻譯出版埃斯庫(kù)羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?上海商務(wù)印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長(zhǎng)沙商務(wù)印書館出版。1939年任教四川大學(xué)外文系，擔(dān)任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學(xué)等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長(zhǎng)沙商務(wù)印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國(guó)文化服務(wù)社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務(wù)印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務(wù)印書館出版。1947年譯作埃斯庫(kù)羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務(wù)印書館出版。1948年任教于清華大學(xué)外語系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續(xù)致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見《羅念生全集》第八卷第374-375頁，世紀(jì)出版集團(tuán)·上海人民出版社2004年版。
羅先生翻譯這些劇本時(shí)，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻
的。據(jù)說學(xué)習(xí)古希臘語的難度僅次于印度的梵文。單說一個(gè)正規(guī)的希臘動(dòng)詞的變化就將近有300個(gè)字形，困難還不在這里，而在于不規(guī)則的詞形變化。古希臘語不大講究語法，幾乎任何一個(gè)字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語句中找出一條語法來。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學(xué)作品內(nèi)容深?yuàn)W，典故繁多。”在這一時(shí)期，羅先生還對(duì)古希臘文化進(jìn)行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學(xué)一年期間，對(duì)古希臘發(fā)生過強(qiáng)烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰(zhàn)史話，共20余篇，可惜有些已散失，現(xiàn)今結(jié)集十八篇成書。《希臘漫話》一書屬于學(xué)術(shù)論文的是以下幾篇：《古希臘與中國(guó)》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學(xué)》、《古希臘悲劇的特點(diǎn)》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價(jià)值。其中尤其重要的是前兩篇?！豆畔ＥD與中國(guó)》一文，從文字方面考證了希臘對(duì)中國(guó)的影響以及古代希臘與中國(guó)的交通往來。什么是“希臘精神”，這既是一個(gè)關(guān)于希臘文明的關(guān)鍵問題，又是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的問題，羅先生在《希臘精神》一文對(duì)此作了全面深刻的分析。他認(rèn)為作為一種共同的價(jià)值取向，其特點(diǎn)有七：(一)求健康精神；(二)好學(xué)精神；(三)創(chuàng)造精神；(四)愛好人文的精神；(五)愛美的精神；(六)中庸精神；(七)愛自由精神。羅先生強(qiáng)調(diào)指出：希臘精神與我國(guó)固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現(xiàn)的種種精神還是值得我們學(xué)習(xí)，特別是愛自由的精神。
羅先生從上世紀(jì)30年代開始把他相當(dāng)一部分精力投入引進(jìn)、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業(yè)中，引導(dǎo)中國(guó)學(xué)人進(jìn)入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀(jì)念羅先生的文章中寫了這樣的詩句：
甘于寂寞，皓首窮徑，
東土西天，馨香一爐。
四、陳康、嚴(yán)群致力于古希臘哲學(xué)的探討
20世紀(jì)初期，中國(guó)出現(xiàn)了研究希臘哲學(xué)的論著，到30年代中期，古希臘哲學(xué)研究出現(xiàn)繁榮景象。在眾多學(xué)者中，陳康與嚴(yán)群最為突出。
陳康(1902-1992)早年留學(xué)英國(guó)、德國(guó)學(xué)習(xí)希臘哲學(xué)、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯(lián)大，講授古希臘哲學(xué)，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務(wù)印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時(shí)，還分別從文字的?？薄⒃~句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個(gè)方面進(jìn)行了詳細(xì)的注釋。經(jīng)過這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說是個(gè)注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個(gè)譯本解決了柏拉圖哲學(xué)研究中長(zhǎng)期未得到解決的問題。過去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛吾師，吾尤愛真理”的說法，摭拾亞氏表面上對(duì)于柏氏的批評(píng)，便以為兩氏的哲學(xué)根本對(duì)立。陳先生卻根據(jù)他自希臘文原著的獨(dú)到研究，揭示出自柏拉圖的思想過渡到亞里士多德的思想發(fā)展的線索，指出亞氏只是承繼、發(fā)揮、補(bǔ)充柏氏，并不反對(duì)柏氏。賀麟高度評(píng)價(jià)陳康這一研究成果，指出他是中國(guó)哲學(xué)界鉆進(jìn)希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學(xué)的第一人。當(dāng)代古希臘哲學(xué)史研究專家陳修齋也認(rèn)為陳先生這一作品代表了我國(guó)學(xué)者在西方古典研究中的最高水平，是在這領(lǐng)域內(nèi)能與西方的有關(guān)權(quán)威學(xué)者相抗衡，并實(shí)際超過西方學(xué)術(shù)界在這領(lǐng)域內(nèi)水平的代表作。
嚴(yán)群(1907-1985)1929年在燕京大學(xué)哲學(xué)系主修希臘哲學(xué)，1932年入研究院繼續(xù)研究柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學(xué)專攻希臘哲學(xué)史、古希臘文與拉丁文。1938年轉(zhuǎn)入耶魯大學(xué)繼續(xù)專攻希臘文與拉丁文。
1933年由商務(wù)印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國(guó)內(nèi)第一部系統(tǒng)研究亞里士多德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)專著，它用表解和詮釋的方法對(duì)亞氏的倫理思想進(jìn)行了準(zhǔn)確的概括和轉(zhuǎn)述，并結(jié)合中國(guó)倫理思想進(jìn)行了比較分析，至今仍起著導(dǎo)讀作用。2003年列入浙大學(xué)術(shù)精品文叢，由商務(wù)印書館再版。后來嚴(yán)群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學(xué)與近代西方自然科學(xué)內(nèi)在聯(lián)系這一中心展開論述，揭示希臘自然哲學(xué)各學(xué)派之間的相互關(guān)系以及各自的發(fā)展過程。在嚴(yán)群看來，思想和學(xué)問這東西絕非突如其來，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個(gè)來源，即希臘哲學(xué)、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統(tǒng)看法，認(rèn)為近代西方的自然科學(xué)來源于古希臘的自然哲學(xué)，而不是始于文藝復(fù)興時(shí)期。后
世學(xué)者黃見德高度評(píng)價(jià)《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點(diǎn)明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細(xì)刻的印象?！标P(guān)于嚴(yán)群的學(xué)術(shù)生平及著述參見《世紀(jì)學(xué)人自述》第三卷“嚴(yán)群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。
五、其他學(xué)者有關(guān)希臘文明研究
何魯之(1891，1965)早年留學(xué)法國(guó)，在成都大學(xué)任教時(shí)，出版有講義《希臘史》，上海商務(wù)印書館1934年版。在四川大學(xué)任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協(xié)會(huì)的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學(xué)·世界史卷》，四川大學(xué)出版社2006年版。
吳廷醪(1910，)早年留學(xué)日本，在四川大學(xué)任教期間，寫有《古代中國(guó)希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學(xué)《人地時(shí)》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學(xué)論集》，人民出版社1977年版。
閻宗臨(1900-1978)早年留學(xué)法國(guó)和瑞士，1944年任教桂林國(guó)立師范學(xué)院時(shí)寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應(yīng)社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學(xué)出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點(diǎn)”。
李金發(fā)(1900-1976)早年留學(xué)法國(guó)，在1922年寫有《希臘人生活之實(shí)況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學(xué)美國(guó)，曾任教北大、北師大、清華大學(xué)，寫有《希臘文學(xué)研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號(hào)。
繆風(fēng)林(1898-1959)曾任中央大學(xué)歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學(xué)衡》第八期。
鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國(guó)，回國(guó)后任教燕京大學(xué)、暨南大學(xué)，著有《希臘羅馬神話與傳說中的戀愛故事》，1924年上海商務(wù)印書館出版?！断ＥD神話與英雄傳說》，1935年由上海書店出版。
陳訓(xùn)慈(1901-1991)1921年畢業(yè)于東南大學(xué)史學(xué)系，1924年以后任教中央大學(xué)史學(xué)系，寫有《希臘四大史學(xué)家傳記》，刊于1926年出版的《史學(xué)與地學(xué)》第一期。
應(yīng)該說，解放前，限于社會(huì)條件，中國(guó)學(xué)者在世界史研究方面，從總體上來講水平不高，與外國(guó)學(xué)者相比，有相當(dāng)大的差距，與中國(guó)古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說沒有學(xué)術(shù)專精的學(xué)者，在世界史某些領(lǐng)域，開展了研究并取得了重大成果。
注釋：
①詳見陳德正：《19世紀(jì)后期傳教士對(duì)西方古典學(xué)的引介》，輯入《西學(xué)研究》第二輯，商務(wù)印書館2006年版。李長(zhǎng)林、楊俊明：《清末中國(guó)對(duì)古希臘文明的了解與評(píng)述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚(yáng)：《中國(guó)人對(duì)希臘羅馬文明的早期認(rèn)識(shí)》，輯入《史與詩：世界諸文明的歷史書寫》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版。
②這些成果表明中國(guó)學(xué)界對(duì)古希臘文明的認(rèn)識(shí)已比19世紀(jì)后期有關(guān)的了解大有進(jìn)步。在19世紀(jì)后期，中國(guó)的希臘古典學(xué)處于開始引進(jìn)階段，這表現(xiàn)在文獻(xiàn)形態(tài)上?？傮w上絕大多數(shù)論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評(píng)述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據(jù)國(guó)外流行的書籍進(jìn)行一般性的轉(zhuǎn)述，很少能依據(jù)古典史料作學(xué)術(shù)考證和研究。
③詳見張廣智教授為王海利著的《法老與學(xué)者一埃及學(xué)的歷史》——書所寫的“序言”。
④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。
⑤《歐洲文學(xué)史》，岳麓書社1989年再版重印。
⑥見《學(xué)衡》第48期，《柏拉圖對(duì)話錄之四·筵話篇》之文尾。
⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對(duì)于世界將來之價(jià)值·編者識(shí)》，載《學(xué)衡》第23期(1923年11月)。
⑧商務(wù)印書館1982年再版重印。關(guān)于陳康及其主要著作可參見汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學(xué)》，商務(wù)印書館1990年版。
參考文獻(xiàn)：
[1]瑪麗·比爾德，約翰·漢德森，古典學(xué)(董樂山譯)[m].沈陽：遼寧教育出版社，1998.
[2]止庵.苦雨齋譯叢(總序)[m].北京：中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，1999.
[3]吳宓.吳宓自編年譜[m].北京：三聯(lián)書店，1995.
[4]止庵.苦雨齋識(shí)小[m].北京：東方出版社，2002.
[5]周作人.歐洲文學(xué)史[m].長(zhǎng)沙：岳麓書社，1989.
[6]鐘叔河.希臘之馀光·周作人文類編(8)[m].長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，1998.
[7]張菊香，張鐵榮，周作人研究資料(上)[m].天津：天津人民出版社，1986.
[8]王錦厚.五四
“善(good)”在古希臘語、拉丁文中是以“勇敢”一詞變化而來的，在中文里具有吉、美、好的含義。對(duì)“善”定義的理解，古今中外諸多哲學(xué)家、倫理學(xué)家都有不同的見解，而在古希臘的倫理思想中是以討論“至善”為中心的?！爸辽啤本褪亲罡叩纳?，人生最高的目的。美國(guó)哲學(xué)家弗蘭克·梯利認(rèn)為:“‘至善’是人類認(rèn)為世界上最有價(jià)值的東西，它具有絕對(duì)的價(jià)值，正是由于它的緣故，其它被意欲的一切才被意欲?！贝ㄔ诠畔ＥD倫理思想中，“至善”有時(shí)也類似于幸福?！爸辽啤庇^得以產(chǎn)生并有較長(zhǎng)的演變歷程對(duì)當(dāng)時(shí)古希臘的道德評(píng)判起到了重大作用，并且它奠定了西方倫理學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。古希臘倫理思想中對(duì)“至善”定義的標(biāo)準(zhǔn)不同，主要分為兩大派別:最高的善是心目感動(dòng)或保存、完善、理性，這是能動(dòng)主義的觀點(diǎn);另一派認(rèn)為快樂是最高的善，最高的目的，這是快樂主義的觀點(diǎn)。本文就沿著這兩派的觀點(diǎn)對(duì)“至善”觀的演變進(jìn)行闡述和評(píng)價(jià)。
一、能動(dòng)主義的“至善”演變
能動(dòng)主義在古希臘的代表人物就是著名的三師徒:蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，他們的“至善”觀有著連續(xù)性和傳承性，同時(shí)也有很大不同。首先，就蘇格拉底來說，他的倫理學(xué)完全建立在他的事實(shí)論上。他反對(duì)智者的快樂主義說教，宣稱德性是“至善”。而什么是德性呢?就是知識(shí)。但是，什么是知識(shí)?“知”意味著對(duì)事物有正確的概念，知道它們的目標(biāo)或目的，知道它們對(duì)什么有好處。任何事物都有自己的目的，都對(duì)某事物特別是對(duì)人有好處。這樣，人知道什么事對(duì)他自己有好處就會(huì)去做這些事，就能實(shí)現(xiàn)他的愿望、利益、幸福。沒有知識(shí)和智慧，一個(gè)人就不可能得到幸福，因此，知識(shí)是“至善”:有智慧不會(huì)作惡，愚昧者必然作惡，知識(shí)是行善的充分條件，罪惡是由于無知。蘇格拉底認(rèn)為，“善”的知識(shí)是人的幸福之本，一旦獲得了它，就會(huì)永遠(yuǎn)行善而不作惡。所以蘇格拉底的“至善”觀念即“至善”就是知識(shí)。
在柏拉圖那里，“至善”觀念則有了較大的發(fā)展。柏拉圖將世界二重化，劃分為理念世界和可感世界，這是柏拉圖整個(gè)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基本原則。他用理念論來支撐著他的倫理學(xué)和“至善”觀，柏拉圖構(gòu)造了一個(gè)“善”的理念。他說:“這個(gè)給予認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理，并給予認(rèn)識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)的能力的東西，就是‘善’的理念。它是一切觀念或形式之源，是真理與智慧的最高原則。他認(rèn)為理念的善就是理念世界的“至善”，亦是兩個(gè)世界的“至善”。柏拉圖的“至善”不是快樂，同樣他是反對(duì)快樂主義的。他認(rèn)為:“‘至善’是對(duì)本質(zhì)的關(guān)照、知覺和對(duì)美的理念的靜觀，是善良的生活，和諧的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、節(jié)制、正義四種美德來支持，是以正義和智慧為中心形成的社會(huì)與個(gè)人的和諧生活?！痹谶@里，“本質(zhì)的觀照、知覺和對(duì)美的理解的靜觀”意味著靈魂脫離肉體而解放，意味著使自己沉醉于對(duì)作為事物真實(shí)存在的理念的沉思。讓靈魂回到它以前的天國(guó)之鄉(xiāng)，我們就應(yīng)尋求把自己從肉體和感官當(dāng)中解放出來，從塵世飛向天國(guó)以變得和神一樣。
柏拉圖重視理念世界，他也提出了一個(gè)多少修飾的道德方案，以適應(yīng)塵世的生活環(huán)境。同時(shí)他也營(yíng)造了一個(gè)可感的世界:“至善”，就是智慧和快樂的結(jié)合，并由智慧來統(tǒng)治快樂。因?yàn)橹腔勰墚a(chǎn)生秩序、和諧和均衡。在可感世界里，“至善”的生活是一種把沖動(dòng)和動(dòng)物性的欲望這些較低的靈魂成分都提交給理智支配的生活，是一種由理智命令而使別的成分服從的生活。所以柏拉圖的“至善”觀分為兩部分:理念世界的“至善”和可感世界的“至善”，但最重要的是理念世界的“至善”，即“對(duì)本質(zhì)的觀照、知覺和對(duì)美的理解的靜觀，它是一種理性生活。”
被馬克思稱為“古代最偉大的思想家”的亞里士多德是古希臘哲學(xué)思想的集大成者。在倫理學(xué)上，他崇尚中庸、反對(duì)極端、注重實(shí)際，全心致力于在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)“善”，對(duì)柏拉圖的理念做出了批判。亞氏把“善”定義為事物的目的，而“至善”則是最后的目的，亦是最高的目的。當(dāng)然，他的“至善”觀不會(huì)如此膚淺，問題的關(guān)鍵在于他把“至善”和幸福等同起來考察，他認(rèn)為這種最高的目的就是幸福。在《尼可馬科倫理學(xué)》第十卷中，亞里士多德認(rèn)真地探討了幸福這個(gè)問題，并為其下定義，其結(jié)論是:“幸福是使自己天賦的各種功能與潛力發(fā)揮到最大限度，其中最主要的是發(fā)揮人的理性機(jī)能?？鞓凡皇侨松哪康模皇侨送昝赖匕l(fā)揮自己的能力之后所得到的滿足，有一種快樂伴隨著感性知覺;還有一種快樂，與理性更好的目標(biāo)相聯(lián)系，快樂與它所伴隨的活動(dòng)，并不是同一個(gè)東西，它與行為的完善，共同構(gòu)成了幸福?！眮喞锸慷嗟碌摹爸辽啤庇^(幸福論)在于訓(xùn)練理智的活動(dòng)，才能最大限度發(fā)揮人的理性機(jī)能。只有理性的訓(xùn)練才會(huì)使人趨于完善，達(dá)到快樂的滿足感，得到“至善”(幸福)。這樣，理性的訓(xùn)練就納入實(shí)際生活中，用行動(dòng)來表明一切。在完整充實(shí)的人生中，有德行的活動(dòng)就是最高的善。亞里士多德不同于蘇格拉底、柏拉圖，他倡導(dǎo)的是實(shí)踐、重視運(yùn)用、肯定行為。所以，亞里士多德倫理思想中的“至善”就是幸福，即德行的活動(dòng)，完善的行為。
從上面我們可以看到:能動(dòng)主義的“至善”觀的演變軌跡是從蘇格拉底的“‘至善’即知識(shí)”到柏拉圖的“理念善即‘至善”’再到亞里士多德的“‘至’善即幸?！?。
二、快樂主義的“至善”演變
在古希臘，快樂主義較之能動(dòng)主義，勢(shì)力影響就要小一些，它的演變歷程也稍顯短暫，即從昔勒尼派到伊壁鴻魯。昔勒尼派的“至善”觀是把快樂看作是生活的根本目的，其所指的快樂是瞬間的積極的當(dāng)下享受，是種肉體快樂，肉體的快樂優(yōu)于精神的快樂，肉體的痛苦比精神的痛苦更壞。所以昔勒尼派認(rèn)為“肉體的快樂是“至善”。
伊壁鴻魯是快樂主義的典型代表，他將快樂主義推向了一個(gè)新的高度。伊壁鴻魯認(rèn)為，快樂是最高的善，“至善”即快樂。他明確主張:“人們的一切取舍都以快樂出發(fā)，人們的最終目的乃是得到快樂，并以感觸為標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判一切的善?！睆倪@里可以看出，快樂是善的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。正因?yàn)槿绱耍藗兎Q他的倫理思想為快樂主義倫理學(xué)。伊壁鴻魯?shù)摹爸辽啤庇^顯得更為精致之處在于他反對(duì)昔勒尼派肉體痛苦比靈魂痛苦的主張，他所說的快樂是安靜的快樂、精神的寧?kù)o、免除痛苦，他把這種快樂稱為靈魂的快樂，它比肉體的快樂更大，正像靈魂的痛苦比肉體的痛苦更壞一樣，肉體僅僅能感覺現(xiàn)在的歡樂和折磨，而靈魂則能感覺過去、現(xiàn)在和將來的歡樂和折磨，因而靈魂快樂比肉體快樂要高。伊壁鴻魯?shù)目鞓肥怯泄?jié)制的、淡薄的，強(qiáng)調(diào)靈魂上的無紛擾，唯有實(shí)行節(jié)制，才能從精神上、理性上獲得一種自滿自足，達(dá)到精神的寧?kù)o和心靈的平和，這種境界就是淡薄。所以，伊壁鴻魯?shù)摹爸辽啤笔枪?jié)制的、淡薄的快樂。
快樂主義的“至善”觀經(jīng)歷了從昔勒尼學(xué)派的“肉體快樂即‘至善”，到伊壁鴻魯?shù)摹啊辽啤蔷裆系目鞓贰边@兩個(gè)主要階段，雖然它不能和能動(dòng)主義分庭抗禮，但在古希臘倫理思想中也是一股不容忽視的潮流。
三、對(duì)“至善”觀演變的評(píng)價(jià)
古希臘倫理思想的“至善”觀從一開始就沿著兩條不同的路徑演變，這當(dāng)中能動(dòng)主義顯然是主流，是引人注目的。蘇格拉底第一個(gè)認(rèn)識(shí)到分析價(jià)值詞匯含義的重要性，在倫理思想中高舉理性、知識(shí)的大旗，柏拉圖繼承了蘇格拉的理性主義傳統(tǒng)，開辟了一條超自然的理想境界(脫離現(xiàn)實(shí))的思想路線來尋求“至善”問題的答案:“至善”是純理念，它是價(jià)值判斷的唯一標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德則把“至善”觀建立在實(shí)踐性、行動(dòng)上:“至善”是完善自己的各種自然本性，是理性下的情感、欲望的合理滿足。
中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)晚期希臘哲學(xué)的重視始于20世紀(jì)80年代初。在汪子嵩等先生開始規(guī)劃四卷本《希臘哲學(xué)史》的時(shí)候，就己確定“第四卷寫亞里士多德以后的希臘一羅馬時(shí)期的哲學(xué)”。?在該書“緒論”中，四卷本的作者認(rèn)為：“希臘哲學(xué)經(jīng)歷了大約一千年，它包括各種不同的學(xué)派，有不同的發(fā)展階段，內(nèi)容龐雜豐富?！?范明生先生于1993年發(fā)表了《晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)》。他在該書序言中說：“長(zhǎng)期以來，在探索西方哲學(xué)史和思想史的過程中，深深感到對(duì)傳統(tǒng)的希臘哲學(xué)和時(shí)間上繼起的基督教哲學(xué)、神學(xué)之間，某些著作在處置中似乎存在著斷層;同時(shí)，不僅是希臘哲學(xué)，而且被認(rèn)為是源出于東方的基督教及其神學(xué)，長(zhǎng)期以來卻成了西方思想發(fā)展中的主流，而基督教及其神學(xué)，在其策源地的東方反退居到次要地位。
這就促使自己去探索希臘哲學(xué)和基督教及其神學(xué)之間的聯(lián)系。”⑤盡管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學(xué)和基督教神學(xué)當(dāng)作兩個(gè)事物來看待，但他實(shí)際上己經(jīng)將希臘化時(shí)期的哲學(xué)和羅馬帝國(guó)時(shí)期的哲學(xué)(包括早期基督教哲學(xué)在內(nèi))納入統(tǒng)一的研究視野，并探討了二者之間的關(guān)系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學(xué)》中明確指出：“無疑，在古代西方，希臘哲學(xué)最有開創(chuàng)性、持續(xù)性，羅馬哲學(xué)深受希臘哲學(xué)的熏陶，但是羅馬哲學(xué)其實(shí)有其自身體現(xiàn)羅馬文明時(shí)代特征的文化精神，在理論形態(tài)上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時(shí)代的哲學(xué)，所以本書不將羅馬哲學(xué)看作希臘哲學(xué)的簡(jiǎn)單延伸與附屬部分，而將有專門論述?！?/p>
在古希臘哲學(xué)研究中，“希臘化時(shí)期的哲學(xué)”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學(xué)”(LaterGreekPhilosophy)是兩個(gè)不同的概念?！跋ＥD化時(shí)斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學(xué)家眼中，“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個(gè)世紀(jì)里，古希臘文明和小亞細(xì)亞、敘利亞、猶太、美索不達(dá)米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進(jìn)程。時(shí)間范圍通常認(rèn)為開始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個(gè)希臘化國(guó)家托勒密王朝為止?！盄在哲學(xué)史家眼中，古希臘哲學(xué)家亞里士多德逝世于公元前322年，這個(gè)年份可以設(shè)為整個(gè)希臘哲學(xué)的兩大部分的分界線?！皝喞锸慷嗟轮啊?含亞里士多德)是前一部分，“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分，它既包括希臘化時(shí)期的哲學(xué)在內(nèi)，也涵蓋羅馬帝國(guó)時(shí)期的哲學(xué)。至于晚期希臘哲學(xué)終結(jié)于何處，中外研究者至今尚未形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。
哲學(xué)史的研究有其自身獨(dú)特的視角，哲學(xué)史的分期沒有必要，也不可能與歷史分期完全一致。分期問題是哲學(xué)史研究的老問題，它實(shí)際上反映出研究者視閾的變化?！斑@不是一個(gè)冗長(zhǎng)的、膚淺的劃分時(shí)期的問題。倒不如說，這是一個(gè)在過去哲學(xué)家的恰當(dāng)歷史場(chǎng)景中看待他們的問題?！?討論希臘晚期哲學(xué)的邊界實(shí)質(zhì)上不是在討論歷史問題，而是在討論哲學(xué)思想發(fā)展的進(jìn)程;對(duì)這一問題不同的處理方式反映出來的不是研究者的認(rèn)知水平，而是研究者在文明觀或文化觀上的差異，是研究者對(duì)希臘文明的形成與擴(kuò)展、西方古代文明的構(gòu)成、西方古代哲學(xué)與宗教的關(guān)系等重大理論問題上的理解差異。然而，邊界問題又是相當(dāng)重要的，試想，若連要不要將某些哲學(xué)家或某個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家納入希臘晚期哲學(xué)的范圍進(jìn)行研究都不清楚，如何展開全面的研究?正是在古希臘哲學(xué)的邊界這一重要問題上，中國(guó)學(xué)者經(jīng)過幾十年的探索，形成了自己有別于歐美學(xué)者的獨(dú)立見解提出了自己的解決方案。
上述對(duì)晚期希臘哲學(xué)邊界問題的處理從一個(gè)角度反映出中國(guó)學(xué)者的文明觀或文化觀的發(fā)展，反映出中國(guó)學(xué)者對(duì)希臘文明的形成與擴(kuò)展、西方古代文明的構(gòu)成、西方古代哲學(xué)與宗教的關(guān)系等重大理論問題上的認(rèn)識(shí)水平。從起源上說，古希臘哲學(xué)研究在中國(guó)雖然是一門外來的學(xué)問，但是經(jīng)過近一個(gè)世紀(jì)的努力，中國(guó)的古希臘哲學(xué)研究己經(jīng)超越了“拿來主義”或簡(jiǎn)單化的“貼標(biāo)簽”的階段，并形成了自己相對(duì)獨(dú)立的學(xué)術(shù)見解。筆者相信并期待，中國(guó)的希臘哲學(xué)研究也能作為諸種“國(guó)學(xué)”之一，走上國(guó)際學(xué)術(shù)界的講壇，并以我們的學(xué)術(shù)見解影響歐美學(xué)者。
無論對(duì)其邊界作何種理解，晚期希臘哲學(xué)都是整個(gè)古希臘哲學(xué)的一個(gè)組成部分。晚期希臘哲學(xué)之所以重要，不僅在于它與早期希臘哲學(xué)和“古典時(shí)期的希臘哲學(xué)”相比，有了一系列新發(fā)展，而且在于從總體上它具有了與早期和古典時(shí)期不同的特質(zhì)。共性為某類事物所共有，特征為某一事物所專有。共性可以揭示某類事物的相同之處，特征才能標(biāo)明某一事物與同類別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學(xué)的特征是研究者水平高低的一大標(biāo)志。面對(duì)這一問題，中外學(xué)者都要提交一份答卷。
毫無疑問，只有把握了希臘化時(shí)期和羅馬帝國(guó)時(shí)期東西文化交流的總體狀況，描述希臘晚期哲學(xué)的發(fā)展軌跡才有一個(gè)大的框架。希臘古典哲學(xué)對(duì)晚期哲學(xué)有著重大影響，因此，晚期哲學(xué)是古典哲學(xué)的延續(xù)，至少，晚期各個(gè)哲學(xué)流派的表現(xiàn)形式受到古典哲學(xué)體系的制約;另外，晚期哲學(xué)也受到時(shí)代變遷的影響，哲學(xué)的社會(huì)功能凸顯，因此，各種哲學(xué)普遍具有倫理化、實(shí)用化傾向;處在這樣一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩和文化變遷的時(shí)代，晚期各種哲學(xué)必然要反映時(shí)代的變化，要對(duì)當(dāng)時(shí)的宗教浪潮作出回應(yīng);于是在觀念交流與精神融合的過程中，哲學(xué)與神學(xué)的界線逐漸消融。
古代基督教哲學(xué)本身就是羅馬帝國(guó)精神文化轉(zhuǎn)型和重組的產(chǎn)物，它至少給非基督教的希臘羅馬哲學(xué)和西方哲學(xué)帶來了一些明顯的后果。這些后果表現(xiàn)在：亞里士多德以后的希臘哲學(xué)對(duì)宗教思想的接納使哲學(xué)自身陷入進(jìn)退維谷的困難境地，并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學(xué)的同時(shí)使自己的信仰對(duì)象成為西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心從希臘哲學(xué)中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學(xué)中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代，希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛鲋髁x，哲學(xué)原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學(xué)的奴仆;而理性論證與個(gè)人體驗(yàn)并行，則使理性主義和神秘主義成為西方哲學(xué)與神學(xué)的兩大傾向。
中國(guó)學(xué)者的論斷是在對(duì)晚期希臘哲學(xué)的具體內(nèi)容作了大量研究以后作出的總結(jié)與概括。在同期歐美學(xué)者的作品中，我們很少看到這方面的論斷。例如，在1999年出版的“勞特利奇哲學(xué)史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中，我們基本看不到作者對(duì)晚期希臘哲學(xué)特征的總結(jié)和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時(shí)期哲學(xué)史》對(duì)這個(gè)問題的回答也很薄弱。編者在序言中沒有談這個(gè)問題，僅在“后記”中提到：“賦予從公元后三世紀(jì)下半葉以后的晚期古代哲學(xué)的特點(diǎn)的是這樣一個(gè)事實(shí)：哲學(xué)家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動(dòng)。不用說，造成這種現(xiàn)象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿足了晚期古代人看待世界的方式:對(duì)超驗(yàn)的神的需求、相信有靈界的存在，關(guān)于有另外一個(gè)世界以及相信有來世的世界觀。尤其是，隨著基督教逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據(jù)了主導(dǎo)地位，不再有任何位置留給斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、亞里士多德學(xué)派。甚至希臘主義或異教主義、復(fù)活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵(lì)。?
比較一下中外學(xué)者的論斷，無論歐美學(xué)者忽略這個(gè)問題的原因何在，我們至少可以說，歐美學(xué)者在晚期希臘哲學(xué)的特征這一重要理論問題上作出的回答不如中國(guó)學(xué)者提供的答案全面、具體和有說服力。
但形態(tài)各異，分布很不均衡。有的哲學(xué)家比如猶太人斐洛、盧克來修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁，他們的著作基本完整地保留下來。然而還有更多的哲學(xué)家，要么是著作己經(jīng)佚失，保存下來的僅僅是后人的轉(zhuǎn)述或輯錄的一些殘篇;要么是從來沒有寫過什么著作，他們的思想通過他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學(xué)的豐富內(nèi)容決定了任何一位學(xué)者要想對(duì)所有部分都進(jìn)行精細(xì)的研究幾乎是不可能的，對(duì)中國(guó)學(xué)者來說是這樣，對(duì)歐美學(xué)者來說也是這樣。那么，在晚期希臘哲學(xué)這一領(lǐng)域，中國(guó)學(xué)者己經(jīng)作了哪些研究，還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學(xué)研究指南》詳細(xì)介紹了該書編者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)納入晚期希臘哲學(xué)研究的具體內(nèi)容。?我們或可以該指南所涉及的內(nèi)容為準(zhǔn)，對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界的研究作一粗略的盤點(diǎn)。從研究對(duì)象來看：
—中國(guó)學(xué)者對(duì)西方學(xué)者研究較多的希臘化時(shí)期三大流派(斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、懷疑主義學(xué)派)己經(jīng)有了較為精細(xì)的研究，但對(duì)學(xué)園派懷疑主義的研究嚴(yán)重不足;
—中國(guó)學(xué)者對(duì)以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細(xì)的研究，但對(duì)老學(xué)園、中期學(xué)園、新學(xué)園的研究明顯不足;
—中國(guó)學(xué)者對(duì)以斐洛為代表的希臘一猶太哲學(xué)有了初步研究，但研究力度仍顯不足;
—中國(guó)學(xué)者對(duì)以西塞羅為代表的拉丁哲學(xué)有了初步研究，但仍留存大量問題需要研究;一--中國(guó)學(xué)者對(duì)包括奧古斯丁在內(nèi)的羅馬帝國(guó)時(shí)期的基督教哲學(xué)家有了初步研究，但研究力度仍顯不足。
從研究?jī)?nèi)容來看，中國(guó)學(xué)者的研究還有更多的不足。比如，我們很少展開對(duì)晚期希臘哲學(xué)學(xué)派間關(guān)系的研究，因而在這個(gè)問題上，中國(guó)學(xué)者往往只能順從某些西方權(quán)威學(xué)者的看法，而不能提出自己的獨(dú)立見解。這在那些學(xué)派歸屬不清的哲學(xué)家身上表現(xiàn)得更加明顯，比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(kù)(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我們還沒有系統(tǒng)、全面地對(duì)希臘哲學(xué)的原創(chuàng)性概念及其演化進(jìn)行專門研究，從而妨礙了中國(guó)學(xué)者對(duì)古希臘思想把握的準(zhǔn)確程度。再比如，我們還缺乏晚期希臘哲學(xué)與自然科學(xué)、宗教、文學(xué)、邏輯之關(guān)系的專門研究，而歐美學(xué)者在這些方面己經(jīng)有了較大的進(jìn)展。不過，上述中國(guó)學(xué)者的研究存在的不足之處，其中有一些也是歐美學(xué)者研究的薄弱環(huán)節(jié)。在這些方面，中國(guó)學(xué)者與歐美學(xué)者的差距并不很大。只要中國(guó)學(xué)者持之以恒地研究下去，隨著時(shí)間的推移，這些不足之處是可以彌補(bǔ)的。
1.引言:哲學(xué)的轉(zhuǎn)向—存在之思
海德格爾的思想博大精深，融會(huì)東西。作為二十世紀(jì)最偉大的思想家之一，海德格爾關(guān)注科技時(shí)代中人類總體的生存狀況，他的思想充滿了濃郁的危機(jī)意識(shí)和現(xiàn)實(shí)的人文關(guān)懷精神。作為一個(gè)具有獨(dú)創(chuàng)性精神的哲學(xué)家，他的哲學(xué)思想宣告了傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)的終結(jié)，堪稱對(duì)西方兩千年哲學(xué)思想的總體性反思。
“存在”( sein )無疑是海德格爾思想的標(biāo)志性概念。從某種程度上說，海德格爾思想的重心就在于重新闡釋“存在”的意義，“‘存在’毋寧說是最晦暗的概念”。傳統(tǒng)哲學(xué)將“存在”與“存在者”混為一談，將“存在”定義成為“存在是什么”，而“……是……”正是形而上學(xué)對(duì)表象世界進(jìn)行說明的“根據(jù)律”。由于作出這一判斷的主體是人，世界因此便人為地劃分出認(rèn)識(shí)的主體“人”和被認(rèn)識(shí)的客體—“世界”，主體與客體二元分裂的格局由此產(chǎn)生。西方傳統(tǒng)哲學(xué)自柏拉圖開端，無一不是把追問普遍最高的本質(zhì)作為目的。這一普遍本質(zhì)在柏拉圖那里是“理念”。他通過把理念世界和感性世界對(duì)立起來，確立了思維與存在、主體與客體的分離。笛卡爾正式確立了“我思故我在”這個(gè)第一哲學(xué)原則，人成了一切事物的中心，主體性原則被正式確立起來。在海德格爾看來，主客二元對(duì)立的錯(cuò)誤是由于首先人為地設(shè)定一個(gè)孤立的主體，這完全是對(duì)實(shí)際存在狀態(tài)的虛構(gòu)。由于這種傳統(tǒng)在哲學(xué)史上是自柏拉圖開始的，因此海德格爾哲學(xué)思想的終極任務(wù)就是要承續(xù)前蘇格拉底之宗，通過追問“存在”，化解主客二元對(duì)立，為哲學(xué)開辟新的道路。
這條新的哲學(xué)道路的開辟以對(duì)“存在”的追問為起點(diǎn)?！按嬖凇痹诤５赂駹柕闹髦惺且砸粋€(gè)活躍的動(dòng)詞形式出現(xiàn)的，即以“怎樣”的方式來追問而不是規(guī)定它是“什么”。存在總是某個(gè)存在者的存在，絕沒有超越于存在者之上的彼岸的存在”。至此，一個(gè)關(guān)鍵問題就出現(xiàn)了:到底是哪一個(gè)存在者領(lǐng)會(huì)著“存在”并向‘。存在”發(fā)問?海德格爾認(rèn)為這種發(fā)問的存在者，只能是我們自己。海德格爾用“此在”(dasein)這一術(shù)語來標(biāo)識(shí)這種發(fā)問的存在者?！霸谑澜缰小?being-in-the-world)是“此在”最根本的存在狀態(tài)?！按嗽凇迸c世界渾然一體，呈現(xiàn)一種不分主客的親密無間的關(guān)系。“此在”具有特殊的意義，因?yàn)樗性谡叩囊饬x都是通過“此在”來展現(xiàn)的。“此在”領(lǐng)會(huì)著“存在”?！按嗽凇弊陨淼摹按嬖凇焙５赂駹柗Q之為“生存”。生存規(guī)定著“此在”，因而對(duì)“此在”的分析就轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“此在”的生存論上的分析，“此在”所有存在方式都可以歸人此在的生存論結(jié)構(gòu)?！案鞣N科學(xué)都是此在的存在方式”。正是在這個(gè)意義上說，此在的存在論是“基礎(chǔ)存在論”。至此，海德格爾以“此在”的生存論即“存在一元論”取代了“主客二元論”，為哲學(xué)的發(fā)展開創(chuàng)了一條新的道路。
2.基礎(chǔ)存在論之美學(xué)意義
海德格爾后期以“存在”為依據(jù)，將其哲學(xué)思想延伸至美、美學(xué)、美學(xué)史、詩、語言與藝術(shù)等基本概念。海德格爾開創(chuàng)的新的哲學(xué)道路對(duì)西方美學(xué)的深刻影響同樣是不容置疑的。建立在基礎(chǔ)存在論基礎(chǔ)上的存在主義美學(xué)把美從認(rèn)識(shí)論中解放出來，恢復(fù)了美的本體論地位，為美學(xué)研究開辟了新的視閾。
近代西方美學(xué)受形而上學(xué)的影響，本質(zhì)上是一種認(rèn)識(shí)論美學(xué)。它撇開了美的現(xiàn)象探索美的“本質(zhì)”，探尋美的事物之所以為美的根據(jù)，并把美的規(guī)定性當(dāng)作美的實(shí)體。西方現(xiàn)代美學(xué)正是以反對(duì)這種知識(shí)本質(zhì)論為開端的。這種反對(duì)的呼聲由叔本華、尼采，等人發(fā)起，經(jīng)由弗洛伊德、狄爾泰、維特根斯坦和海德格爾等人的努力才得以完成現(xiàn)代美學(xué)的首要任務(wù)。但是無論是反對(duì)理性主體、強(qiáng)調(diào)“生命意志”的叔本華還是強(qiáng)調(diào)“非理性本體”的尼采都未能最終突破主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論范疇。狄爾泰雖欲以“生命體驗(yàn)”為基點(diǎn)取消主客二元對(duì)立，卻始終站立在一種虛設(shè)根基狀態(tài)上。真正意味著對(duì)近代美學(xué)徹底革命、標(biāo)志著西方現(xiàn)代美學(xué)的完成和后現(xiàn)代美學(xué)開始的是海德格爾的存在主義美學(xué)。
首先，此在的基礎(chǔ)生存論從生存論的非現(xiàn)成性識(shí)度消解了美的現(xiàn)成存在。形而上學(xué)的“本質(zhì)”式追問引誘我們發(fā)問:“美是什么?”而從基礎(chǔ)存在論的角度來看這種發(fā)問是建立在“存在的遺忘狀態(tài)”之上的。當(dāng)我們問“美是什么”的時(shí)候我們實(shí)際上已經(jīng)領(lǐng)會(huì)了美的存在。而“此在”的“在世界之中”的思想方法迫使我們認(rèn)為:審美主體和審美客體絕不是現(xiàn)成存在，它們只能在某種活動(dòng)中生成。從對(duì)審美主體與審美對(duì)象的研究轉(zhuǎn)人審美活動(dòng)的研究，并且從審美活動(dòng)中形成審美主體與審美客體。美的問題由“美是什么”轉(zhuǎn)向“美如何存在”，美的間題在“在之中”得到根本性的解決。
其次，基礎(chǔ)存在論強(qiáng)調(diào)“此在”的“在世界之中”。欲實(shí)現(xiàn)人與人、世界、自然的和諧統(tǒng)一，海德格爾強(qiáng)調(diào)通過藝術(shù)“召喚”這樣一個(gè)“天地神人”的四重整體世界，從而獲致人的“詩意地棲居”之所。通達(dá)此境界的途徑并非西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主張的“靜觀”，而是“詩”，或者說本真的無“遮蔽”的語言。海德格爾的存在主義美學(xué)從“此在”出發(fā)，以處于生活與自然之中的人為對(duì)象，通過“詩”的途徑讓“存在”“去蔽”敞亮起來。按照海德格爾的解說，存在者之存在的“顯現(xiàn)”就是他的審美狀態(tài)，即存在者的無蔽狀態(tài)就是基于其自身的審美狀態(tài)。美即無蔽之真理的顯現(xiàn)。西方傳統(tǒng)美學(xué)中始終無法解決的核心問題—美，以及美與真理的關(guān)系問題，在海德格爾所構(gòu)建的本體論中得到了解決。海氏對(duì)“美”作了這樣的界定:“美是真理作為無蔽而發(fā)生的方式之一?！泵琅c真理是統(tǒng)一的，美是真理得以顯現(xiàn)的一種方式，真作為美而顯現(xiàn)。
中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)自老子美學(xué)開始一向祟尚自然，其中蘊(yùn)含著古人普遍的人類關(guān)懷和價(jià)值取向。數(shù)千年以來中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的發(fā)展形成了玄機(jī)獨(dú)具、博大精深，有別于現(xiàn)代西方美學(xué)體系的獨(dú)特的美學(xué)體系。如何在海德格爾的存在主義美學(xué)思想中找到解讀中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的新道路并為當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的構(gòu)建找到方法論的根基，這將是一個(gè)非常有啟示意義的研究課題。
3.通向“大道”—中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的“去蔽”
前面說過，海德格爾存在主義美學(xué)思想對(duì)當(dāng)代西方美學(xué)的影響是毋庸置疑的。而更值得中國(guó)學(xué)者關(guān)注的問題是:如何借鑒海氏的美學(xué)思想為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)“去蔽”?如何重新解讀中國(guó)古代藝術(shù)典籍?如何使當(dāng)代中國(guó)美學(xué)在回歸中超越，并建立起真正具有鮮明中國(guó)特色的當(dāng)代美學(xué)?
自鮑姆嘉登以來，西方現(xiàn)代美學(xué)就是作為西方形而上學(xué)體系中的一個(gè)分支，其基本方法因而也是一種直逼“本質(zhì)”的追問方式。而我們的文化傳統(tǒng)并沒有這種對(duì)藝術(shù)和美進(jìn)行概念邏輯式的本質(zhì)性追問。中國(guó)古代浩如煙海的典籍里有大量關(guān)于美的論述，卻并沒有從學(xué)科的高度對(duì)“美”和“藝術(shù)”進(jìn)行總體反思。中國(guó)古人對(duì)美的認(rèn)識(shí)是多元的，從來都不是以“學(xué)科”的方式進(jìn)行的。因而當(dāng)現(xiàn)代美學(xué)在“西方語境”中被引人中國(guó)，我們開始以西方的邏輯思辨方法來研究和分析美，這種主客二元的思維方式對(duì)我們的傳統(tǒng)美學(xué)不可避免地產(chǎn)生一種“遮蔽”。中國(guó)重直覺、非邏輯的、非科學(xué)的、非二元對(duì)立的傳統(tǒng)思維方式被斥之以“落后”、“神秘主義”之名。西方人的思維方式對(duì)中國(guó)人的藝術(shù)之思產(chǎn)生了一種遮蔽，致使一些不能用西方的邏輯概念來表述的命題，如“神韻”、“風(fēng)骨”、“妙悟”、“味”、“遠(yuǎn)”等被排除在了美學(xué)體系之外。
首先，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展必須突破西方現(xiàn)代美學(xué)所持有的主客二元的思維方式。從海德格爾研究中，我們找到了一種豁然開朗的驚喜。他所開辟的新的道路極大地啟發(fā)了中國(guó)學(xué)界對(duì)自身文明的反思與深人理解。華夏文明本身是沒有主客二分的思維方式的，中國(guó)的先哲們總是從人的現(xiàn)實(shí)生存與具體的生存體驗(yàn)來把握、感受與評(píng)價(jià)事與物。它是一種不能用西方形而上學(xué)的哲學(xué)體系來衡量的另一種哲學(xué)思維。中國(guó)古代美學(xué)思想始終圍繞著社會(huì)和人生展開，具備有別于西方美學(xué)的三大特征:“致中和、虛守靜、尚神韻。“美”在中國(guó)古人的思想世界中是一個(gè)建構(gòu)的、開放的話語范疇，涉及個(gè)體生命存在的方方面面。一些著名的美學(xué)命題，如“氣韻生動(dòng)”、“妙悟”、“風(fēng)骨”等只有從生存論的角度體j晤，才能把握其中的精義。審美者必須進(jìn)人具體的審美境域、在當(dāng)下的審美活動(dòng)中構(gòu)成對(duì)這些范疇的體認(rèn)，用全部的生命體驗(yàn)與人生境界去領(lǐng)悟與感受。這種美學(xué)思維方式正是在生存中、在與諸存在者的共在中領(lǐng)悟美的真諦。沒有主客二分就難以形成嚴(yán)密的科學(xué)體系，這一點(diǎn)曾被視為華夏文明在近代落伍的主要思想根源。海德格爾提出從此在的生存為出發(fā)點(diǎn)來把握諸存在者的存在對(duì)中國(guó)學(xué)界極有啟發(fā)。建立在基礎(chǔ)存在論基礎(chǔ)上的海氏美學(xué)思想為我們重新闡釋與評(píng)價(jià)中國(guó)美學(xué)的元典籍提供了一個(gè)新的出發(fā)點(diǎn)。
其次，借助海德格爾的“大道”之思可以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中“道”的范疇重新解讀，并為其找到方法論根基。中國(guó)古‘代美學(xué)具有鮮明的以“道”為體的特點(diǎn)?！暗馈痹谥袊?guó)人心中是一個(gè)有神秘色彩的字眼，“道可道，非常道”、“玄之又玄，眾妙之門”，傳統(tǒng)美學(xué)以“道”總攬萬物、統(tǒng)領(lǐng)眾美?！暗馈弊鳛橐环N審美模式昭示了中國(guó)美學(xué)的獨(dú)特精神。中國(guó)古代對(duì)于“道”的探尋大體循著以老莊為代表的“天道”和以孔子為代表的“人道”展開。以孔子為代表的儒家偏重于人道的探究，將“道”作為社會(huì)人倫的最高準(zhǔn)則。而老莊的“天道”思想對(duì)民族審美心理產(chǎn)生的影響尤為深刻。道家將“道”作為自然無為的宇宙規(guī)律，“道”是對(duì)無限的宇宙生命最誠(chéng)敬的慨嘆和最真切的感悟。道家之“道”具有“樸素、變易和博大等審美特征”。fah它無所不備，無所不有，無所不長(zhǎng)，無所不用，，老子稱之“可以為天下母”(《老子》，第25章)，莊子稱其為“大全”(《莊子·田子方》。老莊推崇的大美既像“道”一樣具有獨(dú)立自足性和普遍適用性，“獨(dú)立不改，周行而不殆”(《老子》，第25章)，又像“道”一樣天然素樸，不加雕鑿。
準(zhǔn)》把德育放在十分重要的地位，要求教師給合數(shù)學(xué)教學(xué)內(nèi)容和學(xué)生實(shí)際，對(duì)學(xué)生進(jìn)行思想品德教育。
有人認(rèn)為：數(shù)學(xué)無非是數(shù)字、符號(hào)、圖形的疊加，枯燥無味，很難進(jìn)行德育教育。本人從事數(shù)學(xué)教學(xué)多年，在數(shù)學(xué)課堂上注重德育滲透。通過對(duì)教材的挖掘，可以對(duì)學(xué)生進(jìn)行愛科學(xué)、愛祖國(guó)思想的教育，可以進(jìn)行美學(xué)、哲學(xué)思想的滲透。
一、利用數(shù)學(xué)原理對(duì)學(xué)生進(jìn)行愛科學(xué)反思想的滲透
數(shù)學(xué)原理具有嚴(yán)密的邏輯性和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)性，是真理的化身。在講解數(shù)學(xué)原理時(shí)，要多舉一些與人們的生活、工作與科研活動(dòng)相關(guān)的實(shí)例，這樣有利于學(xué)生了解數(shù)學(xué)，熱愛數(shù)學(xué)，熱愛科學(xué)。例如在講數(shù)學(xué)歸納法原理時(shí)，首先要說明數(shù)學(xué)歸納法能起到完全歸納的作用，其原理在于同時(shí)滿足兩個(gè)條件：傳遞的基礎(chǔ)和傳遞的條件，兩者缺一不可。正面例子可以列舉多米諾骨牌效應(yīng)，反面例子可以列舉。為什么要取締？是因?yàn)樗煌瑫r(shí)具備數(shù)學(xué)歸納法的兩個(gè)條件。雖然拼命鼓吹，使具備了傳遞的基礎(chǔ)，但“生病不用吃藥，只要練”不能成為傳遞的條件，在智者面前就不能傳遞下去。因此，是不科學(xué)的，它使人們的生命財(cái)產(chǎn)、社會(huì)秩序受到了嚴(yán)重破壞，它是一種，不能讓它危害人們，危害社會(huì)，必須堅(jiān)決取締它。因此我們學(xué)生要熱愛科學(xué)，反對(duì)，拒絕。這樣自然而然地對(duì)學(xué)生滲透了熱愛科學(xué)，反對(duì)的思想。
二、利用數(shù)學(xué)成就對(duì)學(xué)生進(jìn)行愛祖國(guó)思想的滲透
“四大發(fā)明”是國(guó)人引以自豪的科學(xué)成就。在數(shù)學(xué)領(lǐng)域亦是這樣，從古至今，中華民族對(duì)數(shù)學(xué)的貢獻(xiàn)不亞于其他民族。在講解一些數(shù)學(xué)概念和數(shù)學(xué)定理時(shí)，著重講解與這些概念和定理有關(guān)的背景知識(shí)，使學(xué)生增加對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的了解，對(duì)我國(guó)數(shù)學(xué)成就的了解，從而增強(qiáng)民族自豪感，提高民族自信心，提高對(duì)祖國(guó)的熱愛之情。例如在講授二項(xiàng)式定理與楊輝三角形時(shí)，介紹我國(guó)古代數(shù)學(xué)家楊輝于13世紀(jì)就得出了二項(xiàng)式系數(shù)構(gòu)成三角形的規(guī)律，比法國(guó)數(shù)學(xué)家帕斯卡得出同樣的三角形早了四百年。
三、挖掘數(shù)學(xué)美感，對(duì)學(xué)生進(jìn)行美育思想的滲透
數(shù)學(xué)之美廣泛體現(xiàn)在數(shù)學(xué)公式與定理、圖形與圖像、運(yùn)算與解答之中，它表現(xiàn)為簡(jiǎn)潔美、對(duì)稱美、嚴(yán)謹(jǐn)美、和諧美、奇異美。
數(shù)學(xué)的簡(jiǎn)潔美體現(xiàn)在形式的簡(jiǎn)潔、數(shù)學(xué)規(guī)律應(yīng)用的普遍性和廣泛性上，如一組復(fù)雜的數(shù)列可以用一個(gè)簡(jiǎn)單的通項(xiàng)公式來表示。對(duì)稱美是數(shù)學(xué)美最重要的特征，是最能讓人感受得到的。如幾何對(duì)稱圖形、奇偶函數(shù)圖像、二項(xiàng)式定理展開式等。嚴(yán)謹(jǐn)美是指數(shù)學(xué)推理邏輯嚴(yán)密，以理服人，以數(shù)據(jù)、事實(shí)說話。如方程的解答，幾何的證明。和諧美是指數(shù)學(xué)中一些表面看來不相同的對(duì)象，在一定條件下可以處在一個(gè)統(tǒng)一體中。
滲透美育思想，也是要找準(zhǔn)切入點(diǎn)，選好學(xué)生熟悉的例子。例如在講雙曲線時(shí)，可以列舉發(fā)電廠的雙曲線水塔，那外形優(yōu)美、巍峨聳立的水塔就是一道壯麗的風(fēng)景。體現(xiàn)了雙曲線的對(duì)稱美，更體現(xiàn)了工人階級(jí)的偉大。怎能不使學(xué)生對(duì)雙曲線的美而感染呢？
數(shù)學(xué)美是美的高級(jí)形式。教師要不斷提高自身的專業(yè)知識(shí)水平和美學(xué)素養(yǎng)，深入發(fā)掘和精心提煉教材中的美學(xué)因素，創(chuàng)設(shè)一個(gè)和諧、優(yōu)美、愉快的學(xué)習(xí)氛圍，引導(dǎo)學(xué)生按照美的規(guī)律去發(fā)現(xiàn)美，感受美，鑒賞美和創(chuàng)造美。讓學(xué)生在美的熏陶中開啟心靈，以自己的知、意、情去追求客觀世界的真、善、美，達(dá)到美化心靈，凈化感情，陶冶情操的效果，幫助學(xué)生完善自我，樹立積極向上的人生觀和世界觀。
四、運(yùn)用數(shù)學(xué)概念、公式、方法，向?qū)W生進(jìn)行哲學(xué)思想的滲透
哲學(xué)是智慧學(xué)。柏拉圖有句名言：沒有數(shù)學(xué)就沒有真正的智慧。任何數(shù)學(xué)概念、公式都是哲學(xué)思想的結(jié)晶。例如函數(shù)概念的建立就是先考察具體的變化過程中兩個(gè)變量之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，再撇開事物的具體的質(zhì)的差別，專門抽象地研究?jī)蓚€(gè)事物量的關(guān)系而得到的。
哲學(xué)的三大定律：對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，量變質(zhì)變規(guī)律和否定之否定規(guī)律無一不在數(shù)學(xué)中體現(xiàn)。如實(shí)數(shù)與虛數(shù)、乘方與開方、原函數(shù)和反函數(shù)都相互依存、相互影響，構(gòu)成對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。又如分段函數(shù)、圓錐曲線的統(tǒng)一定義則體現(xiàn)了量變質(zhì)變關(guān)系。再如反證法、原命題和逆否命題又體現(xiàn)了否定之否定關(guān)系。
中圖分類號(hào)：B97 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2011）32-0280-02
一、教堂宗教意義的起源
文藝復(fù)興時(shí)期的基督教堂的起源，要追溯到畢達(dá)哥拉斯的“萬物皆數(shù)”的觀念和柏拉圖以及新柏拉圖主義，他們堅(jiān)信宇宙萬物都有著數(shù)學(xué)意義上的和諧結(jié)構(gòu)。如果從宇宙天體到人世間最卑微的生命都普遍遵循著和諧的數(shù)學(xué)法則，那么我們真實(shí)的靈魂就必須與這一和諧性保持一致。阿爾伯蒂認(rèn)為，依靠我們心靈的這種共鳴，經(jīng)由感官感知和諧是可能的。帕喬利認(rèn)為要是教堂沒有依照適當(dāng)?shù)谋壤ǔ?，那么它神圣的功能便失去了意義和價(jià)值。因此，即使眼睛難以察覺精確的比率，在建筑物中完美的幾何形狀也是必不可少的。
公認(rèn)的最完美的幾何圖形是圓形，因而它被賦予了特殊的意義。15世紀(jì)哲學(xué)家尼古拉將靜態(tài)天體的繁瑣等級(jí)變成了本質(zhì)上統(tǒng)一的宇宙世界。此時(shí)，數(shù)學(xué)的絕對(duì)必然性便在這關(guān)系復(fù)雜的世界里顯示出了前所未有的重要性。尼古拉將上帝想象成最完美又最無實(shí)體的幾何圖形――圓形的中心和圓周。因?yàn)樵跓o限的圓形或球體內(nèi)，中心、直徑和圓周都是恒等的。受煉金術(shù)著作和普羅提諾思想的影響，菲奇諾認(rèn)為上帝是宇宙的真正中心，是一切物體的最深處，同時(shí)又是宇宙的圓周，無限地超越一切。因此，我們必須對(duì)上帝保持虔誠(chéng)的信仰和膜拜。雖然并非所有的文藝復(fù)興建筑師都熟悉這些繁復(fù)的哲學(xué)思想，但他們沉迷其中，而這些思想也隨著15世紀(jì)柏拉圖主義和新柏拉圖主義的浪潮快速地傳播開來。
無論是柏拉圖還是普羅提諾以及偽狄俄尼索斯所提出的關(guān)于宇宙核心觀的思想，在中世紀(jì)都被神學(xué)家們所信奉?？墒菂s由于受科學(xué)發(fā)展的限制，當(dāng)時(shí)的教堂建筑師們并沒有賦予這一觀念以視覺形式。直到15世紀(jì)，藝術(shù)家們以新的科學(xué)方法對(duì)待自然，才找到表達(dá)神性的最佳形式――集中式教堂。以阿爾貝蒂和萊奧納爾多為首的藝術(shù)家共同鞏固并推廣對(duì)所有物質(zhì)的數(shù)學(xué)闡釋。他們認(rèn)為建筑學(xué)是數(shù)學(xué)的科學(xué)，以空間的單位進(jìn)行運(yùn)算，是宇宙空間的一些局部，并且已經(jīng)在透視法中找到了對(duì)其進(jìn)行科學(xué)闡釋的答案。他們認(rèn)為普遍的和諧是不能夠完全顯現(xiàn)自身的，除非通過為宗教服務(wù)的建筑而在空間上得以實(shí)現(xiàn)。圣彼得大教堂這一集中式教堂的杰作，有著嚴(yán)格幾何形狀、均衡秩序的形式，顯示了上帝的完美、全能、真誠(chéng)和仁慈，這與文藝復(fù)興時(shí)期宣揚(yáng)“人性”的思想相符合。
圣彼得大教堂從巴西利卡式向集中式的轉(zhuǎn)變，暗示了宗教情感本身的轉(zhuǎn)變。中世紀(jì)的建筑者以十字結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)他們的教堂，拉丁十字平面圖是基督受難的象征。而文藝復(fù)興時(shí)期并沒有忽視這一象征性原則，它們所改變的只是關(guān)于神性的觀念，即作為完美與和諧的上帝取代了為人類而在十字架上受難的耶穌。因此，集中式教堂在17世紀(jì)和18世紀(jì)的建筑中一直占有主導(dǎo)地位，新柏拉圖主義對(duì)宇宙的數(shù)學(xué)闡釋仍然有著一段漫長(zhǎng)的新生期。
二、教堂的宗教倫理意義
宗教倫理既是者內(nèi)在的倫理觀念，也是者外在的實(shí)踐行為。宗教倫理的主要內(nèi)容之一便是信仰萬能至上的崇拜對(duì)象，即對(duì)崇拜對(duì)象要絕對(duì)信仰、虔誠(chéng)崇拜、保持敬畏?！妒ソ?jīng)》中有記載：“你要盡心、盡性、盡意愛你的上帝，這是誡命中的第一，且是最大的”。
教堂建筑作為宗教建筑的一部分，同樣是通過建筑形象來表現(xiàn)它的宗教觀念、宗教情感、宗教精神與宗教儀式，以視覺和空間符號(hào)傳達(dá)出教堂是神的居所，是神與人交流的圣地，世世代代的基督徒都把建造教堂看作是對(duì)神極為重要的奉獻(xiàn)行為，教堂建筑是基督徒奉獻(xiàn)給神的藝術(shù)杰作。每一個(gè)時(shí)代的主流建筑樣式，都代表了這個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)精神，因而文藝復(fù)興時(shí)的教堂建筑樣式同樣反映出這一時(shí)期的時(shí)代精神和神學(xué)思考。基督徒們認(rèn)為教堂是他們可以感性地、直觀地把握神的現(xiàn)實(shí)特征之一。他們將教堂作為膜拜上帝的場(chǎng)所，還將它作為文化傳播、公眾交流、節(jié)日禮儀等社會(huì)活動(dòng)的場(chǎng)所，因此，教堂可以說是國(guó)家的文化中心、藝術(shù)創(chuàng)作和社會(huì)活動(dòng)中心。
維特魯威主張教堂的形式應(yīng)當(dāng)顯示出神的特征，而此后帕拉迪奧也持有相同的觀點(diǎn)。帕拉迪奧認(rèn)為圓形尤為適合教堂。主要在于“它只為一個(gè)圓周所環(huán)繞，圓周之內(nèi)無始無終，這一地點(diǎn)與另一地點(diǎn)難以區(qū)分;各個(gè)部分之間相互對(duì)應(yīng)，而所有的部分都融入了整體的形狀之中;并且每個(gè)部分到中心的距離都相等，這樣的一座建筑物絕妙地論證了上帝的整體性、無限性、一致性與公正性。”這段精彩的文字詳細(xì)地闡述了原因，此外帕拉迪奧關(guān)于宇宙與教堂之間微觀一宏觀關(guān)系也有這樣一段論述，“毋庸置疑，我們所建造的小神殿，理當(dāng)類似于這一無限偉大之物，而這一偉大的物體，通過上帝的無限仁慈，是由他的一句話而完美地形成的?！币虼?，能夠顯現(xiàn)出神的特征的教堂形式便成為文藝復(fù)興時(shí)期的建筑師們所努力追求的目標(biāo)，而集中式教堂正好滿足這一點(diǎn)。對(duì)他們而言，集中式教堂是上帝的宇宙在人間的回響或映象，而正是這一形狀顯示了上帝的整體性、無限性、一致性與公正性。文藝復(fù)興時(shí)期關(guān)于完美教堂的觀念最早來源于柏拉圖的宇宙論。記住這一事實(shí)，就可以更加清楚正確地評(píng)價(jià)自阿爾伯蒂或布魯乃列斯基以來一百年里隱藏于追求美感背后的思想，以及長(zhǎng)期不懈地推崇集中式教堂的緣由。
三、圣彼得大教堂的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)
說到集中式教堂，首當(dāng)了解的無疑是圣彼得大教堂（Basilica di San Pietro in Vaticano）。布拉曼特所設(shè)計(jì)的圣彼得大教堂被譽(yù)為集中式建筑的基督教教堂之母。
圣彼得大教堂的平面為希臘十字式，四臂較長(zhǎng)，四角還有較小的十字式空間，外側(cè)有四個(gè)方塔四個(gè)立面完全一樣。鼓座環(huán)有一圈柱廊，廊柱經(jīng)鼓座上壁柱接應(yīng)，與彎頂之肋首尾相連，上下一氣，渾然一體。因而，其型制顯得非常別致新穎。布拉曼特采用希臘十字造型，主要是為了將十字的象征性與集中式幾何形體的象征意義很好地結(jié)合起來。希臘十字突出的外形以及高聳的穹窿頂，在對(duì)角軸線上配以相同形式的小型重復(fù)結(jié)構(gòu)，同一軸線上還增加了四個(gè)正方形房間。整個(gè)結(jié)構(gòu)被限定在一個(gè)大的正方形內(nèi)，只從中延伸出四個(gè)半圓形的后殿建筑。這些幾何圖形每一部分的完整性都得到精心地保留，而幾何單位之間的過渡也極其微妙。
圣彼得大教堂將十字形制與集中式幾何形體相結(jié)合的設(shè)計(jì)體現(xiàn)了有機(jī)幾何結(jié)構(gòu)、比例統(tǒng)一的空間數(shù)學(xué)的最高典范，這也是文藝復(fù)興時(shí)期人文主義建筑的顯著特征。而從立面圖可以看出，穹窿頂起著非常明顯的主導(dǎo)作用，整個(gè)建筑物看起來像是漸漸地向它聚攏。高聳的穹窿頂蘊(yùn)含了宏觀宇宙覆蓋萬物的寓意，這也正體現(xiàn)了圓形幾何體非凡的穩(wěn)定性所表現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)上的安詳氣息可以將人類引向上帝。它很好地體現(xiàn)了教堂本身所要傳達(dá)的對(duì)上帝的信仰和贊美的宗教倫理意義。
知性思維與實(shí)踐思維是中西方哲學(xué)所表現(xiàn)出來的兩個(gè)明顯的不同特征，對(duì)中西方哲學(xué)致思的方向，以及對(duì)中西科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
一、知性思維與古希臘哲學(xué)
知性思維是古希臘哲學(xué)總體思維方式的顯著特征，它表現(xiàn)出對(duì)于純知識(shí)的追求，對(duì)于抽象邏輯的熱情。
“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導(dǎo)引了古希臘哲學(xué)思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發(fā)點(diǎn)。
據(jù)說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個(gè)女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發(fā)生的事情，卻不知道地上和身邊發(fā)生的事。后來柏拉圖認(rèn)真對(duì)待了這一嘲笑，認(rèn)為該女奴無意中說的話實(shí)際上對(duì)所有哲學(xué)家都適用。哲學(xué)家們經(jīng)常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達(dá)到什么直接的實(shí)用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學(xué)家們排斥了任何物質(zhì)利益和外在目的追求，使哲學(xué)成了為智慧而求智慧的純思辨活動(dòng)，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實(shí)用范圍”[1]。
對(duì)形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發(fā)點(diǎn)將哲學(xué)家們的目光引向了遙遠(yuǎn)的天際和抽象的思維領(lǐng)域，產(chǎn)生了從伊奧尼亞派“形體質(zhì)料說”到新柏拉圖關(guān)鍵詞的本源意義或者說是哲學(xué)之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現(xiàn)哲學(xué)本性的問題了”[2]。
古希臘知性思維的特征還表現(xiàn)在邏輯學(xué)的成熟上：古希臘人更側(cè)重于對(duì)思維本身、思維形式本身進(jìn)行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經(jīng)過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴(yán)密的概念、判斷、推理的體系。
二、實(shí)踐思維與中國(guó)先秦哲學(xué)
實(shí)踐思維的主要特征在于現(xiàn)實(shí)性與目的性的合一：思想的出發(fā)點(diǎn)以現(xiàn)實(shí)需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實(shí)踐思維有著求實(shí)用、求功利的特質(zhì)，但不能因此就把它與有著特定歷史內(nèi)涵的西方實(shí)用主義或功利主義范疇之間劃上等號(hào)，它不涉及道德標(biāo)準(zhǔn)問題，而只強(qiáng)調(diào)一種認(rèn)知的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。當(dāng)然，它也不同于作為獲得科學(xué)途徑的實(shí)驗(yàn)主義或者審視知識(shí)之結(jié)果的實(shí)證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對(duì)的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)兒，仍然是為一個(gè)解釋而已。
天人合一、知行合一是中國(guó)哲學(xué)的顯著特征，也是實(shí)踐思維的主要表現(xiàn)。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導(dǎo)。正如張岱年先生所說：“中國(guó)哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務(wù)要表現(xiàn)之于生活中，‘學(xué)說’乃以生活行動(dòng)為依歸。”[3]《論語公冶長(zhǎng)》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實(shí)際的人，也繼承了子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學(xué)至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動(dòng)上的實(shí)踐作為認(rèn)識(shí)世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實(shí)踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會(huì)地位，墨子及眾多門徒在行動(dòng)上也親自參加生產(chǎn)實(shí)踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實(shí)質(zhì)了，那么，實(shí)踐思維則更在“求真”與“求善”的結(jié)合。
三、中西哲學(xué)的總體特征與差異
中西哲學(xué)發(fā)展的原點(diǎn)時(shí)期所具有的知性思維與實(shí)踐思維的特征和差異，實(shí)際上也適用于中西哲學(xué)發(fā)展的總體特征和總體差異。盡管這個(gè)整體發(fā)展模式在某個(gè)時(shí)期或個(gè)別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點(diǎn)所具有的個(gè)別現(xiàn)象一樣，并不影響中西哲學(xué)所帶給我們的整體印象。宋明理學(xué)的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實(shí)際的中國(guó)人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學(xué)者頭上，并很快就以“經(jīng)世致用”之學(xué)扭轉(zhuǎn)其發(fā)展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識(shí)”，號(hào)召哲學(xué)家關(guān)心人事后，哲學(xué)家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學(xué)王”、亞里士多德的“政治學(xué)”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實(shí)踐，然而，在對(duì)待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對(duì)待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實(shí)踐思維在中西哲學(xué)上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態(tài)度上。
總之，實(shí)踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認(rèn)知態(tài)度和方式。在思維起點(diǎn)上，實(shí)踐思維以“實(shí)用”為求知的首要?jiǎng)右?，知性思維以“求知”為求知的出發(fā)點(diǎn)（此即所謂追求純知識(shí)的熱情）。在思維內(nèi)容上，一方面，二者關(guān)注的對(duì)象各有側(cè)重，實(shí)踐思維關(guān)注人及其與自然的合一，知性思維關(guān)注自然、關(guān)注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內(nèi)容的思維領(lǐng)域里，實(shí)踐思維關(guān)注于人的德性實(shí)踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達(dá)了對(duì)道德理論方面的關(guān)注。
四、知性思維與實(shí)踐思維之影響問題上的中國(guó)式反思
當(dāng)中國(guó)人在近代戰(zhàn)爭(zhēng)中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢(mèng)驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀(jì)后的人們開始在文化思想領(lǐng)域去尋找問題的癥結(jié)，其中最具實(shí)質(zhì)性的問題是，在傳統(tǒng)的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學(xué)”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國(guó)文化的角度對(duì)傳統(tǒng)思想重新審視，對(duì)此問題提出過一系列比較合理的解釋。實(shí)際上，在“科學(xué)”產(chǎn)生的問題上，正是實(shí)踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實(shí)踐思維功利性目的的影響下，“中國(guó)主要發(fā)展起來的是應(yīng)用型知識(shí)體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實(shí)際問題，無論其針對(duì)生存意義、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)層面的現(xiàn)實(shí)需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現(xiàn)實(shí)需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實(shí)用價(jià)值，則為學(xué)界所不齒?！赌郁攩枴份d：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時(shí)表現(xiàn)的尚是一種技藝，遠(yuǎn)非抽象的科學(xué)理論性的知識(shí)，卻已不能為人所容，那就難怪在知識(shí)的旅途中，中國(guó)人與超越于實(shí)用意識(shí)、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚(yáng)鑣：他們選擇了科學(xué)，中國(guó)人選擇了技術(shù)。，知性思維。
如果我們慶幸自己還有技術(shù)，那么技術(shù)這棵苗在中國(guó)實(shí)踐思維的土壤里卻缺少充分的營(yíng)養(yǎng)。首先，實(shí)踐思維欠缺有時(shí)甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發(fā)展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導(dǎo)作用，很多功利性目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產(chǎn)生之前甚至在產(chǎn)生后的相當(dāng)一段時(shí)期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識(shí)的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發(fā)明的“鵲”不是中國(guó)第一架飛機(jī)的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實(shí)用思想一句話抹殺了！最后，實(shí)踐思維中極端的道德、政治實(shí)踐目標(biāo)鈍化了中國(guó)人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會(huì)”的結(jié)構(gòu)中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質(zhì)追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容所代替。
注釋：
①此并非否定中國(guó)哲人的愛智慧，只是中國(guó)人不愿將其作為學(xué)問的目的。
②用知性思維來說明西方本體論發(fā)端的原因，并不能因此被引以為證明中國(guó)先秦時(shí)期沒有或缺乏本體論的證據(jù)。但中國(guó)的本體論更偏重體用一源、當(dāng)下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實(shí)踐指向。
參考文獻(xiàn)：
[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)--科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論[M].求實(shí)出版社，1982.
[2]李維武.20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)本體論問題[M].湖南教育出版社，1991.
[3]張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱[M].中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008.
[4]張?jiān)倭郑形髡軐W(xué)比較論[M].西北大學(xué)出版社，1997.
一、背景及相關(guān)定義
（一）背景
蘇格拉底（Socrates，公元前469-前 399）希臘雅典人，古希臘著名的哲學(xué)家，是西方哲學(xué)思想發(fā)展的重要源頭。蘇格拉底所處時(shí)代是雅典城邦由盛轉(zhuǎn)衰時(shí)期，長(zhǎng)達(dá) 27 年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)使得希臘的政治和社會(huì)陷入極度混亂，而這種動(dòng)亂給希臘人的精神世界帶來了嚴(yán)重的危機(jī)，人性普遍墮落，傳統(tǒng)道德處于崩潰邊緣。蘇格拉底完成古希臘哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向，由自然哲學(xué)對(duì)自然界“ 本原”和“ 始基”的探求， 轉(zhuǎn)到對(duì)人的問題的研究，他用理性對(duì)人性和道德問題進(jìn)行思考，以尋求普遍的絕對(duì)的善，恢復(fù)人的靈魂和本性，達(dá)到拯救社會(huì)的目的。在此基礎(chǔ)上，蘇格拉底提出了“美德即知識(shí)”的命題。兩千多年以來，“美德即知識(shí)”這一命題成為古今學(xué)者尤其是道德哲學(xué)家探究討論的焦點(diǎn)話題。同時(shí)，因?yàn)榻逃厝粻可嬷R(shí)與美德，沒有知識(shí)與美德的需求，教育就無法存在，所以這一命題成為教育理論探討中不可回避的一個(gè)根本問題。但是也有人把這一命題的逆命題即 “知識(shí)即美德”看作是蘇格拉底所要表達(dá)的本義。但是否是這樣呢？值得我們進(jìn)一步解讀。
（二）相關(guān)定義
古希臘時(shí)期對(duì)“美德”和“知識(shí)”的解讀顯得比較寬泛。據(jù)現(xiàn)代學(xué)者研究，“美德”一詞，即希臘文的arete ，英文翻譯為excellence 或 virtue ，其最初的意思為某事物“盡顯其固有的天然的本性。”如馬的arete 就是跑的快，眼睛的arete 就是看的清楚。后來，人類的勇敢、自制、正義、虔誠(chéng)等品性逐漸成為重要的arete.[1] 即美德。至于知識(shí)，英文譯本都根據(jù)上下文將“知識(shí)”譯成intelligence， thought， knowledge 等。石鐘英教授說：“知識(shí)概念的外延非常寬泛而且其內(nèi)涵也難以確定，因?yàn)樗烁鞣N各樣性質(zhì)、類型、層次及陳述方式都不同的認(rèn)知結(jié)果。[2]
二、對(duì)蘇格拉底美德即知識(shí)的理解
“美德即知識(shí)”是蘇格拉底道德哲學(xué)的核心命題。他認(rèn)為心靈是一切事物的原因。心靈產(chǎn)生萬物，使萬物有序，而“人只需要考慮一件事，既涉及人也涉及其他任何事物，即最優(yōu)秀、最高尚的善”，[3]將人們的價(jià)值層面的追求建立在知識(shí)理解的基礎(chǔ)上，這一企圖促成了蘇格拉底道德哲學(xué)的最主要的特征：善與真的統(tǒng)一，其表述即為“美德即知識(shí)”。這一命題表明，蘇格拉底的道德哲學(xué)，不是僅僅在價(jià)值層面上討論什么是好的，有價(jià)值的，值得人追求的，而是通過不斷地追問“X是什么”，例如“勇敢是什么”、“正義是什么”、“美德是什么”、“善是什么”……從而將人們對(duì)自身及對(duì)世界的認(rèn)知建立在堅(jiān)實(shí)的知識(shí)的基礎(chǔ)上。
蘇格拉底的所謂的“知識(shí)”。不同于感受，不同于流行的意見（哪怕是正確的意見），而是一種理性的、必然的真理。而在他看來，這種知識(shí)，是不可能從自然中得來的，因而不是自然的知識(shí)。我們認(rèn)為，在蘇格拉底面前的既不是質(zhì)的世界，也不是量的世界，既不是物理世界，也不是數(shù)學(xué)世界，而是倫理的世界，即人的世界，善的世界，理念的世界。因此，從這個(gè)意義上說，蘇格拉底所謂“美德即知識(shí)”的“知識(shí)”就既不是自然的物理知識(shí)，也不是自然的數(shù)量知識(shí)，而是整個(gè)世界的理念的知識(shí)，善的知識(shí)，“自我”的知識(shí)。[4]在蘇格拉底那里所謂的道德應(yīng)是“包括一切的普遍的道德”。他說：“對(duì)于美德也是一樣，不論美德有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同體；……。[5]這種共同的本性，就是蘇格拉底所說的道德，那么判斷道德行為的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？蘇格拉底認(rèn)為辨別善、惡的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是理性，他說：“一切別的事物都系于靈魂，而靈魂本身的東西，如果它們要成為善，就都系于智慧，……”[6]然則智慧即知識(shí)。蘇格拉底的“知識(shí)即美德”蘊(yùn)含著“知行合一”的命題。所謂的“知”就是對(duì)“美德”的“知”，所謂的“行”就是對(duì)美德的踐行。[7]我們知道，蘇格拉底哲學(xué)的目的在于教導(dǎo)人們過有道德的生活，而要過有道德的生活，就必須要認(rèn)識(shí)普遍的道德規(guī)范，必須要懂得行為的原則，所以他力倡“知德合一”，認(rèn)為正確的行為來自正確的思想，“如果不懂得行為的規(guī)距，沒有道德行為的知識(shí)，就不可能做出符合道德要求的行為。”只有具有道德知識(shí)，一個(gè)人才可以成為一個(gè)有道德的人。
三、對(duì)蘇格拉底美德即知識(shí)的質(zhì)疑
蘇格拉底“美德即知識(shí)”在《美諾篇》中有強(qiáng)有力的推論。美德是一種善，知識(shí)是一切的善，所以美德是知識(shí)。美德即是善的，那么它就是有益的。如果美德是有益的，則必定是智慧。而蘇格拉底認(rèn)為“知識(shí)就是智慧”。所以“美德即知識(shí)”。問題是“美德即知識(shí)”那么知識(shí)也就是美德，應(yīng)是自然的推論。但是這是否成立呢？在蘇格拉底那里“美德即知識(shí)”的反命題“知識(shí)即美德”也是成立的。因此這就出問題了。那么問題出在什么地方呢？問題就在于蘇格拉底的“知”指的是一種普遍的、永恒不變的概念的知識(shí)，只是從人的主觀精神出發(fā)，割裂了感性知識(shí)和理性知識(shí)的區(qū)別和聯(lián)系，即等同了“知”和“行”否認(rèn)了“知”和“行”之間的區(qū)別和矛盾。[8]亞里士多德指出“知”、“行”合一，對(duì)理論知識(shí)言是適用的，對(duì)于實(shí)踐知識(shí)言則完全不適用。具有數(shù)學(xué)、幾何學(xué)之知識(shí)，當(dāng)然可以是數(shù)學(xué)家、幾何學(xué)家，但光具有建筑之知識(shí)，停留于紙上談兵，并不能稱其為建筑師。[9]在亞里士多德看來，一切知識(shí)歸根結(jié)締都應(yīng)是理論性的，因而知識(shí)與行為就有了原則性的區(qū)別，從“知”到“行”其中需要相當(dāng)?shù)闹虚g環(huán)節(jié)，譬如，需要實(shí)際的利害動(dòng)力和實(shí)際的技術(shù)等。亞里士多德并不否認(rèn)從觀念（知識(shí)）到實(shí)際（行為）的轉(zhuǎn)化，但腦中的一百元和囊中的一百元之間的畢竟是很嚴(yán)峻的。
其次有學(xué)者認(rèn)為蘇格拉底的“美德即知識(shí)”或“知識(shí)即美德”命題中存在一個(gè)悖論，那就是人的美德與人所具有的知識(shí)有時(shí)不成正比，也就是知識(shí)多的人其道德素質(zhì)不一定高，知識(shí)少的人其道德素質(zhì)不一定就低。這是因?yàn)橐粋€(gè)人所具有的“知識(shí)”和“美德即知識(shí)”的知識(shí)不是同一個(gè)概念。前者的范圍要廣泛的多，內(nèi)容要復(fù)雜的多，它所包含的內(nèi)容可能有“善”和“美德”等道德知識(shí)，也包含不是關(guān)于“善”和“美德”等非道德知識(shí)；而后者主要指“善”和“美德”等道德知識(shí)。所以，知識(shí)多的人不一定就有豐富的關(guān)于“善”和“美德”等道德知識(shí)；知識(shí)少的人不一定就沒有關(guān)于“善”和“美德”等道德知識(shí)。其次，就是知識(shí)多的人的“知識(shí)”中包含有關(guān)于“善”和“美德”等道德知識(shí)有可能只有關(guān)于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對(duì)的知識(shí)，而沒有關(guān)于“善”和“美德”等在靈魂深處的自覺即覺悟，并把它們轉(zhuǎn)化為自己的信念和意志及踐行能力的知識(shí)，他也就不能成為一個(gè)道德素質(zhì)比較高的人。[10]而那些沒有很多知識(shí)的人或沒有受過教育的人，只要他能對(duì)社會(huì)生活中的“善”和“美德”等有所感悟，能在靈魂深處形成自覺，并成為自己的信念，時(shí)時(shí)踐行，他也可能成為道德素質(zhì)比較高的人，他們沒有的可能只是那些非道德知識(shí)，或沒有關(guān)于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對(duì)的知識(shí)，而他所具有的那些不可共享的，為美德主體所獨(dú)有的內(nèi)在知識(shí)，這種知識(shí)是一個(gè)人成為有德性人的關(guān)鍵。在當(dāng)今這樣一個(gè)重視學(xué)歷的社會(huì)中，人的學(xué)歷越高其道德水平就越高嗎？而沒有受過教育的人或沒有知識(shí)的人就沒有美德嗎？所以知識(shí)并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識(shí)相統(tǒng)一的。近年來相繼發(fā)生“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“染色饅頭”、“小悅悅”等事件，不都是利用知識(shí)來做缺失道德的行為嗎？這些惡足以表明，道德的滑坡已經(jīng)到了何等嚴(yán)重的地步。
四、對(duì)現(xiàn)實(shí)教育的意義
（一）美德與教育和知識(shí)的關(guān)系
教育傳授美德，美德由教育而來，這已經(jīng)形成共識(shí)。美德是教育的目的，但不一定是結(jié)果；教育是美德的來源，卻不是唯一的來源。蘇格拉底認(rèn)為“美德即知識(shí)”，而知識(shí)是可教的，所以美德也是可教的。關(guān)鍵是怎樣找到一位老師來教呢？怎樣的老師具備優(yōu)秀的美德？衡量的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？現(xiàn)實(shí)社會(huì)中“高分低德”、“高分無德”和“高德低分”的現(xiàn)象可謂屢見不鮮。我們學(xué)校道德教育和媒介宣傳的道德只是關(guān)于什么是善、什么是惡、什么是美德、什么是道德的、什么是不道德的等知識(shí)，這些知識(shí)是可以傳播的、教育的、共享的。而美德形成中更重要的內(nèi)在知識(shí)，由于它是為各美德主體所獨(dú)有，而不能共享、傳播、教育，在我們國(guó)家公民中這種知識(shí)嚴(yán)重缺失。這樣就造成人們都知道關(guān)于善、美德、惡等知識(shí)，但不能在理解的基礎(chǔ)上，上升到自覺狀態(tài)即覺悟，也不能把它內(nèi)化為主體的信念和意志，行為也就不能受這種信念的指導(dǎo)，就可能偏離道德方向，而滑向惡的方向。當(dāng)教育沉溺力的培育，知識(shí)就與美德無緣。教育就是在不斷地把人引導(dǎo)到外在世界的適應(yīng)，而不是回到個(gè)體的內(nèi)心世界。
（二）美德的教育方法
美德這種最高的智慧，不可能像其他領(lǐng)域的知識(shí)那樣去教。那么人身上的美德從何而來？在蘇格拉底看來，美德具有可教性，何謂“可教性”？我們覺得就蘇格拉底所言，所謂“可教性”即是“可以普遍傳達(dá)性”。蘇格拉底認(rèn)為一切知識(shí)都是“回憶”即都是植根于自己的心中，而不是外面灌輸進(jìn)去的。這種本已有的東西，需要啟發(fā)、開導(dǎo)，這里就有“教師”的作用。感覺的東西是人人生而具有的自然的稟賦，這方面不需要教，也不可能教，教師能教的只能是普遍的、原理性的東西，而這方面的東西帶有邏輯的普遍性、必然性，所以教師的作用在幫助和推動(dòng)學(xué)生自己思考的能力，因而是啟發(fā)式的，不是填鴨式的和灌輸式的。
[參考文獻(xiàn)]
[1]汪子嵩，范明生等.希臘哲學(xué)史：第2卷[M].北京：人民出版社，1993：166―177.
[2]石中英.知識(shí)轉(zhuǎn)型與教育改革.[M].北京：科學(xué)教育出版社，2005.
[3]柏拉圖著：《柏拉圖全集》（《普羅泰戈拉篇》353A―356D）第一卷，王曉朝譯.人民出版社2002年版第106頁.
[4]葉秀山著：《蘇格拉底及其哲學(xué)思想》，人民出版社，第126頁.
[5]《古希臘羅馬哲學(xué)》第153、155頁.
[6] 轉(zhuǎn)引自章海山著《西方倫理思想史》第65頁.
[7]樊浩.中國(guó)倫理精神的歷史建構(gòu)[M].南京：江蘇人民出版社，1992.
[8]參閱貢帕爾茨：《希臘思想家》，第一卷，第60頁.
郭曉（以下簡(jiǎn)稱“郭”）：您最近一次去美國(guó)講學(xué)是什么時(shí)候？請(qǐng)談?wù)劥笾碌那闆r（如收到邀請(qǐng)的原因、演講題目、觀眾構(gòu)成、效果等）。
曹意強(qiáng)（以下簡(jiǎn)稱“曹”）：差不多去年這個(gè)季節(jié)，我受美國(guó)華盛頓國(guó)立美術(shù)館邀請(qǐng)，參加兩個(gè)特別的討論會(huì)。一個(gè)是紀(jì)念摩爾斯的《盧浮宮畫廊》（1830—1832年）一畫修復(fù)研討會(huì)。畫家摩爾斯就是“摩爾斯電報(bào)機(jī)”的發(fā)明者，從描述第二次世界大戰(zhàn)的影片中，人人皆知摩爾斯密碼的軍事重要性，但很少有人知道發(fā)明電碼機(jī)者是位職業(yè)畫家。摩爾斯密碼不僅具有軍事作用，更重要的是創(chuàng)造了全球快捷信息傳達(dá)的方式。藝術(shù)家摩爾斯的科學(xué)發(fā)明改變了世界，應(yīng)當(dāng)說他為當(dāng)今的信息時(shí)代鋪墊了道路。鑒于對(duì)我國(guó)教育中藝術(shù)與科學(xué)隔離的狀態(tài)，近年來我撰寫了許多文章論述藝術(shù)的智性問題，力圖說明藝術(shù)與科學(xué)在思維模式和創(chuàng)造途徑上，并不如人們通常認(rèn)為的那樣截然不同，事實(shí)恰恰相反，世上最富創(chuàng)造性的偉大科學(xué)家?guī)缀醵季骋婚T藝術(shù)，哥白尼擅長(zhǎng)繪畫，愛因斯坦善拉小提琴。在真正的創(chuàng)造領(lǐng)域里，藝術(shù)與科學(xué)本為一體。錢學(xué)森在談到我國(guó)教育時(shí)，一針見血地指出其病癥在于將科學(xué)與藝術(shù)分離。他認(rèn)為創(chuàng)造性源于量智與性智的融合，量智是科學(xué)思維，性智是藝術(shù)智性思維，缺一不成智慧，即無創(chuàng)造之功。我認(rèn)為，藝術(shù)不止于僅給科學(xué)提供想象力，它本身即是高級(jí)的科學(xué)手段。當(dāng)摩爾斯結(jié)束留學(xué)歐洲學(xué)畫并考察名作后，在橫渡大西洋時(shí)突發(fā)靈感，欲發(fā)明一種發(fā)報(bào)機(jī)，其同行的物理學(xué)家朋友覺得他的想法可笑而不可實(shí)現(xiàn)?；氐矫绹?guó)后，摩爾斯把畫室變?yōu)榭茖W(xué)實(shí)驗(yàn)室，不出數(shù)月就發(fā)明了發(fā)報(bào)機(jī)，1837年，在另一位摩爾斯協(xié)助下發(fā)明信號(hào)代碼即“摩爾斯密碼”。新修復(fù)的摩爾斯的油畫表現(xiàn)的是集歐洲杰作的畫廊，摩爾斯把他精選的經(jīng)典之作匯成一個(gè)畫面，旨在創(chuàng)造畫布上的博物館，帶回藝術(shù)尚不如歐洲發(fā)達(dá)的美國(guó)，供藝術(shù)家頂禮膜拜。在會(huì)議上，兩位英國(guó)修復(fù)者詳細(xì)介紹了修復(fù)該畫的思路與技術(shù)問題，接著面對(duì)原作，來自英國(guó)、法國(guó)、意大利和荷蘭的學(xué)者進(jìn)行了討論。我借此作品重申了一直在思考的問題：藝術(shù)在給予我們審美愉悅的同時(shí)是如何磨礪我們的敏感性，塑造我們的思維模式，改變我們觀看世界的方式的？畫家摩爾斯的科學(xué)發(fā)明為我的觀點(diǎn)提供了一個(gè)生動(dòng)的實(shí)例。我的發(fā)言和其他與會(huì)者都不同，引起了關(guān)注。
幾天后在同一地點(diǎn)召開的會(huì)議也別出心裁。英、美、法、意、 俄、澳、日各大博物館的館長(zhǎng)或主管19世紀(jì)法國(guó)藝術(shù)的專家聚集一堂，在華盛頓國(guó)立美術(shù)館法國(guó)繪畫主管的主持下，對(duì)如何展掛19世紀(jì)法國(guó)藝術(shù)展開了討論，展示的方式背后隱含著美術(shù)史觀念的變化，例如，德加與梵高作品的展掛關(guān)系處理就會(huì)呈現(xiàn)出不同的美術(shù)史。我對(duì)這次會(huì)議的興趣主要出于對(duì)我國(guó)美術(shù)博物館建設(shè)的關(guān)注，我希望從中得到專業(yè)啟示。我在國(guó)內(nèi)曾組織編寫了《美術(shù)博物館學(xué)導(dǎo)論》，旨在介紹博物館研究的核心問題、重要學(xué)術(shù)論著和國(guó)際最新動(dòng)態(tài)，以及美術(shù)博物館的歷史、性質(zhì)與組織機(jī)構(gòu)。目前，受文化部藝術(shù)司委托，我正在負(fù)責(zé)撰寫美術(shù)博物館工作手冊(cè)（暫定名），旨在為我國(guó)的美術(shù)博物館建設(shè)提供基本規(guī)范參考。我個(gè)人關(guān)心美術(shù)館問題是與我相信藝術(shù)的智性力量密切相關(guān)的。藝術(shù)構(gòu)成了人類文明的重要內(nèi)容，展現(xiàn)了豐富的創(chuàng)造智慧與審美形式，因此，陳列展示它們的博物館對(duì)于民眾就是直觀可視的大學(xué)，通過享受美的愉悅而賦予量智以靈感。
郭：在您的眾多學(xué)術(shù)兼職中，您最看重的是哪一個(gè)？為什么？這和您的人生理想有聯(lián)系嗎？
曹：我很重視國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)藝術(shù)學(xué)科評(píng)議組和教育部藝術(shù)專業(yè)學(xué)位指導(dǎo)委員會(huì)的工作。這并非出于其學(xué)術(shù)地位的考慮，而是直接與我的藝術(shù)教育的觀念相關(guān)。我國(guó)的藝術(shù)教育非常繁榮，其繁榮程度超過歷史上任何時(shí)期，超過當(dāng)今任何國(guó)家。然而，也存在著一些嚴(yán)重影響其發(fā)展的問題。在學(xué)科分類上，藝術(shù)曾長(zhǎng)期隸屬于文學(xué)，因而產(chǎn)生了不合理的評(píng)估體系和學(xué)位制度，這完全違背了藝術(shù)教育、創(chuàng)作和研究的性質(zhì)與規(guī)律。在過去近十年里，我為藝術(shù)學(xué)科門類的獨(dú)立與藝術(shù)碩士學(xué)位的設(shè)置和建設(shè)做了些工作，同時(shí)圍繞藝術(shù)學(xué)科建設(shè)和研究、創(chuàng)作與人才培養(yǎng)問題發(fā)表了一系列文章。我的藝術(shù)智性觀念為我做這兩方面的工作奠定了理論基礎(chǔ)。
從“美術(shù)創(chuàng)作”到“藝術(shù)史”
郭：您去英國(guó)之前是搞美術(shù)創(chuàng)作的。從美術(shù)創(chuàng)作到藝術(shù)史研究的轉(zhuǎn)型，期間經(jīng)歷了什么機(jī)緣巧合？還是自然而然？
曹：是的。我1977年考進(jìn)了浙江美術(shù)學(xué)院（現(xiàn)中國(guó)美術(shù)學(xué)院）版畫系，后來轉(zhuǎn)向理論研究，起因在繪畫問題。考美院前，我主要畫中國(guó)人物畫，報(bào)考時(shí)填報(bào)了油畫系。當(dāng)時(shí)很羨慕西畫的寫實(shí)功夫，認(rèn)為學(xué)好素描與色彩會(huì)把國(guó)畫畫得更好。那時(shí)新浙派的代表性人物如李震堅(jiān)、方增先等就得益于寫實(shí)素描。我從未碰過油畫就報(bào)考油畫系，自然未被如愿錄取，幸運(yùn)的是去了版畫系。我比較喜歡自發(fā)輕松的畫法，可版畫重制作，我就遇到了如何在技術(shù)制作過程中保持最初的新鮮感覺的問題。于是，我試圖從藝術(shù)理論中去尋找答案。后來，我到學(xué)報(bào)編輯部工作，遇到了范景中，他當(dāng)時(shí)正在組織譯介西方藝術(shù)史名著，特別是貢布里希的著作。我當(dāng)時(shí)不識(shí)外文，讀了貢氏著作的中譯，茅塞頓開，他對(duì)藝術(shù)程式、再現(xiàn)和表現(xiàn)問題的論述讓我第一次感到理論的藝術(shù)力量。范景中先生鼓勵(lì)我從事藝術(shù)史研究，并強(qiáng)調(diào)外語學(xué)習(xí)的重要性。我決定自學(xué)英語，不久試著翻譯英國(guó)著名藝術(shù)學(xué)者肯尼斯·克拉克的《人體：一種理想形式研究》。這本書非常優(yōu)美，行文優(yōu)雅、雄辯、流暢，我為其語言之美而震撼，感受到了一種語言的藝術(shù)力量。在讀藝術(shù)史論系研究生期間，曾把我拒之油畫系門外的全山石教授鼓勵(lì)我研究理論，我的碩士論文“藝術(shù)世界與超凡世界——康定斯基早期繪畫中的玄學(xué)因素”得到了他的肯定。那時(shí)新潮在美術(shù)界興起不久，人們對(duì)抽象繪畫不甚了解，全老師覺得需有專論加以研究。不久，他在出版自己的油畫作品集時(shí)讓我作序，這件事對(duì)我影響深遠(yuǎn)，與結(jié)識(shí)范景中的緣分合在一起，就推動(dòng)我走向了漫長(zhǎng)而艱辛的理論研究之途。
郭：當(dāng)初為什么選擇去英國(guó)牛津？為什么選擇研究藝術(shù)史？而不是藝術(shù)論？
曹：我覺得自己比較幸運(yùn)。全山石教授是我院教務(wù)總長(zhǎng)，他曾安排我去列賓美術(shù)學(xué)院讀藝術(shù)史，可我對(duì)歐洲藝術(shù)史更感興趣，并在范景中老師的書面引薦下已與貢布里希通信，同時(shí)也與另一位重要的藝術(shù)史家巴克森德爾有書信往來，直接向他們請(qǐng)教。在這種情況下，我就放棄了去俄國(guó)留學(xué)的機(jī)會(huì)，轉(zhuǎn)而去了英國(guó)牛津大學(xué)跟著名的藝術(shù)史家哈斯克爾教授讀博士。長(zhǎng)期以來，藝術(shù)史在我國(guó)主要充作專業(yè)藝術(shù)院校的課程，沒有形成學(xué)科。范景中倡導(dǎo)藝術(shù)史即人文學(xué)科，這個(gè)思想對(duì)我影響很大。在歐洲，自19世紀(jì)以來藝術(shù)史是大學(xué)的一門學(xué)科，各大學(xué)都設(shè)有專門系科。中國(guó)學(xué)者似有重論輕史的傾向，20世紀(jì)30年代，曾有一些優(yōu)秀學(xué)者赴德學(xué)習(xí)藝術(shù)研究，德語國(guó)家是西方藝術(shù)史的策源地，在那里，藝術(shù)史研究發(fā)展為藝術(shù)科學(xué)即演化出各種探究取向與方法論。中國(guó)留學(xué)生到達(dá)德國(guó)時(shí)，西方藝術(shù)史泰斗人物如沃爾夫林等正處于學(xué)術(shù)高峰時(shí)期，然而中國(guó)學(xué)生卻熱衷于當(dāng)時(shí)已衰竭的美學(xué)。中國(guó)失去了一次引進(jìn)西方優(yōu)秀藝術(shù)史成果的機(jī)會(huì)。歷史有時(shí)非常無情。如今，我國(guó)藝術(shù)學(xué)科中的有些問題就是“輕史重論”的后遺癥。藝術(shù)被叫做藝術(shù)學(xué)，而“藝術(shù)學(xué)”這個(gè)不通并且沒有外文對(duì)應(yīng)詞的概念就是對(duì)德語國(guó)家“藝術(shù)科學(xué)”的斷章取義，其危害延綿至今而不絕。藝術(shù)理論包含于藝術(shù)史之中，沒有藝術(shù)史基礎(chǔ)的理論易成空論。我回國(guó)后，曾發(fā)表一文談此問題，該文的題目是“沒有理論，歷史照樣留存”，這句話出自我的導(dǎo)師哈斯克爾給我的一封長(zhǎng)信。貢布里希和巴克森德爾都以理論見長(zhǎng)，但他們都稱自己為藝術(shù)史家。范景中也一再?gòu)?qiáng)調(diào)，沒有藝術(shù)史實(shí)質(zhì)的理論體系不過是沙灘建塔。我個(gè)人體會(huì)，藝術(shù)史與理論本為一體，而中國(guó)的現(xiàn)實(shí)更需要強(qiáng)調(diào)藝術(shù)史以糾理論空泛之偏。我從中國(guó)出發(fā)去牛津那一刻起就決定學(xué)成回國(guó)，實(shí)現(xiàn)范景中念茲在茲的理想：將中國(guó)藝術(shù)史建設(shè)成一門名副其實(shí)的人文學(xué)科。我內(nèi)心為偉大的中國(guó)藝術(shù)傳統(tǒng)而自豪，但也為我們無法做出無愧其偉大的學(xué)術(shù)研究而感到內(nèi)疚與悲哀。我常想，這么偉大的藝術(shù)為何遲遲未能走向世界，而西方藝術(shù)為何能在短短的時(shí)間里全面走進(jìn)中國(guó)？可以說，我們對(duì)于本國(guó)的藝術(shù)遺產(chǎn)的理解已不如對(duì)歐美藝術(shù)的了解。我認(rèn)為與其說這種境況跟政治、經(jīng)濟(jì)等強(qiáng)弱有關(guān)系，不如說是由藝術(shù)史研究水平高低造成的。學(xué)術(shù)研究不先行，藝術(shù)就走不向世界。15、16世紀(jì)意大利文藝復(fù)興藝術(shù)之光照遍全球，在很大程度上是19世紀(jì)至20世紀(jì)中期歐洲藝術(shù)史研究的造化。我當(dāng)時(shí)在牛津就決定研究歐洲的藝術(shù)史學(xué)史，希望能從中汲取靈感和適用的視角，建設(shè)中國(guó)藝術(shù)史之借鑒。這就是我選擇學(xué)習(xí)西方藝術(shù)史的原因。
郭：迄今為止，您在藝術(shù)史領(lǐng)域研究中最具創(chuàng)新性的觀點(diǎn)是什么？您是如何發(fā)現(xiàn)這些空白的領(lǐng)域的？這種發(fā)現(xiàn)對(duì)于中國(guó)廣大從事藝術(shù)史研究的學(xué)者有何方法論意義？
曹：創(chuàng)新已是我們的口頭禪，我相信教育應(yīng)致力于培養(yǎng)創(chuàng)新性人才，但我不相信世上真有全然的創(chuàng)新，由此更不相信能填補(bǔ)空白。最有創(chuàng)新的時(shí)代，如歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，中國(guó)唐宋時(shí)代都不喊創(chuàng)新二字，相反倡言復(fù)古，前者復(fù)古希臘之古，后者復(fù)兩漢文章之古，復(fù)古方能更新。每一棵新生的樹苗都是在肥沃的土地上把根扎深刻，才能茁壯成長(zhǎng)為參天大樹。這棵樹的形狀也許新穎，可其根在同一土壤。一個(gè)人一輩子能有一個(gè)新思想，就可謂天才了。而這個(gè)思想也必有根源。唯無知者無畏，動(dòng)輒以創(chuàng)新自稱，動(dòng)輒說填補(bǔ)了空白。其實(shí)，我們所以為的每一個(gè)創(chuàng)新觀念，沒有一個(gè)是前人所未言的，只是我們可能從新的側(cè)面拓展了其意義，或從新的視角喚起了對(duì)之的關(guān)注。思想與學(xué)術(shù)的歷史永遠(yuǎn)是反復(fù)校正、平衡和拓展核心觀念的歷程，懷德海說，整個(gè)西方哲學(xué)都是對(duì)柏拉圖的注釋，我們也可以同樣說中國(guó)思想都是對(duì)孔子和老莊的注解。這樣說，雖顯夸張，可事實(shí)真是如此。我回國(guó)后，著重介紹歐美藝術(shù)史學(xué)史與方法論，并從藝術(shù)史延伸到一般史學(xué)與觀念史領(lǐng)域。如提出了“圖像證史”的觀念，意欲闡明藝術(shù)史研究并非僅局限于藝術(shù)家生平描述、作品真?zhèn)舞b定、風(fēng)格與形式分析，以及審美批評(píng)，它是歷史研究的有機(jī)組成部分。記載人類很長(zhǎng)一段歷史的文獻(xiàn)只有圖像，沒有文字。即使有了文字文獻(xiàn)，人類的許多方面還是依賴圖像的記載而存留后世。可是，在歷史研究中，人們從來沒有把傳世圖像視為正當(dāng)?shù)氖妨?，充其量為裝飾性插圖，從未認(rèn)識(shí)到圖像之中蘊(yùn)含著文字無法捕獲的往昔信息。藝術(shù)史就是讀解這種珍貴史料的學(xué)問。從另一個(gè)角度說，藝術(shù)史在拓寬歷史研究視野的同時(shí)也需拓寬自身。為歷史研究的目的，它不應(yīng)把目光只盯著經(jīng)典作品，而應(yīng)關(guān)注所有的圖像產(chǎn)品，經(jīng)典是天才的創(chuàng)造，天才不是走在時(shí)代的前面就是走在時(shí)代的后面，就研究一般趨勢(shì)而言，經(jīng)典作品不具有時(shí)代典型性，而普通的圖像倒能反映特定時(shí)代、社會(huì)和地域的特定狀況。在上世紀(jì)90年代后期，我在闡釋圖像證史問題的同時(shí)，開始研究藝術(shù)的智性模式，在國(guó)內(nèi)率先招收視覺文化研究博士生。如今，視覺文化與非物質(zhì)文化或文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)已成為人人都可“啃食”之地，而我心目中的視覺文化研究必須以藝術(shù)史為基礎(chǔ)，道理很簡(jiǎn)單，就如歷史研究必須懂古文，必須掌握史學(xué)理論與方法，視覺文化研究即圖像研究，必須懂圖像的形式與風(fēng)格密碼，必須諳熟藝術(shù)史的理論與方法。我就此問題發(fā)表過專題文章，如“藝術(shù)史中的視覺文化”、“可見之不可見性——論圖像證史的有效性與誤區(qū)”，提醒大家這一簡(jiǎn)單的事實(shí)。
我前面說過，世界沒有空白，思想沒有全然的創(chuàng)新，只是視點(diǎn)的變動(dòng)與視域的擴(kuò)大，使一些問題呈現(xiàn)出新的意義，使處理這些問題的理論與技術(shù)更系統(tǒng)化。關(guān)于圖像證史，一旦提出這個(gè)觀念，我就發(fā)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)存最早的畫論謝赫的《古畫品錄》中就有“千載寂寥，披圖可鑒”的說法，而鄭樵在《通志》中創(chuàng)圖譜一略，明言無圖不成史，他精心繪制數(shù)百幅圖，最終因擔(dān)心圖像比文字更具欺騙性而毀圖不存。他意識(shí)到圖像的直觀性假象背后的復(fù)雜微妙性。這點(diǎn)往往被當(dāng)今學(xué)者所忽略。關(guān)于藝術(shù)的智性觀念，我也發(fā)現(xiàn)中西前人都有論點(diǎn)。唐代張遠(yuǎn)彥的《歷代名畫記》序開言就說：“夫畫者，成教化，助人倫，窮神變，測(cè)幽微?！边@幾句話猶如謝赫的話，我在學(xué)生時(shí)代就讀過，當(dāng)時(shí)根本沒注意到如今所理解的含義，藝術(shù)不僅提升我們的道德情操，而且是我們探索世界的重要方式，德國(guó)美育之父席勒說過類似意思，卡西爾說宗教、藝術(shù)、科學(xué)是衡量人類文明的平行尺度，馬克思也指出人類把握世界有哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)等方式。這些說法可以用東漢徐幹的一句話加以概括：圣人因智以造藝，因藝以立事。而所有這些皆可歸結(jié)到孔子對(duì)藝的重視。我所做的就是將這些思想放在新的上下文中系統(tǒng)地闡明其意義——也許以往被忽略、被曲解的意義。人文學(xué)科的進(jìn)展在于對(duì)前人智慧的繼承與發(fā)揚(yáng)，而不在于平地重起高樓，孔子所曰“述而不作”“疏通知遠(yuǎn)”，一勞永逸地指明了人文研究的必由之路。
從“歐洲藝術(shù)史”到“中國(guó)藝術(shù)史”
郭：我感覺：歐洲藝術(shù)史與藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)理論等是同步發(fā)展的，非常協(xié)調(diào)，甚至從古希臘時(shí)代就形成了這種傳統(tǒng)。但中國(guó)藝術(shù)史與中國(guó)哲學(xué)一直都是一種割裂狀態(tài)。您認(rèn)為我的這種感覺有道理嗎？為什么？
曹：你的感覺總體沒錯(cuò)。中西在思考問題的方法及處理學(xué)術(shù)的方式上的差異是顯而易見的。從古希臘起，西方學(xué)術(shù)偏重思辯分析，亞里士多德即將研究領(lǐng)域進(jìn)行分類而細(xì)析，基本奠定了學(xué)科分類體系，我們可以把亞氏自身的研究成果劃入哲學(xué)、政治學(xué)、物理學(xué)、詩學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域。而中國(guó)重整體性感悟，我們很難將儒、道、釋的觀念與學(xué)術(shù)歸入具體的學(xué)科門類，在上世紀(jì)初，這代人甚至認(rèn)為它們連劃入哲學(xué)的資格都沒有。中西文化的差異，如同大米與大麥的差異一樣明顯，但不能從這種外在的區(qū)別就認(rèn)定其本質(zhì)的對(duì)立。我們都是人，無論來自哪個(gè)時(shí)代的哪種民族，具有共同的情感、期望和憂慮，對(duì)人類美德具有基本共識(shí)，只是表現(xiàn)的方式與程度有所不同，而共通之處則是我們理解相異形式的基礎(chǔ)，否則，我們何以理解不同時(shí)代和不同的民族呢？在美國(guó)的一次講演中，我曾提出“隱形之鏈”（hidden links）理論。我認(rèn)為，人類的思想文化交流并非皆產(chǎn)生于直接的接觸，有些偉大的思想猶如在空氣中游動(dòng)，超越時(shí)空，無處不在，仿佛有一根隱形之鏈將之與某時(shí)某地的類似觀念聯(lián)系起來。舉例來說，我在論述藝術(shù)教育對(duì)人生整體教育的重要性時(shí)，談到了孔子與柏拉圖的思想。這兩個(gè)一中一西的文化思想奠基者不可能有過交流，可他們都強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)是教育的基礎(chǔ)，并都特別指向了音樂教育?！按髮W(xué)之事，董于樂正”，音樂訓(xùn)練人的敏感性，培養(yǎng)節(jié)奏感以及對(duì)結(jié)構(gòu)和諧與秩序的理解力，這點(diǎn)荀子說得很明白：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗……故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧?！币魳反砹巳伺c社會(huì)的秩序。所以孔子說，“興于詩，立于禮，成于樂?！币桓[形之鏈將人類不同時(shí)空的思想連接成智慧世界。藝術(shù)始終是人類理解世界的重要智性模式。西方哲學(xué)從來未排除過藝術(shù)的這個(gè)作用，從柏拉圖到康德直至20世紀(jì)海德格爾等人，其哲學(xué)皆以審美為思想之助。叔本華在論述作為世界的意志時(shí)，認(rèn)為形而上超越有欲意志的手段是視覺藝術(shù)與音樂。相比之下，視覺藝術(shù)難脫再現(xiàn)性，多少會(huì)粘著所表現(xiàn)的對(duì)象，而音樂則更抽象而純粹，它能使人暫時(shí)物我兩忘，進(jìn)入無欲之我的形而上哲學(xué)境界。英國(guó)美學(xué)家佩特把這種莊子式的觀點(diǎn)用于藝術(shù)研究，鑄成一句影響歐洲藝術(shù)的名言：一切藝術(shù)趨于音樂。康定斯基將歐洲的這個(gè)哲學(xué)思想付諸繪畫實(shí)踐，創(chuàng)作了藝術(shù)史上第一幅抽象畫，并常以標(biāo)示音樂作品的標(biāo)題命名自己的作品?？刀ㄋ够睦L畫是對(duì)歐洲形而上哲學(xué)的視覺闡釋。從這個(gè)角度說，西方藝術(shù)的發(fā)展與哲學(xué)具有密切的聯(lián)系，從中也可以看出西方藝術(shù)史與哲學(xué)思想的聯(lián)系?？墒牵@種聯(lián)系并非如我們想象的那么簡(jiǎn)單。大家知道，因?yàn)橐曈X藝術(shù)的再現(xiàn)性即寫實(shí)錯(cuò)覺性，柏拉圖欲把它驅(qū)逐出其理想國(guó)，而他心目中的藝術(shù)應(yīng)具有永恒不變的公式化表現(xiàn)，如古埃及藝術(shù)。這個(gè)統(tǒng)治西方美學(xué)的觀念并未阻止寫實(shí)藝術(shù)的發(fā)展，反而成為再現(xiàn)性藝術(shù)的理論激素。而古代中國(guó)重視藝術(shù)的教化作用，強(qiáng)調(diào)寫真觀念，卻從中演化出寫意文人畫傳統(tǒng)。中國(guó)的文人畫不僅形成了世界藝術(shù)中的奇葩，而且對(duì)歐美抽象藝術(shù)產(chǎn)生了深刻的影響。我曾應(yīng)邀策展過美國(guó)紐約抽象主義畫派代表人物馬瑟威爾的展覽，在導(dǎo)論中我詳述了這個(gè)問題。
中國(guó)文人畫傳統(tǒng)與老莊思想有正面關(guān)系，而20世紀(jì)前的西方藝術(shù)與柏拉圖哲學(xué)有負(fù)面關(guān)系，到了20世紀(jì)轉(zhuǎn)化為正面聯(lián)系。我認(rèn)為，藝術(shù)是智性模式，它與宗教（信仰與世界觀即哲學(xué)）和科學(xué)一起構(gòu)成了我們的文化宇宙，無論在西方還是中國(guó)，藝術(shù)從未與哲學(xué)割裂過，藝術(shù)史也是如此。文明是相互關(guān)聯(lián)的整體發(fā)展，只不過是有些關(guān)聯(lián)在某時(shí)某地凸顯，而有些隱形而已。我們學(xué)術(shù)研究的目的不應(yīng)簡(jiǎn)單定義它們，而是要揭示其復(fù)雜性、豐富性，從中發(fā)現(xiàn)思想、藝術(shù)與科學(xué)的智慧，讓一代代人變得更聰明，更有創(chuàng)造力。
郭：中國(guó)藝術(shù)史研究的癥結(jié)在哪里？
曹：我認(rèn)為藝術(shù)史與藝術(shù)的發(fā)展基本同步，我們很難從中分辨出誰先誰后。例如，19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，沃爾夫林等人提出形式分析理論，而當(dāng)時(shí)正值西方抽象藝術(shù)的興起，點(diǎn)線面等形式要素在抽象藝術(shù)中起核心作用，這個(gè)新的側(cè)重面可能啟發(fā)了藝術(shù)史家特別關(guān)注藝術(shù)中的形式構(gòu)成。而這種形式理論很快轉(zhuǎn)化為哲學(xué)思想，或者說，很快融入了相應(yīng)的哲學(xué)思考之中。相對(duì)而言，中國(guó)的情況似乎沒這么明顯，你覺得中國(guó)藝術(shù)史與中國(guó)哲學(xué)處于隔裂狀態(tài)，這種感覺沒錯(cuò)。但正如我上面已暗示的，這里涉及兩個(gè)層面的問題。中國(guó)藝術(shù)與中國(guó)哲學(xué)思想從未隔裂，而你的隔裂感來自中國(guó)藝術(shù)的研究水平。在歐美，從18世紀(jì)以來，藝術(shù)史成為哲學(xué)、歷史等整個(gè)人文學(xué)科中的有機(jī)組成部分。藝術(shù)太重要了，其研究不能僅留給藝術(shù)家。西方有黑格爾、席勒、叔本華、尼采、布克哈特、赫伊津哈、本雅明、柏林這樣數(shù)不勝數(shù)的哲學(xué)家、歷史學(xué)家和人文學(xué)者研究藝術(shù)，更不用提從溫克爾曼到瓦爾堡直至沃爾夫林、潘諾夫斯基、貢布里希、哈斯克爾、巴克森德爾等藝術(shù)史家了。相比之下，我國(guó)的藝術(shù)史既未植入人文學(xué)科的大框架內(nèi)，又較忽視對(duì)藝術(shù)本身的尊重與理解。上述西方名家不僅將藝術(shù)視為其研究體系中的有機(jī)部分，而且對(duì)藝術(shù)本身具有極高的審美鑒賞力，其中很多人還進(jìn)行藝術(shù)實(shí)踐。我在2006年曾組織過一個(gè)研討會(huì)，探討你問我的問題，你可以看一下我當(dāng)時(shí)的發(fā)言“中國(guó)美術(shù)通史的觀念”，其中談到了中國(guó)藝術(shù)史研究的癥結(jié)。我現(xiàn)在覺得，要鏟除這些問題，首先要提高對(duì)藝術(shù)研究的認(rèn)識(shí)問題，其次要理順學(xué)科的架構(gòu)。藝術(shù)研究在我國(guó)受輕視的程度可從其表面繁榮中見出。任何學(xué)校都可隨意辦此學(xué)科，任何人都可從任何專業(yè)轉(zhuǎn)入所謂的藝術(shù)學(xué)研究，當(dāng)教授，當(dāng)博士生導(dǎo)師。試想，一個(gè)專業(yè)從事藝術(shù)史研究者能允許當(dāng)文學(xué)博導(dǎo)嗎？即便藝術(shù)史是歷史的組成部分，藝術(shù)研究者能被允許當(dāng)歷史學(xué)博導(dǎo)嗎？當(dāng)然，藝術(shù)史是人文學(xué)科，理應(yīng)吸納各學(xué)科的人才，這也是我回國(guó)建設(shè)中國(guó)藝術(shù)史所抱的希望，我們中國(guó)美術(shù)學(xué)院的藝術(shù)人文學(xué)院就吸收了來自其他學(xué)科的各類人才，因?yàn)樗囆g(shù)史是一門綜合學(xué)科，需要各種類型的研究者。
從“藝術(shù)史”到“藝術(shù)觀念”
郭：在您的很多演講和著作中，都在強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)觀念”和“藝術(shù)思維”，但這些東西在常人看來是“深不可測(cè)”或者“只可意會(huì)不可言傳”的東西。假如我是一名剛剛涉足藝術(shù)學(xué)研究的本科生，您如何讓我在最短的時(shí)間內(nèi)了解到，您對(duì)藝術(shù)觀念和藝術(shù)思維本質(zhì)的認(rèn)識(shí)？它與中國(guó)人日常生活的內(nèi)在聯(lián)系體現(xiàn)在什么地方？
曹：藝術(shù)思維、藝術(shù)研究都不是抽象的活動(dòng)，它們與藝術(shù)理解本身密切相關(guān)。我自己雖然30年未動(dòng)畫筆了，但感覺我的史論研究依然基于藝術(shù)實(shí)踐體驗(yàn)。當(dāng)前的學(xué)術(shù)工業(yè)將知識(shí)世界劃分成零碎專業(yè)領(lǐng)域，造成學(xué)術(shù)研究與研究對(duì)象脫離的現(xiàn)象。搞文學(xué)批評(píng)的不讀文學(xué)作品，從概念到概念；搞藝術(shù)研究的，不培養(yǎng)對(duì)藝術(shù)的鑒賞力，從文字到文字，失去藝術(shù)研究賴以成立的根基。研究藝術(shù)，不僅要了解藝術(shù)賴以產(chǎn)生的社會(huì)、歷史等背景，而且要理解藝術(shù)創(chuàng)作的機(jī)制，沒有對(duì)后者的理解，就無法理解藝術(shù)創(chuàng)作與社會(huì)和時(shí)代的具體關(guān)系，無法讀解藝術(shù)的社會(huì)和個(gè)人的心理動(dòng)機(jī)。藝術(shù)創(chuàng)作是個(gè)人的創(chuàng)造，無法用一般的理論統(tǒng)攝它，必須從理解具體作品出發(fā)。藝術(shù)史論研究者不必非去從事藝術(shù)創(chuàng)作，但必須加強(qiáng)自身的藝術(shù)體驗(yàn)?zāi)芰Γ旃鉂摰惹拜叺慕虒?dǎo)值得我們藝術(shù)研究者銘記：不通一藝莫談藝。藝術(shù)關(guān)乎體驗(yàn)而非言詞解說。藝術(shù)的體驗(yàn)與我們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)，生活的品質(zhì)來源于對(duì)藝術(shù)的理解而非物質(zhì)的豪華。藝術(shù)給我們的生活增添樂趣，我從上周起，有空時(shí)隨便采些野花草，插在杯中，而插花、插草本身即是藝術(shù)的訓(xùn)練，插完后我花十分鐘時(shí)間用彩筆寫生，留下其影跡。藝術(shù)即生活，生活即藝術(shù)。藝術(shù)不但增加我們的快樂指數(shù)，更重要的是于快樂中不知不覺磨礪了我們的敏感性或感受力，以及把握事物品質(zhì)的能力。這點(diǎn)我在許多文章中談過，在貴刊發(fā)表的所有文章都涉及這一方面，尤其是最近的“藝術(shù)與教育”、“藝術(shù)教育與創(chuàng)意時(shí)代”。
郭：中國(guó)當(dāng)代的很多哲學(xué)家都認(rèn)為東方文化和西方文化具有本質(zhì)的差異，有很多著作支持這樣的觀點(diǎn)。我們注意到，您經(jīng)常引用西方藝術(shù)領(lǐng)域的案例來解析中國(guó)藝術(shù)的問題。您認(rèn)為東西方在哲學(xué)思維、藝術(shù)思維上是一致的，還是有差異？
曹：我前面說過，中西顯然存在著思維方式與處理問題的方法的差異。我們尋找其相異點(diǎn)的目的不是為了簡(jiǎn)化界定其不同，甚至對(duì)立，而是探求其區(qū)別的復(fù)雜性，“他山之石可以攻玉”，建立有啟示的參照系。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與思想強(qiáng)調(diào)悟性，而今天正與此相反，人們似乎喜好下概念定義，試圖用一、二、三點(diǎn)界定其本質(zhì)。常聽人說，“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)和藝術(shù)的精神，殊不知，西方也講大宇宙（天）與小宇宙（人）的相應(yīng)合一。在藝術(shù)領(lǐng)域，西方藝術(shù)寫實(shí)，中國(guó)藝術(shù)寫意，西方藝術(shù)是物質(zhì)的，中國(guó)藝術(shù)是精神的，此類定義似乎是天經(jīng)地義，不容置疑的。我個(gè)人并不反對(duì)定義，定義猶如GPS導(dǎo)航，但決不可把GPS上的概念地圖與實(shí)際的豐富地點(diǎn)環(huán)境相混淆。在很長(zhǎng)一段歷史中，西方藝術(shù)旨在通過生動(dòng)逼真的圖像再現(xiàn)宗教精神和道德精神，而中國(guó)寫意藝術(shù)只是多元的中國(guó)藝術(shù)中的一種形式，如果說寫意是中國(guó)繪畫的定義，那么就意味著否定偉大的宋代繪畫。況且，逸筆草草的寫意觀念并非中國(guó)特有。意大利文藝復(fù)興時(shí)期是再現(xiàn)性繪畫鼎盛時(shí)期，當(dāng)時(shí)提出的最高品鑒標(biāo)準(zhǔn)就相當(dāng)于中國(guó)的寫意觀念，說法不同而實(shí)質(zhì)歸一。從藝術(shù)創(chuàng)作上看也是如此，倫勃朗的一些水墨人物速寫難道稱不上逸筆草草的寫意畫嗎？我深感若要推進(jìn)中國(guó)學(xué)術(shù)和藝術(shù)史的進(jìn)步，必須擺脫這類簡(jiǎn)單化定義，而找出中西的差異不是為了固步自封，作為拒絕其他文化的理由。歷史一再證明，人類偉大的文明創(chuàng)造時(shí)期都是不同文化交融的成果。個(gè)人的成就也是如此。在我們所稱20世紀(jì)的“國(guó)學(xué)大師”中，其成就真能進(jìn)入歷史的是那些精通西學(xué)者。王國(guó)維在詩詞學(xué)上面對(duì)深厚的傳統(tǒng)遺產(chǎn)有新的創(chuàng)獲，這有賴于康德、叔本華等西方參照系。不通西學(xué)無以通漢學(xué)，反之亦然。學(xué)無古今之分，中西之分，有用與無用之分。王國(guó)維的博懷是任何學(xué)科應(yīng)進(jìn)入的境界。其實(shí)，學(xué)也無學(xué)科之分，唯有優(yōu)劣之別。
