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五代武人跋扈，王朝祚短，翰林的地位從唐時(shí)的頂峰跌落，政治上的作用相當(dāng)有限。后晉還一度廢除翰林學(xué)士，其職并歸中書舍人。
宋代是翰林制度發(fā)展的重要時(shí)期，這集中表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，繼承唐、五代的趨勢(shì)，翰林學(xué)士院與翰林院發(fā)展成截然不同的衙署。翰林院作為各種技能之士的待詔之所，設(shè)在皇城之外，分為書藝、圖畫、天文、醫(yī)官諸局；翰林學(xué)士院作為草詔、顧問之臣的供職機(jī)構(gòu)，設(shè)在宮禁之內(nèi)，二者間地位的高下不可同日而語。其二，翰林學(xué)士院組織結(jié)構(gòu)嚴(yán)整，官員設(shè)置從高到低依次為承旨、學(xué)士、直院、權(quán)直，不再是隨意性很強(qiáng)的內(nèi)侍群體，而是中央政府的正式機(jī)構(gòu)。與之相適應(yīng)的選任、降黜、員額、俸祿等各項(xiàng)制度日趨完備。其三，翰林制度與科舉制度的關(guān)系得以確立，非進(jìn)士不入翰林，由此推進(jìn)了宋代文人政治的發(fā)展。
遼、西夏、金、元，都是以少數(shù)民族為統(tǒng)治主體的王朝，它們程度不同地學(xué)習(xí)漢王朝的統(tǒng)治體制，無一例外地承襲了唐宋的翰林制度，以此標(biāo)榜文治，籠絡(luò)與安置漢族知識(shí)分子。各政權(quán)中翰林機(jī)構(gòu)的名稱、功能不盡相同：遼稱翰林院，體制與唐舊翰林院相似，院內(nèi)人員、職事繁雜不一；所不同者是將國(guó)史院隸屬于翰林院，開了國(guó)史、翰林合二為一的先河。西夏與金建翰林學(xué)士院，職能與宋時(shí)相似。元立翰林國(guó)史院，其職責(zé)變?yōu)橐孕拮珖?guó)史為主。
明代翰林院的發(fā)展變化，以明成祖永樂（1403—1424年）為界，分為前后兩大時(shí)期。前期的翰林院擁有唐宋翰林學(xué)士院的職能，翰林官充當(dāng)皇帝的輔弼，在當(dāng)時(shí)的政治舞臺(tái)上扮演了不可或缺的角色。后期的翰林院向唐舊翰林院回歸，走上了重文詞、遠(yuǎn)政治的道路，取而代之的是新的近侍機(jī)構(gòu)——內(nèi)閣。英宗正統(tǒng)（1436—1449年）以后，翰林院正式成為外朝官署，逐漸降為撰修書史、起草一般文書的普通文秘機(jī)構(gòu)。
清朝以后，翰林院的性質(zhì)不再有大的變化。院中無承旨，亦無學(xué)士之名，而是“定掌院學(xué)士為專官”（《清史稿》卷115“職官二”），掌院學(xué)士之外，設(shè)侍讀學(xué)士、侍講學(xué)士，以及修撰、編修、檢討、庶吉士等；院下有庶常館、起居注館和國(guó)史館三機(jī)構(gòu)。翰林院的主要職能是編修書籍，撰擬冊(cè)文，為皇室解經(jīng)講史，以及充當(dāng)科舉考官等，與政治了然無涉，屬于職清事簡(jiǎn)的文人閑職。清朝末年，實(shí)行政治改革，學(xué)校教育取代科舉制度，與科舉制度密切相關(guān)的翰林院日漸衰落。1911年，清朝滅亡，沿續(xù)了千余年之久的翰林制度也最終退出歷史舞臺(tái)。
無論其身份是“天子私人”還是朝廷命官，也無論其職能是參與政事為主還是掌管文辭為主，對(duì)于中國(guó)古代的翰林來說，有一點(diǎn)是千年不變的，即充任者多是精通經(jīng)史、飽讀詩書之士。特別是明清以后，基本都是進(jìn)士高科之人，亦即當(dāng)時(shí)知識(shí)階層中的精英。為人熟知的歷代名流如唐朝的李白、杜甫，宋朝的蘇軾、歐陽修、王安石、司馬光，明初的宋濂、方孝孺，晚清的、李鴻章等等，皆是翰林中人。這種構(gòu)成，決定了翰林群體勢(shì)必對(duì)封建社會(huì)文化的發(fā)展產(chǎn)生重大的影響。
作為職掌文化事業(yè)的專官，翰林首先致力于精神文化產(chǎn)品的創(chuàng)造與保存。他們中的多數(shù)人不僅通經(jīng)曉史，而且立德立言，創(chuàng)作出無數(shù)優(yōu)秀的詩賦文章，為古代封建文化的寶庫增添了大量的財(cái)富。歷代翰林還編撰各類書籍典冊(cè)，直接擔(dān)當(dāng)起整理、保存與傳承封建文化的責(zé)任。唐以后流傳至今的大量古代典籍，多數(shù)都出自翰林之手。如宋代以“四大書”著稱的《太平御覽》、《太平廣記》、《文苑英華》和《冊(cè)府元龜》，除《元龜》外，其余三部都是太宗時(shí)由翰林學(xué)士李方、扈蒙等主持編撰的。再如明朝修《永樂大典》，清朝修《四庫全書》，都由翰林負(fù)責(zé)，清朝修書的機(jī)構(gòu)四庫館就設(shè)在翰林院內(nèi)，修書期間先后有數(shù)以百計(jì)的翰林參加了《四庫全書》的編纂。
以此來達(dá)到維護(hù)社會(huì)秩序，整合社會(huì)的目的。
二、人們?nèi)粘Ｐ袨榈囊?guī)范和評(píng)判是非的準(zhǔn)繩
禮不僅是嚴(yán)格的政治等級(jí)制度，而且是一種嚴(yán)格的日常行為規(guī)范。先生說：“中國(guó)的鄉(xiāng)土社會(huì)就是一個(gè)禮治社會(huì)。在這種社會(huì)中，禮是社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對(duì)的?！笨鬃訛榱耸谷藗兡軌蜃杂X遵守禮的規(guī)范，就要求人們?cè)谌粘Ｉ钪?，真正做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，孔子還指出了不懂禮的規(guī)范性的危害。
三、確認(rèn)王權(quán)的特殊地位與權(quán)力的合法性
禮對(duì)王權(quán)的維護(hù)，一是通過郊祭、封禪等祭祀之禮，使當(dāng)位之君的權(quán)力合法性一再得到天地等超社會(huì)權(quán)威的認(rèn)可，從而確立王權(quán)的神圣性；二是強(qiáng)化社會(huì)政治的等級(jí)規(guī)范，確立君主的特權(quán)地位。禮制本身就是政治等級(jí)的產(chǎn)物。君主及其統(tǒng)治集團(tuán)的等級(jí)秩序就是依賴各種禮制來維系的君主的特殊地位和權(quán)威也是通過禮制的規(guī)范予以保障的。
在古代中國(guó)，禮被視為“國(guó)家施政的標(biāo)準(zhǔn)，有禮則國(guó)家政治有軌可循，為治可期；無禮則施政無準(zhǔn)，勢(shì)將導(dǎo)致昏亂。”禮既足以節(jié)制人欲，杜絕爭(zhēng)亂，又能促使貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親屬有別，建立儒家理想的社會(huì)秩序。因而，中國(guó)古代的思想家和政治家都非常重視禮在治理國(guó)家、維護(hù)社會(huì)秩序方面的功能和作用。
四、納禮入律，禮法融合，法律倫理化
“禮樂不興，則刑罰不中”，善良的人情，高尚的道德是治理社會(huì)的前提。在家天下的條件下，家是國(guó)的基礎(chǔ)，國(guó)是家的擴(kuò)大。儒家的“在家行孝，出門盡忠”，“忠孝一體，忠為大義，孝為小義”，以及“尊尊”、“親親”的倫理觀，便是封建統(tǒng)治階級(jí)治理國(guó)家的最好精神武器，儒家的道德觀融入到立法、司法活動(dòng)中，納禮入律，使古代法律倫理化并表現(xiàn)為天人合一，崇尚自然、圓通、和諧的特征。綜上所述，禮由氏族社會(huì)一般的祭祀習(xí)慣，演變?yōu)橹袊?guó)古代法的精髓是古代由具有極強(qiáng)血緣關(guān)系合為一體的家國(guó)相通統(tǒng)治模式的結(jié)果，也是數(shù)千年立法、司法的實(shí)踐、選擇的結(jié)果，“禮”蘊(yùn)涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圓通、和諧的特征。
五、以國(guó)家強(qiáng)制力為后盾，維護(hù)“家國(guó)天下”統(tǒng)治秩序
首先，古代中國(guó)國(guó)家的形成，原始的氏族結(jié)構(gòu)沒有瓦解，親屬血緣關(guān)系沒有削弱反而以國(guó)家統(tǒng)治的新形式得到加強(qiáng)。所以，古代中國(guó)國(guó)家是以宗法制度為核心的“家天下”。在這樣的歷史條件下，當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要規(guī)范——“禮”，自然是反映了宗法制度的精神。所以，為了使宗法制國(guó)家的統(tǒng)治得以鞏固，“禮”就必須尋求維護(hù)其所體現(xiàn)的宗法倫理精神的手段。其次，既然“禮”在未然之時(shí)對(duì)社會(huì)所需要的秩序進(jìn)行了預(yù)設(shè)，那么在已然之后，對(duì)實(shí)然的狀態(tài)進(jìn)行干預(yù)，以回歸其應(yīng)然的秩序，即所謂維護(hù)預(yù)設(shè)的秩序，這也是“禮”的預(yù)設(shè)功能的自然、合理的延伸?；谝陨蟽牲c(diǎn)，“禮”就需要尋求維護(hù)其所預(yù)設(shè)的秩序(在宗法國(guó)家來說，是維護(hù)宗法等級(jí)統(tǒng)治秩序)的方法。這時(shí)，“禮”就需要外在化，從其自身以外的世界尋求強(qiáng)制執(zhí)行力。刑罰，這種曾被原始部族戰(zhàn)爭(zhēng)所利用的暴力手段，就被“禮”所吸收了。
古代中國(guó)國(guó)家的形成，原始的氏族結(jié)構(gòu)沒有瓦解，親屬血緣關(guān)系沒有削弱反而以國(guó)家統(tǒng)治的新形式得到加強(qiáng)。所以，古代中國(guó)國(guó)家是以宗法制度為核心的“家天下”。在這樣的歷史條件下，當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要規(guī)范——“禮”，自然是反映了宗法制度的精神。以禮為主，禮法結(jié)合是中國(guó)古代剛?cè)嵯酀?jì)的管理模式。在實(shí)踐中，中國(guó)古代管理者發(fā)現(xiàn)禮治并不是完美無缺.禮治必須得到法治的配合，才能剛?cè)嵯酀?jì)，相得益彰，相輔相成，二者成為中國(guó)古代管理的兩根支柱。同時(shí)強(qiáng)調(diào)禮治居于主要地位，是仁治的基礎(chǔ)，法治位于次要地位，是以彌補(bǔ)禮治不足。所以，禮是一種“序民”的“度量分界”，是一種所謂“不以規(guī)矩不成方圓”的“經(jīng)緯蹊徑”。刑體現(xiàn)禮的基本精神原則，受禮制約，禮指導(dǎo)刑的運(yùn)用，是刑的統(tǒng)率，禮是積極的規(guī)矩，禁惡于未然，刑是消極的處罰，懲惡于已然。凡禮所許，刑之不禁，禮所不容，刑必禁之。禮與法同時(shí)為人的行為規(guī)范，其實(shí)質(zhì)迥然，禮表現(xiàn)為治“內(nèi)”的規(guī)范，法表現(xiàn)為于“外”的規(guī)范。禮法結(jié)合是中國(guó)古代管理社會(huì)的基本模式。社會(huì)安定，政治穩(wěn)定，則偏重于禮治；若社會(huì)動(dòng)亂，政治不穩(wěn)定時(shí)偏重于法治。禮治是基礎(chǔ)，是前提，禮治必須有法治的配合。禮由氏族社會(huì)一般的祭祀習(xí)慣，演變?yōu)橹袊?guó)古代法的精髓是古代由具有極強(qiáng)血緣關(guān)系合為一體的家國(guó)相通統(tǒng)治模式的結(jié)果，也是數(shù)千年立法、司法的實(shí)踐、選擇的結(jié)果，“禮”蘊(yùn)涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圓通、和諧的特征，至今閃現(xiàn)理性的光芒。
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古代文學(xué)課程的教學(xué)內(nèi)容基本由文學(xué)史和作品選兩大部分組成，具有相對(duì)固定的特點(diǎn)。從先秦文學(xué)、秦漢文學(xué)、魏晉南北朝文學(xué)乃至唐宋元明清文學(xué)，這些文學(xué)歷史的脈絡(luò)基本不變，教學(xué)的內(nèi)容無非是文學(xué)史中重要的作家作品及文學(xué)流派等內(nèi)容。相對(duì)固定不變的教學(xué)內(nèi)容若要講出新意和變化，只能依賴于評(píng)價(jià)視角的轉(zhuǎn)換和改變。而民俗文化因素的滲透與運(yùn)用就是一種新的評(píng)價(jià)視角和教學(xué)思路，不僅能揭示出古代文學(xué)的內(nèi)在文化含義，同時(shí)更為重要的是從民風(fēng)民俗視角切入教學(xué)，才能有效地消除學(xué)生的認(rèn)知斷層，從真實(shí)的文化氛圍中領(lǐng)會(huì)作者的思想和創(chuàng)作意圖，得到真知和教育。民俗文化的內(nèi)容豐富繁雜，需要教師結(jié)合古代文學(xué)授課內(nèi)容加以整理和挖掘，再配以課件、圖片、實(shí)物等教學(xué)手段，全方位展示。1.對(duì)古代文學(xué)作品中的民俗文化因素的還原揭示講授者能否對(duì)古代文學(xué)作品中的民俗文化因素進(jìn)行準(zhǔn)確還原和揭示，首先關(guān)系到對(duì)作品的正確解讀。尤其對(duì)于古代詩歌來講，其蘊(yùn)含的民俗文化因素往往不著痕跡，講授者若昧于當(dāng)時(shí)的風(fēng)俗民情，難免有郢書燕說之失。如唐代詩人蘇味道《正月十五日夜》中的名句“火樹銀花合，星橋鐵鎖開”，講授者若不了解“星橋”為古代元宵節(jié)期間令人觀賞的燈的名稱，就會(huì)想當(dāng)然地認(rèn)為是被燈裝飾的河橋，其實(shí)星橋即是一種燈的名稱?！对颇细尽吩疲骸霸p燈張樂，列星橋火樹于道。次夕長(zhǎng)幼挾游，爆竹插香于其處，相傳以為祛病。”《宛平縣志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，賞燈夜飲，火樹銀花，星橋鐵鎖，殆古之遺風(fēng)云。”可知這兩句就是描寫元宵節(jié)燈火的盛況，與真正的河橋無關(guān)。由此看來，古代文學(xué)教學(xué)應(yīng)關(guān)注民俗資料，這樣才能保證講授知識(shí)的科學(xué)性和準(zhǔn)確性。其次，對(duì)古代文學(xué)作品中民俗文化因素的還原和揭示還關(guān)系到對(duì)作品的深刻理解。古代送別詩詞中“楊柳”意象的解讀和分析，講授者通常也會(huì)提及古人因“柳”“留”諧音而折柳贈(zèng)別這一風(fēng)俗習(xí)慣并解讀出該意象所蘊(yùn)含的留念、惜別涵義，但僅僅停留在此就忽略了“楊柳”意象的其他文化內(nèi)涵，從而也失去了對(duì)作品進(jìn)行深層次理解的機(jī)會(huì)。筆者并不滿足于“折柳贈(zèng)別”這一民俗行為的介紹，而是通過引用各種文獻(xiàn)資料進(jìn)一步挖掘這一意象的深層文化內(nèi)涵。如賈思勰《齊民要術(shù)》有記載：“正月旦，取柳枝著戶上，百鬼不入家”；代段成式《酉陽雜俎》也談到“三月三日，賜侍臣細(xì)柳圈，言帶之免至毒”；體現(xiàn)佛教教義的《灌頂經(jīng)》中述及禪拉比丘曾以柳枝咒龍，觀音佛以柳枝沾水救助眾生。受此影響，中國(guó)民間稱柳樹為“鬼怖木”，認(rèn)為它有驅(qū)邪保平安的功能。尤其在唐代，圍繞“柳”展開的民俗活動(dòng)已經(jīng)非常豐富，如在門首屋檐插掛柳枝，頭上身上佩戴柳枝以及折柳枝送別等等。正是民間社會(huì)賦予“楊柳”的特殊文化功能及各種與楊柳相關(guān)的民俗活動(dòng)，使這一意象不僅蘊(yùn)含留念、惜別的含義，更蘊(yùn)含著“驅(qū)兇求吉”的文化含義，積淀著深層的民族文化心理，從而成為送別詩詞中出現(xiàn)頻率最高的一大意象。再如講解李白《子夜吳歌》中的“長(zhǎng)安一片月，萬戶搗衣聲”或杜甫《秋興八首》中的“寒衣處處催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以適時(shí)地對(duì)詩句中的“搗衣”民俗進(jìn)行還原：“搗衣”既不是捶衣，也不是縫衣，更不是洗衣，而是古代的一種生產(chǎn)民俗，具體來講就是衣服縫制前的一種特殊勞作，把衣料放置在砧石上用木杵捶搗使之平軟便于縫制。[3]同時(shí)運(yùn)用多媒體播放唐代畫家張萱的《搗練圖》，其畫面展現(xiàn)的唐代婦女搗衣情景和搗衣工具形制會(huì)讓學(xué)生對(duì)搗衣民俗有更直觀的印象。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步明確搗衣多是民間女子為征人備置寒衣，常與政局動(dòng)蕩、戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁息息相關(guān)。戰(zhàn)爭(zhēng)越頻繁，征夫越多，需為征夫制作寒衣而“搗衣”的現(xiàn)象越普遍，從而出現(xiàn)詩句中描寫的“萬戶搗衣聲”“寒衣處處催刀尺”的典型情景。在此情況下，學(xué)生自然會(huì)深刻理解作品所隱含的征人思婦的思念之情、盼歸愿望以及對(duì)社會(huì)動(dòng)蕩、戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍厭惡的復(fù)雜情感內(nèi)涵?？偠灾@種對(duì)作品中民俗文化因素的還原與揭示，不僅能有效消除學(xué)生的認(rèn)知斷層，開拓知識(shí)視野，更能有效地幫助學(xué)生理解闡釋文學(xué)現(xiàn)象，取得較好的教學(xué)效果。2.從民俗文化視角對(duì)古代文學(xué)史相關(guān)問題的闡釋解讀古代文學(xué)課程教學(xué)內(nèi)容除了歷代重要作家作品的解讀外，還包括各個(gè)時(shí)期文體樣式、文學(xué)思潮、重要流派、文學(xué)傳播及接受等相關(guān)問題的闡釋與分析，這是文學(xué)史部分的重要內(nèi)容。許多講授者在講授文學(xué)觀點(diǎn)時(shí)容易流于單調(diào)、教條，使之枯燥、空洞，極易導(dǎo)致學(xué)生學(xué)習(xí)倦怠。如果能從民俗文化視角對(duì)相關(guān)問題進(jìn)行闡釋和解讀，講授效果會(huì)收到事半功倍之效。比如講解元雜劇這一文體時(shí)，都會(huì)提到其情節(jié)結(jié)構(gòu)的大團(tuán)圓模式，但多數(shù)講授者在此并沒有深入挖掘這一情節(jié)模式形成的深層原因和蘊(yùn)含的文化意蘊(yùn)，學(xué)生也只是機(jī)械性地記住了這個(gè)觀點(diǎn)而已，對(duì)此并沒有很深的體會(huì)。倘若對(duì)大團(tuán)圓模式的成因能從中華民族崇尚圓滿的世俗心理、講究因果報(bào)應(yīng)的民間信仰等角度進(jìn)行闡釋解讀，講授效果會(huì)得到很大的提高。[4]這樣從民俗文化視角所做的闡釋和解讀，不僅可以深化學(xué)生對(duì)文學(xué)史基本問題的認(rèn)識(shí)和理解，同時(shí)對(duì)拓展學(xué)生思維空間，開闊視野，實(shí)現(xiàn)學(xué)習(xí)廣度與深度的有機(jī)結(jié)合也不無意義。
二、實(shí)踐教學(xué)中民俗文化因素的應(yīng)用
一直以來，古代文學(xué)課程偏于理論教學(xué)，疏于實(shí)踐教學(xué)的狀況已經(jīng)成為影響和制約該門課程教學(xué)效果提升的瓶頸。在此背景下，如何增強(qiáng)古代文學(xué)課程的實(shí)踐性，更好地開展實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)就顯得刻不容緩。筆者在該門課程的實(shí)踐教學(xué)中，也嘗試從民俗文化角度進(jìn)行切入，注重民俗文化因素的應(yīng)用，不僅開展了豐富多彩的實(shí)踐活動(dòng)，更有效提升了實(shí)踐教學(xué)的效果。1.開展課外興趣小組活動(dòng)眾所周知，興趣既是學(xué)習(xí)的動(dòng)力和內(nèi)驅(qū)力，又是激發(fā)學(xué)習(xí)者創(chuàng)造性思維的催化劑。故而課外興趣小組活動(dòng)常常作為課堂教學(xué)的補(bǔ)充和延伸，成為課程實(shí)踐教學(xué)的重要組成部分。古代文學(xué)課程的實(shí)踐教學(xué)也常常采用這一形式，只是如何運(yùn)用該形式并取得相應(yīng)成效需要教師提供視角和思路并精心組織。長(zhǎng)期以來，筆者從民俗文化視角切入，圍繞“古代文學(xué)與民俗文化關(guān)系”之思路，有組織、有目的、有秩序地開展了相關(guān)課外興趣小組活動(dòng)，取得了一定成效：“有組織”指的是在筆者帶領(lǐng)和指導(dǎo)下利用qq群成立“古代文學(xué)與民俗文化”群，學(xué)生自愿加入，建立興趣小組；“有目的”指的是群中話題討論和活動(dòng)開展都是圍繞“古代文學(xué)和民俗文化”相關(guān)問題進(jìn)行，如讓群中學(xué)生利用網(wǎng)絡(luò)資源分門別類收集整理與古代文學(xué)作品相關(guān)的民俗文獻(xiàn)、民俗圖片等古代民俗資料或描寫反映民俗文化生活的古代文學(xué)作品；“有秩序”是從收集整理到分享再到問題討論，有條不紊進(jìn)行。時(shí)至今日，在qq群空間已經(jīng)了興趣小組所收集整理的與古代文學(xué)作品相關(guān)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、日常飲食、文房四寶、工藝器用、花卉草木、歲時(shí)節(jié)日、游藝娛樂、巫卜信仰等古代民俗資料和民俗圖片，以及古代民俗詩詞若干首。這些活動(dòng)的開展，不僅激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，而且對(duì)拓展古代文學(xué)的學(xué)習(xí)空間以及提高學(xué)生收集整理資料的實(shí)踐能力也不無意義。2.進(jìn)行科研活動(dòng)訓(xùn)練一定程度的科研訓(xùn)練，不僅有益于學(xué)生創(chuàng)新意識(shí)、創(chuàng)新能力的培養(yǎng)，更有利于發(fā)現(xiàn)問題解決問題能力的提高。所以大學(xué)生參與科研項(xiàng)目和活動(dòng)，進(jìn)行科研訓(xùn)練已成為高校實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)的基本要求和提高教育教學(xué)質(zhì)量的必要途徑。鑒于此，筆者在古代文學(xué)課程的實(shí)踐教學(xué)中非常注重對(duì)學(xué)生進(jìn)行科研活動(dòng)訓(xùn)練，可以說是上一階段活動(dòng)的自然延伸和拓展。在經(jīng)歷了一系列“古代文學(xué)與民俗文化”興趣小組活動(dòng)之后，學(xué)生在產(chǎn)生濃厚興趣的同時(shí)必然會(huì)對(duì)相關(guān)問題有進(jìn)一步探究的愿望。這時(shí)筆者就會(huì)圍繞他們提出的問題與之商討選題，提煉角度，開展研究，并進(jìn)行論文寫作。經(jīng)過這些科研活動(dòng)的訓(xùn)練之后，學(xué)生已先后寫出《唐詩中的冬至節(jié)民俗描寫》《唐代婚戀民俗詩代表作品舉隅》《古代節(jié)令民俗詩詞在當(dāng)代生活中的價(jià)值和意義》等選題較小而不乏新穎、且適合本科生寫作的小論文。更為重要的是，這是學(xué)生真實(shí)參與體驗(yàn)的科研活動(dòng)訓(xùn)練，再?zèng)]有其他活動(dòng)形式能比這種真刀實(shí)槍的訓(xùn)練過程帶給學(xué)生的獲益大。
二、從數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)來看古代“荼淵茶冤”的使用優(yōu)勢(shì)
茶文化的發(fā)展不僅推動(dòng)了涉“茶”詞語的發(fā)展，也推動(dòng)了某些詞語的更替。從漢語發(fā)展史的情況來看，后世表“茶”的單音詞最終主要為詞語“茶”所更替，雙音詞則為“茶《”所更替。這里主要來說說單音詞的情況?！恫杞?jīng)》以前，文字“茶”寫作“荼”，《茶經(jīng)》以后，“茶”才逐漸替代“荼”，這個(gè)問題下文還將詳加分析，此處從略。下面以《漢籍全文檢索系統(tǒng)淵二冤》所提供的語料進(jìn)行粗略統(tǒng)計(jì)淤，來看古代“荼”、“茶”的使用優(yōu)勢(shì)。從表員不難看出，古代“荼淵茶冤”的使用頻率相對(duì)“骮”、“?”、“茗”、“”等占據(jù)明顯的優(yōu)勢(shì)，說明“荼淵茶冤”是古代最主要的表“茶”一單音詞。
三、“荼淵茶冤”戰(zhàn)勝其他表“茶”單音詞的原因分析
從以上統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)可知，在表“茶”義的幾個(gè)主要單音詞中，“荼淵茶冤”自出現(xiàn)以來，在使用頻率上一直獨(dú)占鰲頭，將其他幾個(gè)詞遠(yuǎn)遠(yuǎn)甩開。究其原因，主要是這些詞在承擔(dān)“茶”義上功能職責(zé)不一樣。“荼淵茶冤”是古今表“茶”義的主要單音詞，而“骮”、“?、“茗”、“”等雖也有“茶”義，但這幾個(gè)詞稱代“茶”時(shí)要么是別稱，要么是泛稱，不如“荼淵茶冤”主稱“茶”功能強(qiáng)大。其中“骮”、“?”是“茶”的別稱，如《漢語大詞典》院“骮，茶的別名?！庇帧?，茶的別名?！庇帧疤脐懹巍恫杞?jīng)窯事》院耶蜀西南人謂茶曰?。爺”眼遠(yuǎn)演“?”可能最初是蜀西南一代的方言俗語?！败薄ⅰ啊倍~是“茶”的泛稱，《說文窯骲部》院“茗，荼芽也。”眼苑演《爾雅窯釋木下》“骮，苦荼”郭璞注院“今呼早采者為茶。晚取者為茗，一名。”眼遠(yuǎn)演《漢語大詞典》院“，晚采的老茶。亦泛指茶。”眼遠(yuǎn)演別稱及泛稱之類詞的使用頻率顯然很難與主稱匹敵。另外，“骮”、“?”二詞的詞義也較多，這也不利于其“茶”義使用的頻率，意義太多會(huì)造成使用者及讀者選擇和區(qū)別的困難?！绑`”的意義除表“茶”外，又有他義，如《漢語大詞典》院“骮，即楸，落《喬木》”“用骮木荊條之類制成的刑具笞打?！毖圻h(yuǎn)演“?”的意義除表“茶”外，也有他義，如《漢語大詞典》院“?，草香。”眼遠(yuǎn)演“荼”雖然也有“苦菜”等義，但后來“荼”產(chǎn)生“茶”義后，讀音也發(fā)生了變化，專門出現(xiàn)“糟澡佗”音，這樣有助于與“苦菜”等義之“荼”的區(qū)別。
四、從數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)來看“茶”對(duì)“荼”的使用優(yōu)勢(shì)
下面來說說“荼”與“茶”的關(guān)系，上文交代過，二者其實(shí)是一種文字關(guān)系，即古今字的關(guān)系，而非詞語之間的關(guān)系。唐代陸羽《茶經(jīng)》以前沒有“茶”字，自《茶經(jīng)》中將“荼”省筆作“茶”，“茶”字才出現(xiàn)，郝懿行《爾雅義疏》院“今茶字古作耶荼爺噎噎至唐陸羽《茶經(jīng)》始減一筆作茶字?！毖墼秆荨安琛弊蛛m然出現(xiàn)較晚，但其使用頻率卻自唐代開始就居高不下，據(jù)粗略統(tǒng)計(jì)，《茶經(jīng)》中“茶”字共出現(xiàn)員員園次，表“茶”義的“荼”字僅出現(xiàn)源次，且都出現(xiàn)在《七之事》中《本草窯菜部》的有關(guān)引文中曰又如《全唐詩》中，“茶”字共出現(xiàn)緣猿源次，表“茶”義的“荼”字僅出現(xiàn)員遠(yuǎn)次。為了更直觀說明問題，下面仍以《漢籍全文檢索系統(tǒng)淵二冤》所提供的語料進(jìn)行粗略統(tǒng)計(jì)，來看看“茶”對(duì)“荼”的使用優(yōu)勢(shì)。從表圓不難看出，自唐代起，“茶”的使用頻率相對(duì)“荼”占據(jù)了絕對(duì)優(yōu)勢(shì)?！安琛弊殖霈F(xiàn)后，雖然最初一段時(shí)間可能“茶”、“荼”大量兼用，但從表圓統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來看，顯然很快“茶”字就戰(zhàn)勝了“荼”字，表“茶”義的“荼”也就逐漸淘汰了。唐以后只有少數(shù)用“荼”的情況，如《三寶太監(jiān)西洋記》第二十九回院“然后你下山去，去不上一盞熱荼時(shí)候，翻身折回來。”而“茶”字則常見于文獻(xiàn)之中，如白居易《北亭招客》院“小醖吹醅嘗冷酒，深爐敲火炙新茶。”儲(chǔ)光羲《吃茗粥作》院“淹留膳茶粥，共我飯蕨薇?！蓖蹙S《河南嚴(yán)尹弟見宿弊廬訪別人賦十韻》院“花醗和松屑，茶香透竹叢?！表?xiàng)斯《早春題湖上顧氏新居二首》其一院“勸酒客初醉，留茶僧未來?！薄蹲嫣眉G一宿覺》院“屈老宿歸房里吃茶，還得也無鑰”《祖堂集窯荷玉》院“師云院耶大家吃茶去。爺”吳禮之《浣溪沙窯橄欖》院“薦酒薦茶些子澀，透心透頂十分香?！薄段饔斡洝返诰攀换卦骸凹爸陵P(guān)東廂，見那兩邊茶坊酒肆喧嘩，米市油房熱鬧?！薄逗Ｉ匣袀鳌返诙呕卦骸皭壅溆H自移過兩碗茶，放在煙盤里。”《七俠五義》第六十回院“他鬧了個(gè)吃飽了食困，剛?cè)缓攘它c(diǎn)茶，他就張牙咧嘴的哈氣起來。”《文集窯家教篇窯寄回圈改之文》院“去年寄來之茶，不甚好也?！?/p>
2外來的“和尚”也許會(huì)念經(jīng)
既然我們不能用傳統(tǒng)的思維來理解風(fēng)水學(xué)，不妨以外來的“和尚”的認(rèn)識(shí)來理解，用更加現(xiàn)代、簡(jiǎn)潔的解釋更通俗易懂一些。英國(guó)傳教士伊特爾《風(fēng)水、古代中國(guó)神圣的景觀科學(xué)》中寫道:“在我看來，風(fēng)水無論如何是自然科學(xué)的另一種名稱?！币撂貭枌?duì)古代風(fēng)水元素中的“理”、“數(shù)”、“氣”、“形”，歸納為“自然法則”、“自然數(shù)值比”、“自然氣息”、“自然外形”。通過四個(gè)角度解釋了風(fēng)水所依據(jù)自然的基本面貌。同時(shí)，伊特爾也一針見血的指出了風(fēng)水發(fā)展中的遺憾:“在一代代的傳承中，不再通過實(shí)踐分析來解剖自然，或者真正科學(xué)性的研究一直未得到應(yīng)有的地位”。簡(jiǎn)單的來說就是初級(jí)的、淳樸的認(rèn)識(shí)沒能以實(shí)驗(yàn)來推導(dǎo)，而是以一種經(jīng)驗(yàn)的邏輯來無限的推廣，是一種沒有發(fā)展成熟的古老學(xué)科。日本學(xué)者郭中端在《風(fēng)水:中國(guó)的環(huán)境設(shè)計(jì)》中指出，在中國(guó)的農(nóng)業(yè)文明中，人們的生活、耕作、收獲與天地間的關(guān)系非常緊密，這種天、人之間的關(guān)系，并不局限于克服自然界的影響，進(jìn)行再創(chuàng)造，而是逐漸的產(chǎn)生了對(duì)天地萬物的信仰和向自然學(xué)習(xí)的一種生活態(tài)度。如果拋開風(fēng)水理論，就很難理解中國(guó)傳統(tǒng)建筑的真正奧妙所在。關(guān)于風(fēng)水，我們除了想古人學(xué)習(xí)有用的東西之外，在風(fēng)水誕生之初的一種向自然學(xué)習(xí)的態(tài)度，更值得我們繼承和發(fā)揚(yáng)。英國(guó)近代生物化學(xué)家和科學(xué)技術(shù)史專家李約瑟，一個(gè)地道的中國(guó)通。他在《中國(guó)的科學(xué)與文明》中談到:“中國(guó)人不僅根據(jù)天象來占卜，也相土或風(fēng)水來卜地。風(fēng)水產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，已比占星術(shù)更為近代學(xué)者所注意。風(fēng)水與占卜不同，從羅盤發(fā)明，可以認(rèn)識(shí)風(fēng)水的重要性。在許多方面，風(fēng)水對(duì)于中國(guó)人民是有益的，如它提出種植樹木和竹木以防風(fēng)，強(qiáng)調(diào)流水近于房屋的價(jià)值。雖然在其他方面十分迷信，但它總是包含著一種美學(xué)成分，遍中國(guó)農(nóng)田、居室、鄉(xiāng)村之美，不可勝收，都可藉此以說明。”李約瑟談到了風(fēng)水對(duì)于科技的貢獻(xiàn)“當(dāng)歐洲人甚至連指向性都還沒有聽說過時(shí)，中國(guó)人就已在為磁偏角的起因而操心了”，肯定了風(fēng)水的確在很多方面對(duì)于人類史有益的，也清醒的認(rèn)識(shí)到它存在說不清的迷信，并且出人意料的從美學(xué)的角度來衡量的風(fēng)水的作用，從這個(gè)角度講，同樣是封建社會(huì)，歐洲的中世紀(jì)城市，逐步自然發(fā)展到了一種有機(jī)的城市尺度，場(chǎng)所的感覺適宜人的心理及尺度，但是這是一種自然的發(fā)展結(jié)果，并未有過實(shí)際系統(tǒng)的研究，而在中國(guó)在探究居住環(huán)境領(lǐng)域卻形成了一套相當(dāng)實(shí)用的理論，同時(shí)這種理論與儒家、道家思想的結(jié)合形成了一種人與自然和諧相處的人文美學(xué)，比如我國(guó)的古建筑群的布局，古典園林，都有著雖由人作、宛若天開的效果。牧尾良海對(duì)風(fēng)水的定義:“當(dāng)人們?cè)跇?gòu)筑都城、住宅、墳?zāi)沟冉ㄖ飼r(shí)，對(duì)構(gòu)成所擇地點(diǎn)環(huán)境的大地自然的形式、方位，流泉的有無以及它的形態(tài)，地表下的精氣(龍脈)的優(yōu)劣吉兇，整個(gè)局面的陰陽調(diào)和程度等，進(jìn)行觀察判斷，尋求各種條件盡可能優(yōu)良的佳境勝地，包括上述種種理論和方法的思想的體系，即是風(fēng)水思想。”牧尾良海的這一定義，把握住了整個(gè)風(fēng)水的思想。
范曾先生《王國(guó)維和他的審美裁判》一文中也有對(duì)天心、道心的描述:“叔本華的名言:‘天才者，不失赤子之心者也?！莿t赤子者，天也、道也、佛也，這是一個(gè)帶有哲學(xué)意味的概念，亦如本人《莊子顯靈記》中之太始，亦一童子也，而其上下天地、通達(dá)古今，無物不窺、無理不達(dá)，亦與尼采之赤子同為一理想之概念也?！雹圻@里的“赤子之心”、“太始”都是指純粹的“道心”，是能上下天地、通達(dá)大道的本然心性。劉勰有云:“生也有涯，無涯惟智。逐物實(shí)難，憑性良易。傲岸泉石，咀嚼文義，文果載心，余心有寄。”亦指道心。無論就中國(guó)古代的文學(xué)史、藝術(shù)史，還是就整個(gè)文化歷史而言，“文以載道”都是一個(gè)極重大的命題，縱觀中國(guó)文化發(fā)展的歷史，可以說，文藝始終與“道”有著密不可分的聯(lián)系。這種聯(lián)系不僅直接影響著中國(guó)文藝，也是形成中國(guó)民族文化心態(tài)的重要因素。道為第一義，藝為第二義，“文以載道”始終是文藝的理想模式。北宋理學(xué)家周敦頤第一個(gè)標(biāo)榜“文以載道”，這個(gè)觀點(diǎn)是從荀子、劉勰、韓愈等人的“文以明道”“文以貫道”發(fā)展而來的。荀子將“道”看作是客觀事物的規(guī)律;劉勰在《原道》中明確提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”;韓愈以儒家“道統(tǒng)”的繼承者自居，尊崇古道，重“道”不輕“文”;周敦頤在他的《通書文辭》中提出“文所以載道也”，強(qiáng)調(diào)了“圣人之道”，有重道輕文傾向。明末清初的黃宗羲提出“文之善惡，視道合離”，他的“道”不同于理學(xué)家脫離實(shí)際、空談心性的“道”。清代章學(xué)誠(chéng)在他的《辨似》中總結(jié)了文道關(guān)系的論爭(zhēng)，說“蓋文固所以載理，文不備則理不明也。且文亦自有理?！碧岢隽宋牡澜y(tǒng)一論，文由此可代表藝術(shù)文化，道可泛指各個(gè)歷史時(shí)期的思想道德、理念精神和文化心態(tài)。道在不同層次、不同領(lǐng)域有著不同內(nèi)涵，但其本質(zhì)只有一個(gè)，就是宇宙存在運(yùn)行的大秩序，具體到某個(gè)領(lǐng)域則各有具體含義。文以載道之“道”既包含了內(nèi)容上的精神之道，又包含作品形式之道。與中國(guó)文化言說方式相比，西方藝術(shù)哲學(xué)常常是用一具體稱謂將中國(guó)文化傳統(tǒng)中的某些術(shù)語內(nèi)容具體化。法國(guó)史學(xué)家兼藝術(shù)批評(píng)家丹納在他的《藝術(shù)哲學(xué)》中提出藝術(shù)“作品的產(chǎn)生取決于時(shí)代精神和周圍的風(fēng)俗”，認(rèn)為這是藝術(shù)品產(chǎn)生的規(guī)律。實(shí)際上他便是應(yīng)用了道在具體時(shí)代具體領(lǐng)域的含義，只是“道”在他的表述中被叫作“時(shí)代精神”，丹納本義指某個(gè)時(shí)代大多數(shù)人的思想感情和精神理念。但這種比附理解雖具體但卻已經(jīng)失去了內(nèi)容的豐富了。
再如現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家莫里茨•蓋格爾的美學(xué)思想中，真正能理解、創(chuàng)造和欣賞藝術(shù)的人必須能將自我提升到“存在的自我”⑤的高度，在這里，它能排除生命的自我與經(jīng)驗(yàn)性自我的干擾，能以“靜觀”的方式觀照藝術(shù)。在蓋格爾看來，“它(靜觀)為了使自我能夠通過領(lǐng)會(huì)事物而超越自身、為了使事物的特性所產(chǎn)生的效果能夠滲透到自我的實(shí)質(zhì)，它使事物和自我之間保持了距離。因此，藝術(shù)體驗(yàn)是對(duì)存在的體驗(yàn)，它與人對(duì)上帝和命運(yùn)的宗教關(guān)系，與形而上學(xué)知識(shí)、與一個(gè)人和另一個(gè)人之間的存在紐帶，與從存在的角度對(duì)那些客觀價(jià)值的服從處在同一個(gè)層次上———這也就是說，它與其他這四種重大的生命趨勢(shì)(其中每一種趨勢(shì)都以它自己的方式擁有存在意味)共同存在?！雹苤挥羞@個(gè)層次的自我才能時(shí)刻保持著心靈情態(tài)的自由，才能無時(shí)不追逐天地的大美與藝術(shù)的真諦。事實(shí)上，這種狀態(tài)也如同與人心時(shí)刻不離但卻截然不同的“道心”的高度?！叭诵摹迸c“道心”之論是一個(gè)古老的命題，所謂“人心惟危，道心惟微”。且不論“人心”與“道心”、“?！迸c“微”是相對(duì)立或相統(tǒng)一，只就這種并舉的言說方式而論，它為“志于道”者提供了努力的方向。程子解釋說:“人心惟危，人欲也;道心惟微，天理也”。朱子在《觀心說》中說:“夫謂人心之危者，人欲之萌也;道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也”?！暗佬摹笔且环N美學(xué)原則，也是一種人生修養(yǎng)境界，達(dá)“道心”，便能“誠(chéng)”———“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道”，所以，趨向于“道心”，永遠(yuǎn)是世人追求和實(shí)現(xiàn)自由的方法。
二、藝術(shù)之“道心”
二、送禮文化在端午節(jié)禮盒包裝中的應(yīng)用策略
一是深入思考包裝策略，注重端午節(jié)元素的轉(zhuǎn)換與應(yīng)用。設(shè)計(jì)師通過調(diào)查，掌握商品在市場(chǎng)的最佳定位，思考營(yíng)銷方面、功能方面及客戶目前的發(fā)展情況，考量成本架構(gòu)的運(yùn)用，經(jīng)多方深思規(guī)劃后，才能設(shè)計(jì)出符合業(yè)主與消費(fèi)者期待的商品內(nèi)涵與價(jià)值。端午節(jié)包裝雖然需要運(yùn)用傳統(tǒng)元素，但這些元素與結(jié)構(gòu)都是被塑造出來的形象，通過端午節(jié)禮盒的傳統(tǒng)元素轉(zhuǎn)換成符合商品屬性與現(xiàn)代感的包裝，才能真正讓消費(fèi)者產(chǎn)生共鳴與真實(shí)性。二是注重成本控制，創(chuàng)造商品價(jià)值感。企業(yè)與設(shè)計(jì)師必須將商品的銷售視為責(zé)任，根據(jù)產(chǎn)品的特性規(guī)劃出適用的包裝或贈(zèng)品等相關(guān)設(shè)計(jì)品，并共同制定出合理的價(jià)格，讓企業(yè)與消費(fèi)者都能滿意，切勿為了賺錢而要求企業(yè)發(fā)展不必要的設(shè)計(jì)品，喪失業(yè)主的信任。消費(fèi)者在購買商品時(shí)，價(jià)值比價(jià)格更為重要，通過商品的組合或設(shè)計(jì)去教育消費(fèi)者并創(chuàng)造商品的價(jià)值感，讓消費(fèi)者除了購買商品外，也購買到一份期待與滿足。三是禮盒包裝應(yīng)先了解企業(yè)的品牌定位后再進(jìn)行包裝規(guī)劃，進(jìn)行前應(yīng)先對(duì)禮儀文化進(jìn)行深入了解后，尋找適切的地方特色視覺設(shè)計(jì)元素，運(yùn)用大小比例應(yīng)以視覺美感為優(yōu)先考慮。色彩運(yùn)用應(yīng)從產(chǎn)品特性與禮儀文化中尋找恰當(dāng)?shù)纳视?jì)劃，才能讓包裝與文化有直接的印象連接。包裝材質(zhì)的運(yùn)用可以從地方產(chǎn)物與文化特色中尋找合適的材質(zhì)，才能使消費(fèi)者與禮儀文化緊密結(jié)合。在進(jìn)行禮盒包裝設(shè)計(jì)案時(shí)，設(shè)計(jì)工作者應(yīng)有搜集文化信息的能力，在充分對(duì)該禮儀文化背景與特色有所了解與認(rèn)知后，在進(jìn)行禮盒包裝設(shè)計(jì)的規(guī)劃才能展現(xiàn)禮盒的獨(dú)特魅力。
(一)內(nèi)容簡(jiǎn)單化
與羅馬法以及后來的大陸法系相比,中國(guó)古代的民法極不發(fā)達(dá)。民事法律制度調(diào)整的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關(guān)系方面,而有關(guān)物權(quán)制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達(dá)的制度內(nèi)容卻很少涉及。
中國(guó)古代還沒有現(xiàn)代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動(dòng)中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團(tuán)體看作一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體。家庭事務(wù)多以家長(zhǎng)為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒有民事主體地位。有尊長(zhǎng)在,子孫不具有獨(dú)立的民事權(quán)利,不是獨(dú)立的民事主體,這種情況一直持續(xù)到清末變法修律。公元前594年,魯國(guó)實(shí)行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國(guó)家開始承認(rèn)土地的私有現(xiàn)象。但中國(guó)長(zhǎng)期的封建專制統(tǒng)治,使得物權(quán)的規(guī)定僅涉及所有權(quán)、典權(quán),并且極不發(fā)達(dá)?！肚灏揞愨n》:“典質(zhì)業(yè)者,以物質(zhì)錢之所也。最大者為典,次曰質(zhì),又次曰押?！盵1]這說明當(dāng)時(shí)僅以典質(zhì)物的大小區(qū)分不同的物權(quán)現(xiàn)象。
與中國(guó)古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內(nèi)容也極其簡(jiǎn)單。中國(guó)古代刑法的發(fā)達(dá)程度在世界上可謂首屈一指。從戰(zhàn)國(guó)李悝著《法經(jīng)》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國(guó)古代自夏朝建立即開始制定行政法律規(guī)范?，F(xiàn)存的《周官》是中國(guó)最早的一部行政法性質(zhì)的法典。《唐六典》是中國(guó)最早的一部真正意義上的行政法典。明清《會(huì)典》,內(nèi)容涉及行政體制、官僚機(jī)構(gòu)、行政管理體制等諸多方面。而民事關(guān)系一直被視為無關(guān)緊要的“細(xì)故”,國(guó)家很少干預(yù)。
(二)私法公法化
在中國(guó)古代社會(huì)中,客觀上存在著財(cái)產(chǎn)關(guān)系、商品交換關(guān)系、婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系,然而傳統(tǒng)法律對(duì)上述私法關(guān)系的調(diào)整卻采取了公法的制裁手段,即違法違制都毫無例外地規(guī)定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例,古代法典中雖也不乏有關(guān)合同的條文,但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問題,則長(zhǎng)期以來聽任習(xí)慣法支配。例如,唐律關(guān)于“行濫短狹而賣者,杖六十”的規(guī)定,就“行濫短狹而賣”而言,無疑是有關(guān)商品買賣關(guān)系中的合同履行問題,因而該規(guī)范是民事規(guī)范,但是,對(duì)這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰,則顯然屬于刑法性后果,故而該規(guī)范又完全是刑事規(guī)范[2]。再如,《唐律疏議·雜律》規(guī)定,債務(wù)人不履行契約,違契不償、負(fù)債不還的,要受笞二十至杖六十的處理,債權(quán)人向債務(wù)人索取財(cái)物超出契約規(guī)定數(shù)量,或債務(wù)人向債權(quán)人給付數(shù)量不足的,均應(yīng)以“坐贓論”。
民事規(guī)范的刑法化也充分表現(xiàn)在婚姻家庭關(guān)系領(lǐng)域。《唐律疏議·戶婚》規(guī)定:“諸同姓為婚者,各徒二年?！比舯坝撞灰兰议L(zhǎng)而私自婚娶者,要受杖一百的處罰?！爸T祖父母、父母在,而子孫別籍、異財(cái)者,徒三年”。明律規(guī)定:“凡同居卑幼不由尊長(zhǎng)私擅用本家財(cái)物者,二十貫笞二十,每二十貫加一等,罪止杖一百?！庇忠?guī)定:“立嫡子違法者,杖八十?！盵3]很顯然,這些純屬婚姻家庭關(guān)系的民事違法行為,在中國(guó)古代法律中卻被認(rèn)定為犯罪,并處以較為苛重的刑罰。
(三)法律倫理化
縱觀中國(guó)歷代封建法典,可以發(fā)現(xiàn),法所調(diào)整的社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域和各種社會(huì)關(guān)系,都被籠罩上了一層綱常倫理關(guān)系,倫理關(guān)系代表古代中國(guó)人身關(guān)系的全部,一切的人身關(guān)系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中,并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準(zhǔn)則,民事領(lǐng)域也不例外。古代中國(guó),貴賤、上下決定每個(gè)人在社會(huì)上的地位和行為;尊卑、長(zhǎng)幼、親疏則決定每個(gè)人在家族以內(nèi)的地位和行為。個(gè)人地位不同,彼此間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系也不一致。在君臣關(guān)系中,“禮樂征伐自天子出”、“君要臣死,臣不得不死”。在《居家雜儀》有關(guān)于父子關(guān)系的內(nèi)容:“凡諸卑幼,事大小,勿得專行,必咨稟于家長(zhǎng)”,家長(zhǎng)有家庭財(cái)產(chǎn)的最高支配權(quán),有家政的最高決策權(quán),同時(shí),父又有將子女作為財(cái)產(chǎn)出賣之權(quán),父還有主婚權(quán)。在夫妻關(guān)系中,是一家之主,有決策之全權(quán),婦只可順從,《禮記·郊特性》:“婦人,從人者也,幼從父兄,嫁從夫,夫死從子?！狈蚱拗g是極為不平等的。如《大清律例》規(guī)定:妻沒有家庭財(cái)產(chǎn)的支配權(quán),必須從夫,妻不得有私財(cái),甚至改嫁時(shí)不但不能帶走夫之財(cái)產(chǎn)部分,并且連其從娘家?guī)淼募迠y亦由夫家作主[4]。
(四)均衡觀
中國(guó)古代有大量關(guān)于均衡的議論。如《尚書·洪范》有:“無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側(cè),王道正直?！薄独献印贩Q:“天之道,損有余而補(bǔ)不足?！笨鬃诱f:“不患寡而患不均,不患貧而患不安,蓋均無貧,和無寡,安無傾?！盵5]“尚中庸,求和諧”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)核心地位,并成為傳統(tǒng)價(jià)值體系中最高的價(jià)值原則。在民事領(lǐng)域,更是主張公允適應(yīng)、不偏不倚、崇尚穩(wěn)定,注重調(diào)和,反對(duì)走極端。
例如,中國(guó)古代在債權(quán)關(guān)系方面相當(dāng)注重對(duì)于債務(wù)人的保護(hù)。很早就有明確限制債務(wù)利息的法律,唐宋時(shí)法律原則上不保護(hù)計(jì)息借貸債權(quán)。均衡觀在財(cái)產(chǎn)繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后,在財(cái)產(chǎn)繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則,無論嫡庶、長(zhǎng)幼,在繼承財(cái)產(chǎn)方面一律平等。遺囑繼承在中國(guó)民法史上一直被忽視,在被繼承人有子女時(shí),遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認(rèn)可。
(五)多種形式間的脫節(jié)
在中國(guó)古代社會(huì),習(xí)慣法是有適用余地的。習(xí)慣法具有屬人、屬地的特性,而且反映了歷史的延續(xù)性和濃厚的親情、鄉(xiāng)情,因此,中國(guó)古代歷代對(duì)習(xí)慣法都采取默認(rèn)的態(tài)度[6]38。但錯(cuò)雜而不統(tǒng)一的各種民法淵源必然存在矛盾之處,兩者若即若離。例如,古代社會(huì)主張“同姓不婚”?！洞笄迓衫袈伞せ橐觥?“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十,離異,婦女歸宗,財(cái)禮入官?！钡谏轿髑逶?陜西長(zhǎng)安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚,以至迫使官府認(rèn)可其合法。再如,“尊卑為婚”,按規(guī)定“若娶己之姑舅,兩姨姊妹者,杖八十,并離異”,也迫于民間禁而不止,最后在附例中不得不規(guī)定:“其姑舅,兩姨姊妹為婚者,聽從民便?！痹谇宕牧⒎ê退痉▽?shí)踐中,除上述民事習(xí)慣法與國(guó)家制定法存在矛盾外,由于立法技術(shù)不高和法理上的疏漏,即使在制定法之間,也存在著許多沖突。例如,為養(yǎng)父母服喪問題,《大清律例》與《大清會(huì)典》規(guī)定為“斬衰三年”,《禮部則例》則規(guī)定為“齊衰不杖期”[6]39。
二、中國(guó)古代民法不發(fā)達(dá)的原因分析
中國(guó)古代民法忽視個(gè)人,不講平等,如果用一個(gè)詞來概括中國(guó)古代民法文化的特征,那就是“不發(fā)達(dá)”。而造成這種局面的原因是多方面的,既有經(jīng)濟(jì)的原因也有政治、文化的原因,具體分析如下:
(一)經(jīng)濟(jì)上:商品經(jīng)濟(jì)的落后
古今中外,凡是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū),其民法也較發(fā)達(dá),凡是商品經(jīng)濟(jì)落后地區(qū),其民法也較落后。商品經(jīng)濟(jì)是民法產(chǎn)生的土壤和前提條件。中國(guó)封建社會(huì)自秦朝以來,一直是一家一戶、男耕女織的自然經(jīng)濟(jì),生產(chǎn)僅用于自我消費(fèi),消費(fèi)也基本上可以從自然經(jīng)濟(jì)中得到滿足,個(gè)別物品的交換往往以物物相易的方式實(shí)現(xiàn),貨幣交換與商品經(jīng)濟(jì)極不發(fā)達(dá)。封建統(tǒng)治階級(jí)依靠對(duì)土地的所有權(quán)對(duì)農(nóng)民進(jìn)行殘酷的剝削、壓迫,農(nóng)民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫,雙方根本沒有平等、交換可言。自然經(jīng)濟(jì)具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點(diǎn),它造成了生產(chǎn)者之間的隔離,而不是相互依賴和相互交往,由于這種生產(chǎn)方式在一定程度上不依賴于市場(chǎng),因此,以交換為紐帶的商品經(jīng)濟(jì)也就無從發(fā)展。商品經(jīng)濟(jì)的落后,束縛了調(diào)整平等主體間財(cái)產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系的民法的發(fā)展。
(二)政治上:專制主義的束縛
中國(guó)古代的政體是專制主義政體。從秦統(tǒng)一天下建立皇帝制度起,兩千年來專制皇權(quán)不斷膨脹。為了維護(hù)專制制度,封建統(tǒng)治者極力維護(hù)其賴以生存的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),嚴(yán)厲打擊一切危及國(guó)家統(tǒng)治和皇帝安全的行為。歷代統(tǒng)治者都極為重視能直接產(chǎn)出生活或戰(zhàn)爭(zhēng)所需物質(zhì)的農(nóng)業(yè),認(rèn)為“農(nóng)業(yè)是立國(guó)之根本”,而把發(fā)展商品生產(chǎn)認(rèn)為是本末倒置。如商鞅認(rèn)為:“國(guó)之所以興者,農(nóng)戰(zhàn)也”、“國(guó)待農(nóng)戰(zhàn)而富,主待農(nóng)戰(zhàn)而尊”。唐太宗李世民也認(rèn)為:“凡事皆須務(wù)農(nóng),國(guó)以人為本,人以衣食為本?！睔v代統(tǒng)治者對(duì)商品生產(chǎn)的發(fā)展多方加以限制,阻礙了民事關(guān)系的產(chǎn)生。一方面,對(duì)有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業(yè)生產(chǎn)和貿(mào)易實(shí)行國(guó)家壟斷,還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經(jīng)營(yíng);另一方面,對(duì)于民間手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對(duì)富商課以重稅,不允許其子孫為吏,唐朝時(shí)將工商之人列為百工雜流,同巫師相提并論,宋朝時(shí)定商稅以比較,明代禁止出境營(yíng)商,禁止官宦家庭經(jīng)營(yíng)商業(yè),否則子孫累世不得為吏,對(duì)宦官經(jīng)商者處罪[7]。
中國(guó)古代社會(huì)強(qiáng)調(diào)“家國(guó)一體”。在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中,到處充斥著君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán),強(qiáng)調(diào)家族主義,向來忽視“個(gè)人”。在家族時(shí)代,家族組織在社會(huì)中具有相當(dāng)重要的地位。它是社會(huì)中最基本的組織形式,有著極為廣泛的社會(huì)職能,包括宗教、教育、經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)在專屬國(guó)家的行政、司法等方面的職能。個(gè)人被束縛在家族的身份網(wǎng)絡(luò)之中。一個(gè)人最基本的身份首先是某個(gè)家的成員,在家這樣一個(gè)倫理實(shí)體中,個(gè)人主義意義上的個(gè)人是根本不存在的。
(三)文化上:重義輕利的觀念
儒家傳統(tǒng)文化歷來推崇“重義輕利”的思想?？鬃诱f:“君子喻于義,小人喻于利?！泵献右灿羞@樣的看法,他對(duì)梁惠王說:“王何必言利,亦有仁義而已矣?！鼻卮院?董仲舒又進(jìn)一步提出:“正其誼(義)不謀其利,明其道不謀其功”的反功利主義觀點(diǎn)。“貴義賤利”的價(jià)值觀,肯定了“義”是處理人與人之間關(guān)系的首要準(zhǔn)則。孟子說:“仁之實(shí),事親是也。義之實(shí),從兄是也?！泵献影蚜x作為與仁等同的概念處理。義的概念,就孟子看來,其實(shí)是宗親關(guān)系的引申。從漢代“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”開始,儒家思想即成為封建正統(tǒng)思想。因此,在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“義”成為普遍的道德要求,是儒家學(xué)說中人之所以為人的準(zhǔn)則而加于人們的職責(zé)和義務(wù)?！爸亓x輕利”的觀念,深深植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化中,歷經(jīng)兩千年而不衰。由于傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)重義輕利,法律自然就排拒個(gè)人對(duì)私人利益和個(gè)人權(quán)利的追求,進(jìn)而不斷壓抑商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,而這與自給自足的自然經(jīng)濟(jì)也正好契合。
近些年來,民法學(xué)界將較多的精力放在對(duì)大陸法系民法典的研究上,取得了豐富的理論成果,為中國(guó)民法的繼受性法文化打下了厚實(shí)的基礎(chǔ)。
但關(guān)于中國(guó)民法如何與民族傳統(tǒng)文化溝通連接、繼承認(rèn)同這一重要理論區(qū)域卻沒有得到應(yīng)有的重視?！胺ㄅc文化是不可分割的?！盵8]每一個(gè)民族的法律文化,都有其不同于其他民族的特征,表現(xiàn)出不同的民族地域性風(fēng)格。在任何一個(gè)國(guó)家,法律制度的形成和變革總是取決于自身特定文化背景。因此,中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)民法法典化的社會(huì)基礎(chǔ),在完善民事立法和制定民法典的過程中,在研究移植羅馬法時(shí),應(yīng)注意到對(duì)傳統(tǒng)文化的吸收,要以科學(xué)、理性的態(tài)度來把握。我們必須看到,中國(guó)傳統(tǒng)文化雖然否定了自由、平等、權(quán)利,中國(guó)民法文化先天不足,后天不良;但是也應(yīng)該看到,中國(guó)傳統(tǒng)法律文化作為中華民族長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐的成果之一,其中諸如集體本位觀念、德法并重的思想、和諧觀念、善良風(fēng)俗等內(nèi)容在中國(guó)民法法典化的進(jìn)程中仍然具有積極的正面效應(yīng)和古為今用的實(shí)踐價(jià)值。
摘要:關(guān)于中國(guó)古代有無民法這個(gè)論題,自清末變法修律至80年代法學(xué)復(fù)蘇一直多有爭(zhēng)論,但肯定者也極少論及中國(guó)古代民法文化的特征。在今天制定民法典的征途上,透視傳統(tǒng)民法文化的特征,汲取傳統(tǒng)文化的積淀,對(duì)于制定一部具有真正中國(guó)意義的民法典有重要的意義。
關(guān)鍵詞:中國(guó)古代;民法文化;形成原因
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當(dāng)然，從以上可以看出，這一時(shí)期的日本人對(duì)于白氏諷刺詩的“兼濟(jì)之治”的攝取并不是那么積極，而是更多關(guān)注其閑適詩的“獨(dú)善之心”。日本文學(xué)吸收和消化白居易的詩文，是根據(jù)自己的審美價(jià)值取向，是有選擇與揚(yáng)棄的。
白詩不僅對(duì)日本古代文學(xué)，而且對(duì)日本古代文化都產(chǎn)生了深刻的影響。而日本文化中的獨(dú)善其身的“物哀”，整個(gè)日本骨頭里滲透出來的憂傷和凄涼之風(fēng)，就是在這些因素的共同作用下的“成果”。
二、宋學(xué)對(duì)日本的影響
日本古代教育以儒學(xué)等中國(guó)文化作為基準(zhǔn)，利用從中國(guó)輸入的經(jīng)學(xué)、史學(xué)、律學(xué)、天文學(xué)等各類書籍作為教科書進(jìn)行國(guó)訓(xùn)教育，受教育對(duì)象是貴族。而當(dāng)宋學(xué)由于特殊原因登上日本文化歷史的舞臺(tái)后，受教育的范圍反而擴(kuò)大到了社會(huì)的各個(gè)階層。宋學(xué)占據(jù)了儒學(xué)的主流，究其原因一是因?yàn)榻y(tǒng)治階層從當(dāng)時(shí)政治革新的需要出發(fā)，采用宋學(xué)作為指導(dǎo)性的意識(shí)形態(tài)。二是當(dāng)時(shí)的留宋僧人既修煉禪法又熱心宋學(xué)，他們回來時(shí)帶了大量的宋學(xué)著作，有利于宋學(xué)的傳播與研究。三是宋學(xué)吸收了禪宗的認(rèn)識(shí)論與修養(yǎng)法，與禪宗有著非常大的聯(lián)系，即所謂“宋儒之學(xué)，其入門皆由于禪”。當(dāng)時(shí)日本的上層社會(huì)都流行著這樣的說法，就是從宋學(xué)入手，然后參禪。
由于以上的原因，宋學(xué)的發(fā)展就有了廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。因此，此前以公家社會(huì)為中心的舊儒學(xué)，到了室町時(shí)代中期，被以宋學(xué)為主體的新儒學(xué)所替代。儒學(xué)的發(fā)展中心也轉(zhuǎn)移到禪僧社會(huì)。宋學(xué)與當(dāng)時(shí)流行的、以禪宗為主體的新佛教的融合，推動(dòng)以宋學(xué)為主體的新儒學(xué)在日本的傳播進(jìn)入一個(gè)新的階段。
在中國(guó)古代作為美學(xué)范疇的“意境”理論的形成和發(fā)展經(jīng)歷了相當(dāng)漫長(zhǎng)的過程。魏晉南北朝時(shí)期，雖然這時(shí)的“意境”理論還未被概括出來，但在現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)創(chuàng)作中早已出現(xiàn)了“意境”。清人潘德輿在《養(yǎng)一齋詩話》中對(duì)《詩經(jīng)》進(jìn)行評(píng)價(jià)說：“《三百篇》之體制音節(jié)，不必學(xué)，不能學(xué)，《三百篇》之神理、意境，不可不學(xué)也?！雹儆纱丝磥恚迦伺说螺浾J(rèn)為《詩經(jīng)》有意境的存在，并認(rèn)同意境的重要性。魏晉南北朝時(shí)期美學(xué)思想中所出現(xiàn)的詩味說、言意論、形神論等都對(duì)意境理論的產(chǎn)生和發(fā)展起著重要的作用。特別是魏晉南北朝時(shí)期相當(dāng)盛行的“詩味說”，以“味”論詩。如陸機(jī)在《文賦》中說:“闕大羹之遺味?！边@是用羹湯遺留在嘴中的滋味來比喻詩文的藝術(shù)韻味。劉勰在《文心雕龍》中曾多次以“味”論詩文，他所說的“味”，與藝術(shù)的善于描述豐富與真摯的情感、表達(dá)言外之意等都有密切聯(lián)系。鐘嶸的《詩品序》中也強(qiáng)調(diào)詩歌要能達(dá)到“滋味”醇厚的目的，使人產(chǎn)生美感的余味要有“滋味”。②由此我們可以看出“詩味說”與“意境”理論有著密不可分的關(guān)聯(lián),事實(shí)上魏晉南北朝時(shí)期的“詩味說”確實(shí)為后來“意境”理論的孕育與發(fā)展做出了鋪墊?！耙饩场闭f的正式提出是在唐代，由王昌齡的《詩格》中開啟先河。
詩有三境：“一曰物境。欲為山水詩，則張泉石云峰之境，極麗絕秀者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了解境象，故得形似?！薄拔锞场本褪侵冈娙说念^腦中所產(chǎn)生的山水之境象。它是由主體對(duì)客觀景物的觀照而產(chǎn)生于實(shí)景之中的心物交融的一種境界?！岸磺榫?。娛樂悉急，皆于意而處于身，然后馳思，深得其情。”“情境”是作者內(nèi)心感情體驗(yàn)和生活感受之境。它是詩人用心靈觀照生活、體驗(yàn)生活而產(chǎn)生的。“三曰意境。亦張于意而思之于心,則得其真矣。”“意境”是指詩人頭腦中的思想意識(shí)之境，是詩人內(nèi)心深層的體驗(yàn)并在體驗(yàn)中發(fā)展與升華的界域。但這與后來的文論中提及以情景交融為基本內(nèi)涵的意境是不同的概念，它側(cè)重于主體的精神狀態(tài)。皎然的《詩式》中多次提到境和境象等概念，可見他對(duì)意境理論進(jìn)行過深刻的思考與探討，如“文外之旨”、“情在言外”、“采齊于象”，由于皎然受佛學(xué)影響，他所提出的境和境象與禪學(xué)是有一定關(guān)聯(lián)的。權(quán)德輿也明確提出了“意與境會(huì)”，這并不代表意與境的簡(jiǎn)單結(jié)合，而是含有意境渾融，含蓄蘊(yùn)藉和發(fā)人想象的意思。他初步概括了意境理論的基本特征。權(quán)德輿與皎然一樣，他的意境和禪宗學(xué)說有密切的聯(lián)系。中唐劉禹錫的詩論開始提到意境，他在《董氏武陵集紀(jì)》中說：“詩者其文章之蘊(yùn)耶？義得而言喪，故微而難能，境生于象外，故精而寡和?！边@個(gè)觀點(diǎn)的提出對(duì)“意境”論的創(chuàng)始起到了決定性的作用。劉禹錫的意境觀也受到禪宗境界說的影響，通常把詩和禪相提并論。晚唐司空?qǐng)D在吸取前人“境界”說成果的基礎(chǔ)上，在的《二十四詩品》中提出各種境界，即如何創(chuàng)作出“雄渾”、“高古”等境界，比較深入地體會(huì)了意境的基本內(nèi)涵，創(chuàng)造性的提出了“思與境偕”說，指詩人在創(chuàng)作審美過程中主客體之間的相互契合，創(chuàng)造出“意與境渾”境界的作品。對(duì)于境界理論的產(chǎn)生，佛學(xué)禪宗境界說可以說起到了推波助瀾的作用。目前雖然沒有較可靠依據(jù)認(rèn)定王昌齡的“三境”說是否受了佛學(xué)境界理論的影響，但是，中唐詩僧皎然提出的“取境”“造境”“緣境”說則肯定來自佛教境界觀的啟發(fā)。皎然以后，雖然詩論家們對(duì)“境”的理解各有側(cè)重，但以“境界”論詩蔚為風(fēng)氣。如唐人權(quán)德輿的“意與境會(huì)”（《全唐文•左武衛(wèi)胄曹許君集序》）；劉禹錫的“境生于象外”（《劉禹錫集》之《董氏武陵集紀(jì)》）；晚唐司空?qǐng)D的“思與境偕”（《與王駕評(píng)詩書》）等這些唐代詩文人的觀點(diǎn)中來看，都或多或少受到過佛學(xué)思想的熏染和影響。宋代對(duì)意境理論的采用已經(jīng)開始廣泛，對(duì)“意境”理論有所突破的分別是蘇軾、釋普聞、嚴(yán)羽等。蘇軾是繼承了司空?qǐng)D關(guān)于“思與境偕”的思想，認(rèn)為陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”，是“采菊次之，偶見南山，境與意會(huì)。”③釋普聞在《詩論》中強(qiáng)調(diào)“意出于境，意與境合”，這也是對(duì)于境界論的一個(gè)頗有價(jià)值的說法。
【中圖分類號(hào)】：G423.07【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】：A
古代文學(xué)課程是本科院校中文系的一門基礎(chǔ)課程，也是傳統(tǒng)課程。從長(zhǎng)期發(fā)展看，雖然古代文學(xué)研究隊(duì)伍不斷壯大，但不能否認(rèn)的是，由于古代文學(xué)課程本身的非功利性，不與學(xué)生就業(yè)發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，學(xué)生學(xué)習(xí)古代文學(xué)的興趣有所下降。不少學(xué)校以此為依據(jù)，大量縮減古代文學(xué)學(xué)時(shí)。以湖南科技學(xué)院新聞傳播系為例，2013年上學(xué)期前，《古代文學(xué)作品選讀》開設(shè)了兩個(gè)學(xué)期，每學(xué)期48學(xué)時(shí)，但2013年下學(xué)期后，古代文學(xué)課程縮減至一個(gè)學(xué)期，每學(xué)期32學(xué)時(shí)。
不僅湖南科技學(xué)院如此，其他一些本科院校，甚至以文科為主的本科院校，古代文學(xué)課時(shí)也大量減少，這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是課程的合并，大多數(shù)院校將原來分開的《古代文學(xué)史》和《古代文學(xué)作品選》合并為一門課程，而在學(xué)時(shí)的分配上，卻沒有做相應(yīng)增加，這實(shí)際上導(dǎo)致了古代文學(xué)課程的減少；二是授課學(xué)時(shí)的直接減少，在上個(gè)世紀(jì)前十年，不少院系古代文學(xué)開設(shè)在四個(gè)學(xué)期以上，進(jìn)入本世紀(jì)，大多數(shù)本科院校縮減至三個(gè)學(xué)期。但即使如此，許多學(xué)生仍然認(rèn)為古代文學(xué)課程太多，希望進(jìn)一步縮減。
一味地迎合學(xué)生的要求，不一定會(huì)帶來好的教學(xué)效果，不少人發(fā)現(xiàn)中文系學(xué)生不像中文系學(xué)生，沒有應(yīng)具有的文氣。他們進(jìn)入工作單位后，也開始面臨一系列問題，師范類學(xué)生教不好古代文學(xué)，文秘類學(xué)生寫出來的文章缺乏文采。忽略了中文系學(xué)生基礎(chǔ)課程的學(xué)習(xí)，導(dǎo)致了學(xué)生參加工作后后勁不足。這樣就形成了一個(gè)矛盾，一方面學(xué)生對(duì)古代文學(xué)學(xué)習(xí)興趣有所下降，另一方面又要提高學(xué)生的基本素質(zhì)。古代文學(xué)課程改革，其實(shí)也就是要解決這一矛盾。
為了解決這一矛盾，不少學(xué)校開始對(duì)古代文學(xué)課程進(jìn)行了改革，改革的結(jié)果有成功，也有失敗。其中，復(fù)旦大學(xué)古代文學(xué)課程改革取得了比較明顯的成果，現(xiàn)簡(jiǎn)單介紹如下：復(fù)旦大學(xué)目前從事古代文獻(xiàn)或文獻(xiàn)學(xué)研究的教師有22人，《中國(guó)古代文學(xué)》作為基礎(chǔ)課開課三個(gè)學(xué)期，合計(jì)118學(xué)時(shí)，6學(xué)分。復(fù)旦大學(xué)古代文學(xué)學(xué)科在海內(nèi)外享有崇高聲譽(yù)，但在基礎(chǔ)課程的開設(shè)上，似乎名不副實(shí)。實(shí)際上并非如此，它除了基礎(chǔ)課外，還開設(shè)了大量與古代文學(xué)或文化相關(guān)的選修課程，主要有：《唐代政治與文學(xué)》《中國(guó)文學(xué)史料學(xué)》《文化新詩學(xué)》《屈原與世界文化》《中國(guó)古代游俠文化與文學(xué)》《商人與文學(xué)》《中國(guó)古典傳記文學(xué)研究》《古代文學(xué)批評(píng)方法論》《中國(guó)古典美學(xué)》等，另有《東亞古代文學(xué)關(guān)系史》《東亞漢文學(xué)史》《女性文學(xué)研究》《中外文學(xué)比較研究》等選修課程與古代文學(xué)緊密相關(guān)。這樣的改革，無疑極大促進(jìn)了學(xué)生學(xué)習(xí)的自主性，有利于培養(yǎng)學(xué)生學(xué)有所專、學(xué)有所長(zhǎng)、學(xué)有所好。
南京大學(xué)也是如此，在開設(shè)四學(xué)期《中國(guó)古代文學(xué)》之上，又開設(shè)了《古代文化史專題研究》《校讎學(xué)》《近代學(xué)者治學(xué)方法》《唐宋筆記研究》《石刻文獻(xiàn)學(xué)》《佛道二藏文獻(xiàn)研究》《辭賦研究》《詩經(jīng)研究》《楚辭研究》《史記研究》《文選研究》《文心雕龍研究》《杜詩研究》等。華中師范大學(xué)《中國(guó)古代文學(xué)》也開設(shè)了四個(gè)學(xué)期，另外還開設(shè)了《中國(guó)古代散文研究》《先秦韻文研究》《漢賦研究》《研究》《六朝詩歌研究》《陶淵明研究》《宮體詩研究》《唐詩傳播研究》《明清小說研究》《古典文學(xué)學(xué)術(shù)史》等。這兩個(gè)學(xué)校在開設(shè)《古代文學(xué)》時(shí)，同時(shí)開設(shè)相關(guān)選修課程，做到基礎(chǔ)課和選修課、必修課相互配合、相互補(bǔ)充，極大加深了學(xué)生對(duì)所授課程的理解。湖南師范大學(xué)則把《文獻(xiàn)學(xué)》教學(xué)和畢業(yè)論文寫作結(jié)合起來，具有較好的教學(xué)效果。
這些高校古代文學(xué)課程設(shè)置的成功經(jīng)驗(yàn)對(duì)于我校中文專業(yè)古代文學(xué)課程的設(shè)置具有一定借鑒和啟發(fā)作用。湖南科技學(xué)院古代文學(xué)學(xué)科有教師16人，學(xué)科建設(shè)分四個(gè)方向，即先秦漢魏與舜文化研究、唐代文學(xué)與柳宗元研究、宋元文學(xué)與周敦頤研究及明清文學(xué)與瀟湘文學(xué)研究?！吨袊?guó)古代文學(xué)》作為基礎(chǔ)課程，開設(shè)了五個(gè)學(xué)期，除此之外，還開設(shè)了專業(yè)任選課《中國(guó)古代詩詞專題》《柳宗元研究》《研究》《民間文學(xué)研究》《紅樓夢(mèng)研究》《中國(guó)古代散文專題》等課程。古代文學(xué)教學(xué)雖然取得了一些成就，但與一些重點(diǎn)院校的中文專業(yè)相比，本校古代文學(xué)課程設(shè)置還存在以下問題：
首先，課程的設(shè)置與地域文化結(jié)合不緊密。湖南科技學(xué)院是一所地方本科院校，所處地永州地方文化豐富多彩。古代文學(xué)學(xué)科建設(shè)的四個(gè)方向就充分體現(xiàn)了這一特征。從研究層面看，舜文化研究、柳宗元研究、周敦頤研究、瀟湘文學(xué)研究在省內(nèi)乃至國(guó)內(nèi)都產(chǎn)生了一定影響，然而課程的設(shè)置卻處于滯后狀態(tài)。除開設(shè)了《柳宗元研究》外，其他與地方文化結(jié)合緊密、研究取得了一定成果且能與《中國(guó)古代文學(xué)》相互補(bǔ)充的課程卻沒有開設(shè)，古代文學(xué)的地域特征得不到彰顯。
其次，課程重復(fù)開設(shè)現(xiàn)象嚴(yán)重?！吨袊?guó)古代文學(xué)》在本校開設(shè)了五個(gè)學(xué)期，每個(gè)學(xué)期48學(xué)時(shí)，合計(jì)240學(xué)時(shí)。這一學(xué)時(shí)量，是復(fù)旦大學(xué)和湖南師范大學(xué)的2倍多、南京大學(xué)和華東師范大學(xué)的1.7倍，《中國(guó)古代詩詞專題》《研究》《紅樓夢(mèng)研究》《中國(guó)古代散文專題》等課程雖在這些學(xué)校有所開設(shè)，但由于他們基礎(chǔ)課學(xué)時(shí)較少，開設(shè)這些，是對(duì)基礎(chǔ)課程的一個(gè)有益補(bǔ)充。但我?；A(chǔ)課學(xué)時(shí)充足，所授內(nèi)容與選修課程重復(fù)嚴(yán)重，如《詩經(jīng)》《紅樓夢(mèng)》等在《中國(guó)古代文學(xué)》中都作了重點(diǎn)講授，再開選修課程，學(xué)生受益不大，故學(xué)生在選修課程時(shí)，開設(shè)的課程學(xué)生選課率不高。
再次，應(yīng)開設(shè)的一些課程沒有開設(shè)。由于師資的缺乏或其他原因，一些基礎(chǔ)課程講授較少，而目前國(guó)內(nèi)研究已經(jīng)成熟的一些課程得不到開設(shè)。如文獻(xiàn)學(xué)在許多重點(diǎn)本科院校中已經(jīng)形成了一門獨(dú)立學(xué)科，有專門的教師隊(duì)伍，但在本校，文獻(xiàn)學(xué)不僅沒有成為獨(dú)立的學(xué)科，甚至連課程也沒開設(shè)，結(jié)果導(dǎo)致了許多學(xué)生在寫作論文時(shí)所引文獻(xiàn)錯(cuò)誤百出，對(duì)于以后走上工作崗位后思維條理是否縝密也有重大影響。
針對(duì)本校古代文學(xué)課程設(shè)置存在的以上問題，筆者認(rèn)為應(yīng)從以下幾個(gè)方面進(jìn)行改革：
一、加強(qiáng)與本土文化緊密相關(guān)的課程建設(shè)，對(duì)于已具備開設(shè)條件而未開設(shè)的的課程，應(yīng)及早開設(shè)。就本校中文專業(yè)而言，《舜文化研究》《周敦頤研究》都已具備了開設(shè)的條件?！稙t湘文學(xué)研究》《永州摩崖石刻研究》稍顯薄弱，但也可以以教促研，只要有老師愿意開設(shè)，就應(yīng)及早開設(shè)。這些課程的內(nèi)容，基礎(chǔ)課程涉及較少，又與永州本土文化緊密結(jié)合，可以把理論授課和實(shí)踐教學(xué)緊密結(jié)合起來，既能提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，又能使培養(yǎng)學(xué)生較好適應(yīng)永州地方經(jīng)濟(jì)文化建設(shè)，是對(duì)基礎(chǔ)課程的一個(gè)有益補(bǔ)充。
二、調(diào)整已有課程機(jī)構(gòu)，優(yōu)化課程設(shè)置。對(duì)于選修課與基礎(chǔ)課重復(fù)嚴(yán)重的現(xiàn)象，可以采取兩種辦法進(jìn)行調(diào)整?；蛘呖s減基礎(chǔ)課學(xué)時(shí)或?qū)W年，或者減去與基礎(chǔ)課重復(fù)嚴(yán)重的必修課。這樣，既能為學(xué)生節(jié)約大量的時(shí)間以選修其他課程，又能有效避免因授課內(nèi)容重復(fù)而導(dǎo)致學(xué)生選課率不高的現(xiàn)象，這樣能夠有效提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。同時(shí)，在優(yōu)化課程設(shè)置時(shí)，要注意師范方向和文秘方向的差別，這不僅要體現(xiàn)在專業(yè)限選課上，同時(shí)也要體現(xiàn)在基礎(chǔ)課的授課上，要適當(dāng)把握好不同方向的學(xué)生在史集作品的講授上時(shí)間分配的不同，從而有效培養(yǎng)出具有不同技能的不同方向的學(xué)生。
三、增開專業(yè)選修或必修的課程，完善學(xué)生的知識(shí)結(jié)構(gòu)。一些與古代文學(xué)學(xué)科關(guān)系緊密，與《古代文學(xué)》相互補(bǔ)充的課程，如果在師資力量具備或可以具備的條件下應(yīng)及早開設(shè)。如《文獻(xiàn)學(xué)》《校讎學(xué)》等在條件成熟時(shí)應(yīng)及早增設(shè)。另外，基礎(chǔ)課程較少涉及，但在國(guó)內(nèi)已經(jīng)成熟的課程可以增設(shè)。如《老莊哲學(xué)研究》《文選研究》《文心雕龍研究》《敦煌文獻(xiàn)研究》《歷記小說研究》《禁毀小說研究》《域外漢文學(xué)研究》等都是可以增設(shè)的課程。這些課程的設(shè)置，將極大拓展學(xué)生的視野和知識(shí)面，有利于學(xué)生的全面發(fā)展。
