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3.畜牧飼養(yǎng)機械化方面。對于我國的實際情況來講，主要的畜牧飼養(yǎng)集中在家禽飼養(yǎng)以及牲畜中的豬、牛飼養(yǎng)。目前較發(fā)達的是家禽飼養(yǎng)，在20世紀70年代開始，家禽飼養(yǎng)方面就形成了一系列標準化的設(shè)施。但是像電腦自動化控制、智能孵化設(shè)備目前只有在大型的養(yǎng)雞場可見?，F(xiàn)在我國養(yǎng)雞場普遍存在的問題是單一鏈式喂養(yǎng)，喂養(yǎng)的速度較低。
我國目前養(yǎng)豬機械化發(fā)展只占了整個行業(yè)的30%，余下仍然沿用傳統(tǒng)的養(yǎng)殖方式。豬舍的建造方面，農(nóng)戶可以清楚地分出保溫欄、育喂欄和產(chǎn)仔欄，但是在豬舍的飲水、消毒、喂食和清理方面并沒有完全采用機械化。我國先進的養(yǎng)牛機械幾乎90%以上都是依賴國外進口，自行研制生產(chǎn)的設(shè)備少，局限在移動車式、管道式、提桶式。
二、畜牧業(yè)機械化存在的問題
首先，畜牧業(yè)機械化程度低，大部分使用半機械，即便是具有先進機器的大養(yǎng)殖場，機械的使用效果也不盡理想。中小型的養(yǎng)殖場，機械配置率低，技術(shù)支持較差，經(jīng)營環(huán)境滯后，這已經(jīng)成為畜牧業(yè)全面發(fā)展的一個瓶頸。其次，技術(shù)質(zhì)量和服務(wù)體系落后。目前市場上機型單一，相互操作起來配套性較差，在售后服務(wù)上問題較多。
三、畜牧業(yè)機械化發(fā)展策略
我們在清醒地認識到現(xiàn)存的問題后，就應(yīng)該要全力解決，科學設(shè)定發(fā)展策略。
1.加大畜牧業(yè)機械化宣傳展示。必須幫助養(yǎng)殖戶認識到只有通過機械，才能降低飼養(yǎng)成本，提升生產(chǎn)效率，實現(xiàn)產(chǎn)品增值?？梢越M織沙龍或者以講座形式互相探討交流。政府可以組織大型的畜牧業(yè)機械展示會，并向農(nóng)戶們普及科學的養(yǎng)殖方法。
1.2畜牧支撐體系建設(shè)日益穩(wěn)固。近年來，邢臺市各級畜牧獸醫(yī)基礎(chǔ)設(shè)施和隊伍建設(shè)不斷加強。按照明確職能、理順體制、優(yōu)化布局、綜合設(shè)置的要求，市級和縣級均建立動物衛(wèi)生監(jiān)督所、動物疫病預(yù)防控制中心和畜產(chǎn)品質(zhì)量安全監(jiān)管辦公室。全市共建立鄉(xiāng)級畜牧獸醫(yī)分站117個，招聘全額事業(yè)編制人員482名，村級動物防疫員5325名，市、縣、鄉(xiāng)、村四級畜牧獸醫(yī)技術(shù)推廣、動物疫病防控和畜產(chǎn)品質(zhì)量安全監(jiān)督體系基本形成。全市投入防疫和畜產(chǎn)品安全基礎(chǔ)建設(shè)資金2600萬元，建設(shè)市級獸醫(yī)實驗室和畜產(chǎn)品檢測中心各1處，建立3個國家級動物疫情測報站和3個省級動物疫情測報站，大大增強全市動物疫病預(yù)防和畜產(chǎn)品安全監(jiān)測能力；禽流感、口蹄疫、藍耳病等重大動物疫病強制免疫密度連年保持在100%，實現(xiàn)多年無重大疫病和畜禽產(chǎn)品質(zhì)量安全事件發(fā)生，為現(xiàn)代畜牧業(yè)發(fā)展保駕護航。
1.3畜牧招商引資力度不斷加大。近年來，邢臺市通過親情招商、以商招商、舉辦項目推介會等招商措施，北京保吉安、泰國正大、河北雨潤、北京奧天、山東六和等一大批國家級農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化龍頭企業(yè)相繼落戶邢臺，進一步推動了邢臺市現(xiàn)代畜牧業(yè)發(fā)展步伐。據(jù)統(tǒng)計，近三年來全市新、改（擴）建各類畜牧項目100多個，總投資近百億元，其中北京寶吉安與威縣、巨鹿合作的肉雞產(chǎn)業(yè)化項目，山東六和與興達合作的肉鴨產(chǎn)業(yè)鏈項目，泰國正大集團獨資的生豬生產(chǎn)項目等均相繼順利投產(chǎn)，帶動了當?shù)匦竽翗I(yè)持續(xù)快速健康發(fā)展。另有北京奧天生豬養(yǎng)殖項目、河北雨潤集團生豬生產(chǎn)及肉食加工項目、河北旺族集團生豬產(chǎn)業(yè)鏈項目、君樂寶乳業(yè)的萬頭奶牛生態(tài)牧場項目等正在建設(shè)中。特別是君樂寶與威縣合作總投資5億元的萬頭奶牛生態(tài)牧場項目，目前進展順利，預(yù)計2014年底可投入生產(chǎn)，項目建成后，將成為全省乃至全國重要的奶源基地，對我市高端奶產(chǎn)品發(fā)展具有重要的推動作用。
2現(xiàn)代畜牧業(yè)發(fā)展存在的問題
2.1畜牧業(yè)綜合生產(chǎn)能力差，產(chǎn)業(yè)化發(fā)展滯后。從國外實現(xiàn)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的經(jīng)驗看，畜牧業(yè)產(chǎn)值占農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值的比重一般應(yīng)達到60％。在國內(nèi)超過50%的地區(qū)也為數(shù)不少，而邢臺市2013年底才達到44%。畜牧業(yè)綜合生產(chǎn)能力遠不能適應(yīng)農(nóng)業(yè)和農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展的需要。畜牧產(chǎn)業(yè)化龍頭企業(yè)少，優(yōu)勢不明顯，一體化、集團化程度不高。畜牧業(yè)龍頭企業(yè)經(jīng)過多年的發(fā)展，雖然有所壯大和發(fā)展，但面對日益競爭激烈的國內(nèi)外市場，仍存在許多問題：第一，企業(yè)規(guī)模小，產(chǎn)品質(zhì)量差，管理制度落后，競爭力不強。第二，龍頭企業(yè)科技和制度創(chuàng)新能力不足。有些大型企業(yè)仍然依靠粗放擴張的經(jīng)營模式，嚴重忽視新技術(shù)和新產(chǎn)品的研發(fā)，在市場競爭中缺乏自己的名牌產(chǎn)品的優(yōu)勢產(chǎn)品，在企業(yè)管理中，沒有及時采用現(xiàn)代經(jīng)營管理制度，存在產(chǎn)權(quán)不明晰、決策不科學的問題，仍然依靠傳統(tǒng)家族式的管理方法來管理集團企業(yè)，使企業(yè)長遠發(fā)展受到很大影響。有的企業(yè)嚴重缺乏穩(wěn)定的原料基地，有的企業(yè)市場營銷渠道不暢，企業(yè)開拓市場的能力和手段有待提高。
2.2畜產(chǎn)品質(zhì)量檢測體系仍待加強。在現(xiàn)階段，邢臺市的畜產(chǎn)品監(jiān)管機構(gòu)、監(jiān)管手段、檢測人員及設(shè)備等均不能滿足產(chǎn)品監(jiān)測的需求，農(nóng)畜產(chǎn)品質(zhì)量安全隱患依然不容忽視。
2.3資金缺乏仍是制約畜牧業(yè)發(fā)展的瓶頸。隨著現(xiàn)代畜牧業(yè)向規(guī)模化、標準化轉(zhuǎn)變，邢臺市財政及金融的支持力度與畜牧業(yè)發(fā)展規(guī)模不相匹配，在一定程度上制約了現(xiàn)代畜牧業(yè)的發(fā)展步伐。
2.4產(chǎn)業(yè)發(fā)展空間逐漸縮小。隨著邢臺市工業(yè)經(jīng)濟快速發(fā)展和城市化進程的不斷加快，資源、環(huán)境對畜牧業(yè)發(fā)展的制約日益突出，在土地資源和環(huán)境保護的雙重擠壓下，畜牧業(yè)發(fā)展空間的壓力正逐步加大。
2.5畜牧執(zhí)法機構(gòu)不健全，執(zhí)法力量薄弱。市、縣兩級畜牧獸醫(yī)部門均沒有單獨的行政執(zhí)法機構(gòu)，現(xiàn)有的畜牧執(zhí)法人員全部是動物衛(wèi)生監(jiān)督所或畜產(chǎn)品安全監(jiān)管辦公室人員兼職，并缺乏必要的執(zhí)法手段，畜牧法賦予畜牧獸醫(yī)主管部門的執(zhí)法權(quán)力得不到很好的執(zhí)行。
3現(xiàn)代畜牧業(yè)發(fā)展的對策
3.1實施產(chǎn)業(yè)拉動，扶強壯大龍頭企業(yè)。緊緊圍繞畜牧業(yè)主導品種，加快畜牧業(yè)產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營步伐。鼓勵現(xiàn)有龍頭企業(yè)通過更新改造、鏈條延伸、開發(fā)新上，謀劃建設(shè)一批投資10億元以上的大項目，增強發(fā)展后勁；以資源優(yōu)勢、生態(tài)優(yōu)勢、政策優(yōu)勢，廣泛吸引國內(nèi)外知名企業(yè)到我市落戶，建設(shè)一批能夠延長畜牧業(yè)產(chǎn)業(yè)鏈，標準高、規(guī)模大、外向型、牽動強的畜牧業(yè)深加工龍頭企業(yè)。堅持引資金與引技術(shù)相結(jié)合，實現(xiàn)畜產(chǎn)品的精深加工，提高產(chǎn)品的科技含量和附加值，盡快形成一批龍頭企業(yè)集群。
3.2實施規(guī)模推動，強化標準化規(guī)模養(yǎng)殖場建設(shè)。按照國家《畜牧法》、《動物防疫法》等相關(guān)法律法規(guī)規(guī)定，強化標準化規(guī)模養(yǎng)殖場建設(shè)。一是推進畜禽規(guī)?；B(yǎng)殖。重點推進年出欄1000頭以上規(guī)模養(yǎng)豬場和常年存欄1萬只以上蛋雞規(guī)模養(yǎng)殖場，推行牛羊舍飼圈養(yǎng)，加快奶牛規(guī)模場建設(shè)和養(yǎng)殖小區(qū)股份制改造。二是推行標準化生產(chǎn)。制訂和完善生產(chǎn)標準化技術(shù)規(guī)程，引導生產(chǎn)者按標準組織生產(chǎn)，逐步使畜禽養(yǎng)殖在選址、圈舍建設(shè)、投入品、疫病防治、飼養(yǎng)管理、糞便處理、產(chǎn)品安全等方面達到標準化、規(guī)范化，不斷提高畜牧業(yè)的生產(chǎn)效率和產(chǎn)品質(zhì)量。三是開展畜禽養(yǎng)殖標準化示范場創(chuàng)建活動。按照農(nóng)業(yè)部畜禽養(yǎng)殖標準化示范場創(chuàng)建標準，認真組織開展示范場創(chuàng)建活動，通過示范創(chuàng)建，提升全市養(yǎng)殖規(guī)?；?、標準化水平。
3.3實施品牌牽動，爭創(chuàng)國家和省級產(chǎn)品品牌。以雞蛋、肉類和乳制品為重點,結(jié)合我市實際，科學制定產(chǎn)品品牌建設(shè)發(fā)展規(guī)劃，下大力抓好實施。引導養(yǎng)殖加工企業(yè)增強品牌和質(zhì)量意識，健全標準化管理、計量檢測和質(zhì)量信用體系，開發(fā)高端產(chǎn)品。，幫助我市知名企業(yè)在京津及全國大中城市建立專店、專柜、連鎖商場，增設(shè)銷售網(wǎng)點，提高市場占有率。
難以處理的排泄物、肥料、污水。傳統(tǒng)的畜牧養(yǎng)殖的模式主要有個體小規(guī)模養(yǎng)殖和分散養(yǎng)殖，但大多數(shù)的養(yǎng)殖戶是通過分散經(jīng)營的方式進行個體經(jīng)營，并且這種養(yǎng)殖模式的養(yǎng)殖畜禽數(shù)量不多，因此對于養(yǎng)殖過程中產(chǎn)生的廢水、污水及排泄物等都能過自行處理或利用。而規(guī)模化養(yǎng)殖模式去不同，其很難處理排泄物、廢物、廢水等。同時，由于大部分的養(yǎng)殖戶對環(huán)保意識不夠強烈，因此，會將生產(chǎn)過程中產(chǎn)生的廢水、廢物等直接排放到附近的土地上，這樣很容易破壞周邊的環(huán)境及土壤等。同時還影響地下水質(zhì)量，最終破壞生態(tài)環(huán)境。
養(yǎng)殖場遷移到城鎮(zhèn)。我國人民的生活水平隨著經(jīng)濟的發(fā)展而不斷的提高，從而對物質(zhì)的需求也不斷的提升。因此，城鎮(zhèn)具名對畜牧制品和產(chǎn)品的需求也在不斷的增長。而養(yǎng)殖戶為了能在最短的時間將產(chǎn)品送到消費者手中，大多數(shù)養(yǎng)殖戶都把養(yǎng)殖場遷移到了城鎮(zhèn)的郊區(qū)。這不但節(jié)約了時間，還降低了運輸成本。但是養(yǎng)殖場搬到城區(qū)之后，這在一定程度上占有更多的土地，從而減少了農(nóng)業(yè)用田。同時，養(yǎng)殖場的各種排泄物、廢水、廢物等都不能使用在農(nóng)田上了，只能是排放到養(yǎng)殖場的附近，這對城市郊區(qū)的生態(tài)環(huán)境有很嚴重的影響，同時也影響了地下水，從而嚴重破壞了城鎮(zhèn)的環(huán)境。
過多的使用化學肥料。農(nóng)家有機肥在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程中使用的越來越少，而化學肥料使用的則越來越多，因為，其具有價格便宜、效果顯著、使用方便等優(yōu)點。而畜牧養(yǎng)殖產(chǎn)生的糞便和尿液則不具備這些優(yōu)點，因此，很少將畜牧養(yǎng)殖產(chǎn)生的糞便和尿液使用到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程中。管理人員不采取一些相應(yīng)的措施去處理排泄物、廢水等，只是隨意的堆放，任其到處流淌，從而嚴重破壞了生態(tài)環(huán)境[2]。
2 對策
對畜禽的排泄物、廢物加強管理。傳統(tǒng)的分散性畜牧養(yǎng)殖相對于來說，工作比較簡單，而規(guī)模化的養(yǎng)殖場的工作則比較繁瑣，而且，工作量也很大。因此，在建設(shè)規(guī)范、完善的廢物管理設(shè)施時，還要控制排放廢物、污水等，并做好循環(huán)回收利用。同時，為了解決排泄物的問題，可以和當?shù)氐姆柿现圃鞆S簽訂合作協(xié)議，養(yǎng)殖場負責為各肥料廠提供排泄物，從而達到雙贏的目的，這樣不僅增加了一條產(chǎn)業(yè)鏈，還提高了養(yǎng)殖場的經(jīng)濟效益，另一方面，減少了廢物的排放，保護了生態(tài)環(huán)境。
加強環(huán)境檢測。隨著現(xiàn)代化規(guī)模畜牧業(yè)的發(fā)展，環(huán)境檢測部門應(yīng)該加強環(huán)境檢測工作，在檢測過程中，應(yīng)該根據(jù)規(guī)模養(yǎng)殖場的實際情況進行檢測，進行嚴密的調(diào)查和分析，對不符合標準的養(yǎng)殖場，要責令其整改。這樣做的原因是為了對畜牧業(yè)給環(huán)境造成的破壞程度有一個更詳細科學的了解，并對其采取有效措施進行整改。
重視生態(tài)保護環(huán)境問題。如今，畜牧規(guī)模化養(yǎng)殖對生態(tài)環(huán)境造成了破壞，而其對生態(tài)環(huán)境破壞的程度則取決于管理人員的工作態(tài)度。由于管理人員不重視日常經(jīng)營過程中產(chǎn)生的各種廢物對生態(tài)環(huán)境造成的危害，并且還不能夠降低污染污染程度。因此為了解決這些問題，需要畜牧場的工作人員將生態(tài)環(huán)境問題擺在第一位，同時，還要加強廢水、廢物等的收集管理問題，從而提高畜牧產(chǎn)品的質(zhì)量管理問題。
一、遺產(chǎn)概況
“元上都遺址”是13～14世紀亞洲北方游牧與農(nóng)耕兩大文明在百年碰撞與融合中形成的具有文化融合典范價值的草原都城遺址，位于蒙古高原的東南邊緣，曾是蒙元帝國忽必烈汗的第一座都城(1263～1273年)及其后元代各帝的“夏都”(1274-1368年)。
該遺址分布于錫林郭勒盟的正藍旗和多倫縣境內(nèi)，是傳統(tǒng)游牧區(qū)和農(nóng)耕區(qū)的交接地帶。由城址(約18平方公里)、墓葬群(約5平方公里)以及分布于整個1759平方公里范圍內(nèi)的自然環(huán)境和人文環(huán)境四部分共同組成。其中，城址包括宮城、皇城、外城、關(guān)廂和鐵幡竿渠等要素，遺存類型有城墻、城門、道路、護城河、防洪渠，以及宮殿、寺廟、商鋪、民居、倉庫等各類建筑的基址；墓葬群分布于城址周邊區(qū)域，包括以漢人家族墓葬為代表的砧子山墓葬群和以普通蒙古人墓葬為代表的一棵樹墓葬群，它們是蒙、漢民族于上都生活的物證；自然環(huán)境包括與城市選址特征關(guān)系緊密的上都河、龍崗山和金蓮川草原等自然要素，以及反映城市地理環(huán)境特征的沙地、濕地、森林草原和典型草原等特色景觀；人文環(huán)境包括遺產(chǎn)所在地保存完好的蒙古族傳統(tǒng)文化，以及城址周邊分布于群山頂部的敖包所體現(xiàn)的草原游牧民族早期的山岳崇拜。
二、對比分析
作為文本編制的指導文件，聯(lián)合國教科文組織世界遺產(chǎn)中心公布的《實施保護世界文化與自然遺產(chǎn)公約的操作指南》(以下簡稱《操作指南》)中第132條明確規(guī)定，申遺文本需要“提供該遺產(chǎn)與類似遺產(chǎn)的對比分析，不論該類似遺產(chǎn)是否在《世界遺產(chǎn)名錄》上，是國內(nèi)還是國外遺產(chǎn)。對比分析都應(yīng)說明申報遺產(chǎn)在國內(nèi)及國際上的重要性?！币虼?，對比分析是否全面和準確成為讓世界遺產(chǎn)委員會來自于全世界不同國家、不同文化背景下的所有專家認可“元上都遺址”突出普遍價值(詳見：中國建筑設(shè)計研究院建筑歷史研究所陳同濱、蔡超、俞鋒、徐新云、李敏：《試論元上都遺址的突出普遍價值》，《東亞文化遺產(chǎn)保護學會第二次學術(shù)研討會會議論文集》，2012年出版)的重要依據(jù)。
針對“元上都遺址”具有游牧與農(nóng)耕兩大文明相互融合、碰撞和吸收的價值特性，以及蒙、漢兩個民族文化傳統(tǒng)上的差異，結(jié)合元上都遺址的交流價值、見證價值、典范價值和關(guān)聯(lián)價值，申遺文本編制項目組選擇了4個方向開展對比分析：一是與蒙元帝國相關(guān)的同類世界遺產(chǎn)比較；二是與游牧文明相關(guān)的世界遺產(chǎn)比較；三是與蒙元帝國的其他都城遺址比較；四是與中國歷史上北方其他游牧民族建立的都城比較。其中尤以蒙古帝國首都哈剌和林城遺址和蒙元帝國的大都與中都為重點。
(一)與蒙元帝國相關(guān)的同類世界遺產(chǎn)比較
(1)與鄂爾渾河谷文化景觀比較
在《世界遺產(chǎn)名錄》中，與元上都遺址最具可比性的文化遺產(chǎn)是“鄂爾渾河谷文化景觀”。它們除了在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面有相似之處和歷史淵源之處，在遺址遺跡、時空范疇、價值主題與特征、自然環(huán)境等方面均存在顯著差異。
第一，從遺產(chǎn)類型和遺址遺跡上比較?！岸鯛枩喓庸任幕坝^”屬于“人與自然聯(lián)合的作品(引自《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》(2008版1)”，體現(xiàn)了人類與其所處的自然環(huán)境之間所產(chǎn)生的相互作用，以游牧生產(chǎn)與生活方式為主題。游牧民族利用傳統(tǒng)技術(shù)在適宜放牧的草場上從事畜牧活動，從而在人與自然之間建立起一種獨特的精神聯(lián)系；同時，它還向人們?nèi)嬲故玖硕鯛枩喓恿饔蛟?jīng)出現(xiàn)的不同游牧民族為適應(yīng)自然環(huán)境和物質(zhì)條件的限制而產(chǎn)生的各種生活方式，以及由此形成的游牧文化(詳見《鄂爾渾河谷文化景觀申報世界遺產(chǎn)文本》)。
“元上都遺址”屬于“特定自然條件下，更主要是人文歷史背景下兩種文明人群的共同的作品”，體現(xiàn)的是不同民族在生活方式和價值觀方面是如何進行融匯交流與結(jié)合，并由此創(chuàng)造出一種亞洲北方具有農(nóng)耕文明與游牧文化相結(jié)合的城市典范，對于研究蒙元帝國的社會結(jié)構(gòu)、生活方式、文化特征等具有重大意義；同時，它的遺產(chǎn)背景環(huán)境對此典范的形成過程提供了清晰的、有機的物證，與遺址本體共同構(gòu)成了完整的遺產(chǎn)價值。
第二，從時空范疇上比較。在地理區(qū)域方面，兩者于空間位置和地理特性的差異在于：“鄂爾渾河谷文化景觀”位于蒙古高原的中心地帶，是亞洲北方游牧民族主要活動區(qū)域的腹地所在?！霸隙歼z址”則位于蒙古高原的東南邊緣地帶，是亞洲歷史上游牧文化與農(nóng)耕文化的臨接地帶。這一地理區(qū)位的差異導致了兩處遺產(chǎn)在文化價值上的差異。
中圖分類號：C95文獻標識碼：A文章編號：1674-621X（2012）02-0091-04
一、蒙古民族主體的文化境遇
草原，是蒙古族牧民最為根本的生產(chǎn)資料。蒙古人的祖先在生存發(fā)展過程中曾面臨多種生計選擇，最終以游牧畜牧業(yè)作為對草原資源環(huán)境的利用方式，牧民生產(chǎn)勞動和土地的關(guān)系通過牧人與牲畜的關(guān)系以及牲畜與土地的關(guān)系兩個環(huán)節(jié)來實現(xiàn)，牲畜是介質(zhì)，而草原才是生存和發(fā)展的根本。1984年7月，牧區(qū)工作會議決定，在牧區(qū)全面推行草原分片承包、牲畜作價歸戶的“雙包制”，1996年又繼續(xù)實施第二輪草畜承包，落實草牧場所有權(quán)、使用權(quán)和實施草牧場有償使用家庭承包責任制，簡稱為“雙權(quán)一制”。雙權(quán)一制中牧戶擁有草場的使用權(quán)和轉(zhuǎn)讓權(quán)，草場所有權(quán)歸嘎查集體。該制度實行后牧區(qū)很快出現(xiàn)了兩種新事物，即有場無畜的雇工和有畜無場的雇主。所謂有場無畜的雇工是指分包了草場，但自己沒有牲畜或只有少量的牲畜，因此只能在承包的草場上為其他各類畜牧業(yè)投資人代牧或干脆處理掉草場（包括短期流轉(zhuǎn)和長期轉(zhuǎn)讓）后替別人當牧工為生的牧民。有畜無場的雇主則是指以投資獲利為目的雇用草場和牧工來進行畜牧業(yè)生產(chǎn)的非牧業(yè)人口的大小投資人，這部分人里包括非法占用草場的黨政機關(guān)干部和商人等。前者無畜或少畜的原因基本上可以分為兩種情況，一是缺乏勞動力、家中常年有病人的；二是勞動松散、勞動技能不足等自身原因所致。這部分人是新制度環(huán)境下第一批被邊緣化的文化主體。因為草畜分包到戶后牧戶進入全面單干的時代，缺乏勞動力的牧戶可獲得的來自集體的人力、財力、智力支持大幅縮減，無畜或少畜戶獲得起始資本的機會變得更少。沒有固定資產(chǎn)的牧民基本上沒有機會獲得貸款，尤其是在將草場長期轉(zhuǎn)讓出去后，牧民在很長的時間內(nèi)都沒有了最主要的生產(chǎn)資料——草場的使用權(quán)，也就沒有了重整旗鼓的根本基礎(chǔ)，因此無畜戶一旦出現(xiàn)，東山再起的機會十分渺茫。因為對未來的無望，這部分人的環(huán)境資源貼現(xiàn)率①①金融行業(yè)中，將持票人以沒有到期的票據(jù)向銀行要求兌現(xiàn)，銀行將利息先行扣除所使用的利率，或未來支付改變?yōu)楝F(xiàn)值所使用的利率稱為貼現(xiàn)率。資源占用者不計資源的未來使用價值而在當前消耗掉未來資源的一部分或全部，其提前消耗的部分即是資源占用者的資源貼現(xiàn)率。變得非常高，牧民不再關(guān)心草場，①①蒙古語中對自己使用范圍內(nèi)的草原稱為“nutug”，這是個含有所有權(quán)意識的詞，接近于“家園”的含義。在草場分包到戶后可能是因為將漢語中很中性的詞“草場”直接翻譯使用，牧區(qū)官方的文件和用詞中更多地開始用“evsen tlabai”意為“長草的地方”，原來視為家園的nutug變成了毫無感彩的evsen tlabai，這本身就體現(xiàn)了文化情感上對草原的漠視。現(xiàn)在很多牧民也在使用這個詞。不計劃也無力計劃更遠的未來。
公共資源問題專家，2009年諾貝爾經(jīng)濟學將獲得者奧斯特羅姆的研究表明，不管是在傳統(tǒng)的家族網(wǎng)絡(luò)里，還是在現(xiàn)代的合作性組織中，若使公共資源的管理遵循著可持續(xù)發(fā)展模式，必須滿足下列條件：（1）群體的生產(chǎn)目標類似；（2）群體成員間在財富和社會地位方面沒有明顯差異；（3）群體成員資格對個人非同小可；（4）尤其是關(guān)于資源使用的管理規(guī)則為群體成員共同遵守，或被權(quán)威機構(gòu)有效地貫徹執(zhí)行[1]。20世紀50年代至60年代間，內(nèi)蒙古人口激增，大量漢地農(nóng)業(yè)人口進入內(nèi)蒙古草原。90年代第一次草畜承包時因為規(guī)定不能有“黑戶”，因此當時從事畜牧業(yè)的所有人口都在當?shù)芈鋵崙艨诓⒊蔀樯a(chǎn)隊社員。這是當代牧民第一次遭遇對群體內(nèi)成員資格毫無控制能力的境地。此后各類原因和名目占用草原的非牧民越來越多，大量的外來投資人擠占了屬于牧民合法的生存空間，非牧民占用的草場面積在不同的牧區(qū)達到10%30%甚至更高。這些人和牧民一樣擁有了使用草原的權(quán)力和事實，其成員資格的獲得卻從來不是由牧民投票賦予的?！吨腥A人民共和國草原法》第十三條規(guī)定：在草原承包經(jīng)營期內(nèi)，不得對承包經(jīng)營者使用的草原進行調(diào)整；個別確需適當調(diào)整的，必須經(jīng)本集體經(jīng)濟組織成員的村（牧）民會議2/3以上成員或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并報鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）人民政府和縣級人民政府草原行政主管部門批準。集體所有的草原或者依法確定給集體經(jīng)濟組織使用的國家所有的草原由本集體經(jīng)濟組織以外的單位或者個人承包經(jīng)營的，必須經(jīng)本集體經(jīng)濟組織成員的村（牧）民會議2/3以上成員或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并報鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）人民政府批準。但事實上有關(guān)集體草場征用和轉(zhuǎn)讓流程的管理非常混亂，很多集體草場和牧民承包的草場征用、流轉(zhuǎn)并不按上述法律規(guī)定開牧民會議決定，而各級政府對此的監(jiān)管也很不力，甚至有政府出面強征強轉(zhuǎn)的現(xiàn)象。
教育是目前全球最關(guān)心的問題之一。遺憾的是在這一領(lǐng)域里蒙古族牧民長期以來積累的生態(tài)智慧和知識體系并沒有得到承認。1992年6月14日在里約熱內(nèi)盧的環(huán)境與發(fā)展大會上通過聯(lián)合國《21世紀議程》，我國政府做出了履行《21世紀議程》等文件的莊嚴承諾。1994年3月25日，《中國21世紀議程》經(jīng)國務(wù)院第十六次常務(wù)會議審議通過。但與聯(lián)合國《21世紀議程》多個條款中反復(fù)強調(diào)土著民族的傳統(tǒng)文化及其價植、作用所不同，《中國21世紀議程》中完全沒有相應(yīng)的內(nèi)容。因生態(tài)移民等政策退出草原后的牧民，連草原防護員的工作機會都無法得到，因為非城市戶口、未經(jīng)漢語教育者沒有資格[2]。草原防護員一定要由城市人口來擔任，如此荒唐的事絕非單此一例，蒙古族牧民在環(huán)境保護領(lǐng)域的經(jīng)驗和知識至少在制度上是不被承認的。即使在學術(shù)界直到現(xiàn)在仍然有人在發(fā)表文章稱牧民原來“消極和落后”，而從牧區(qū)的村莊生態(tài)移民到農(nóng)區(qū)的村莊后“受先進文化和先進生產(chǎn)力”的影響變得進取了[3]。
盡管在政策上少數(shù)民族語言文字的學習受到鼓勵和重視，甚至已經(jīng)有專門的法律來保障其權(quán)利，但從整個社會來看，漢語言文字是唯一的通用語言文字，雖然學?？梢宰龅矫蓾h雙語教學，但社會就業(yè)面上對雙語或純蒙古語授課學生的水平承認度很低，導致蒙古語授課學生學無所用，致使蒙古語的社會功能萎縮。國家公務(wù)員考試近兩年才開始有崗位面向“蒙漢兼通”的畢業(yè)生，但在全區(qū)公務(wù)員錄用名額當中所占比例很低，且大部分只限于“同等條件下優(yōu)先錄用”。在一個純牧區(qū)要面向80100%為蒙古族居（牧）民的基層機關(guān)工作，蒙古族學生的漢語言文字水平要達到母語為漢語的考生相同水平的前提下才有優(yōu)先權(quán)，這既無必要更欠公平。我國實行計劃生育國策后，雖然規(guī)定牧民戶口的蒙古族可以生23個子女，但生活壓力、觀念轉(zhuǎn)變等原因，即使在牧區(qū)多數(shù)牧戶都只有一個子女。孩子是未來的希望，父母供孩子上學，無非是希望孩子將來能有出息，成為對社會有用的人。蒙古語授課出來的學生就業(yè)前景暗淡，讓很多牧民父母選擇讓孩子上漢校，一代人從母語環(huán)境和文化當中生生被剝離出去的現(xiàn)象，對于蒙古文化的未來無異于災(zāi)難。21世紀初開始實施的撤鄉(xiāng)并鎮(zhèn)政策連帶出的效應(yīng)之一，是基層蘇木和嘎查學校被大量并入市、鎮(zhèn)。牧區(qū)的兒童必須從上小學，甚至是幼兒園開始就要離開父母和家園進城讀書。這不僅給牧民增加了巨大的經(jīng)濟負擔，也讓出去讀書的孩子過早地離開了蒙古文化環(huán)境，感情上與上一輩人和草原疏離了。而且一旦他們不能升入大專院?；?qū)I(yè)學校，回到牧區(qū)后就成了“牧盲”。事實上，真正支撐民族文化的繼承和發(fā)展的，不是其成員的民族情感，也不是政策層面對民族教育的鼓勵和宣傳，而是一個可以讓文化扎根生長的土壤，一個足以讓文化的載體——成員們運用這一種文化來完成生活、生產(chǎn)的、完整的社會體系。
蒙古族牧民面對的生產(chǎn)融資形式同樣嚴峻。2010年冬天筆者在呼倫貝爾做的一項調(diào)查中，年畜牧業(yè)總收入21萬元的一牧戶，其當年總支出是1726萬元。支出中各類貸款的利息有16萬元，未還的本金尚有11萬元。所貸款項中年息最高為60%（即所謂的5分利），其余還有年息為36%的（即3分利）。即便是信用社提供的牧民貸款，年利息也達到了168216%。一個總?cè)丝谥挥?57人的嘎查，當年年末貸款余額為12315萬元，其中3分到5分利的高利貸有406萬。當年應(yīng)還利息共計2378萬。牧區(qū)高利貸橫行給蒙古族牧民的生產(chǎn)生活造成了巨大的壓力。麥金農(nóng)（Ronald.Mckinnon1973）提出的關(guān)于發(fā)展中國家的金融抑制假說與市場分割性假說，闡述具有高利貸特征的非正規(guī)金融在發(fā)展中國家產(chǎn)生的體制性根源，認為高利貸是一種效率低下的融資安排導致產(chǎn)生的[4]。在中國知網(wǎng)查閱關(guān)于農(nóng)村高利貸問題的研究的學術(shù)論文，搜索到的74篇文章中除了10余篇對明代、清代以及民國時期為背景的研究論文之外其余全部是關(guān)于近30年以內(nèi)的農(nóng)村高利貸問題的。從發(fā)表時間上看，可查到的最早發(fā)表的相關(guān)研究論文是在1995年，這也恰恰反映了農(nóng)村高利貸問題卷土重來的時間。
近代，尤其是近半個多世紀以來，隨著產(chǎn)權(quán)制度、人口政策、教育制度等一系列改革在蒙古族牧區(qū)的推行，蒙古族牧民對社會資源的擁有量明顯縮減，對社會資源的支配和控制力急劇減弱，這很大程度上影響了蒙古族牧民作為蒙古文化主體，對自身、下一代以及文化的未來期望度走低。盡管前述種種問題中蒙古牧民自身素質(zhì)、文化自覺以及自我更新能力等存在不可回避的缺陷，但客觀地看，對牧民“恨鐵不成鋼”的幽怨和指責未免失之簡單和偏頗。對于個體來說，意志或可以決定其成敗，但在整個社會層面來說需要靠的不是精神力量，而是要靠制度可以給人帶來的發(fā)展空間。人活著可以感受得到未來，有理由相信未來會比現(xiàn)在好，才會有動力為之努力，小至群體大至全社會，才會有和諧的發(fā)展方向。如同先生所說：“人類必須建立的新秩序不僅需要一個能保證人類繼續(xù)生存下去的公正的生態(tài)格局，而且還需要一個所有人類均能逐生樂業(yè)，發(fā)掘人生價值的心態(tài)秩序?！盵5]
二、蒙古文化的保護
保護文化，必然需要先了解文化的存在形態(tài)、文化表現(xiàn)形式和文化根基。筆者對蒙古游牧文化的理解基于這樣一種認識：蒙古民族的游牧文化是對草原生態(tài)環(huán)境適應(yīng)和管理的綜合型經(jīng)濟文化形態(tài)。蒙古游牧文化的根本在于保障人和環(huán)境的共存。游牧民移動遷徙的目的不是為了追求游牧移動的高頻率，移動的頻率與蒙古族文化的正統(tǒng)性并沒有正相關(guān)的關(guān)系。遷徙也不是為了保護文化，更不是出于邁爾斯所說的“一種情節(jié)” [6]，而是為了保護草原、保障生存，是人、牲畜和草原的三個層面生態(tài)適應(yīng)的結(jié)果，而這種過程孕育和發(fā)展了游牧文化。這樣的關(guān)系，卻常常被本末倒置。以藝術(shù)、服飾等方式表現(xiàn)出來的文化現(xiàn)象，是蒙古族文化對草原生態(tài)環(huán)境適應(yīng)方式、理念的體現(xiàn)和延伸，游牧民取自其特定自然、資源和畜牧業(yè)產(chǎn)品的衣物、用器、使役畜等，是牧民基于生態(tài)資源的文化行為在民俗學場景中的體現(xiàn)。
關(guān)于蒙古族文化的保護，我們可以看到的是我國歷屆政府每年都花大量的資金用于此項支出，每屆的人大、政協(xié)會議，少數(shù)民族文化是個必談的題目；中央組織的全國性活動、演出也從來沒有少過蒙古歌舞的一席之地，可見黨和政府對蒙古文化保護的重視程度是高的，學術(shù)方面來說還有中國蒙古學國際學術(shù)研討會這樣高規(guī)格的學術(shù)活動被提議并按期召開每屆會議，此外還有各種不同范圍和規(guī)格的蒙古文化研究主題學術(shù)交流活動也都說明了這一點。但在內(nèi)蒙古各盟市旗縣競相建立蒙古文化主題博物館、蒙古文化主題街道，看似蒙古民族文化氛圍越來越濃的同時，蒙古文化的弱化危機卻絲毫沒有緩解，文化主體與文化之間的疏離程度依然在加劇。這說明蒙古文化保護的方向和著力點應(yīng)該被予以反思。
文化的內(nèi)容往往容易被劃定在文學、藝術(shù)、工藝以及吃、住、行的習俗等范圍。但如果文化保護的努力方向變成保護上述因素，那么這樣的文化保護行為只能是舍本逐末。蒙古民俗、藝術(shù)只是蒙古文化的淺層表現(xiàn)，蒙古文化中的生態(tài)智慧、哲學思想和情感積累才是其根本，而這種深層的文化根基產(chǎn)生于并只能發(fā)展于人與草原和諧共處的生活形態(tài)中。蒙古文化的意義不在于“傳統(tǒng)性”。她來自于古遠的時代，但從來不是停留在那個時代的。所謂傳統(tǒng)，只是個相對的概念，蒙古文化的珍貴在于她在每一點上的表現(xiàn)總是能夠與自然環(huán)境渾然一體。蒙古族的歌會變、舞會變，牧民的裝束、居所都會變，但文化汲取營養(yǎng)的土壤是肥沃的，那她的變化就會保持良性。
如本文前段所述，當下的蒙古族文化的困境來源于其文化主體的生存困境和對未來期望的不明朗。因為不同領(lǐng)域不同目標方向的政策和制度，相互間的銜接不足，導致彼此矛盾甚至沖突。文化政策在大力投入保護的時候，其他政策和制度可能正在撼動這個文化的根基?，F(xiàn)代的蒙古文化保護首先應(yīng)該做的是保護文化的活態(tài)，保護文化的發(fā)展可能性，而不是在博物館里堆積蒙古文化用品，為未來的考古學者提供研究的方便。如果將蒙古文化喻作植物，作為文化保護行為的主導方，至少政府的文化保護行為不應(yīng)該是出于“搶救”和“搶收”的目標，而應(yīng)該是陪土，至少不挖土。蒙古文化依然是一種保有巨大能量和活力的文化，蒙古文化必須發(fā)展，中國文化發(fā)展的大局也需要蒙古文化的發(fā)展。但文化保護也好，促進也好，不是要給文化指引方向，而是保護她的根基不受無端的侵擾，讓文化的主體能夠有空間、有機會自行修復(fù)和雕琢。
參考文獻：
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[3] 焦克源，王瑞娟，蘇利那.蒙古族生態(tài)移民的文化變遷考察[J].前沿，2008（11）.
中圖分類號：G710？搖 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）03-0120-02
實訓基地的基本職能是完成實習實訓教學與職業(yè)素質(zhì)訓練和職業(yè)技能訓練，培養(yǎng)和提高學生的實踐能力[1]。建設(shè)實訓基地，以學生頂崗實習的形式實現(xiàn)“工學結(jié)合”模式的人才培養(yǎng)，為學生創(chuàng)造真實的職業(yè)環(huán)境，有利于學校利用企業(yè)的資金、技術(shù)、管理、文化優(yōu)勢，培養(yǎng)高素質(zhì)的技能型人才，促進學生職業(yè)素養(yǎng)的形成；也便于企業(yè)利用學校的優(yōu)勢為其創(chuàng)造更高的經(jīng)濟效益和社會效益。
一、科技園實訓基地建設(shè)
科技園是江蘇農(nóng)牧科技職業(yè)學院的重要產(chǎn)學研基地，資源豐富，重點發(fā)展水禽、生豬、寵物、農(nóng)業(yè)觀光旅游四大產(chǎn)業(yè)?？萍紙@緊扣畜牧產(chǎn)業(yè)鏈、產(chǎn)學研結(jié)合育人才，獲得了“省級職業(yè)教育實訓基地”、“江蘇省水禽種質(zhì)資源基因庫公共服務(wù)平臺”、“全國青少年農(nóng)業(yè)科普示范基地”等榮譽稱號。
二、科技園基地的主要優(yōu)勢特點
1.學生實訓。學生實訓作為科技園最主要的功能，可以進行多學科的綜合實訓。主要采用專業(yè)、產(chǎn)業(yè)和就業(yè)互融的工學結(jié)合人才培養(yǎng)模式。科技園可接收校內(nèi)動物科技學院、寵物科技學院、園林科技系、水產(chǎn)科技系、經(jīng)濟貿(mào)易系等其他二級院系的學生在園區(qū)進行工學實踐。除此以外，還承擔過校外友好學?！窗采锕こ谈叩嚷殬I(yè)學校、新疆伊犁職業(yè)技術(shù)學院等院校的教師和學生培訓工作。
2.教學科研。園區(qū)積極開展水禽的基礎(chǔ)研究，加強姜曲海瘦肉型豬新品系培育，蘇姜豬良種繁育體系建設(shè)。承擔過市廳級以上各種科研項目，編寫科普書籍，發(fā)表相關(guān)學術(shù)論文，獲得市廳級以上科研成果獎勵若干。利用教學科研這一突出優(yōu)勢，在2012年，科技園承辦了國家級骨干教師企業(yè)頂崗培訓項目。
3.資源保護和生產(chǎn)?；驇鞂l?；蚓哂刑厥鈨r值的地方水禽品種作為重點收集保存的對象；種豬場主要承擔姜曲海豬的保護和姜曲海瘦肉型豬新品種的培育任務(wù)；豐達水禽育種場和寵物藏獒繁育中心主要負責水禽和犬的生產(chǎn)擴繁等，其他功能區(qū)各盡其能。
4.社會服務(wù)和示范推廣。為更好地進行社會服務(wù)工作，在科技園內(nèi)建立了設(shè)施齊全的新型農(nóng)民培訓中心，到目前為止，已舉辦農(nóng)民培訓班百余期。另外，在鹽城、連云港、宿遷以及泰州周邊等地建立了擴繁場。通過對養(yǎng)殖戶的技術(shù)指導，這一舉措極大地提高了養(yǎng)殖戶的經(jīng)濟效益，為農(nóng)民增收致富和提升我省畜牧業(yè)發(fā)展水平做出了貢獻。
5.觀光旅游。園區(qū)以綠色為主線，建有草原風情園、素質(zhì)拓展中心、斗雞館、畜牧文化展覽館、長壽島、瓜果長廊、休閑垂釣區(qū)、寵物表演場等功能各異的游覽區(qū)，在這里游客可以體驗到不錯的畜牧文化風情。
三、六大專業(yè)工學結(jié)合
工學結(jié)合是培養(yǎng)技術(shù)型、技能型人才的一種教育模式。它是以培養(yǎng)學生的綜合職業(yè)能力為目標，以校企合作為載體，把課堂學習和工作實踐緊密結(jié)合起來的人才培養(yǎng)模式[2]。在科技園，各專業(yè)的學生在各個領(lǐng)域直接參與到生產(chǎn)和實際工作中去。目前園區(qū)已接納水禽、生豬、寵物類專業(yè)的學生在科技園進行實訓。經(jīng)過這幾年的建設(shè)，個人覺得，科技園的基地建設(shè)已滿足其他二級院系專業(yè)的學生的工學結(jié)合，比如水產(chǎn)類、風景園林類、旅游經(jīng)濟管理類等專業(yè)。在原有主干專業(yè)的基礎(chǔ)上，可適當進行其他專業(yè)實訓，實現(xiàn)資源的最大化利用。
1.水禽類專業(yè)。動物科技學院學生主要在國家級水禽基因庫和江蘇豐達水禽育種場進行水禽實訓。在江蘇豐達水禽育種場，學院聯(lián)合江蘇高郵鴨集團建立的“校中廠，廠中?！钡慕?jīng)營管理方式，更好地幫助實施學生的工學結(jié)合。在這里，高郵鴨集團的技術(shù)管理人員將新品種、新技術(shù)推廣傳授給學生，提高他們的養(yǎng)殖技術(shù)和經(jīng)濟效益理念。學生由生產(chǎn)一線的個人師傅帶教，親手實踐育雛、育肥、照蛋、飼養(yǎng)加工等工作流程，提高學生職業(yè)素質(zhì)和動手能力。
2.生豬類專業(yè)。動科院學生的另外一個平臺在充分體現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展、循環(huán)經(jīng)濟理論的現(xiàn)代化建設(shè)的國家級姜曲海種豬場。豬場平均每年接收400多名學生在豬場進行專業(yè)實訓。在豬場學生頂崗實習一個月的時間里，實踐經(jīng)驗豐富的教師和技術(shù)人員直接對學生進行現(xiàn)場指導，把理論知識貫穿在實踐中，現(xiàn)場指導學生畜禽遺傳資源保護、豬遺傳育種與繁殖、動物營養(yǎng)、飼養(yǎng)管理、動物疾病防治的實踐經(jīng)驗，手把手教學生養(yǎng)豬技術(shù)。
3.寵物類專業(yè)。寵物行業(yè)作為新興崛起的產(chǎn)業(yè)，正以迅猛的速度發(fā)展著。江蘇省寵物藏獒繁育中內(nèi)飼養(yǎng)有德國牧羊犬、拉布拉多犬、哈士奇犬、泰迪犬等各類品種200余只，充分滿足學生實訓的開展實施。寵物訓導、寵物美容、寵物飼養(yǎng)等專業(yè)學生在教師的指導下，開展了有關(guān)犬的品種外形特征、性狀表現(xiàn)、幼犬培育、疫病防治等現(xiàn)場專業(yè)實踐學習。在科技園舉辦的江蘇省首屆文化旅游節(jié)中，寵物表演作為主導表演，學生的專業(yè)技能訓練成果更是充分體現(xiàn)。
4.水產(chǎn)類專業(yè)。整個園區(qū)四面環(huán)水，水資源豐富?？晒╅_發(fā)利用的潛力巨大，在這里，水產(chǎn)科技系可以充分利用園區(qū)的河道，養(yǎng)殖各種魚類，進行教學和科研工作。學生可以在老師的指導下對魚類的發(fā)育、生長、繁殖進行階段觀察和解剖研究，對水質(zhì)資源、種群變動規(guī)律及其與環(huán)境的關(guān)系等進行研究。
5.旅游經(jīng)濟管理類專業(yè)。旅游經(jīng)濟管理類專業(yè)實訓主要針對經(jīng)濟貿(mào)易系的學生，配合利用園區(qū)已建設(shè)施，可以讓學生進行跟旅游管理相關(guān)的實踐學習，主要包括導游、酒店管理和餐飲管理等方面?？萍紙@在對外營運的過程中，可以將學生安排在各種崗位和環(huán)節(jié)中，將學校課堂上模擬情境學習運用到實踐中來，學生可以在真實情境中體驗、處理、解決遇到的問題。具體操作時，學生可以在老師的分配下，輪崗負責不同的崗位，熟悉導游的接待工作、酒店賓館的經(jīng)營管理和服務(wù)工作。在經(jīng)濟營銷方面，學生可對外營銷宣傳園區(qū)自有品牌，將科技園內(nèi)部的綠色有機蔬菜、林下生態(tài)草雞蛋和周博士黑豬肉對游客進行營銷。這些工學結(jié)合方式，不僅鍛煉了學生，更創(chuàng)造了一定的經(jīng)濟效益，互惠互利。
四、關(guān)于工學結(jié)合有效實施的思考
科技園為學生提供了實際工作和提前適應(yīng)社會環(huán)境的機會。學生在實訓過程中難免會出現(xiàn)諸多不確定因素，工學結(jié)合的實施不一定會取得預(yù)期的效果。目前科技園實訓基地還存在許多問題需要進行深入的研究和思考。
1.學校方面。在學生頂崗實習前，學校應(yīng)對學生做好安全教育和管理。讓學生做好知識、技能、素質(zhì)方面的準備。由于實訓時間的限制，有些專業(yè)的實訓時間是一個月，在這階段的學習時間內(nèi)，學生接納新技能、新知識的時候還是有點類似“填鴨式”教育，并不能保證學生能夠立刻了解掌握并運用必需的基礎(chǔ)知識和基本技能，距離達到上崗就能頂崗的要求還有一段距離，所以針對實訓內(nèi)容的特點和目標，可以考慮延長實訓的時間。另外，學校應(yīng)充分利用企業(yè)現(xiàn)有資源，根據(jù)實訓發(fā)展的需要，考慮聘任企業(yè)中的專業(yè)技術(shù)人員為學校的兼職老師，來提高實訓的效果，事半功倍。
2.學生方面。學生作為實施工學結(jié)合的對象，在基地實習時具有“學生”和“企業(yè)員工”的雙重身份，面對學習環(huán)境和方式的改變，學生的角色迅速轉(zhuǎn)換格外重要。同時，在工學結(jié)合時，應(yīng)端正學生態(tài)度，不怕臟不怕累，激發(fā)學生主觀能動性，變被動為主動，充分調(diào)動學生的積極性和責任心，保持工作熱情，使學生成為實訓的主體，讓他們成為參與者和直接受益者。必須注意的是，每個學生的接受能力不一樣，所以在教學時各位學生如有不理解的地方應(yīng)主動及時地請教老師或師傅。
3.基地方面。學生在實踐的過程中，除應(yīng)按照企業(yè)文化制度進行管理，樹立學生的職業(yè)道德和職業(yè)意識，基地還應(yīng)配備經(jīng)驗豐富且技能水平高的技術(shù)管理人員進行指導教學，并按照實訓基地的管理辦法進行考核。基地作為“協(xié)辦方”的角色，在工學結(jié)合的過程中，面對的最多的和最“頭疼”的事情就是有時會因為部分學生的個人原因，不得不考慮到生產(chǎn)的效率、質(zhì)量和經(jīng)濟效益等方面的現(xiàn)實制約因素。有時基地還需考慮空間、時間和能力等的限制因素，比如生產(chǎn)教學時，鴨鵝育雛和生產(chǎn)周期的時間不能跟實訓時間同步等。此時，就需要基地和學校協(xié)調(diào)利益相關(guān)，與實際教學需要相互適應(yīng)，以使工學結(jié)合順利進行。同時，基地應(yīng)適時地擴大其規(guī)模、完善其設(shè)施，使教學、生產(chǎn)有機結(jié)合，達到良性循環(huán)，資源利用最大化。
實訓基地是學生由學校走向社會、迅速成長的保障。工學結(jié)合的教育模式是經(jīng)濟社會發(fā)展的客觀要求和必然趨勢，它實現(xiàn)了校內(nèi)模擬環(huán)境和企業(yè)工作環(huán)境學習的結(jié)合，有利于培養(yǎng)具體良好職業(yè)素養(yǎng)的高技能人才?？萍紙@這一實訓基地平臺的潛力還未全部開發(fā)，我們應(yīng)不斷改善科技園基地的建設(shè)與規(guī)范化管理，不斷探索最佳的工學結(jié)合培養(yǎng)模式，為各項工作順利實施創(chuàng)造條件，逐漸提高學生實訓的比例，把工學結(jié)合落到實處，提高實訓的效果，提升學生的就業(yè)競爭力，為社會做出貢獻。
目前全球化已經(jīng)成為發(fā)達國家和發(fā)展中國家共同關(guān)注的關(guān)系到一個民族文化生存的熱門話題，全球化首先表現(xiàn)在經(jīng)濟領(lǐng)域，通過在經(jīng)濟上占有優(yōu)勢的發(fā)達國家通過貿(mào)易關(guān)系的優(yōu)勢地位又開始蔓延到文化領(lǐng)域，致使全球化的今天，多個民族的文化相互碰撞相互整合，往往發(fā)展中國家民族文化容易受到發(fā)達國家文化的沖擊。在全球社會追求和諧、公平、平等，以人為本的今天，我國的民族傳統(tǒng)體育以其特有的人文價值適應(yīng)了現(xiàn)代人類社會的發(fā)展，蒙古族的那達慕就是其一的典型代表。那達慕民俗體育對中國光輝燦爛的歷史文化發(fā)展進程做出過卓越的貢獻，對人類歷史的發(fā)展產(chǎn)生過深遠的影響，其活動內(nèi)涵深刻的體現(xiàn)了豐富的人文價值。作者簡單歸述為以下幾點：
一、循規(guī)守禮
蒙古族是一個歷史悠久并富有傳奇色彩的北方游牧民族，在其長期的歷史發(fā)展中形成了濃厚游牧文化特征的民俗文化，它融游牧民族宗教信仰、體育文化、服飾文化、飲食文化、歌舞藝術(shù)、建筑文化、交通文化等文化為一體，體現(xiàn)了蒙古族游牧生產(chǎn)生活特點和民族心理的傳統(tǒng)民俗文化。那達慕文化是一種世代相傳的體育文化，這種傳承性對于體育文化的繼承和發(fā)展起了重要的作用。在歷史多年的發(fā)展當中那達慕具有維系社會安全、豐富文化生活以及規(guī)范與教化、物資交流等等多種功能，而且對民族個體的社會化具有不可替代的模塑意義，多少年來深刻地、全方位地影響著蒙古人的成長，使蒙古人始終傳承著古老的文化體系。
表現(xiàn)在那達慕的傳統(tǒng)內(nèi)容賽馬、射箭、搏克、打布魯、蒙古象棋、沙嘎(嘎拉哈)等，不僅源于早期的生產(chǎn)生活，而且又成為家庭教育的重要內(nèi)容。古老的北方游牧民族從匈奴、突厥、鮮卑等開始，射箭、騎馬、摔跤就已經(jīng)成為家庭孩子必學的生存技能。蒙古族在歷史發(fā)展過程中由于游牧經(jīng)濟兼狩獵經(jīng)濟的特點，必然也十分注重家庭對每個孩子生存能力以及狩獵、馴化和畜牧技術(shù)的訓練。牧民老少一起參加或參觀那達慕大會也可以說是家庭教育的實踐延續(xù)。
二、人與自然和諧
我國各少數(shù)民族傳統(tǒng)文化體系中蘊含有豐富的人文精神和和諧素養(yǎng)，對今天建設(shè)和諧民族社會具有不可或缺的作用。蒙古族那達慕以其特有的氣質(zhì)與和諧品格，對建設(shè)和諧社會具有獨特的價值和新的啟示。
寄托著民族情感、民族智慧和民族道德的傳統(tǒng)集會“那達慕”具有著豐富的和諧精神，包括人與自然、人與人以及人與社會、民族與民族之間如何和諧相處，競爭和友誼如何合理處理，對手之間如何關(guān)愛以及功利和榮譽面前如何謙遜等等，它符合了民眾崇尚和諧、自由、美滿、愉悅的永恒心理需求，尤其搏克比賽中，尊重對手、愛護對手、服從裁判、公平競爭的作風以及各種獎勵方式都表現(xiàn)有豐富的和諧精神，顯現(xiàn)著重要的和諧教育意義。
那達慕文化承載著游牧民族自由與生態(tài)和諧的文化精神，他們愛護牲畜尊重和憐惜生命，保護生態(tài)自然環(huán)境，處處體現(xiàn)著人們對生態(tài)平衡的強烈愿望和執(zhí)著的追求，起到了一種宣傳教育的功能，即教育人們熱愛大自然、崇尚大自然，并感謝大自然的恩賜，與大自然和諧相處。
三、民族凝聚價值
民族傳統(tǒng)節(jié)日是民族意識、民族個性、民族愛好與審美等深層次的民族文化的載體，是一個民族對自己的歷史和文化的無比深刻的歷史記憶，是一個族群在歷史長河中智慧的結(jié)晶。周期性的節(jié)日增加了一個地域、一個族群的凝聚力，加強了他們對自己族群的文化認同，增強了民族的自豪感和民族奮進的精神。
每次大小型那達慕大會都會聚集很多的人數(shù)，特別是盟旗舉辦的大型那達慕，少則幾萬多者十幾萬人。盡管電視等媒體進行現(xiàn)場直播，但是更多民眾為了追求視覺上的刺激以及真實的感覺，男女老少都去參加觀看，觀眾群里經(jīng)?？吹侥暧饣椎睦险吣坎晦D(zhuǎn)睛地觀看。尤搏克比賽為很多群眾所推崇，每當那達慕大會上開始搏克比賽時，原本秩序井然的大包圍圈會場，會瞬間發(fā)生重新整合，變成小包圍圈，把搏克手的比賽場地圍在中間觀看，往往這時維持秩序的民警也束手無策，順其自然，因勢利導。通過那達慕大會的舉辦，使更多的蒙古族人民聚集在一起，增強了民眾之間的交流與團結(jié)。
四、生生不息的民族性格
民族性格是指在一個民族共同的生存環(huán)境、生產(chǎn)方式及其文化模式下形成的集體性格，也是一個民族特有的不同于其他民族的思想、習慣、情操、價值取向和行為方式。
歷史傳承的草原那達慕，其核心文化符號是著名的“男兒三藝”即賽馬、摔跤、射箭。那達慕三藝顯現(xiàn)出了蒙古人族群的民族性格，蒙古族民眾普遍認為不掌握“男兒三藝”就不是蒙古好漢?！叭嚒奔妓嚫叱娜送谀沁_慕大會上脫穎而出，象征一種生存能力和男性氣概而成為人們心目中崇拜的英雄，從而會有較好的社會地位和擇偶的良好優(yōu)勢。那達慕大會也因此成為蒙古勇士和英雄展示英武的舞臺，成為滿足蒙古人英雄崇拜心理的一種不可或缺的媒介。無論是激烈的賽馬比賽、競爭拼搏的摔跤運動，還是生氣勃勃的射箭，都是草原民族肢體語言的表述，這就是蒙古族人民的價值觀。這個以牧業(yè)為生計方式、以草原為家園的民族在節(jié)日里用自己民族獨有的方式表述著民族精神。
五、參與平等、誠信守則
那達慕大會的搏克比賽鮮明的體現(xiàn)著現(xiàn)實的生活哲理：搏克比賽規(guī)則“不分體重級別”、“人人平等參與”、“一跤定勝負”。這個規(guī)則從現(xiàn)代體育競賽的角度看有些不公平、不合理，但民眾認為，人生經(jīng)歷中遇上比你高大的猛獸和敵人時，你不能與對方講“你的體重比我大，你吃掉我或打死我是不公平的，你只能用智慧和技巧打敗對方是唯一出路；還有在嚴酷的生存路途中，取勝的機會是非常少而珍貴的，往往是“機不可失，時不再來”，所以“不分體重等級和一跤定勝負”是最符合現(xiàn)實生活哲理的。
搏克比賽在每次那達慕大會上都是最亮麗的焦點，觀看民眾都以搏克而歡呼與自豪。但是博克運動從古至今一直沒有排斥過女性，如今女子搏克如同男子搏克一樣顯現(xiàn)著性格的魅力并保持著旺盛的生命力?，F(xiàn)在內(nèi)蒙地區(qū)各種形式的那達慕大會上也都設(shè)有女子搏克項目的比賽，還有不少地區(qū)設(shè)有女子搏克培訓基地，從某種角度上來看它正確詮釋了社會本有的態(tài)度，因為競爭是不分強弱不分性別的，女性同樣需要較強的競爭力，尤其在就業(yè)壓力和傳統(tǒng)性別觀念根深蒂固的今天，搏克對激發(fā)女子平等獨立意識、更新傳統(tǒng)落后的女性認識觀，提高女性參與社會競爭的能力具有重要的意義，有利于女性全面認識自己，并充分發(fā)揮自己的優(yōu)勢，在現(xiàn)代社會中勇于實現(xiàn)自己，以自己的行動挑戰(zhàn)社會中仍然存在的性別歧視。搏克運動蘊含著豐富的德性精神，能夠讓人真正的理解德性、追求德性和實踐德性。因此，搏克的竟爭和道德并存的精神對人的教育意義具有現(xiàn)實性。
六、審美價值
蒙古族的審美價值往往根植于周圍環(huán)境和生活現(xiàn)實中。對蒙古民眾來講，那達慕大會是一個充分展現(xiàn)傳統(tǒng)文化之美的動態(tài)藝術(shù)杰作，是無論如何也不能錯過的審美教育大課堂。每當舉行那達慕的時候會場的自然環(huán)境、建筑裝飾、色彩搭配及形狀、有節(jié)奏的喧囂、服飾和舞蹈、祝詞贊詞以及選手形體的線條等等依賴感官的作用合并起來都會給人一種特殊的情調(diào)，成為人們藝術(shù)和美感的基本原料，使人產(chǎn)生深切的美感，起到一種自然審美教育的功能。
那達慕有著深厚的歷史、文化底蘊，它是草原文化圈的先民們留給后人優(yōu)秀、豐厚的文化遺產(chǎn)，也是我們中華民族的一枝奇葩，處處透視著現(xiàn)代文明所追尋的人文氣息。我們在深深的感激、崇敬和景仰之余，應(yīng)當認真、嚴肅地思考，仔細盤點、清理整合那達慕文化資源，提煉符合現(xiàn)代氣息的物質(zhì)和精神因素，將優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明有機融合，促進文化優(yōu)勢的傳承，始終堅持以人文本，大力弘揚優(yōu)秀民族傳統(tǒng)體育文化，使國人受益，同時受益與世界。
參考文獻：
[1]白紅梅.文化傳承與教育視野中的蒙古族那達慕.中央民族大學博士學位論文.2008，3
[2]刑莉.蒙古族那達慕的人文精神.文化影虹，2010（5）
文化變遷，是西方人類學理論學派提出的理論，起源于人類學家對欠發(fā)達國家或地區(qū)與外界文化接觸的研究，是人類學家研究的最重要的主題之一。
20世紀70年代以后，對于文化變遷的研究視野不斷擴大，研究領(lǐng)域不斷拓展，并應(yīng)用到了旅游業(yè)上。隨著旅游的發(fā)展，大量的游客涌入一些交通閉塞的旅游地，給當?shù)氐奈幕瘞砹藰O大的震撼。在旅游者所帶來的異文化沖擊下，旅游地文化變遷從物質(zhì)層面開始，逐漸滲透到精神和制度文化層面，最后促使整個旅游地民族文化趨同于現(xiàn)代化城市文化，導致許多傳統(tǒng)文化遺失。而真正吸引游客眼球的往往就是這些即將消逝的民族文化，一旦完全被外來文化所同化，可能導致當?shù)芈糜螛I(yè)的蕭條甚至停滯。因此，從文化變遷理論出發(fā)，研究旅游地文化變遷的動因和策略選擇，不僅是出于民族文化保護的需要，也是當?shù)芈糜螛I(yè)可持續(xù)發(fā)展的需要。
一、文化變遷與旅游地文化變遷
人類學家認為“文化變遷”是隨著時間的推移，在內(nèi)外部因素的作用下，通過文化內(nèi)部的整合而出現(xiàn)的有別于過去的文化形態(tài)，表現(xiàn)在技術(shù)、工藝、食物、服裝等方面，包括價值觀、習慣和社會關(guān)系。社會學家和社會心理學家則常用“社會變遷”來指代非物質(zhì)文化的變化，其中包括價值觀、習俗、制度和社會行為。本文所指的文化變遷側(cè)重于指較為明顯的變遷——受到外界壓力的影響下產(chǎn)生的文化變遷。
基于以上觀點，本文認為，旅游地文化變遷是隨著旅游業(yè)的快速發(fā)展，大量的旅游者涌入一個文化背景不同的旅游地，帶來了各種各樣的文化形態(tài)，在多種文化相遇、碰撞、交融和整合的過程中，由于文化勢差的客觀存在，使得客源地文化較多地“流向”目的地，長此以往潛移默化地影響旅游地文化，使得旅游地發(fā)展成為新的不同于以往的社會文化形態(tài)。文化變遷的核心是價值觀的變遷，受社會經(jīng)濟條件的制約，不隨人的意志而改變。文化變遷是一個長期的過程，不同于暫時的文化變化，當暫時的文化變化逐步改變原有的文化形態(tài)，就產(chǎn)生了變遷。
二、旅游地文化變遷動因分析
在現(xiàn)代社會，旅游業(yè)發(fā)展所產(chǎn)生的不同文化的交流和傳播是導致旅游地文化變遷的最主要動因：
1.文化傳播、交流中主客雙方接觸的不對等性
一般情況下，旅游者與接待地居民的接觸是短暫且有限的。旅游者在一個接待地的逗留時間是短暫的，與當?shù)鼐用駥嶋H接觸的時間有可能更少。而且在十分有限的時間里，他們所接觸到的多為旅游接待人員，雙方分別扮演的是服務(wù)與被服務(wù)的角色，旅游者難以通過旅游企業(yè)工作人員受到當?shù)匚幕挠绊憽５菍τ诼糜蔚鼐用駚碚f，他們接觸的不是某個具體的游客而是旅游者群體，是長年累月地同文化反差很大的旅游者群體的直接或間接接觸。所以說，盡管旅游文化傳播和交流是雙向的，但卻是不平等的。旅游者給接待地帶來的影響遠比他們接受接待地的影響大的多。
2.文化傳播、交流中主客雙方經(jīng)濟地位的不平等性
客觀地說，區(qū)域間的文化傳播無淪采取哪種傳播形式，都是以經(jīng)濟較發(fā)達的地區(qū)向較后進的地區(qū)傳播為主導的。經(jīng)濟欠發(fā)達國家或地區(qū)，在旅游業(yè)發(fā)展的過程中，更容易受到來自發(fā)達國家或地區(qū)游客所攜帶的強勢文化的沖擊，在文化交流融匯中更多地居于一種被動性的地位。比如，在旅游活動中，旅游者與當?shù)鼐用裰g，一個在休閑，另一個則為這個有錢的休閑人忙碌；一個在臺上表演，另一個則在臺下欣賞、拍照、錄像，雙方形成一種明顯的非對稱性關(guān)系。由于經(jīng)濟上的不對稱，使旅游活動變得不單單是旅游經(jīng)歷的買賣，還會給當?shù)厝藥斫疱X等觀念的改變，從而使當?shù)厝烁淖冏约喝ビ嫌慰?，淪為“被旅游者”，影響到當?shù)厝说奈幕硎黾拔幕J同，然后在不知不覺當中慢慢地發(fā)生文化變遷。
3.文化傳播、交流中旅游地文化相融區(qū)間的擴展
任何本土文化在與外來文化接觸時，通常會有選擇地接受和吸收與本身文化價值觀相契合的內(nèi)容，而排斥與本身文化價值觀不相容的東西。但是，在經(jīng)濟利益的刺激下，旅游地對外來文化的接受范圍會較一般情況有很大的擴展。旅游地為了招徠游客，必須滿足旅游者的需求，于是違心地接受外來文化中某些與本土文化價值取向相悖的東西。有的學者將其稱為“虛意接受”，即當?shù)夭⒉淮蛩慊虿辉敢饨邮芡鈦砦幕哪承┮蛩?，特別是與本身文化價值觀相抵觸的部分，但出于經(jīng)濟利益方面的考慮，就會有意識地作出讓步，甚至主動迎合旅游者的需要。接待地的“虛意接受”，最初往往限制在一定的范圍，但隨著時間的推移，“虛意接受”的東西便會逐漸擴散，潛移默化地使本土文化發(fā)生變遷。
三、旅游地文化變遷的具體表現(xiàn)
文化的變遷是永恒的現(xiàn)象，有些在表面上，直接看得見，摸得著，而有些文化現(xiàn)象，是在深層發(fā)生變化的。一般說來，物質(zhì)文化的變遷速度快于非物質(zhì)文化，而從非物質(zhì)文化的變遷看，一般說來總是制度首先變遷，其次是風俗、民德，最后才是價值觀。
1.物質(zhì)文化變遷。指那些外在化、具有明顯的數(shù)量結(jié)構(gòu)或物質(zhì)形態(tài)的變化。直接由于旅游業(yè)發(fā)展而引起的生計方式、居住習俗、生活方式等的改變，都屬于這一類變遷。例如，九寨溝以“翠海、疊瀑、彩林、雪峰、藏情”五絕聞名于世，其內(nèi)原有居民以前主要以耕作、畜牧和傳統(tǒng)的手工藝為生；1984年九寨溝對外開放，部分居民開始經(jīng)營旅游業(yè)。至2002年，景區(qū)內(nèi)居民都徹底停止了耕作和畜牧，基本都從事旅游經(jīng)營或與旅游相關(guān)的工作。
2.非物質(zhì)文化變遷。指因旅游活動產(chǎn)生但無法觀察到其直觀的物質(zhì)形態(tài)的變化。由于旅游的發(fā)展而潛移默化地改變了旅游地居民價值觀念、思想意識和文化意識和生活方式，都屬于非物質(zhì)文化變遷的表現(xiàn)。例如，四川與云南交界的滬沽湖地區(qū)是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然經(jīng)濟基礎(chǔ)上的母系文化。改革開放后，摩梭人積極采取措施吸引游客，滬沽湖很快成為旅游勝地。外來不同文化形態(tài)人群與當?shù)厝说南嗷ソ涣髋c融合對摩梭母系文化產(chǎn)生了沖擊，使其發(fā)生了一系列變化：母系家庭小型化，婦女在家庭中的傳統(tǒng)地位開始下降，出現(xiàn)固定專偶走婚，家庭管理實權(quán)開始由男性掌握等。
四、旅游地文化良性變遷的策略選擇
眾所周知，旅游業(yè)發(fā)展對旅游地文化變遷是一把雙刃劍，它既可能使文化良性變遷，從而在保持傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核不變的基礎(chǔ)上，不斷豐富其外在表現(xiàn)形式，擴充文化傳承媒介的種類和數(shù)量，使傳統(tǒng)文化得以永久延續(xù)。也可能使文化負態(tài)變遷，使其嚴重商品化、扭曲化，民族個性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向積極方向還是向消極方向變遷，文化變遷都是客觀存在的，而唯有文化的合理變遷才能持續(xù)吸引旅游者的到訪。綜上分析，為了實現(xiàn)旅游地文化的合理變遷，促進旅游地的可持續(xù)發(fā)展，應(yīng)從以下幾方面加以努力：
首先，加強旅游業(yè)的宏觀管理。加強政府相關(guān)部門在旅游業(yè)發(fā)展初期的規(guī)劃、引導以及旅游業(yè)發(fā)展過程中的監(jiān)管工作，規(guī)范文化旅游產(chǎn)品市場的生產(chǎn)和消費行為。針對目前旅游市場上少數(shù)為謀求短期利益的生產(chǎn)者生產(chǎn)劣質(zhì)文化產(chǎn)品、破壞傳統(tǒng)文化、損害旅游者利益的行為，要積極進行監(jiān)管查處工作，在旅游文化社區(qū)內(nèi)部建立起傳統(tǒng)文化自我建設(shè)長效機制，增強旅游地合理開發(fā)、生產(chǎn)及創(chuàng)新的自覺性。只有強化政府的宏觀引導和管理職能，制定必要的政策和法規(guī)，加大對發(fā)生消極文化變遷現(xiàn)象的旅游社區(qū)的引導監(jiān)管力度，才能保證旅游市場的健康發(fā)展和旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
其次，強化本土文化，提高文化自覺性。一個民族沒有“自我”的概念，就會在失去“自我”中被他文化同化，文化自覺缺失的民族會在不知不覺中失去本民族的文化，這樣，本民族文化的良性發(fā)展就無從談起。當然，強化文化自覺，并不是主張文化中心主義，而排斥其他文化，關(guān)鍵在于與它文化接觸、交流的時候，本民族成員如何實現(xiàn)文化自覺，取其精華，排其糟粕，真正做到豐富民族文化的內(nèi)涵。
因此，要強化本土文化中重要的價值觀，樹立民族自信心和自豪感，防止出現(xiàn)“客尊主卑”的思想和行為；并且要鼓勵接待地居民加強自身修養(yǎng)，樹立正確的人生觀，提高文化鑒別能力，以自覺吸收外來文化中先進的東西，抵制腐朽的思想意識和生活方式。
再次，加強文化交流，實現(xiàn)文化補償。人類文化多樣性和區(qū)域性決定了文化交流的必然性和必要性，“人類歷史的前進，離不開文化的交流和融合，對于任何一種傳統(tǒng)文化而言，擁有文化輸出和文化接受的健全機制，方能獲得文化補償，贏得空間上的拓展和時間上的延展”。歷史上中華各民族文化交融互動，如中原文化與北方游牧文化交融，中原農(nóng)耕文化與南方山地游耕文化交融。中國各民族文化內(nèi)部交流、互動的同時，還廣泛汲取世界文明成果，如印度佛教文化、基督教文化等外域文化。正是由于中華內(nèi)部各族文化和域外文化相互借取，不同文化相互激蕩，實現(xiàn)文化整合和創(chuàng)新，才締造了有容乃大的中華文化，表現(xiàn)出旺盛的生命力。
因此，要充分發(fā)揮文化交流的平臺作用，積極開展對外文化交流，拓寬范圍，疏通渠道，提高交流水平。加強民族文化發(fā)展的宣傳工作，利用各種條件和機會來擴大民族文化精品的展現(xiàn)并吸收外來文化精華，促進民族文化良性發(fā)展。
［參考文獻］
基于以上觀點，本文認為，旅游地文化變遷是隨著旅游業(yè)的快速發(fā)展，大量的旅游者涌入一個文化背景不同的旅游地，帶來了各種各樣的文化形態(tài)，在多種文化相遇、碰撞、交融和整合的過程中，由于文化勢差的客觀存在，使得客源地文化較多地“流向”目的地，長此以往潛移默化地影響旅游地文化，使得旅游地發(fā)展成為新的不同于以往的社會文化形態(tài)。文化變遷的核心是價值觀的變遷，受社會經(jīng)濟條件的制約，不隨人的意志而改變。文化變遷是一個長期的過程，不同于暫時的文化變化，當暫時的文化變化逐步改變原有的文化形態(tài)，就產(chǎn)生了變遷。
二、旅游地文化變遷動因分析
在現(xiàn)代社會，旅游業(yè)發(fā)展所產(chǎn)生的不同文化的交流和傳播是導致旅游地文化變遷的最主要動因：
1.文化傳播、交流中主客雙方接觸的不對等性
一般情況下，旅游者與接待地居民的接觸是短暫且有限的。旅游者在一個接待地的逗留時間是短暫的，與當?shù)鼐用駥嶋H接觸的時間有可能更少。而且在十分有限的時間里，他們所接觸到的多為旅游接待人員，雙方分別扮演的是服務(wù)與被服務(wù)的角色，旅游者難以通過旅游企業(yè)工作人員受到當?shù)匚幕挠绊?。但是對于旅游地居民來說，他們接觸的不是某個具體的游客而是旅游者群體，是長年累月地同文化反差很大的旅游者群體的直接或間接接觸。所以說，盡管旅游文化傳播和交流是雙向的，但卻是不平等的。旅游者給接待地帶來的影響遠比他們接受接待地的影響大的多。
2.文化傳播、交流中主客雙方經(jīng)濟地位的不平等性
客觀地說，區(qū)域間的文化傳播無淪采取哪種傳播形式，都是以經(jīng)濟較發(fā)達的地區(qū)向較后進的地區(qū)傳播為主導的。經(jīng)濟欠發(fā)達國家或地區(qū)，在旅游業(yè)發(fā)展的過程中，更容易受到來自發(fā)達國家或地區(qū)游客所攜帶的強勢文化的沖擊，在文化交流融匯中更多地居于一種被動性的地位。比如，在旅游活動中，旅游者與當?shù)鼐用裰g，一個在休閑，另一個則為這個有錢的休閑人忙碌；一個在臺上表演，另一個則在臺下欣賞、拍照、錄像，雙方形成一種明顯的非對稱性關(guān)系。由于經(jīng)濟上的不對稱，使旅游活動變得不單單是旅游經(jīng)歷的買賣，還會給當?shù)厝藥斫疱X等觀念的改變，從而使當?shù)厝烁淖冏约喝ビ嫌慰停瑴S為“被旅游者”，影響到當?shù)厝说奈幕硎黾拔幕J同，然后在不知不覺當中慢慢地發(fā)生文化變遷。
3.文化傳播、交流中旅游地文化相融區(qū)間的擴展
任何本土文化在與外來文化接觸時，通常會有選擇地接受和吸收與本身文化價值觀相契合的內(nèi)容，而排斥與本身文化價值觀不相容的東西。但是，在經(jīng)濟利益的刺激下，旅游地對外來文化的接受范圍會較一般情況有很大的擴展。旅游地為了招徠游客，必須滿足旅游者的需求，于是違心地接受外來文化中某些與本土文化價值取向相悖的東西。有的學者將其稱為“虛意接受”，即當?shù)夭⒉淮蛩慊虿辉敢饨邮芡鈦砦幕哪承┮蛩?，特別是與本身文化價值觀相抵觸的部分，但出于經(jīng)濟利益方面的考慮，就會有意識地作出讓步，甚至主動迎合旅游者的需要。接待地的“虛意接受”，最初往往限制在一定的范圍，但隨著時間的推移，“虛意接受”的東西便會逐漸擴散，潛移默化地使本土文化發(fā)生變遷。
三、旅游地文化變遷的具體表現(xiàn)
文化的變遷是永恒的現(xiàn)象，有些在表面上，直接看得見，摸得著，而有些文化現(xiàn)象，是在深層發(fā)生變化的。一般說來，物質(zhì)文化的變遷速度快于非物質(zhì)文化，而從非物質(zhì)文化的變遷看，一般說來總是制度首先變遷，其次是風俗、民德，最后才是價值觀。
1.物質(zhì)文化變遷。指那些外在化、具有明顯的數(shù)量結(jié)構(gòu)或物質(zhì)形態(tài)的變化。直接由于旅游業(yè)發(fā)展而引起的生計方式、居住習俗、生活方式等的改變，都屬于這一類變遷。例如，九寨溝以“翠海、疊瀑、彩林、雪峰、藏情”五絕聞名于世，其內(nèi)原有居民以前主要以耕作、畜牧和傳統(tǒng)的手工藝為生；1984年九寨溝對外開放，部分居民開始經(jīng)營旅游業(yè)。至2002年，景區(qū)內(nèi)居民都徹底停止了耕作和畜牧，基本都從事旅游經(jīng)營或與旅游相關(guān)的工作。
2.非物質(zhì)文化變遷。指因旅游活動產(chǎn)生但無法觀察到其直觀的物質(zhì)形態(tài)的變化。由于旅游的發(fā)展而潛移默化地改變了旅游地居民價值觀念、思想意識和文化意識和生活方式，都屬于非物質(zhì)文化變遷的表現(xiàn)。例如，四川與云南交界的滬沽湖地區(qū)是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然經(jīng)濟基礎(chǔ)上的母系文化。改革開放后，摩梭人積極采取措施吸引游客，滬沽湖很快成為旅游勝地。外來不同文化形態(tài)人群與當?shù)厝说南嗷ソ涣髋c融合對摩梭母系文化產(chǎn)生了沖擊，使其發(fā)生了一系列變化：母系家庭小型化，婦女在家庭中的傳統(tǒng)地位開始下降，出現(xiàn)固定專偶走婚，家庭管理實權(quán)開始由男性掌握等。
四、旅游地文化良性變遷的策略選擇
眾所周知，旅游業(yè)發(fā)展對旅游地文化變遷是一把雙刃劍，它既可能使文化良性變遷，從而在保持傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核不變的基礎(chǔ)上，不斷豐富其外在表現(xiàn)形式，擴充文化傳承媒介的種類和數(shù)量，使傳統(tǒng)文化得以永久延續(xù)。也可能使文化負態(tài)變遷，使其嚴重商品化、扭曲化，民族個性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向積極方向還是向消極方向變遷，文化變遷都是客觀存在的，而唯有文化的合理變遷才能持續(xù)吸引旅游者的到訪。綜上分析，為了實現(xiàn)旅游地文化的合理變遷，促進旅游地的可持續(xù)發(fā)展，應(yīng)從以下幾方面加以努力：
首先，加強旅游業(yè)的宏觀管理。加強政府相關(guān)部門在旅游業(yè)發(fā)展初期的規(guī)劃、引導以及旅游業(yè)發(fā)展過程中的監(jiān)管工作，規(guī)范文化旅游產(chǎn)品市場的生產(chǎn)和消費行為。針對目前旅游市場上少數(shù)為謀求短期利益的生產(chǎn)者生產(chǎn)劣質(zhì)文化產(chǎn)品、破壞傳統(tǒng)文化、損害旅游者利益的行為，要積極進行監(jiān)管查處工作，在旅游文化社區(qū)內(nèi)部建立起傳統(tǒng)文化自我建設(shè)長效機制，增強旅游地合理開發(fā)、生產(chǎn)及創(chuàng)新的自覺性。只有強化政府的宏觀引導和管理職能，制定必要的政策和法規(guī)，加大對發(fā)生消極文化變遷現(xiàn)象的旅游社區(qū)的引導監(jiān)管力度，才能保證旅游市場的健康發(fā)展和旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
其次，強化本土文化，提高文化自覺性。一個民族沒有“自我”的概念，就會在失去“自我”中被他文化同化，文化自覺缺失的民族會在不知不覺中失去本民族的文化，這樣，本民族文化的良性發(fā)展就無從談起。當然，強化文化自覺，并不是主張文化中心主義，而排斥其他文化，關(guān)鍵在于與它文化接觸、交流的時候，本民族成員如何實現(xiàn)文化自覺，取其精華，排其糟粕，真正做到豐富民族文化的內(nèi)涵。
因此，要強化本土文化中重要的價值觀，樹立民族自信心和自豪感，防止出現(xiàn)“客尊主卑”的思想和行為；并且要鼓勵接待地居民加強自身修養(yǎng)，樹立正確的人生觀，提高文化鑒別能力，以自覺吸收外來文化中先進的東西，抵制腐朽的思想意識和生活方式。
再次，加強文化交流，實現(xiàn)文化補償。人類文化多樣性和區(qū)域性決定了文化交流的必然性和必要性，“人類歷史的前進，離不開文化的交流和融合，對于任何一種傳統(tǒng)文化而言，擁有文化輸出和文化接受的健全機制，方能獲得文化補償，贏得空間上的拓展和時間上的延展”。歷史上中華各民族文化交融互動，如中原文化與北方游牧文化交融，中原農(nóng)耕文化與南方山地游耕文化交融。中國各民族文化內(nèi)部交流、互動的同時，還廣泛汲取世界文明成果，如印度佛教文化、基督教文化等外域文化。正是由于中華內(nèi)部各族文化和域外文化相互借取，不同文化相互激蕩，實現(xiàn)文化整合和創(chuàng)新，才締造了有容乃大的中華文化，表現(xiàn)出旺盛的生命力。
因此，要充分發(fā)揮文化交流的平臺作用，積極開展對外文化交流，拓寬范圍，疏通渠道，提高交流水平。加強民族文化發(fā)展的宣傳工作，利用各種條件和機會來擴大民族文化精品的展現(xiàn)并吸收外來文化精華，促進民族文化良性發(fā)展。
［參考文獻］
［1］李偉：《民族旅游地文化變遷與發(fā)展研究》，民族出版社2005年版。
［2］章海棠：《旅游文化學》，復(fù)旦大學出版社2004年版。
論文摘要:在新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障體系的構(gòu)建過程中，養(yǎng)老文化特別是哈薩克族養(yǎng)老文化有著非常重要的作用。哈薩克族人長期以來形成了敬老愛老、社區(qū)互助、鄰里幫助、家族保障、牲畜保障和以孝為核心的傳統(tǒng)養(yǎng)老文化。但是這種傳統(tǒng)養(yǎng)老文化對于新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障體系構(gòu)建也有一定的負面影響。因此，如何積極引導哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化與社會主義社會相適應(yīng)，構(gòu)建符合新疆區(qū)情的現(xiàn)代養(yǎng)老文化是我們當前要研究的一個重要課題。
一、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的內(nèi)涵
文化是一個由習俗、傳統(tǒng)、道德、信仰、儀式、禮節(jié)、禮貌、慣例、制度、理想與價值觀相關(guān)聯(lián)而構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。在這樣一個概念中理解養(yǎng)老文化主要是指家庭或社會為老年人提供物質(zhì)贍養(yǎng)、生活照料、精神慰藉等養(yǎng)老資源方面的思想觀念、社會倫理、價值取向和制度規(guī)范。其中民族養(yǎng)老文化是指由特定的民族或地區(qū)的生產(chǎn)方式、生活方式、宗教信仰、禮節(jié)、慣例、價值觀、風俗習慣、倫理道德等文化因素構(gòu)成的具有獨立特征、結(jié)構(gòu)和功能的文化體系，是代代沿襲、傳承下來的針對養(yǎng)老問題的基本的看法、道德規(guī)范等文化積淀。筆者認為，所謂哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化是指哈薩克族人長期受草原文化、游牧文化和中原文化的熏陶而產(chǎn)生并代代相傳的關(guān)于養(yǎng)老觀念、養(yǎng)老思想、養(yǎng)老理想、養(yǎng)老習慣和養(yǎng)老價值觀的有機統(tǒng)一和總稱。
哈薩克族文化得以吸收各種古老文化的精華，融東西方文化于一體，形成以家庭養(yǎng)老、家族互助、鄰里幫助為主，社區(qū)互助為輔的多層次、多渠道的特殊的養(yǎng)老文化。其內(nèi)容主要包括經(jīng)濟供養(yǎng)、生活照料、精神慰藉等三個方面。從內(nèi)涵上看，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化既有養(yǎng)老方面的認識，又有關(guān)于老年人的倫理思想、價值觀、養(yǎng)老傳統(tǒng)和養(yǎng)老習俗，主要包括關(guān)于家庭、經(jīng)濟和宗教方面的理念。其養(yǎng)老體系主要包括家庭養(yǎng)老，社區(qū)養(yǎng)老和自我養(yǎng)老等三個方面。哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化具有民族性、繼承性、多樣性、連續(xù)性、獨立性及融通性等特點。其中，以孝順父母和敬老愛老為基礎(chǔ)的孝文化是哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的核心和支柱。如果說西方國家的社會化養(yǎng)老是一種制度安排，那么哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化可以說是哈薩克族人的一種道德觀念和行為規(guī)則。家庭養(yǎng)老、家族保障和社區(qū)互助是這種傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的必然選擇，家庭和諧和代際傳遞是這種養(yǎng)老文化的直接體現(xiàn)。
二、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的基本內(nèi)容
(一)家庭養(yǎng)老
1.強調(diào)自力更生，以孝為核心。家庭養(yǎng)老目前是哈薩克族最主要的養(yǎng)老方式，也是傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟、封建倫理思想、宗教理念和民族文化相互融合的結(jié)果。家庭養(yǎng)老不僅是一種行為方式，更是一種文化模式。家庭養(yǎng)老的運行，主要靠的不是現(xiàn)實行為，而是源于文化的動力。哈薩克族特殊的人生觀、價值觀、倫理思想和草原文化對家庭養(yǎng)老制度的建立和發(fā)展產(chǎn)生了非常深刻的影響。首先，哈薩克族人世世代代生活在一望無際的草原中，人煙稀少，交通很不方便，基本上過著自給自足的原始游牧生活。由于生活相對原始、封閉，經(jīng)濟不發(fā)達，所以家庭成員之間，阿吾勒之間互補性和依賴性很強，氏族成員之間的關(guān)系比較融拾。其次，、哈薩克族人彼此相處很密切，同一阿吾勒、阿塔內(nèi)的人經(jīng)常在鄰近的地方放牧，對方的脾氣、好惡、生活狀況，甚至其祖宗三代都了如指掌，虐待老人或?qū)Ω改覆恍⒄弑厝辉獾街車说淖l責和唾罵。哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化認為父母和子女的關(guān)系是上下、尊卑的關(guān)系，子女有為父母養(yǎng)老送終的義務(wù)。哈薩克族人生活環(huán)境造就了哈薩克族人深沉、勤勞、堅韌、獨立自主和自食其力的性格。哈薩克族老人一般健康長壽，自理能力很強，經(jīng)常從事力所能及的生產(chǎn)勞動，不是干家務(wù)，就是照顧小孩或養(yǎng)育后代，滿足自己繼續(xù)付出情感和享受尊敬的需要。哈薩克族家庭非常尊敬老人，家中大事由老人當家做主，這種敬老、愛老的傳統(tǒng)對子女的養(yǎng)老行為具有極強的約束力和強制力。
2.“還子”防老。哈薩克族傳統(tǒng)家庭是以父親或丈夫為核心的封建家長制家庭。哈薩克族家庭一般規(guī)模較大，平均家庭人口為5. 94人，以兩代人為核心的主干家庭居多。多子女的家庭，在兒子長大成婚后即與父母分家，另立門戶(多在父母氈房旁邊設(shè)一新氈房居住)，父母身邊通常要留下一個最年幼的兒子，作為養(yǎng)老送終的依靠。獨生子一般不分家，盡贍養(yǎng)之職。哈薩克族傳統(tǒng)家庭中普遍存在“還子”習俗。所謂“還子”是指每對新婚夫婦，要把婚后生的第一個孩子送給親生父母。祖父母把孫兒當作自己親生的最小兒女看待并加以寵愛。祖父母和孫兒之間的關(guān)系被看作父母與兒女之間的關(guān)系。哈薩克族人的還子習俗增加了嬰兒的存活率，減輕了年輕父母的生活負擔，讓孤獨老人在孫輩的身上重溫自己的童年夢，找到新的生活樂趣，驅(qū)散年老所帶來的憂郁，真正享受天倫之樂;在撫育過程中，老人與孫輩結(jié)下了深厚的感情。還子作為促進代際關(guān)系的重要紐帶，為家庭養(yǎng)老和社區(qū)養(yǎng)老提供了潛在的文化支持和社會基礎(chǔ)。
3.知足意識強，老人養(yǎng)老需求不高，家庭養(yǎng)老成本低。在哈薩克族社會中自給自足的畜牧經(jīng)濟和自然經(jīng)濟處于主導地位，商品經(jīng)濟不發(fā)達，經(jīng)商意識不強烈。自然災(zāi)害、戰(zhàn)爭比較頻繁，物質(zhì)資料不豐富，家庭經(jīng)濟收人微薄，養(yǎng)老能力十分有限，自足意識根深蒂固。人們普遍認為，不知足是人最大的恥辱，知足的人是人中豪杰，人只有學會知足，其品行才能完善，不懂得知足就是一切災(zāi)難的罪魁禍首。對現(xiàn)狀不滿，也被視為是一種貪婪的表現(xiàn)。哈薩克族人相信“榮華富貴和人生磨難”是命中注定的，不可改變，也不能怨聲載道，只能容忍，滿足現(xiàn)狀。因此，哈薩克族牧民生活非常樸素，養(yǎng)老保障水平低，老人養(yǎng)老需求非常簡單，只求吃飽吃好，心情舒暢，健康長壽，別無他求。
4.土地保障。草場和牲畜不僅是最基本的生產(chǎn)資料，而且是養(yǎng)老的可靠保障，也是人們賴以生存的基礎(chǔ)。一般來說哈薩克族家庭都有植樹造林和種草的傳統(tǒng)。青草和樹木不僅是一種防沙固沙的工具，更重要的是家庭經(jīng)濟和養(yǎng)老的基本收人來源，這為家庭養(yǎng)老和土地保障提供了良好的經(jīng)濟基礎(chǔ)和文化支持。
5.祖先崇拜。由于哈薩克族是古代許多氏族、部落融合而成的，所以部落意識與祖先崇拜等觀念緊密地結(jié)合在一起，其祖先崇拜意識遠遠超出對創(chuàng)世主迎薩甘的崇拜。哈薩克族人認為牢記自己七代祖先的名字，是每個哈薩克人的歷史責任，給子女傳授前輩的系譜，是哈薩克族父母應(yīng)盡的義務(wù)。景教特別是佛教對哈薩克族養(yǎng)老文化都有深刻的影響，信奉佛教時期古代哈薩克人有這樣一個習俗:如果老人去世，那么他的兒子、女兒或兄弟就會做一個與他相似的偶像，加以崇拜。伊斯蘭教在9世紀初開始傳人新疆，16一17世紀成為哈薩克族官方信仰的宗教。此后，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老觀念就具有了濃厚的伊斯蘭色彩。哈薩克人一般對自己祖先的靈魂和墓地特別崇敬，普遍認為祖先會把生命的力量賜予自己的后代。有些地區(qū)的人們在天旱時或災(zāi)年時，到祖先墳地求雨，祈求神靈保佑。這種宗教理念有利于孝順父母、關(guān)心老人、尊重老人等養(yǎng)老習慣的產(chǎn)生和發(fā)展。
(二)社會互助
1.強調(diào)團結(jié)，熱情好客。哈薩克族人主要生活在天山北部草原，地廣人稀，自然環(huán)境惡劣，災(zāi)害頻繁。因此，哈薩克人特別強調(diào)團結(jié)合作，認為團結(jié)是福，沒有團結(jié)就不能生存。哈薩克族人作為熱情好客的民族，把客人看成是真主的恩賜。哈薩克族民間有這樣的話:“父母留下的財產(chǎn)一半是客人的”，“只要沿途有哈薩克，那怕你走一年的路，也用不著帶一粒糧、一分錢，也不會挨餓”，“好客人來到，羊要下雙羔”。哈薩克族人過去常常以登門客人的多少作為衡量一個人或一個家庭受人歡迎、愛戴的尺度。吝音或小氣者是最為人們所鄙視的。
2.互助。哈薩克族傳統(tǒng)文化特別強調(diào)和諧，一貫以幫助別人、熱愛公共事業(yè)、團結(jié)鄉(xiāng)親、遵行禮儀、不侵占他人財務(wù)、珍惜友情，不做鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親所厭惡的事等為每一個哈薩克族人應(yīng)具備的美好品質(zhì)。在草原上老人一旦遭受水災(zāi)、火災(zāi)、風災(zāi)、雪災(zāi)等自然災(zāi)害而生活困難時，部落的人都要根據(jù)自己的經(jīng)濟情況盡力給以資助。如某出現(xiàn)拒絕資助的人，則會被全部落的人歧視或侮罵。如果老人欠了債務(wù)無力償還，得了疾病無力醫(yī)療，全部落均會協(xié)助幫忙，有人出人，有物出物?；ハ鄮椭还_克人看作是美德，如果誰拒絕幫助有困難的，那么他就失去了被別人幫助的權(quán)利，同時還會被同部落的人看作是破壞禮俗的人。哈薩克族人的互助思想還具有濃厚的宗教色彩。伊斯蘭教教義普遍認為孝順父母是子女的天職、虐待父母罪孽深重，人與人之間不應(yīng)互相仇視、互相傷害，而應(yīng)當相互同情、相互憐憫、相親相愛，幫助老人功德無量，人應(yīng)多多行善，尊老愛幼的人是最高尚的人等等。伊斯蘭教教義還規(guī)定天課是每個富人的義務(wù)，富有者必須把純收人的一部分拿出來幫助那些老人和窮人。民間關(guān)于互助的思想代代相傳，這種思想至今在民間影響頗深。哈薩克族人的這種互助思想不僅增強了本民族內(nèi)部的親和力，而且也為老年人的生活提供道義力量、生活照料及物質(zhì)保障。
(三)精神保障
敬老是新疆各民族的傳統(tǒng)習俗，哈薩克族青少年從小就接受過尊老敬老教育。哈薩克族人認為不論你年紀多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人們的譴責和唾棄而威信掃地?！安徽撛谑裁磮鏊姷嚼先耍家呑８＿呂帐?，吃飯、喝茶、開會、娛樂，都讓老年人坐上席，請老年人先吃，然后其他人才能吃喝。進氈房門和行路，都必須請年長者先行。老年人騎馬到別人家作客，年輕人必須出迎并扶老人下馬，然后牽馬、飲馬、卸鞍、喂馬，老人臨行時必須把老人扶上馬。晚輩不能當著自家老人的面抽煙，更不能喝酒。如果對老人不尊敬，則會受到人們恥笑和處罰?！睂﹂L輩的尊重還表現(xiàn)在:青年人不得直呼長者的名字，婦女不能從長輩面前走過，要從身后繞行;在過節(jié)的這一天，要把羊頭奉獻給老人。在宰殺羊只招待客人進餐時，主人將羊頭獻給客人。客人要用小刀割下一塊面額肉捧獻給在席的長者。哈薩克族傳統(tǒng)倫理道德規(guī)定年輕人必須憐憫老人，對身體虛弱和年老多病的老人應(yīng)嚴加關(guān)懷和幫助，裹讀老人普遍認為是最不可饒恕的罪孽;無論老人有天大的罪過，都不能頂嘴，也不能還手，必須忍耐、禮讓。這種尊老美德普遍存在，使老人心情舒暢、能夠無憂無慮地安度晚年。
三、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化對新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障的影響
(一)在新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障體系的建立過程中，應(yīng)當充分考慮文化因素，堅持家庭養(yǎng)老模式的主導地位
首先，家庭和社會的和諧是哈薩克族家庭養(yǎng)老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娛老是其精髓，是促進家庭幸福，代際和諧，社會穩(wěn)定的基石。哈薩克族人代際關(guān)系相對融洽，家庭成員之間分工明確，家庭既是一個生產(chǎn)單位，又是一個保障主體，也是老年人的精神樂園。如今，北疆牧民總體收人比較低，個人養(yǎng)老能力較差，老人對家庭的依賴正在顯著增加，哈薩克族老人在物質(zhì)上并沒有過高的要求，只要吃飽穿暖就行，但精神需求甚高。在現(xiàn)實中，如果忽視精神贍養(yǎng)，只重物質(zhì)供養(yǎng)，往往適得其反。哈薩克族牧區(qū)普遍存在的敬老愛老、祖先崇拜和還子傳統(tǒng)為牧區(qū)的家庭養(yǎng)老提供了一個良好的平臺。因此，家庭養(yǎng)老的精神養(yǎng)老職能是任何養(yǎng)老模式不能替代的。其次，北疆地區(qū)集體經(jīng)濟基礎(chǔ)薄弱，國家養(yǎng)老方面財政投入不足，牧民參保能力有限，對于經(jīng)濟極不發(fā)達的北疆農(nóng)村地區(qū)來說家庭養(yǎng)老具有一定的群眾基礎(chǔ)和現(xiàn)實基礎(chǔ)，有效減輕了政府和社會的養(yǎng)老負擔，彌補了新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障體系不完善的缺陷，又為政府的養(yǎng)老行為提供了良好的社會基礎(chǔ)，比較符合新疆的區(qū)情。
(二)堅持弘揚哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化，取長補短
哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化猶如一把雙刃劍，影響著新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障體系的構(gòu)建。一方面，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化把個人的養(yǎng)老、尊老行為上升到道德和宗教的層面，對個人養(yǎng)老行為進行約束和監(jiān)督，從而促進家庭幸福、代際和諧及家庭美德的建設(shè)。哈薩克族綠色文化、社會互助、氏族保障、獨立自主、自力更生理念為社會化養(yǎng)老創(chuàng)造了良好的經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)。行善，鄰里互助、天課等風俗習慣為社會化養(yǎng)老提供了潛在的資金支持、組織保障，有利于向土地換保障、牲畜換保障等現(xiàn)代養(yǎng)老模式的過渡。哈薩克族人自古以來產(chǎn)生的草場公有制和團結(jié)合作、互利、互助傳統(tǒng)以及部落、氏族意識向以合作經(jīng)濟為載體的農(nóng)村養(yǎng)老模式的過渡創(chuàng)造了良好的文化氛圍和輿論環(huán)境。另一方面，哈薩克族居住比較分散，家庭養(yǎng)老意識很強，這種家庭養(yǎng)老文化的強化不利于新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障的普及和發(fā)展。哈薩克族人的知足思想始終影響人們的積極性、創(chuàng)造性和進取心，最終會導致牧民收人的減少、家庭養(yǎng)老能力的弱化和牧民參保能力的下降。哈薩克族人因受封閉的游牧文化的影響，經(jīng)常與世隔絕，思想觀念比較保守，對社會養(yǎng)老保障認識不足，對于外來文化，新文化特別是現(xiàn)代養(yǎng)老文化產(chǎn)生一種由來已久的敵對心理，少數(shù)民族牧民普遍存在“四怕”思想，即怕政策變，怕不兌現(xiàn)，怕錢貶值，怕干部換，尤其害怕國家政策的大起大落，因而投保積極性不高。這種封閉保守思想嚴重阻礙了農(nóng)村社會養(yǎng)老保障的順利普及。因認識方面的誤區(qū)，部分牧民總是把農(nóng)村養(yǎng)老保障與亂收費混為一談，甚至有些年輕人認為父母參加農(nóng)村養(yǎng)老保障是自己不孝順和軟弱無能的表現(xiàn)，感到屈辱，怕別人說閑話，從而反對父母參加養(yǎng)老保障。哈薩克族人的大家庭、大家族觀念嚴重影響農(nóng)村計劃生育工作的順利進行和現(xiàn)代生育文化的普及，導致人口快速增長，牧民收入的急劇下降，牧民自保能力、投保能力的減弱和國家負擔的加重，從而妨礙家庭養(yǎng)老模式向社會養(yǎng)老模式的轉(zhuǎn)變。
論文摘要:在新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障體系的構(gòu)建過程中，養(yǎng)老文化特別是哈薩克族養(yǎng)老文化有著非常重要的作用。哈薩克族人長期以來形成了敬老愛老、社區(qū)互助、鄰里幫助、家族保障、牲畜保障和以孝為核心的傳統(tǒng)養(yǎng)老文化。但是這種傳統(tǒng)養(yǎng)老文化對于新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障體系構(gòu)建也有一定的負面影響。因此，如何積極引導哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化與社會主義社會相適應(yīng)，構(gòu)建符合新疆區(qū)情的現(xiàn)代養(yǎng)老文化是我們當前要研究的一個重要課題。
一、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的內(nèi)涵
文化是一個由習俗、傳統(tǒng)、道德、信仰、儀式、禮節(jié)、禮貌、慣例、制度、理想與價值觀相關(guān)聯(lián)而構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。在這樣一個概念中理解養(yǎng)老文化主要是指家庭或社會為老年人提供物質(zhì)贍養(yǎng)、生活照料、精神慰藉等養(yǎng)老資源方面的思想觀念、社會倫理、價值取向和制度規(guī)范。其中民族養(yǎng)老文化是指由特定的民族或地區(qū)的生產(chǎn)方式、生活方式、宗教信仰、禮節(jié)、慣例、價值觀、風俗習慣、倫理道德等文化因素構(gòu)成的具有獨立特征、結(jié)構(gòu)和功能的文化體系，是代代沿襲、傳承下來的針對養(yǎng)老問題的基本的看法、道德規(guī)范等文化積淀。筆者認為，所謂哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化是指哈薩克族人長期受草原文化、游牧文化和中原文化的熏陶而產(chǎn)生并代代相傳的關(guān)于養(yǎng)老觀念、養(yǎng)老思想、養(yǎng)老理想、養(yǎng)老習慣和養(yǎng)老價值觀的有機統(tǒng)一和總稱。
哈薩克族文化得以吸收各種古老文化的精華，融東西方文化于一體，形成以家庭養(yǎng)老、家族互助、鄰里幫助為主，社區(qū)互助為輔的多層次、多渠道的特殊的養(yǎng)老文化。其內(nèi)容主要包括經(jīng)濟供養(yǎng)、生活照料、精神慰藉等三個方面。從內(nèi)涵上看，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化既有養(yǎng)老方面的認識，又有關(guān)于老年人的倫理思想、價值觀、養(yǎng)老傳統(tǒng)和養(yǎng)老習俗，主要包括關(guān)于家庭、經(jīng)濟和宗教方面的理念。其養(yǎng)老體系主要包括家庭養(yǎng)老，社區(qū)養(yǎng)老和自我養(yǎng)老等三個方面。哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化具有民族性、繼承性、多樣性、連續(xù)性、獨立性及融通性等特點。其中，以孝順父母和敬老愛老為基礎(chǔ)的孝文化是哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的核心和支柱。如果說西方國家的社會化養(yǎng)老是一種制度安排，那么哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化可以說是哈薩克族人的一種道德觀念和行為規(guī)則。家庭養(yǎng)老、家族保障和社區(qū)互助是這種傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的必然選擇，家庭和諧和代際傳遞是這種養(yǎng)老文化的直接體現(xiàn)。
二、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的基本內(nèi)容
(一)家庭養(yǎng)老
1.強調(diào)自力更生，以孝為核心。家庭養(yǎng)老目前是哈薩克族最主要的養(yǎng)老方式，也是傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟、封建倫理思想、宗教理念和民族文化相互融合的結(jié)果。家庭養(yǎng)老不僅是一種行為方式，更是一種文化模式。家庭養(yǎng)老的運行，主要靠的不是現(xiàn)實行為，而是源于文化的動力。哈薩克族特殊的人生觀、價值觀、倫理思想和草原文化對家庭養(yǎng)老制度的建立和發(fā)展產(chǎn)生了非常深刻的影響。首先，哈薩克族人世世代代生活在一望無際的草原中，人煙稀少，交通很不方便，基本上過著自給自足的原始游牧生活。由于生活相對原始、封閉，經(jīng)濟不發(fā)達，所以家庭成員之間，阿吾勒之間互補性和依賴性很強，氏族成員之間的關(guān)系比較融拾。其次，、哈薩克族人彼此相處很密切，同一阿吾勒、阿塔內(nèi)的人經(jīng)常在鄰近的地方放牧，對方的脾氣、好惡、生活狀況，甚至其祖宗三代都了如指掌，虐待老人或?qū)Ω改覆恍⒄弑厝辉獾街車说淖l責和唾罵。哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化認為父母和子女的關(guān)系是上下、尊卑的關(guān)系，子女有為父母養(yǎng)老送終的義務(wù)。哈薩克族人生活環(huán)境造就了哈薩克族人深沉、勤勞、堅韌、獨立自主和自食其力的性格。哈薩克族老人一般健康長壽，自理能力很強，經(jīng)常從事力所能及的生產(chǎn)勞動，不是干家務(wù)，就是照顧小孩或養(yǎng)育后代，滿足自己繼續(xù)付出情感和享受尊敬的需要。哈薩克族家庭非常尊敬老人，家中大事由老人當家做主，這種敬老、愛老的傳統(tǒng)對子女的養(yǎng)老行為具有極強的約束力和強制力。
2.“還子”防老。哈薩克族傳統(tǒng)家庭是以父親或丈夫為核心的封建家長制家庭。哈薩克族家庭一般規(guī)模較大，平均家庭人口為5. 94人，以兩代人為核心的主干家庭居多。多子女的家庭，在兒子長大成婚后即與父母分家，另立門戶(多在父母氈房旁邊設(shè)一新氈房居住)，父母身邊通常要留下一個最年幼的兒子，作為養(yǎng)老送終的依靠。獨生子一般不分家，盡贍養(yǎng)之職。哈薩克族傳統(tǒng)家庭中普遍存在“還子”習俗。所謂“還子”是指每對新婚夫婦，要把婚后生的第一個孩子送給親生父母。祖父母把孫兒當作自己親生的最小兒女看待并加以寵愛。祖父母和孫兒之間的關(guān)系被看作父母與兒女之間的關(guān)系。哈薩克族人的還子習俗增加了嬰兒的存活率，減輕了年輕父母的生活負擔，讓孤獨老人在孫輩的身上重溫自己的童年夢，找到新的生活樂趣，驅(qū)散年老所帶來的憂郁，真正享受天倫之樂;在撫育過程中，老人與孫輩結(jié)下了深厚的感情。還子作為促進代際關(guān)系的重要紐帶，為家庭養(yǎng)老和社區(qū)養(yǎng)老提供了潛在的文化支持和社會基礎(chǔ)。
3.知足意識強，老人養(yǎng)老需求不高，家庭養(yǎng)老成本低。在哈薩克族社會中自給自足的畜牧經(jīng)濟和自然經(jīng)濟處于主導地位，商品經(jīng)濟不發(fā)達，經(jīng)商意識不強烈。自然災(zāi)害、戰(zhàn)爭比較頻繁，物質(zhì)資料不豐富，家庭經(jīng)濟收人微薄，養(yǎng)老能力十分有限，自足意識根深蒂固。人們普遍認為，不知足是人最大的恥辱，知足的人是人中豪杰，人只有學會知足，其品行才能完善，不懂得知足就是一切災(zāi)難的罪魁禍首。對現(xiàn)狀不滿，也被視為是一種貪婪的表現(xiàn)。哈薩克族人相信“榮華富貴和人生磨難”是命中注定的，不可改變，也不能怨聲載道，只能容忍，滿足現(xiàn)狀。因此，哈薩克族牧民生活非常樸素，養(yǎng)老保障水平低，老人養(yǎng)老需求非常簡單，只求吃飽吃好，心情舒暢，健康長壽，別無他求。
4.土地保障。草場和牲畜不僅是最基本的生產(chǎn)資料，而且是養(yǎng)老的可靠保障，也是人們賴以生存的基礎(chǔ)。一般來說哈薩克族家庭都有植樹造林和種草的傳統(tǒng)。青草和樹木不僅是一種防沙固沙的工具，更重要的是家庭經(jīng)濟和養(yǎng)老的基本收人來源，這為家庭養(yǎng)老和土地保障提供了良好的經(jīng)濟基礎(chǔ)和文化支持。
5.祖先崇拜。由于哈薩克族是古代許多氏族、部落融合而成的，所以部落意識與祖先崇拜等觀念緊密地結(jié)合在一起，其祖先崇拜意識遠遠超出對創(chuàng)世主迎薩甘的崇拜。哈薩克族人認為牢記自己七代祖先的名字，是每個哈薩克人的歷史責任，給子女傳授前輩的系譜，是哈薩克族父母應(yīng)盡的義務(wù)。景教特別是佛教對哈薩克族養(yǎng)老文化都有深刻的影響，信奉佛教時期古代哈薩克人有這樣一個習俗:如果老人去世，那么他的兒子、女兒或兄弟就會做一個與他相似的偶像，加以崇拜。伊斯蘭教在9世紀初開始傳人新疆，16一17世紀成為哈薩克族官方信仰的宗教。此后，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老觀念就具有了濃厚的伊斯蘭色彩。哈薩克人一般對自己祖先的靈魂和墓地特別崇敬，普遍認為祖先會把生命的力量賜予自己的后代。有些地區(qū)的人們在天旱時或災(zāi)年時，到祖先墳地求雨，祈求神靈保佑。這種宗教理念有利于孝順父母、關(guān)心老人、尊重老人等養(yǎng)老習慣的產(chǎn)生和發(fā)展。
(二)社會互助
1.強調(diào)團結(jié)，熱情好客。哈薩克族人主要生活在天山北部草原，地廣人稀，自然環(huán)境惡劣，災(zāi)害頻繁。因此，哈薩克人特別強調(diào)團結(jié)合作，認為團結(jié)是福，沒有團結(jié)就不能生存。哈薩克族人作為熱情好客的民族，把客人看成是真主的恩賜。哈薩克族民間有這樣的話:“父母留下的財產(chǎn)一半是客人的”，“只要沿途有哈薩克，那怕你走一年的路，也用不著帶一粒糧、一分錢，也不會挨餓”，“好客人來到，羊要下雙羔”。哈薩克族人過去常常以登門客人的多少作為衡量一個人或一個家庭受人歡迎、愛戴的尺度。吝音或小氣者是最為人們所鄙視的。
2.互助。哈薩克族傳統(tǒng)文化特別強調(diào)和諧，一貫以幫助別人、熱愛公共事業(yè)、團結(jié)鄉(xiāng)親、遵行禮儀、不侵占他人財務(wù)、珍惜友情，不做鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親所厭惡的事等為每一個哈薩克族人應(yīng)具備的美好品質(zhì)。在草原上老人一旦遭受水災(zāi)、火災(zāi)、風災(zāi)、雪災(zāi)等自然災(zāi)害而生活困難時，部落的人都要根據(jù)自己的經(jīng)濟情況盡力給以資助。如某出現(xiàn)拒絕資助的人，則會被全部落的人歧視或侮罵。如果老人欠了債務(wù)無力償還，得了疾病無力醫(yī)療，全部落均會協(xié)助幫忙，有人出人，有物出物。互相幫助被哈薩克人看作是美德，如果誰拒絕幫助有困難的，那么他就失去了被別人幫助的權(quán)利，同時還會被同部落的人看作是破壞禮俗的人。哈薩克族人的互助思想還具有濃厚的宗教色彩。伊斯蘭教教義普遍認為孝順父母是子女的天職、虐待父母罪孽深重，人與人之間不應(yīng)互相仇視、互相傷害，而應(yīng)當相互同情、相互憐憫、相親相愛，幫助老人功德無量，人應(yīng)多多行善，尊老愛幼的人是最高尚的人等等。伊斯蘭教教義還規(guī)定天課是每個富人的義務(wù)，富有者必須把純收人的一部分拿出來幫助那些老人和窮人。民間關(guān)于互助的思想代代相傳，這種思想至今在民間影響頗深。哈薩克族人的這種互助思想不僅增強了本民族內(nèi)部的親和力，而且也為老年人的生活提供道義力量、生活照料及物質(zhì)保障。 (三)精神保障
敬老是新疆各民族的傳統(tǒng)習俗，哈薩克族青少年從小就接受過尊老敬老教育。哈薩克族人認為不論你年紀多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人們的譴責和唾棄而威信掃地?！安徽撛谑裁磮鏊姷嚼先?，都要邊祝福邊握手，吃飯、喝茶、開會、娛樂，都讓老年人坐上席，請老年人先吃，然后其他人才能吃喝。進氈房門和行路，都必須請年長者先行。老年人騎馬到別人家作客，年輕人必須出迎并扶老人下馬，然后牽馬、飲馬、卸鞍、喂馬，老人臨行時必須把老人扶上馬。晚輩不能當著自家老人的面抽煙，更不能喝酒。如果對老人不尊敬，則會受到人們恥笑和處罰?！睂﹂L輩的尊重還表現(xiàn)在:青年人不得直呼長者的名字，婦女不能從長輩面前走過，要從身后繞行;在過節(jié)的這一天，要把羊頭奉獻給老人。在宰殺羊只招待客人進餐時，主人將羊頭獻給客人?？腿艘眯〉陡钕乱粔K面額肉捧獻給在席的長者。哈薩克族傳統(tǒng)倫理道德規(guī)定年輕人必須憐憫老人，對身體虛弱和年老多病的老人應(yīng)嚴加關(guān)懷和幫助，裹讀老人普遍認為是最不可饒恕的罪孽;無論老人有天大的罪過，都不能頂嘴，也不能還手，必須忍耐、禮讓。這種尊老美德普遍存在，使老人心情舒暢、能夠無憂無慮地安度晚年。
三、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化對新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障的影響
(一)在新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障體系的建立過程中，應(yīng)當充分考慮文化因素，堅持家庭養(yǎng)老模式的主導地位
首先，家庭和社會的和諧是哈薩克族家庭養(yǎng)老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娛老是其精髓，是促進家庭幸福，代際和諧，社會穩(wěn)定的基石。哈薩克族人代際關(guān)系相對融洽，家庭成員之間分工明確，家庭既是一個生產(chǎn)單位，又是一個保障主體，也是老年人的精神樂園。如今，北疆牧民總體收人比較低，個人養(yǎng)老能力較差，老人對家庭的依賴正在顯著增加，哈薩克族老人在物質(zhì)上并沒有過高的要求，只要吃飽穿暖就行，但精神需求甚高。在現(xiàn)實中，如果忽視精神贍養(yǎng)，只重物質(zhì)供養(yǎng)，往往適得其反。哈薩克族牧區(qū)普遍存在的敬老愛老、祖先崇拜和還子傳統(tǒng)為牧區(qū)的家庭養(yǎng)老提供了一個良好的平臺。因此，家庭養(yǎng)老的精神養(yǎng)老職能是任何養(yǎng)老模式不能替代的。其次，北疆地區(qū)集體經(jīng)濟基礎(chǔ)薄弱，國家養(yǎng)老方面財政投入不足，牧民參保能力有限，對于經(jīng)濟極不發(fā)達的北疆農(nóng)村地區(qū)來說家庭養(yǎng)老具有一定的群眾基礎(chǔ)和現(xiàn)實基礎(chǔ)，有效減輕了政府和社會的養(yǎng)老負擔，彌補了新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障體系不完善的缺陷，又為政府的養(yǎng)老行為提供了良好的社會基礎(chǔ)，比較符合新疆的區(qū)情。
(二)堅持弘揚哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化，取長補短
哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化猶如一把雙刃劍，影響著新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障體系的構(gòu)建。一方面，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化把個人的養(yǎng)老、尊老行為上升到道德和宗教的層面，對個人養(yǎng)老行為進行約束和監(jiān)督，從而促進家庭幸福、代際和諧及家庭美德的建設(shè)。哈薩克族綠色文化、社會互助、氏族保障、獨立自主、自力更生理念為社會化養(yǎng)老創(chuàng)造了良好的經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)。行善，鄰里互助、天課等風俗習慣為社會化養(yǎng)老提供了潛在的資金支持、組織保障，有利于向土地換保障、牲畜換保障等現(xiàn)代養(yǎng)老模式的過渡。哈薩克族人自古以來產(chǎn)生的草場公有制和團結(jié)合作、互利、互助傳統(tǒng)以及部落、氏族意識向以合作經(jīng)濟為載體的農(nóng)村養(yǎng)老模式的過渡創(chuàng)造了良好的文化氛圍和輿論環(huán)境。另一方面，哈薩克族居住比較分散，家庭養(yǎng)老意識很強，這種家庭養(yǎng)老文化的強化不利于新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障的普及和發(fā)展。哈薩克族人的知足思想始終影響人們的積極性、創(chuàng)造性和進取心，最終會導致牧民收人的減少、家庭養(yǎng)老能力的弱化和牧民參保能力的下降。哈薩克族人因受封閉的游牧文化的影響，經(jīng)常與世隔絕，思想觀念比較保守，對社會養(yǎng)老保障認識不足，對于外來文化，新文化特別是現(xiàn)代養(yǎng)老文化產(chǎn)生一種由來已久的敵對心理，少數(shù)民族牧民普遍存在“四怕”思想，即怕政策變，怕不兌現(xiàn)，怕錢貶值，怕干部換，尤其害怕國家政策的大起大落，因而投保積極性不高。這種封閉保守思想嚴重阻礙了農(nóng)村社會養(yǎng)老保障的順利普及。因認識方面的誤區(qū)，部分牧民總是把農(nóng)村養(yǎng)老保障與亂收費混為一談，甚至有些年輕人認為父母參加農(nóng)村養(yǎng)老保障是自己不孝順和軟弱無能的表現(xiàn)，感到屈辱，怕別人說閑話，從而反對父母參加養(yǎng)老保障。哈薩克族人的大家庭、大家族觀念嚴重影響農(nóng)村計劃生育工作的順利進行和現(xiàn)代生育文化的普及，導致人口快速增長，牧民收入的急劇下降，牧民自保能力、投保能力的減弱和國家負擔的加重，從而妨礙家庭養(yǎng)老模式向社會養(yǎng)老模式的轉(zhuǎn)變。
