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時間：2023-03-16 17:17:31
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人文環(huán)境既是人類的生產(chǎn)和生活創(chuàng)造，也是都市倫理形成和發(fā)展的重要土壤，不同的人文環(huán)境意味著不同的文化創(chuàng)造，不同的文化創(chuàng)造產(chǎn)生了不同的倫理觀念。人文環(huán)境主要包括了社會經(jīng)濟、歷史文化、政治、人口、宗教等因素。
一、經(jīng)濟環(huán)境
在都市倫理的形成和發(fā)展過程中，經(jīng)濟因素起著至關(guān)重要的作用。良好的經(jīng)濟環(huán)境通常會產(chǎn)生較高層次的倫理標(biāo)準(zhǔn)。同時，在人們的經(jīng)濟活動中也產(chǎn)生了不同的經(jīng)濟倫理。在西方傳統(tǒng)的經(jīng)濟學(xué)理論中，經(jīng)濟活動的和諧倫理就是其中的一例。自由的市場行為在利己的同時也惠及整個社會，這一認識成為推行市場經(jīng)濟的倫理基礎(chǔ)。而都市作為經(jīng)濟活動和產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)布局的中心，對人們的倫理觀念更是產(chǎn)生了不可估量的沖擊。
隨著社會的發(fā)展，一次次以城市為發(fā)源地的科技革命，在使大批農(nóng)業(yè)人口向城市遷移的同時，也在改變著人們的倫理標(biāo)準(zhǔn)。在中世紀的歐洲，礙于嚴格的倫理傳統(tǒng)，女士們必須穿著端莊，就連小女孩的服裝也不得短于膝蓋。而隨著科技革命的來臨，社會財富的增加，人們的思想經(jīng)歷了一次次的蛻變。人們越來越關(guān)注個人生存狀態(tài)的改善，社會福利水平的提高，即如何實現(xiàn)自我的生存價值。這一點在西方經(jīng)濟發(fā)達國家表現(xiàn)的尤為突出。
經(jīng)濟發(fā)展同時也帶來了諸如環(huán)境污染等問題，這促使人們更關(guān)注環(huán)境倫理，更關(guān)注如何達到人與自然的和諧。尤其是上世紀中葉，在美國、日本、英國發(fā)生了世界聞名的幾大城市公害事件，加快了環(huán)境倫理標(biāo)準(zhǔn)的明晰和確立。在不同的城市里人們對環(huán)境的保護意識也日漸成熟。例如，在德國老區(qū)改造中，魯爾區(qū)的杜伊斯堡等城市樹立了良好的政府與企業(yè)互動的綠色環(huán)境倫理模式。
二、歷史文化
眾所周知，世界的不同城市存在著不同的歷史文化傳統(tǒng)，各個不同的歷史時期也傳承和造就了不同的倫理觀念。我國的倫理觀念在歷史的發(fā)展過程中，雖然受到了外界因素的屢次干擾，但最終得以保留和傳承，就其原因，這與我國城市的發(fā)展特征有很大關(guān)系。在歷朝歷代中，我國的儒家、道家和佛家相混合的文化模式隨著繁華城市的轉(zhuǎn)變而不斷隨之傳播。這樣的歷史過程，造就了我國眾多的中華傳統(tǒng)文化中心，對保留獨具特色的中華倫理起到了很大的作用。
歷史文化也對倫理觀念的形成起到了重要的指導(dǎo)作用。不同的歷史背景往往是某一類倫理產(chǎn)生的前提條件。在我國和歐洲的諸多城市中，都保留了古老的文化氛圍，這樣的城市可以很容易的將外來倫理觀念同化。因此，她的傳承性和穩(wěn)定性就較強。而像美國由于是移民大陸，歷史較短，基本沒有太多的主流文化，因此，美國的國際化大都市基本上各種文化整合出來的倫理。她的優(yōu)點就是較具有創(chuàng)新性和實用性。
三、政治環(huán)境
每一個城市都處在一定的政治環(huán)境下，其倫理觀念的架構(gòu)要受到相應(yīng)政治環(huán)境的影響。這種政治環(huán)境包括了國內(nèi)和國際兩方面。在一定的國家里，每一個人融入社會的過程中都是一個政治社會化的過程。在城市中由于人口集中，相應(yīng)的基礎(chǔ)設(shè)施比較健全。因此，社會化的效果更為明顯。政府會通過一系列倫理觀念的輸入，固定每一個人的行為模式，從而達到個人和社會行為的兼容，維持一定的政治和社會秩序。
國際政治環(huán)境通常會是在與國內(nèi)環(huán)境的比較中達到不同倫理觀念的整合。在這一整合過程中，存在著政治社會化的慣性，也就是說，通常人們會更認可本國政治的絕對優(yōu)勢。從而導(dǎo)致了這一優(yōu)勢的進一步加深。而關(guān)注國際環(huán)境的個體通常自身就生活在信息比較通達的城市。因此，這種趨勢會擴散到次一級的城市和地區(qū)去，與國際政治環(huán)境的互動，在一定程度上可以說，是檢驗國內(nèi)政治因素對人們倫理觀念影響的試金石。
四、人口因素
人口因素包括人口的年齡結(jié)構(gòu)和人口遷移等。人口的年齡構(gòu)成決定了在一個城市里倫理標(biāo)準(zhǔn)的更新速度和比較優(yōu)勢。不可否認，人們對新事物的接受程度會隨著年齡的增長而降低，在一個人口相對老化的城市里，往往會保留較多的傳統(tǒng)倫理觀念。而在一個年輕人居多的城市里，則新的倫理觀念的沖擊力會更大。
人口遷移的去向和周期也同樣會影響城市倫理觀念的形成和發(fā)展，人口的遷入，會帶來新的倫理標(biāo)準(zhǔn)沖擊原有的倫理體系，往往不同文化區(qū)之間，一定規(guī)模人口的相互流動對雙方倫理體系造成的沖擊最大。還可能在該城市形成倫理飛地。如美國部分城市中的“隔陀”（ghetto），既是不同種族的聚居地，也存在著與城市其它部分倫理標(biāo)準(zhǔn)的不兼容性。如果一個城市人口遷移的周期較短，人口流動性較大，往往會造成各種倫理標(biāo)準(zhǔn)的短期混合，最終形成較寬容的城市文化，形成各種倫理的中和體系。
五、宗教因素
宗教在世界絕大部分國家的社會活動中占有不可替代的地位，宗教的行為規(guī)范作用遍及了人們生活的各個領(lǐng)域。不同的宗教在教旨上具有較大的交集，區(qū)別在于規(guī)范人們社會行為的方式。宗教在一定程度上可以認為是倫理體系的奠基者，這一點在伊斯蘭和基督教國家尤為明顯。在中世紀的典型聚落中，教堂通常位于城市或村落的中央。宗教行為成為所有人生活不可或缺的一部分。近年來，宗教因素在都市倫理中作用凸現(xiàn)，人們意識到宗教所帶來的倫理觀念上的巨大差異。
社會計算運用其理念和技術(shù)可以實現(xiàn)“隱性知識顯性化、顯性知識組合化、創(chuàng)造產(chǎn)生新的隱性知識”這一過程。社會化是一個通過共享經(jīng)歷建立隱性知識的過程。在社會化過程中，利用Wikipedia、百度百科、社會性網(wǎng)絡(luò)服務(wù)等技術(shù)可支持個人的信息收集和交流，也可提高隱性知識在個體之間的傳遞效率。此外，通過社會化網(wǎng)絡(luò)交流，還可消除由于個人價值觀念差異而導(dǎo)致的溝通障礙，從而減少知識傳播的時間成本和空間成本。外在化是一個用顯性化形式來描述隱性知識的過程。
在外在化過程中，利用個人知識管理工具對獲得的隱性知識以思維導(dǎo)圖、文檔文件、音頻文件、視頻文件等加以描述和表達，隨后進行存儲，便可提高隱性知識顯性化的效率。通過個人知識管理工具，還可實現(xiàn)個人知識的系統(tǒng)化存儲，從而減少搜索成本。組合化是一個通過各種媒介將顯性知識進行組合的過程。在組合化過程中，利用RSS、網(wǎng)摘、社會化書簽等工具對知識進行分類，以實現(xiàn)相關(guān)顯性知識的聚合和系統(tǒng)化。這些工具不僅可提高知識的系統(tǒng)化傳播效率，還可對系統(tǒng)化的知識進行處理從而將相關(guān)知識推送至感興趣的主體，以創(chuàng)造出更多的新的知識。內(nèi)在化是一個對組合化產(chǎn)生的新知識進行消化、吸收并最終升華為個體隱性知識的過程。在內(nèi)在化過程中，運用博客、網(wǎng)摘、學(xué)習(xí)型社區(qū)等進行討論及交流協(xié)同學(xué)習(xí)，可提高知識的消化和吸收效率，從而提高個體的社會競爭力。
在上述4個過程中，社會計算的應(yīng)用不一定完全存在于某一特定過程中，在社會化過程中也可使用博客、論壇和學(xué)習(xí)型社區(qū)來促進隱性知識的傳播。社會計算的理念和技術(shù)應(yīng)用能夠很好地支持SECI模型，提高隱性知識的轉(zhuǎn)化效率、知識的傳播效率以及個體對知識的消化吸收效率。由此可見，社會計算對個人知識管理的影響是積極的。
2社會計算環(huán)境下的個人知識管理系統(tǒng)框架
2．1三維體系結(jié)構(gòu)
根據(jù)社會計算對SECI的支持，可將社會計算環(huán)境下的個人知識管理系統(tǒng)描述為三維體系結(jié)構(gòu)，此結(jié)構(gòu)中的每一維都不可或缺，且彼此之間緊密聯(lián)系又相互影響。個人知識管理過程是交互的，從知識獲取到知識存儲再到知識釋放，整個過程都體現(xiàn)了個體對知識的獲取、吸收、傳播和創(chuàng)造。因此，個人知識管理過程是迭代的，社會計算提高了該過程中的隱性知識顯化效率、知識的分享效率和新知識的創(chuàng)造效率，也較好地解決了目前個人知識管理系統(tǒng)只注重知識積累而忽略知識能量釋放這一普遍存在的問題。
2．2工作過程
社會計算環(huán)境下的個人知識管理系統(tǒng)工作過程可描述為：用戶在遇到某一問題后產(chǎn)生知識需求，他首先將會在自身的知識存儲中進行搜索，系統(tǒng)則會根據(jù)用戶的查詢條件發(fā)出檢索命令，若查詢到相應(yīng)的顯性知識則返回給用戶，反之則繼續(xù)進行檢索直到滿足用戶需求，最后對知識進行釋放。系統(tǒng)一方面將補充的知識存儲到用戶的個人知識庫中，另一方面將搜尋的知識返回給用戶。在知識搜集過程中用戶可利用IM工具、電子郵件或直面交流等多種溝通方式與專家進行交流，并在交流過程中進一步獲取和學(xué)習(xí)更為深層次的顯性知識和隱性知識，從而不斷擴充個人知識庫，個人知識庫的日漸豐富又將更好地滿足用戶的知識需求。
2．3系統(tǒng)框架
社會計算環(huán)境下的個人知識管理系統(tǒng)可增強個人知識創(chuàng)造能力、豐富交流方式、提高知識共享效率?？蚣苤忻枋龅墓δ苡兄陔[性知識向顯性知識轉(zhuǎn)化，由此可見，社會計算環(huán)境下的個人知識管理系統(tǒng)具有較大優(yōu)勢，具體可歸納為：第一，社會計算增強了個人的知識創(chuàng)造能力。社會計算在組織上的去中心化特點將使得知識不斷被理解和創(chuàng)新。第二，社會計算豐富了個人知識存儲形式與組織形式。個體需要積累大量信息來支持自己的學(xué)習(xí)，這些信息不僅應(yīng)存儲于個人電腦硬盤中，還應(yīng)通過在線存儲方式與他人共享。第三，社會計算提高了知識釋放的效率。
2.刑法教義學(xué)與刑事政策的關(guān)系:從李斯特鴻溝到羅克辛貫通
3.也論刑法教義學(xué)的立場 與馮軍教授商榷
4.社會治理“過度刑法化”的法哲學(xué)批判
5.風(fēng)險社會與變動中的刑法理論
6.中國刑法理念的前沿審視
7.刑法謙抑性是如何被擱淺的?——基于定罪實踐的反思性觀察
8.走向?qū)嵸|(zhì)解釋的刑法學(xué)——刑法方法論的發(fā)端、發(fā)展與發(fā)達
9.刑法教義學(xué)研究的中國主體性
10.刑法與相關(guān)部門法關(guān)系的調(diào)適
11.刑法的刑事政策化及其限度
12.當(dāng)代中國刑法理念研究的變遷與深化
13.刑法教義學(xué)方法論
14.刑法合憲性解釋的意義重構(gòu)與關(guān)系重建——一個罪刑法定主義的理論邏輯
15.刑法分則規(guī)定之明知:以表現(xiàn)犯為解釋進路
16.罪刑法定與刑法機能之關(guān)系
17.論我國刑法中的法益保護原則——1997年《中華人民共和國刑法》第3條新解
18.刑法方法理論的若干基本問題
19.刑法教義學(xué)的立場和方法
20.論刑法的公眾認同
21.刑法解釋限度論
22.從首例“男男案”司法裁判看刑法解釋的保守性
23.網(wǎng)絡(luò)犯罪的發(fā)展軌跡與刑法分則的轉(zhuǎn)型路徑
24.刑法解釋方法位階性的質(zhì)疑
25.經(jīng)濟自由與刑法理性:經(jīng)濟刑法的范圍界定
26.“類推”與刑法之“禁止類推”原則——一個方法論上的闡釋
27.刑法解釋基本立場之檢視
28.刑法知識轉(zhuǎn)型與實質(zhì)刑法解釋的反形式主義
29.論我國刑法漏洞之填補
30.主觀主義與中國刑法關(guān)系論綱——認真對待刑法主觀主義
31.論我國刑法中的當(dāng)然解釋及其限度
32.論司法中刑事政策與刑法的關(guān)系
33.刑法解釋理念 張明楷
34.刑法規(guī)范的模糊性與明確性及其整合機制
35.形式理性還是實質(zhì)理性:刑法解釋論爭的一次深入研究
36.刑法的可能性:預(yù)測可能性
37.刑法目的觀轉(zhuǎn)變簡史——以德國、日本刑法的祛倫理化為視角
38.以目的為主的綜合刑法
39.關(guān)于刑法情節(jié)顯著輕微規(guī)定的思考
40.我國共犯論刑法知識的淵源考察與命題辨正——兼與陳興良教授商榷
41.刑法解釋的應(yīng)有觀念
42.當(dāng)代中國刑法哲學(xué)研究述評
43.刑法的修改:軌跡、應(yīng)然與實然——兼及對刑法修正案(八)的評價
44.社會治理現(xiàn)代化與刑法觀的調(diào)整——兼評蘇永生教授新著《區(qū)域刑事法治的經(jīng)驗與邏輯》
45.環(huán)境刑法立法的西方經(jīng)驗與中國借鑒
46.刑法立法阻卻事由的理論界定與制度前景
47.論近代刑法和刑法觀念的形成
48.轉(zhuǎn)型時期刑法立法的思路與方法
49.刑法解釋原則的確立、展開與適用
50.論刑法的司法邏輯精神——《刑法》前五條之總體理解
51.風(fēng)險社會之刑法應(yīng)對
52.風(fēng)險刑法的現(xiàn)實風(fēng)險與控制
53.中國刑法改革新思考——以《刑法修正案(八)(草案)》為主要視角
54.刑法立法模式的刑事政策考察
55.刑法解釋論的主要爭點及其學(xué)術(shù)分析——兼議刑法解釋的保守性命題之合理性
56.當(dāng)代中國環(huán)境犯罪刑法立法及其完善研究
57.以法益保護為目的的刑法解釋論
58.共識刑法觀:刑法公眾認同的基礎(chǔ)
59.刑法:“虛擬世界”與“現(xiàn)實社會”的博弈與抉擇——從兩高“網(wǎng)絡(luò)誹謗”司法解釋說開去
60.刑法目的論綱
61.公器乃當(dāng)公論,神器更當(dāng)持重——刑法修正方式的慎思與評價
62.風(fēng)險刑法理論的批判與反思
63.風(fēng)險刑法、敵人刑法與愛的刑法
64.法治國的潔癖 對話Jakobs“敵人刑法”理論
65.基于主體間性分析范式的刑法解釋
66.量刑公正與刑法目的解釋
67.“風(fēng)險刑法”與刑法風(fēng)險:雙重視角的考察
68.中國(上海)自由貿(mào)易試驗區(qū)成立對刑法適用之影響
69.個人信息的刑法保護探析
70.論罪刑法定原則對刑法解釋的制約
71.我國刑法中“兼有型罪過”立法問題研究
72.刑法因果關(guān)系的司法難點——基于刑事司法判例全樣本的實證研究
73.刑法解釋的公眾認同
74.“扒竊”入刑:貼身禁忌與行為人刑法
75.刑事政策與刑法解釋中的價值判斷——兼論解釋論上的“以刑制罪”現(xiàn)象
76.積極刑法立法觀在中國的確立
77.傳承與超越:現(xiàn)代化視野中的中國刑法傳統(tǒng)考察
78.刑法司法公信力:從基礎(chǔ)到進退
79.超越主客觀解釋論:刑法解釋標(biāo)準(zhǔn)研究
80.刑法主觀主義原則:文化成因、現(xiàn)實體現(xiàn)與具體危害
81.論刑法解釋的邊界和路徑——以擴張解釋與類推適用的區(qū)分為中心
82.刑法類型化思維的概念與邊界
83.刑法規(guī)范的明確性與模糊性——詮釋學(xué)視野下的刑法解釋應(yīng)用
84.論罪責(zé)刑關(guān)系作為刑法解釋對象
85.刑法因果關(guān)系:從哲學(xué)回歸刑法學(xué)——一個學(xué)說史的考察
86.論刑法解釋的基本原則
87.刑法國際化視野下的我國刑法理念更新
88.經(jīng)濟自由與經(jīng)濟刑法正當(dāng)性的體系思考
89.刑法的目的與犯罪論的實質(zhì)化——“中國特色”罪刑法定原則的出罪機制
90.對風(fēng)險刑法觀的反思
91.《中華人民共和國刑法修正案(九)》專題研究
92.實質(zhì)刑法的體系化思考
93.淺論危害食品安全犯罪的刑法規(guī)制
94.風(fēng)險規(guī)制的刑法理性重構(gòu) 以風(fēng)險社會理論為基礎(chǔ)
95.環(huán)境刑法的倫理基礎(chǔ)及其對環(huán)境刑法新發(fā)展的影響
96.網(wǎng)絡(luò)時代的刑法理念——以刑法的謙抑性為中心
97.刑法中的推定責(zé)任制度
中圖分類號：J05 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）26-0263-01
丹納生活在19世紀的歐洲，那時的歐洲正處于一個極度驕傲和膨脹的時期，究其原因在于，歐洲自文藝復(fù)興以來，隨著自然科學(xué)的巨大發(fā)展和資本主義的興起，歐洲人逐步擺脫了封建宗教思想禁錮的枷鎖，特別是在18世紀末期，資產(chǎn)階級啟蒙思想迅速發(fā)展，影響到整個歐洲。歐洲在自然科學(xué)和民主制度的影響下，經(jīng)濟獲得了空前的發(fā)展，物質(zhì)也變得豐富無比，這讓歐洲人對自然科學(xué)產(chǎn)生了強烈的認同感。生活在那個時代的丹納自然深受19世紀自然科學(xué)界的影響，特別是達爾文進化論的影響，認為世界上一切事物，無論物質(zhì)方面的或精神方面的，都可以解釋；一切事物的產(chǎn)生、發(fā)展、演變、消滅，都有規(guī)律可循。因此，丹納的治學(xué)方法是從事實出發(fā)，不從主義出發(fā)；不是提出教訓(xùn)而是探求、證明規(guī)律。同時，他還深受德國哲學(xué)家黑格爾和法國哲學(xué)家孔德的影響。孔德認為，理性已經(jīng)滲入到自然科學(xué)的每個角落，很自然的也進入到人文社會科學(xué)領(lǐng)域。所以，孔德第一次把人文社會科學(xué)方法納人到觀察科學(xué)的范疇，把觀察的方法引入人文社會科學(xué)之中。在這種學(xué)術(shù)環(huán)境的影響下，丹納提出了一個重要理論―“種族、時代、環(huán)境”三元素說，強調(diào)了三元素對文學(xué)藝術(shù)的決定性影響。具體而言：丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中以歐洲文藝復(fù)興時期的意大利繪畫、尼德蘭繪畫和古希臘的雕塑為例，以藝術(shù)發(fā)展史實為依據(jù)，強調(diào)了種族、環(huán)境、時代等三個元素對精神文化的制約作用，并認為在三個元素中，種族是“內(nèi)部動力”，環(huán)境是“外部壓力”，時代則是“后天動力”，這三種力量合起來共同促進了精神文化的全面發(fā)展。
丹納“三元素”理論的形成是有歷史淵源的。早在18世紀初，法國啟蒙運動思想家孟德斯鳩就認為一個國家的法律制度、政治文化不僅和居民的宗教、癖性、財富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗習(xí)慣等有關(guān)，而且同氣候、地理條件及農(nóng)、獵、牧等各種生活方式也有極大關(guān)系。史達爾夫人承襲了孟德斯鳩的這種觀點，她在《從文學(xué)與社會制度的關(guān)系論文學(xué)》和《論德國》中進一步認為不同的自然環(huán)境決定了不同的精神風(fēng)貌。不僅如此，、社會制度、風(fēng)俗習(xí)慣也都不同程度地左右著文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。史達爾夫人的這種觀點為丹納的“三元素說”開辟了道路。除此之外，對丹納影響較大的還有黑格爾。黑格爾雖然是從“絕對理念”出發(fā)研究美和藝術(shù)，但他關(guān)于環(huán)境、沖突、性格以及古希臘神話的分析，都給予時代、環(huán)境、民族等因素以極大的重視?？梢哉f，丹納是把孟德斯鳩的地理說、史達爾夫人的文學(xué)與社會關(guān)系的研究、黑格爾理念演化論和文化人類學(xué)的實證研究綜合起來，提出種族、環(huán)境、時代三元素理論的，并形成了一個較為嚴密、完整的學(xué)說。我們從丹納的“三元素說”可以看到民族特性對藝術(shù)家和作家的人生態(tài)度、理想、性格、情感等方面的持久性的影響，也可以看到環(huán)境、社會意識、時代精神對文化藝術(shù)發(fā)展的決定性作用。所以，丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中，從三元素理論出發(fā)，詳細論證了他的看法：因為種族的不同，造成日耳曼民族的藝術(shù)與拉丁民族的藝術(shù)不同，前者更渾樸，后者則更精致；因為自然環(huán)境的不同，所以意大利繪畫多表現(xiàn)理想的優(yōu)美的人體，而尼德蘭繪畫多表現(xiàn)現(xiàn)實的甚至是丑陋的人體；因為時代不同，所以古希臘人能夠創(chuàng)造出簡單而靜穆的偉大作品，而現(xiàn)代人只能創(chuàng)作出孤獨、苦悶、掙扎的藝術(shù)。在當(dāng)時很多的文藝研究主要從既有觀念出發(fā)，或僅僅圍繞作品情節(jié)、人物進行研究，經(jīng)常把人物孤立于其所生活的環(huán)境，不能從更廣泛的社會、歷史角度去考察的背景下，丹納提出的“三元素說”無疑是開了一代風(fēng)氣之先河，極具啟發(fā)性，并為以后的實證主義藝術(shù)理論奠定了堅實的基礎(chǔ)。
丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中所講的“種族、環(huán)境、時代”中的具體內(nèi)涵，是復(fù)雜多樣的：“種族”，在丹納那兒可以是“人種”，有時也指為“民族”、甚至“宗族”或藝術(shù)家群；“環(huán)境”，既指地理環(huán)境、氣候條件，有時也偶然地含有社會環(huán)境的意思；“時代”的內(nèi)容就更為廣泛，精神、制度、政治、文化、生產(chǎn)條件，甚至包括對經(jīng)濟狀況的某種程度上的分析。這就明顯地告訴我們，丹納的“三元素”說與孟德斯鳩、史達爾夫人、圣?佩韋乃至孔德，都有著實質(zhì)性的不同。他賦予這些概念以物質(zhì)的實在性和具體性，而這是前人所不能企及的。但與此同時，丹納把藝術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展以及藝術(shù)的本質(zhì)，最終歸結(jié)到“種族、環(huán)境、時代”三元素之上，使他所具有的唯物論的觀點不能繼續(xù)發(fā)展而走向唯物史觀，并最終走進唯心主義的死胡同里。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)：在丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中唯物論與唯心論同時并存，并不時地發(fā)生矛盾，而這恰恰反應(yīng)出丹納世界觀中正確與錯誤之間的經(jīng)常不斷的矛盾。
參考文獻：
[1]李學(xué)智.丹納中的地理環(huán)境與社會生活[J].史學(xué)理論研究，1994（04）.
一、選題是論文寫作的前提與基礎(chǔ)
選題是任何一項科學(xué)研究的起點，課題不選定，研究工作就無從開始。對于音樂教育研究來說，選題不僅是第一步要做的工作，同時也是最重要、最關(guān)鍵的工作。因為選題標(biāo)志著音樂教育研究的方向，意味著音樂教育研究的目標(biāo)，決定著音樂教育研究的價值。選好了題就有了明確的研究方向，確定了合適的研究目標(biāo)，具有了理論上或應(yīng)用上的研究價值。一個好的音樂教育論文選題，一個方向正確、目標(biāo)適宜、基礎(chǔ)扎實的前期準(zhǔn)備工作，會給音樂教育論文寫作奠定堅實的基礎(chǔ)。選題正確、適宜與否，在相當(dāng)程度上決定著論文寫作的過程是否順利。
音樂教育科研成果的價值主要取決于三個方面：一是理論深度；二是實踐效果；三是音樂教育界的反響和認同。其中最重要的是音樂教育實踐效果，而音樂教育科研活動的實踐效果在很大程度上取決于選題。選題如果游離于音樂教育實踐的重點、難點、熱點問題之外，那么其研究成果就很難得到音樂教育界的認同，獲得滿意的社會效果。相反，在音樂教育科研中有些重要問題的提出和理論上的成功解決，往往可以啟發(fā)、影響很多音樂教育工作者，為音樂教育的改革與發(fā)展做出貢獻。
二、選題關(guān)系論文寫作的成敗
論文選題不僅是論文寫作的必要前提，而且往往決定論文的成敗。常寫文章的人都知道，一個好的選題等于論文成功了一半，即“題好一半文”之說。而相反，如果選題不好，則會導(dǎo)致寫作過程中的困難重重，甚至造成論文中途夭折或研究成果甚微，由此足見選題對論文的成功關(guān)系重大。音樂教育研究的歷史證明，凡有成就的音樂教育學(xué)者、專家，之所以能獲得卓越的音樂教育科研成就，首要的因素就在于選題良好，從而為音樂教育的改革與發(fā)展做出了貢獻。對于大多數(shù)撰寫過音樂教育論文的作者來說，凡屬能夠發(fā)表或獲獎的成功之作，亦往往具有一個令人關(guān)注的良好選題。選題如果草率，必然會埋下論文失敗的種子，所謂研究就難以獲得成果。
選題的成敗，主要取決于論題的價值和解決問題的條件。這就要求，所選論題必須具有真實、客觀的屬性，而不是虛假的、虛構(gòu)的、純主觀設(shè)想的所謂問題。那種異想天開、無的放矢、杞人憂天式的問題，因為毫無價值，自然也就不會有好的結(jié)果。此外，選題的同時必須考慮時代條件與環(huán)境因素，不然，盡管所選問題具有一定價值，但解決問題的條件不具備，選這樣的論題來寫文章，那么也必然會無功而返。
三、選題標(biāo)志著科研能力的高低
選擇和確定論題，作為開展音樂教育研究和論文寫作的第一步，并不是一件簡單和容易的事。尤其是對于第一次寫作音樂教育論文的人來說，都會不同程度地感到選題的困難。論文選題困難是客觀存在的，這正如科學(xué)學(xué)創(chuàng)立者貝爾納所說：“課題的形成和選擇，無論作為經(jīng)濟技術(shù)要求，抑或作為科學(xué)本身的要求，都是研究工作中最復(fù)雜的一個階段?！币话阏f來，提出問題比解決問題更為困難。要在浩如煙海、博大精深的音樂教育領(lǐng)域中選擇一個具有價值又適合自己研究的課題，不僅需要作者具備一定的學(xué)識水平和理論素養(yǎng)，還必須具有敏銳的觀察問題和良好的分析問題的能力?？梢哉f，音樂教育選題本身就是一種音樂教育科研行為，是關(guān)于音樂教育的一種學(xué)問。一個好的音樂教育選題所以稱之為好，是因為它彌補了音樂教育之缺，糾正了音樂教育之偏。而作者怎樣才能發(fā)現(xiàn)這種“缺”和“偏”呢?是否可以說，音樂教育選題是音樂教育領(lǐng)域中具有特定心理狀態(tài)的人對音樂教育現(xiàn)實中待解命題的一種認識和感悟。我們說，好的音樂教育選題雖然離不開時勢和環(huán)境因素，但作者本人的積累和準(zhǔn)備亦相當(dāng)重要。積累不夠，準(zhǔn)備不足，都會在機會面前失去機遇。所以，成為一個在音樂教育領(lǐng)域中具有特定心理狀態(tài)的人應(yīng)是所有音樂教育論文作者努力的方向。
四、選題可利用課題指南和參考資料索引
音樂教育論文選題的方法很多，不同領(lǐng)域、不同目的音樂教育科研，選題的途徑會有所不同?？偟膩碚f，利用課題指南和參考資料索引的方法進行選題是最常見的方式。
課題指南是有關(guān)方面開展音樂教育研究時編寫設(shè)計的課題題目集成，提供給相關(guān)研究者選題過程中參考。如高校的音樂教育專業(yè)本科生在做畢業(yè)論文以前，為了方便學(xué)生選題，所在系科往往分專業(yè)編有《課題指南》，把本專業(yè)開展學(xué)術(shù)研究的問題羅列出來，引發(fā)學(xué)生選題的思路。這種《課題指南》一般由任課教師根據(jù)所教課程中的重點問題擬出，再由系里進行綜合而成。又如某一地區(qū)的音樂教研組織在開展音樂教育科研活動時，會根據(jù)音樂教育的現(xiàn)狀和發(fā)展趨勢以及本地區(qū)音樂教學(xué)存在的問題，概括和提出一系列研究課題，以方便該地區(qū)音樂教師在進行音樂教育研究和論文寫作時參考。
需要說明的是，《課題指南》一般只是擬定了一個題目，它只是提供了選題的范圍，指明了一定的研究方向，目的是為了開闊選題者的思路。因此在選擇時，應(yīng)避免對《選題指南》中的題目原封不動地照搬，而應(yīng)根據(jù)自己的主客觀具體情況，對論題做進一步的思考、變動后再確定。
利用音樂教育資料索引進行選題是一種便捷而有效的方法，要善于從他人論題中受到啟發(fā)，發(fā)現(xiàn)問題，引發(fā)靈感，獲得思路。能夠在報刊上發(fā)表的音樂教育論文都是作者一定研究成果的體現(xiàn)，選題者應(yīng)該認真地學(xué)習(xí)和借鑒。從中可以了解別人在研究什么問題，想想還有什么問題值得研究。有的問題雖然別人發(fā)表了意見，但是否深入?是否正確?有沒有進一步研究的必要?有沒有不足和錯誤之處?因此，選題過程中大量翻閱資料和參考索引，能有效地打開選題者的思路。
查閱資料索引，有許多具體的方式方法，如可以查閱全國報刊音樂教育研究文章索引、全國音樂教育研討會論文目錄、全國音樂教育優(yōu)秀論文評選獲獎目錄，以及音樂教育報刊的全年總目錄等等。
五、選題要在積累中思考，繼承中創(chuàng)新
著名哲學(xué)史家張岱年先生在《華東師大學(xué)報》（教育科學(xué)版）1989年第1期上，發(fā)表了題為《儒家哲學(xué)是教育家的哲學(xué)》的著名論文。這篇論文所表達的一個基本觀點，是認為儒家哲學(xué)是儒家學(xué)者站在教育家立場上探討教育問題的產(chǎn)物。所以如此，是因為儒家哲學(xué)的主題是“成人之道”，即如何通過教育和修養(yǎng)活動而使人成為真正的人。與此相聯(lián)系，儒家學(xué)者關(guān)注和反復(fù)討論的兩個重要問題是“人是什么”（人的本性和本質(zhì)）和“人應(yīng)該成為什么”（圣賢人格）。它們與成人之道一起，共同構(gòu)成了儒家哲學(xué)的基本問題。這些問題既是哲學(xué)的，也是教育的。或者說，它們是儒學(xué)視野中的基本教育哲學(xué)問題。正因如此，性、習(xí)關(guān)系之辨一直是中國教育思想史和教育哲學(xué)史研究的重要問題之一。
然而，如果對有關(guān)教育思想史的研究成果作一系統(tǒng)考察，我們便會發(fā)現(xiàn)，人們往往比較重視諸如“性善”與“性惡”、“化性起偽”、“性三品”、“天地之性”與“氣質(zhì)之性”、“變化氣質(zhì)以復(fù)性”、“發(fā)明本心”等性、習(xí)關(guān)系論概念或命題的形式變化，較少關(guān)注潛藏于這些形式背后的思想模式和理論邏輯的變化，難以揭示在傳統(tǒng)儒學(xué)不同發(fā)展階段中性、習(xí)關(guān)系論的特定思想內(nèi)涵及其理論深化。而作為性、習(xí)關(guān)系之辨的階段性標(biāo)志的“本體—工夫”之辨，要么沒有進入研究的視野，要么語焉不詳。我在《中國教育哲學(xué)史》第3卷的引言中，首先提出理學(xué)的“本體—工夫”之辨是“自先秦以來性習(xí)關(guān)系之辨的具體展開形式，取得了重要的理論成果，具有重大的歷史意義”，但尚未展開論述。本文將通過尋求“本體—工夫”范疇與“體—用”范疇的內(nèi)在聯(lián)系，闡明理學(xué)“本體—工夫”之辨的教育哲學(xué)內(nèi)涵，揭示其理論的深化發(fā)展和特定歷史地位。
一、以“體—用”之辨為基礎(chǔ)的“本體—工夫”之辨
宋明理學(xué)是宋明時期以本體論為基礎(chǔ)，以心性論為核心，以天人合一的圣賢人格和精神境界為理想追求的學(xué)術(shù)思潮和思想流派。本體論之所以構(gòu)成整個理學(xué)思想的基礎(chǔ)，不僅在于對宇宙本體（天地萬物生成發(fā)展的根源及其統(tǒng)一基礎(chǔ)）的理論設(shè)定構(gòu)成了理學(xué)探討人的本性本質(zhì)以及天人關(guān)系的邏輯前提，而且在于其本體論本身就構(gòu)成了一種思想方法，一種思考自然、社會、人生的思想模式。它使理學(xué)超越了漢唐儒學(xué)的宇宙生成論思想模式和以章句注疏之學(xué)為代表的經(jīng)驗主義思想方法，而達到了一種新的理論水平，獲得了新的理論深度。理學(xué)的本體論思想方法集中體現(xiàn)在“體”、“用”范疇上。如果說胡瑗所首倡的“明體以達用”是理學(xué)復(fù)興儒學(xué)的總綱領(lǐng)[1](P10)，那么，程頤所提出的“體用一原，顯微無間”則構(gòu)成了其后幾個世紀中理學(xué)思想的基本原則[2](P153)。它們分別從思想目標(biāo)和思想方法兩個方面展現(xiàn)出體、用范疇和體用關(guān)系對于理學(xué)思想發(fā)展的核心意義。何謂“體用一原，顯微無間”？程頤在《程氏易傳序》中說：“至微者，理也。至著者，象也。體用一原，顯微無間?！痹诔填U看來，理無形不可見，故曰“微”，為體；象有形而可見，故曰“顯”或“著”，為用。本質(zhì)與現(xiàn)象、本體與作用，雖有顯微之別，但二者之間卻是“一原”和“無間”的關(guān)系。體是用的根據(jù)，用是體的顯現(xiàn)。有體必有用，有用必有體。體和用是并生共存的，二者并無時間上的先后之分，此即所謂“體用一原，顯微無間”。
在理學(xué)中，體用范疇被廣泛運用?！氨倔w”和“工夫”這對范疇，就是體用范疇的具體展開形式之一。從方法論的角度看，本體和工夫分別表示事物的本然狀態(tài)、事物間的本然關(guān)系和人們運用這一關(guān)系的具體途徑、過程和方法，如陽明哲學(xué)中“知行本體”和“知行工夫”二者間的關(guān)系就是如此；從心性論的角度看，本體和工夫則分別表示人的本性本質(zhì)與人的后天經(jīng)驗活動，當(dāng)陽明以良知為本體、以致良知為工夫的時候，所表達的就是這樣一重思想內(nèi)涵。在后者的意義上，我們也可以把本體、工夫之辨看作是先秦以來儒學(xué)性、習(xí)之辨在宋明理學(xué)中的具體展開形式。同傳統(tǒng)的性、習(xí)之辨一樣，它所要解決的也是成人之道的內(nèi)在根據(jù)和人的發(fā)展方向問題。具體說來，它所要解決的基本問題是：作為教育和修養(yǎng)過程的“工夫”與作為人的本性和本質(zhì)的“本體”具有何種關(guān)系？前者如何可能、何以必要、應(yīng)沿著何種方向進行？
當(dāng)然，我們說“本體—工夫”之辨是“性—習(xí)”之辨的具體展開形式，僅僅是就兩對范疇所涉及的基本理論問題的一致性而言的，它并不意味著“本體”與傳統(tǒng)的“性”范疇、“工夫”與傳統(tǒng)的“習(xí)”范疇在內(nèi)涵和外延上完全一致。就工夫與習(xí)的區(qū)別而言，習(xí)（如孔子所說的“性相近也，習(xí)相遠也”）包括習(xí)染（在習(xí)染中，人是被動的）和習(xí)行（在習(xí)行中，人是主動的）兩個方面，而理學(xué)的工夫范疇僅指習(xí)行。在理學(xué)思想中，只有當(dāng)人們?yōu)榱颂囟康亩鴱氖聦W(xué)習(xí)和修養(yǎng)活動時，其活動才具有工夫的意義。在本體與性的區(qū)別方面，就與生俱來的先驗性而言，本體與性具有一致性，但除此之外，本體還具有經(jīng)驗呈現(xiàn)和經(jīng)驗規(guī)范（所謂“先天統(tǒng)后天”）的性質(zhì)。這也就是說，當(dāng)性、習(xí)之辨發(fā)展到理學(xué)時代，通過以體、用關(guān)系為基礎(chǔ)的本體論思維方式而演變?yōu)楸倔w、工夫之辨的時候，性和習(xí)之間的關(guān)系已表現(xiàn)為體和用之間的關(guān)系，獲得了“一原”和“無間”的新內(nèi)涵。
上述范疇內(nèi)涵和外延上的差異預(yù)示著，以“本體—工夫”范疇為核心展開的“性—習(xí)”關(guān)系之辨所體現(xiàn)的，不只是范疇形式的變化，更是理學(xué)對于傳統(tǒng)性、習(xí)關(guān)系論的深化與發(fā)展。
二、“本體—工夫”之辨使傳統(tǒng)的性和習(xí)由分離走向合一
我們知道，在傳統(tǒng)儒學(xué)特別是先秦兩漢儒學(xué)中，性始終與先驗性緊密聯(lián)系在一起，不管人們賦予性以何種具體內(nèi)涵。在孟子那里，人性被理解為以仁、義、禮、知為內(nèi)容的道德性，是表現(xiàn)為“四端”的“良知”、“良能”，而“良知”“良能”又以“不學(xué)而能”（先驗性）和“不慮而知”（直覺性）為根本特征[3](P529)。在荀子那里，人性被理解為以人的自然欲求（“欲”）為代表的自然素質(zhì)和自然本性（“本始材樸”），它是“天之就也”、“不可學(xué)，不可事”[4](P290)。人性的先驗性不僅意味著它是先于經(jīng)驗而存在的（即在受生之初就先天給定的東西），而且意味著先驗和經(jīng)驗兩者是可以分離的，先驗人性遂成為對象化的存在而構(gòu)成了后天經(jīng)驗活動的對象。在孟子，人性是活動擴充和擴展的對象；在荀子，人性是變化、改造的對象。因此可以說，傳統(tǒng)儒學(xué)的性、習(xí)關(guān)系論是以性和習(xí)的分離為基礎(chǔ)的。
從程朱到陸王的宋明理學(xué)，不管是以性為體還是以心為體，均賦予了人性以本體的含義?！氨倔w”的提法本身就含有本來如此和天然如此的意義。因而，理學(xué)中作為本體的人性，并沒有擺脫其先驗性。但是，按照“體用一原，顯微無間”的思想邏輯，本體雖為先驗，卻不能脫離經(jīng)驗而存在，它必然要在經(jīng)驗中顯現(xiàn)自身而成為經(jīng)驗活動的內(nèi)在根據(jù)；工夫雖為經(jīng)驗，卻不能脫離本體而自成其體，它要表現(xiàn)本體并接受本體的內(nèi)在調(diào)控。在時間之維上，性和習(xí)由先后關(guān)系而變?yōu)楣采P(guān)系。而人性的先驗性，主要表現(xiàn)為本體對于工夫的邏輯優(yōu)先性而非其時間上的在先性質(zhì)。所以，在論及本體和工夫的關(guān)系時，王陽明才說：“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識本體?！盵5](P1167)“合著本體的，是工夫”是強調(diào)工夫不離本體。作為工夫的內(nèi)在根據(jù)，本體發(fā)揮著對于工夫的調(diào)控作用，只有與本體的價值定向相一致并接受本體規(guī)范的習(xí)行，方稱得上是工夫?！白龅霉し虻?，方識本體”是強調(diào)本體不離工夫，只有通過自覺的習(xí)行，自在的本體才能化作真實的德性而獲得其現(xiàn)實性品格。這樣，在本體與工夫的范疇框架內(nèi)，性與習(xí)由分離走向了合一。
相對于性、習(xí)分離，性、習(xí)合一在理論上的深化至少體現(xiàn)在兩個方面。首先，它發(fā)現(xiàn)并肯定了人的本質(zhì)對于實踐的規(guī)范作用，人不可能在自己的本質(zhì)之外去做任何事情，不管我們是把這本質(zhì)理解為人的潛在資質(zhì)（它有無窮的可能性，很明顯，不管如何訓(xùn)練，猴子永遠不可能成為人），還是理解為特定人生階段的習(xí)得性（在人生的特定階段業(yè)已形成的價值觀念、思維方式、行為習(xí)慣模式，不僅構(gòu)成了其新一輪實踐的“歷史”前提，它們同時也彌漫和滲透于新的實踐之中）。其次，它在一定程度上肯定了人性的實踐建構(gòu)特征。從本體說工夫，工夫不過是本體的呈現(xiàn)；從工夫說本體，則惟有通過工夫，人的現(xiàn)實本質(zhì)才得以生成。就此而言，人性的現(xiàn)實性與其說來自于本體，勿寧說來自于工夫。因此，性習(xí)合一之論通過肯定性和習(xí)的相互規(guī)定而深化了人們對于性習(xí)關(guān)系的理解。轉(zhuǎn)貼于
三、“本體—工夫”之辨是從先驗人性論到實踐創(chuàng)生論的過渡環(huán)節(jié)
需要指出的是，以程朱陸王為代表的理學(xué)通過本體工夫之辨而達致的性習(xí)合一之論，仍然是一種形而上學(xué)的思辨，還沒有真正實現(xiàn)對于性習(xí)關(guān)系的辯證把握（真正的辯證把握只有在把人性和人的實踐置于歷史運動過程之中才有可能）。這使其性習(xí)合一之論充滿了深刻的矛盾。它表現(xiàn)為其本體的抽象性、非歷史性與工夫的具體性、過程性之間的矛盾。
在程朱理學(xué)那里，作為心之體的本然之性，與終極的普遍之理具有同一性，它具有超越時空的絕對永恒性，不受物質(zhì)世界、自然也不受人類活動的影響。一個人能夠通過主敬涵養(yǎng)和格物致知的工夫去呈現(xiàn)和認識它，卻不能改變它。這樣，體現(xiàn)著過程性的工夫（如，朱熹認為格物致知的工夫需經(jīng)過“今日格一物、明日格一物”的漸進積累過程，方能達致“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”之境界）之對于本體就只具有呈現(xiàn)而不具有創(chuàng)生的意義。
陸王心學(xué)以心體取代了性體，通過標(biāo)揭“心即理”，把與理（道德原則）合一的主體意識看作是心之本體，亦即是本然之性。這一思想轉(zhuǎn)向包含著溝通個體性與普遍性、感性與理性、存在與本質(zhì)的可貴努力，使正統(tǒng)理學(xué)以理為性的超驗色彩有所削弱。但是，它并沒有改變本體的抽象性和非歷史性質(zhì)。為了保證道德實踐的普遍有效性，心學(xué)仍然不得不把道德主體本體化，從而使心體重新淪為一種抽象而普遍的存在。故陸九淵說：“千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也?！盵6](P273)王陽明也說：“自圣人以至于愚人，自一人之心以達于四海之遠，自千古之前以至于萬代之后，無有不同。是良知也，是所謂大本也?！盵5](P279)從這個意義上講，體現(xiàn)為過程的“致良知”工夫，也只能是抽象而普遍的永恒之體的呈現(xiàn)：“須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也?！盵5](P63)
這種對于性體或心體的抽象性和非歷史性的強調(diào)，使本已建立起來的性和習(xí)的相互規(guī)定之論，面臨著解體的危險。一方面，如果堅持本體的非歷史性質(zhì)，那么，工夫的過程性乃至于工夫本身的意義將被取消。這是因為，按照“合著本體的是工夫”的邏輯，任何稱得上是工夫的東西，都是合乎本體的，本無過程性可言。這不僅與經(jīng)驗事實相悖，也會使理論退化到先秦以前的狀態(tài)中。另一方面，如果要強調(diào)工夫的過程性，那么，抽象的本體將被揚棄。這是因為，按照“做得工夫的方識本體”的內(nèi)在邏輯，工夫的過程性使得被人們所自覺和呈現(xiàn)的本體具有了不斷變化的性質(zhì)，那抽象不變的本體就完全變成了一個主觀設(shè)定，又如何規(guī)范具體的工夫？于是，理學(xué)建立在“本體—工夫”范疇框架內(nèi)的性習(xí)合一之論，在溝通性與習(xí)的同時，又使二者處于空前尖銳的矛盾對立之中。它孕育著揚棄先驗本體而走向?qū)嵺`創(chuàng)生論的思想契機。
四、明末清初理學(xué)批判與自我批判思潮中的實踐創(chuàng)生論
明末清初的思想家們沿著王陽明的思路繼續(xù)前進，發(fā)展了其就工夫說本體這一向度。
東林學(xué)派的顧憲成指出，不僅不學(xué)而能、不慮而知是良知、良能，學(xué)而能、慮而知也是良知良能。他說：
孟子以不學(xué)而能為良能。吾以為不能而學(xué)亦良能也。何也？微良能，彼其有不能也，安于不能已耳，孰牖之而使學(xué)也？孟子以不慮而知為良知，吾以為不知而慮亦良知也。何也？微良知，彼其有不知也，安于不知已耳，孰啟之而使慮也？又曰：孟子以不學(xué)而能為良能，吾以為學(xué)而能亦良能也。何也？能之入處異，而能之究竟處同，非學(xué)不學(xué)之所得而歧也。孟子以不慮而知為良知，吾以為慮而知亦良知也。何也？知之入處異，而知之究竟處同，非慮不慮之所得而歧也。[7]
孟子把人性理解為以先驗（所謂“不學(xué)而能”）而直覺（所謂“不慮而知”）形式存在著的東西，這實際上是以本能為人性。顧憲成把“不能而學(xué)”、“不知而慮”和“學(xué)而能”、“慮而知”都當(dāng)作良知良能，不僅擴大了人性的內(nèi)涵，而且使性體由先驗給定的、限定性的存在，變成了向可能性、向后天的實踐工夫敞開的存在。也就是說，本體為工夫提供了可能，而工夫把本體開展為現(xiàn)實。所以他又說：“‘人皆可以為堯舜’一語，看個‘為’字，委是表工夫；看個‘可’字，卻是表本體。”[7]這就把本體完全理解為一種潛在的可能性，而展開著的工夫則構(gòu)成了人性的實質(zhì)內(nèi)容。他由此得出的一個重要結(jié)論是：“惟知學(xué)，然后可以言性。”[7]其理論的真實意義，是通過把學(xué)知慮能輸入人性之中而對先驗人性論進行解構(gòu)，使人性變成了以工夫為基礎(chǔ)的可能性與現(xiàn)實性的統(tǒng)一。
黃宗羲也是就工夫說本體的。他直截了當(dāng)?shù)匕驯倔w與工夫的統(tǒng)一看作是以工夫為基礎(chǔ)和主導(dǎo)的統(tǒng)一。他說：
無工夫而言本體，只是想象卜度而已，非真本體也。[8](P1473)
心無本體，工夫所至，即是本體。[8](P9)
如果說前者還只是強調(diào)本體對于工夫之依賴性的話，后者則直接揚棄了本體的先驗性，把人性的實現(xiàn)落實到人后天的生活和實踐中。與此同時，本體也在日進無疆的實踐過程中不斷創(chuàng)生：“道體無窮盡，吾之功夫亦日進無疆。才操已至之心，便去道日遠。”[9]（《孟子師說》卷四）其理論的真實意義，是通過對于工夫的過程性的強調(diào)，賦予了本體隨著工夫而日進無疆的歷史性質(zhì)。
王夫之的本體工夫論與黃宗羲如出一轍，更加強調(diào)人性的實踐生成性及其過程性。其理論深化主要體現(xiàn)在以下兩個方面：
其一，他把人性理解為人的生存活動之理，認為人性的形成過程是以自然素質(zhì)（“命”）為背景，心智能力發(fā)展（“權(quán)”）、情志選擇（“情之所歆”）和環(huán)境習(xí)染（“習(xí)之所貫”）相互協(xié)調(diào)的過程：“生之初，人未有所權(quán)也，不能自取自用也，惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。已生以后，人既有權(quán)也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習(xí)之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇矣?！盵11](P299)在生存活動中，人的生理、心理機能也好，人的道德品性也好，都處在日新月化之中，“目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德”[10](P43)。這是一個“命日降，性日受”的性命交融并進、人性本質(zhì)的不斷的創(chuàng)生過程，“未死以前皆生也，皆降命受性之日也”[10](P43)。這種不斷創(chuàng)生性正是人性與物性的根本不同之處，所謂“禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣”[12](P133)。初生之際，人還只是具備了成為人的可能性（“初生而受性之量”）；那些在生活歷程中不斷創(chuàng)造生成的，才是現(xiàn)實的人性（“日生而受性之真”），它“未成可成，已成可革”。如果把人性看作是受生之際就已完全定型而一成不變的東西，那么，人和器物就沒有什么不同了：“謂生初之僅有者，方術(shù)家所謂胎元而已”，“為胎元之說者，其人如陶器乎？”[10](P43)
其二，無論是程朱理學(xué)還是陽明心學(xué)，都認為體善而用有善有惡，人都有善的共同本質(zhì)而具體的人有善有惡。王夫之指出了這種先驗人性論的理論困境：如果認為人性是善的，那么，人在后天的經(jīng)驗活動中就不會受不良因素的影響，那么，當(dāng)一個人習(xí)惡成性的時候，他的善性到哪里去了？如果認為用有善有惡，而同時又堅持“體用一源，顯微無間”的方法論原則，那么，這有善有惡之用倒反證了體的有善有惡，又怎么能有一個至善無惡的體呢？[11](P299)為此，王夫之更喜歡用“性—習(xí)”范疇而不是“本體—工夫”范疇來論述人的本質(zhì)與人的經(jīng)驗活動之關(guān)系。因為，習(xí)與工夫不同，工夫始終是受本體規(guī)范、具有特定價值取向的活動，而習(xí)則是豐富多彩的生存活動，由習(xí)所建構(gòu)起來的個體人性也必定是多種多樣的。這一做法的重要意義，是突破了單一的道德人性論，有利于人們從多個不同層面去把握現(xiàn)實人性的豐富性，因此才有了后來的戴震從“欲”、“情”、“知”等不同層面對人性的全面探討。
在我國當(dāng)代教育理論研究中，環(huán)境和教育（在傳統(tǒng)教育哲學(xué)中相當(dāng)于“習(xí)”）在人的發(fā)展中的作用仍然是一個重要的基本理論問題，其中就涉及到人、環(huán)境和教育的多重復(fù)雜關(guān)系。由于缺乏對有關(guān)教育哲學(xué)思想史的深入考察，機械地套用經(jīng)典作家的有關(guān)論述，眾多的教育學(xué)教科書在不斷地重復(fù)著諸如“遺傳素質(zhì)是人的發(fā)展的物質(zhì)前提”、“環(huán)境在人的發(fā)展中起決定作用”、“教育在人的發(fā)展中起主導(dǎo)作用”等簡單化命題。這些命題雖出自當(dāng)代人之手，但未必能充分反映當(dāng)代哲學(xué)和教育的最高理論成果，有些甚至尚未達到理學(xué)有關(guān)論述的思維深度。宋明理學(xué)的“本體—工夫”之辨雖然建立在抽象的本體論之上，但它對于性和習(xí)之統(tǒng)一性的強調(diào)、對于性和習(xí)相互規(guī)定的論辯，無疑蘊含著深刻的理論洞見，有助于深化我們對有關(guān)教育哲學(xué)問題的理解。
參考文獻
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中圖分類號：G633.8 文獻標(biāo)識碼： C 文章編號：1672-1578（2012）09-0126-01
中學(xué)生有著強烈的好奇心和求知欲。教師要善于抓住中學(xué)生的這一心理特征，在地理學(xué)習(xí)的開始就使他們產(chǎn)生興趣。高中地理第一章的內(nèi)容正是容易培養(yǎng)興趣的開篇。學(xué)生對于宇宙的奧秘，自然奇觀，如極晝、極夜、晝夜交替、四季交替等問題，似乎知道點，但又說不清楚，教師用形象、直觀的三球運行儀、幻燈、模型、圖片及手勢等多種方法進行演示、講解，從理論上加以說明，再適當(dāng)補充一些數(shù)據(jù)、資料，把這些看得見、又看不見的抽象的地理事物和地理現(xiàn)象具體化，學(xué)生很感興趣。有的教材內(nèi)容，不太好理解，或是難記易忘，學(xué)生往往沒有興趣。教學(xué)中，在深入鉆研教材的基礎(chǔ)上，采取不正當(dāng)手用形象、生動的比喻，也會取得較好的效果。如把勢均力敵的兩種氣團相遇形成的準(zhǔn)靜止鋒比喻成兩個手勁差不多的同學(xué)掰腕子，手勢將保持不變，以此說明鋒面較長時間停留在某地區(qū)，從而影響該地區(qū)形成陰雨連綿的天氣。在講我國占世界首位的八種礦產(chǎn)資源時，學(xué)生記起來往往丟三落四，采用諧音讓學(xué)生記憶，并形象地描述為，我的心太煩，煩得鼻涕眼淚一起往下流。諧音為：吾（鎢）心（鋅）太（鈦）煩（釩），目（鉬）泣（錫）?。ㄏ⊥粒┨椋ㄤR）。學(xué)生就能很快掌握這八種礦產(chǎn)資源。有的內(nèi)容，編成順口溜，也可增加學(xué)生的興趣。
1 利用身邊的各種事例進行教學(xué)，激發(fā)學(xué)生的求知欲
地理學(xué)是在前人不斷探險、考察、調(diào)查、研究的基礎(chǔ)上總結(jié)出來的科學(xué)。既然是科學(xué)，就不是光背背礦產(chǎn)、山河等。對學(xué)生來說，掌握復(fù)雜的地理事物和地理特征，弄清其發(fā)展演變規(guī)律是比較困難的、也容易由此產(chǎn)生不愿學(xué)的想法。教學(xué)中，應(yīng)盡量結(jié)合實際。運用豐富、生動、有力的實例，說明地理學(xué)科所要學(xué)習(xí)的內(nèi)容。在學(xué)習(xí)方法上既介紹地理學(xué)科的特點和優(yōu)秀學(xué)生的學(xué)習(xí)經(jīng)驗，又提出一些具體要求。學(xué)習(xí)時“左圖右書”，圖文對照，填圖作業(yè)做到具體規(guī)范等。如講大氣對太陽輻射的削弱作用時，提出學(xué)生們熟悉的，但又解釋不清的現(xiàn)象進行分析，如：晴朗時天空呈藍色，陰開為什么呈乳白色？日出日落時又為什么呈紅色？指出這是由于大氣對波長不同的太陽七色的光散射，吸收狀況不同而造成的。波長較長的紅、橙色光，不易被散，能夠傳播較遠的距離。這也正是紅、橙色的光作為停車信號的道理，它使人們在較遠處就可看見，以減少交通事故。這些身邊的地理現(xiàn)象使學(xué)生感到學(xué)習(xí)地理的必要，同時結(jié)合這些實際，學(xué)起來會覺得并不難學(xué)，從而激發(fā)了學(xué)習(xí)的興趣和學(xué)好地理的信心。
2 進行研究性學(xué)習(xí)，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)地理的興趣
興趣是一個人力求探究和認識某種事物的傾向?？茖W(xué)家愛因斯坦說：“興趣和愛好是最大的動力”，為了扭轉(zhuǎn)當(dāng)前學(xué)生不重視地理課的現(xiàn)象，就要不斷改進教學(xué)方法，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)地理的興趣。地理研究性學(xué)習(xí)強調(diào)以學(xué)生的自主性、探究性學(xué)習(xí)為基礎(chǔ)，教師只是扮演“指導(dǎo)者”和幫助者“的角色，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)一種有利于地理研究性學(xué)習(xí)活動的情境和途徑。學(xué)生從始至終是學(xué)習(xí)過程的主人翁。學(xué)生自由組成研究小組、自我選擇研究主題、自主設(shè)計調(diào)查方案和組織調(diào)查、自主分析資料和撰寫論文。在學(xué)習(xí)活動中，學(xué)生除了選擇和運用課本上的地理知識外，更主要的是廣泛獲取未經(jīng)加工處理的第一手資料，并進行處理和提取信息，有效地表達、展開自己的研究成果。
學(xué)生各種能力的發(fā)展，都是以領(lǐng)會知識和掌握技能為基礎(chǔ)的。學(xué)習(xí)興趣在一定程度上，也取決于對知識的掌握和理解程度，明白得越多，知識掌握越好，興趣也就越濃。整個太陽在講第五章生態(tài)平衡時，引用三類事實資料，一類是生態(tài)系統(tǒng)中，生物體數(shù)量變化引起生態(tài)平衡失調(diào)的實例，如澳大利亞引進食牛糞的屢克螂，把壓在草原上的牛糞推進土洞，使草原重新茂盛，促進了畜牧業(yè)的進一步發(fā)展，建立了新的生態(tài)平衡。這也使學(xué)生認識到環(huán)境污染對生態(tài)環(huán)境的影響，甚至危及人類本身，可見保護環(huán)境勢在必行，意義重大。
3 利用課外活動，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣
配合課堂教學(xué)，開展豐富多彩的課外活動，也是培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣和觀察、分析能力的一個重要途徑。教師要因勢利導(dǎo)，及時組織學(xué)生進行參觀、實習(xí)，這對學(xué)生生動活潑的發(fā)展有很大的作用。如配合第一章，組織學(xué)生觀察星座，尋找重要亮星，開展日、月食講座，使學(xué)生懂得其形成原理及日、月食的過程，并適時進行觀察。在講第二章大氣時，可組織學(xué)生參觀氣象臺站，讓學(xué)生注意收看“天氣預(yù)報”和“天氣形勢預(yù)報”節(jié)目。結(jié)合第四、五章內(nèi)容，組織學(xué)生參觀自然博物館，使學(xué)生對地殼演變史和生物與環(huán)境的關(guān)系，有了進一步的認識。通過。
綜上所述，要想學(xué)好地理這門課，興趣是關(guān)鍵。培養(yǎng)和激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，教師必須獨具匠心，使課堂教學(xué)具有趣味性、啟發(fā)性、直觀性、實踐性、新異性、優(yōu)化課堂教學(xué)，提高教學(xué)效果，使學(xué)生越學(xué)越愛學(xué)，越學(xué)越聰明。
參考文獻：
一、引言
藝術(shù)產(chǎn)生是為彌補自然和人生的缺陷,它以詩意為最高境界,“審美需要不僅僅是欲望……還是審美理想,使人得以實現(xiàn)對現(xiàn)實的超越”。①因此,審美藝術(shù)的產(chǎn)生是為達到對現(xiàn)實的某種超越,也是為對審美理想的一種追求而產(chǎn)生。
景觀美學(xué)是美學(xué)的一個分支,涉及的范圍相當(dāng)廣泛。通常意義上的景觀美學(xué)是研究景觀美的構(gòu)成和欣賞的一般性的應(yīng)用性學(xué)科。
關(guān)于景觀的分類不是絕對性的,而是具有相對性,可以分別從不同角度對景觀有所分類和定義,如從物質(zhì)構(gòu)成角度來進行分類等,這些對于景觀美學(xué)研究都具有借鑒意義。從物質(zhì)構(gòu)成的角度,景觀可以分為硬質(zhì)景觀和軟質(zhì)景觀。
二、“靈秀謹嚴”美
(一)景觀美學(xué)。
在研究景觀美學(xué)之前,我們應(yīng)明確兩個概念,即自然景觀與人文景觀。這可為下文進行的宜興景觀美學(xué)研究提供理論基礎(chǔ)。
1.自然景觀。
自然景觀是指客觀自然界中的景物構(gòu)成觀賞的對象,自然界是廣闊無垠的天地,具有極其豐富性,欣賞自然景觀就是欣賞自然美,自然孕育著人類這一審美主體,同時人類不可抗拒自然法則。
2.人文景觀。
人文景觀并非所有的人類文明,而實際上只是人類文明的一部分,而且需要呈現(xiàn)出具象?！白鳛槿宋木坝^,它一定是直觀的對象,即可以直接看到的具體形象”。②
(二)發(fā)生機制。
對于靈秀美與謹嚴美二者而言,除了與景觀本身相關(guān)外,還表現(xiàn)出自身特有的審美發(fā)生機制特點。
1.韻律和諧式靈秀美,是指在審美方式上運用參差立體和對比律動的手法,表現(xiàn)韻律和諧的審美方式特點,以作為靈秀美在審美發(fā)生機制中的重要表現(xiàn),即靈動韻律美。
2.主體意識式謹嚴美,是指在審美主體上體現(xiàn)主體精神和主體追求的主體意識特點,表現(xiàn)主體意識的審美主體特點,以作為謹嚴美在審美發(fā)生機制中的重要表現(xiàn),即謹嚴文化美。
3.深度厚重式生命感,是指在審美表現(xiàn)上體現(xiàn)主體存在和客體生機的深度厚重特點,表現(xiàn)深度厚重的審美表現(xiàn)特點,以作為生命感在審美發(fā)生機制中的重要表現(xiàn),即生命意識美,同時也為靈秀美在審美表現(xiàn)上提供了支持。
同時,這一美學(xué)觀念的提出也具有實際應(yīng)用價值,即給在實際景觀建設(shè)中的設(shè)計思想提供參考,對景觀建設(shè)主題的打造有價值。
三、“靈秀美”典型性分析
(一)水:對比律動性、參差立體性和客體生機性。
對于宜興的水來說,其主要表現(xiàn)在“水抱之水烘托”與“緞帶之水貫穿”兩方面。這也是水作為主要景觀對于宜興景觀美學(xué)特色機制起的作用。
以下從水的對比律動性、參差立體性和客體生機性三方面對靈秀美機制形成的作用加以論述。
首先,從宏觀和微觀視野兩個角度來體現(xiàn)對比律動性。具體而言,一是在宏觀視野下緊實與虛空方面的對比;二是在微觀視野下“直線”、“圓”和“波線”組成結(jié)果的律動和對審美主體審美感受的律動,即擴散與收縮之美。
其次,從位置錯落和交雜體現(xiàn)參差立體性特點。
最后,綜合作用下客體生機性特點與物我合一狀態(tài)的顯現(xiàn)。
(二)獨特審美客體主導(dǎo)性特點的表現(xiàn)
具體說來,宜興自然景觀的獨特特點及其在審美活動中主導(dǎo)性表現(xiàn)就是主體審美感受徹底性,以分析靈秀美的形成機制。具體表現(xiàn)為:一是審美情感上徹底的忘我性精神,二是審美表現(xiàn)上徹底的欲望性展現(xiàn)。
我們可以看到當(dāng)時坡迫切、牽掛、牽念、掛念、回味等復(fù)雜的心理過程,那一封封書信切實地表現(xiàn)出了這位大文人對于宜興山水的愛戀和愛惜之情,對于這位見慣了祖國各大壯麗河山的大文豪來說,能這樣對一座小城市的山山水水加以愛憐和贊嘆,也給這座城市增光添彩了。自然,這其中不僅是簡單的愛戀,而且有一種念念不忘的思緒浸含于其中,是對事物的流連、不舍、疼愛的溫柔情緒。這其中包括著瞬時的情感體驗和永恒的情感回味。
四、“謹嚴美”典型性分析
(一)壺:空間結(jié)構(gòu)感、社會文化認同感。
首先,空間結(jié)構(gòu)感表現(xiàn)為茶壺雅致的造型感、富有動感的設(shè)計感和素面素心的本質(zhì)特征這三方面。一是以茶壺雅致造型感為特點的空間結(jié)構(gòu)感,二是以富有動感設(shè)計感為特點的空間結(jié)構(gòu)感,三是以素面素心本質(zhì)為特點的空間結(jié)構(gòu)感。紫砂壺有著素面素心的本質(zhì)特性。素面在于它的形狀和外觀。
其次,社會文化認同感表現(xiàn)為古樸的材料來源、樸素自然地反映的社會實踐活動和文人雅趣性這三方面。一是以古樸的材料來源為特點的社會文化認同感。二是以樸素自然地反映社會實踐活動為特點的社會文化認同感。紫砂壺的產(chǎn)生和由來是一定時期宜興社會生活的需要和反應(yīng)。三是以文人雅趣性為特點的社會文化認同感。宜興人崇尚茶道,講究以茶會友、親和禮讓、清節(jié)勵志的積極進取精神,追求自然清凈、返璞歸真、天人合一的境界和情趣。
(二)審美特征作用于審美環(huán)境的發(fā)生機制。
宜興人文景觀的研究有益于對景觀建設(shè)的作用,從對它建立和保持審美環(huán)境機制來看可以對宜興景觀建設(shè)發(fā)揮實際作用。
1.嚴謹肅穆審美環(huán)境機制的建立。
宜興人文景觀嚴謹肅穆審美環(huán)境的審美需要,具體是指宜興人作為有生命有意識的社會存在物所內(nèi)在具有的,渴望在對象化的活動中能動地實現(xiàn)嚴謹機制的理想,從而形成自己的精神要求。
2.嚴謹肅穆審美環(huán)境機制的保持。
有意識地建立嚴謹肅穆審美環(huán)境的長效機制,從傳統(tǒng)的繼承入手。宜興地靈人杰,雖然地域不廣,人也不如其他地方多,但是,正是由于某種程度上這樣的幽閉和閑適,使得傳統(tǒng)的文化得以繼承和發(fā)揚。
總之,人文景觀的發(fā)生機制對其典型性有著重要作用,而它因其特有的特點又具有相當(dāng)?shù)睦碚撆c實踐作用。
五、“靈秀謹嚴”美多維性視野分析及景觀設(shè)計建議
(一)“江山之助”關(guān)照下的主客體關(guān)系論。
1.物我和諧:客體生機感的表現(xiàn)。
“江山之助”是中國古代思想的結(jié)晶,它表現(xiàn)的主要是作為優(yōu)越地理環(huán)境的自然景觀系統(tǒng)對于審美主體的文化、思想、情感的輔助作用,也融合了中國古代天地人三者合一的哲學(xué)觀。它承認“物”(即大自然)的客觀存在有其自身規(guī)律,以及“物”對“心”(即作家主體意識)的決定作用。
對于宜興自然景觀的定義就是靈秀美。它既包含自然景觀本身靈動特色,又包括物被主觀情感投射后的特點,因為景觀中的物不僅是純自然中的物,而且是審美主體眼中的物,并與審美主體發(fā)生情感的回復(fù)流轉(zhuǎn),達到物我合一的狀態(tài)。
2.“心”的能動性。
“江山之助”認為,“心”(心即創(chuàng)作主體意識)有能動性,“心”決定作品主旨,江山會助其或哀或喜。這反映到藝術(shù)作品中也就是創(chuàng)作主體的主體精神和主體追求在藝術(shù)作品中表達了主旨。
作為人文景觀來說,更需要能展現(xiàn)其背后的深層次社會文化特點。
謹嚴性特點不僅體現(xiàn)在具體的人文景觀傳承機制中,而且體現(xiàn)在審美環(huán)境中,包括對于謹嚴的審美環(huán)境的需要,對于謹嚴的審美環(huán)境的理想,對于謹嚴的審美環(huán)境的審美趣味,以及保持謹嚴美的長效機制的形成,這些都是審美主體能動性,即形成謹嚴美人文景觀特點的原因不僅僅是客觀的環(huán)境。
(二)“地理環(huán)境決定論”關(guān)照下的主體性追求。
1.群體性氣質(zhì)的形成。
“地理環(huán)境決定論”認為地理環(huán)境決定群體的氣質(zhì)性格和心理狀態(tài),對人類物質(zhì)生產(chǎn)活動和社會生活有影響,對群體氣質(zhì)的形成,對群體生理機能和心理狀態(tài),對社會組織和經(jīng)濟發(fā)達狀況均有影響,還影響著人類遷移和分布。
長期以來宜興地理環(huán)境幽閉與自給自足的特點,造就了宜興人民獨立卻兼收并蓄的群體性氣質(zhì),反映到對文化的傳承等方面就體現(xiàn)出嚴謹性特點。
2.地理基礎(chǔ)對于嚴謹性維系的表現(xiàn)。
首先,幽閉和自給自足的地理環(huán)境。宜興擁有較為幽閉和隔離的自給自足的地理環(huán)境。
其次,幽閉自足地理環(huán)境下安定的社會文化環(huán)境。一是宜興有著安定的社會環(huán)境,安定的社會環(huán)境有助于保持謹嚴美的傳承,以宜興望族為例,安定的社會環(huán)境,和諧的人際關(guān)系和良好的文化傳統(tǒng),是生活在這一地區(qū)的家族能不斷發(fā)展的基本保證。二是宜興具有謹嚴性思維傳統(tǒng)和文化習(xí)慣。宜興有著獨特的思維傳統(tǒng)和良好持續(xù)的心靈關(guān)照,而這些足以對宜興景觀美感的形成起到重要作用。宜興的教養(yǎng)、讀書習(xí)慣、風(fēng)俗習(xí)慣都是這一謹嚴性習(xí)慣的重要組成部分。
(三)“靈秀謹嚴”式景觀設(shè)計觀。
“靈秀謹嚴”式景觀設(shè)計觀即在具體景觀設(shè)計和建設(shè)時,以風(fēng)格靈秀、造型靈秀、材料靈秀、主題靈秀等為特色的“靈秀迷你型屋頂庭園”來使靈秀主題得以體現(xiàn),同時以“開放式謹嚴主題館”為文化宣傳依托,以展現(xiàn)“靈秀謹嚴”式景觀設(shè)計觀這一美學(xué)社會化概念。
1.“靈秀迷你型屋頂庭園”設(shè)計建議。
這一建議將靈秀美和實際應(yīng)用相結(jié)合。具體特點即復(fù)合型綠化、竹庭園、茶庭園。
復(fù)合型綠化,即將中高型、喬木型、灌木型類特征綠色植物相交織穿插,形成四周環(huán)繞特色。以綠化為主要手段,環(huán)保為主要目的。
屋頂庭園的復(fù)合型綠化這一觀念具有很多特點,如占地面積小,具有一定的私隱感、設(shè)計感和美感。
竹庭園,即以宜興竹海之竹為主要材料,以竹海構(gòu)造為主要參考,以竹海風(fēng)格為主要設(shè)計導(dǎo)向。這是一種類似于植物主題為特點的庭園。
與竹庭園類似的還有茶庭園,茶庭園即以宜興茶海之茶為主要材料,以茶海構(gòu)造為主要參考,以茶海風(fēng)格為主要設(shè)計導(dǎo)向的植物主題式庭園。
2.“開放式謹嚴主題館”設(shè)計建議。
這一建議將謹嚴美和設(shè)計運用相結(jié)合。具體特點即開放式場館、書法館、繪畫館、綜合藝術(shù)館。
開放式場館即將場地開放化、場館四周開放化、周圍建筑開放化和風(fēng)格開放化,同時保持與場地銜接。
書法館即以宜興名人書法作品為內(nèi)容,鼓勵新書法家和書法愛好者共同參與,定時定點開放,并時常進行書法比賽和交流類活動。
與書法館類似的還有繪畫館,繪畫館即以宜興名人繪畫作品為主要內(nèi)容,鼓勵新畫家和繪畫愛好者共同參與,定時開放,并時常進行繪畫比賽和交流類結(jié)活動。
還有綜合藝術(shù)館。綜合藝術(shù)館即以宜興其他藝術(shù)為綜合的主題館,主要體現(xiàn)謹嚴性設(shè)計風(fēng)格和設(shè)計特征,以綜合性藝術(shù)視覺效果為主要形式特征,以展現(xiàn)宜興人文精神和人文追求為主題。
六、結(jié)語
人,來到這個世界上,本來就應(yīng)該享受歡樂,正如我們慢慢走路,欣賞湖光山色,而不是行色匆匆,疾馳而過。人與人之間應(yīng)該充滿親情、友情和愛情,也就是享受著歡樂;人們被創(chuàng)造的成就包圍,也享受著快樂。
當(dāng)人們沉醉在景觀美中的時候,同樣也享受著歡樂。景觀,不是虛設(shè)的,它是為人而存在的,景觀,應(yīng)該受到更好的保護與發(fā)展。
就宜興景觀美學(xué)“靈秀謹嚴”美特點的提出而言,本文不僅從美學(xué)上對宜興景觀作了一定研究和分析,而且對宜興景觀建設(shè)的指導(dǎo)思想提出了新的成系統(tǒng)的建議,尤其是對展現(xiàn)設(shè)計觀美學(xué)有著非常重要的作用,也對美學(xué)作為人文類學(xué)科的實際運用價值提出了新的思路,有利于美學(xué)學(xué)科和建筑學(xué)科共同發(fā)展和進步。
注釋:
①朱立元主編.美學(xué).高等教育出版社,2006,(2):87.
②王長俊.景觀美學(xué).南京師范大學(xué)出版社,2002:144.
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中圖分類號：G41 文獻標(biāo)識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.01.039
On the subject Reference of Ideological and
Political Education Artistic Language
XU Liying
（Liaoning University of Culture and Arts Workers， Shenyang， Liaoning 110180）
Abstract Research on ideological and political education need to learn the language and absorb the outstanding artistic achievements of other disciplines. This article draws on communication， pragmatic theory of knowledge， rhetoric， broadcasting science and many other subjects as the ideological and political education language learn discipline artistic studies， for ideological and political education to improve and enhance the artistic language of great significance and role.
Key words ideological and political education; ideological and political education artistic language; subject reference
馬克思說：“我們的世界是普遍聯(lián)系的世界”，因此，任何學(xué)科都不可能是孤立地存在，它一定會以這樣或那樣的方式同其他學(xué)科有著密切的聯(lián)系;它的發(fā)展完善，也一定會以這樣或那樣的方法來對其他學(xué)科的優(yōu)秀研究成果作以借鑒和吸收。思想政治教育學(xué)科如此，思想政治教育語言藝術(shù)性的研究更是如此。具有藝術(shù)性的思想政治教育語言，要求思想政治教育者借助語言這一載體，根據(jù)受教育者的特征和教育場合的特點，在語句合乎邏輯、語法規(guī)范、修辭妥帖的基礎(chǔ)上，能夠以完美的手段和技巧、獨特的方式和內(nèi)容使理論的表述具有審美性、感染力、獨創(chuàng)性和表現(xiàn)力，從而使受教育者與之產(chǎn)生情感共鳴和良性互動，以達到思想政治教育目的。因此，要想使思想政治教育語言真正實現(xiàn)上述的藝術(shù)效果，我們就應(yīng)該借鑒傳播學(xué)中的受眾理論、語用學(xué)中的語境理論、修辭學(xué)中的修辭格以及播音學(xué)中的語言表達技巧。
1 傳播學(xué)中的受眾理論
傳播學(xué)是以人的社會交往過程為基本研究對象。在整個傳播過程中，受眾是信息傳播的“目的地”，同時受眾又是傳播效果的“顯示器”。受眾，就是信息接受者或傳播對象。在傳播過程中，受眾可以是一個人，也可以是眾多人。受眾作為傳播過程兩級中的一級，扮演著非常重要的角色。受眾既是信息的消費者，又是傳播符號的“譯碼者”，更是傳播活動的參與者。受眾不僅僅是被動的接受信息，有時受眾也將直接參與到傳播活動過程中。
關(guān)于受眾，學(xué)者們將其歸納為：個人差異論、社會類型論、社會關(guān)系論、滿足需求論、社會參與論五種。個人差異論認為受眾成員心理或認識結(jié)構(gòu)上的個人差異，是影響他們對媒介的注意力以及對媒介所討論的問題和事物所采取的行為的關(guān)鍵因素。①這種觀點認為：傳播者在進行傳播前應(yīng)該考慮受眾個體的性格、愛好、興趣、態(tài)度、信仰、價值觀等因素，選擇與之相適應(yīng)的信息進行傳播。社會類型論認為，受眾會根據(jù)性別、年齡、民族、職業(yè)、文化程度等方面的相同或相近性，而形成不同類型的受眾群體。社會關(guān)系論認為，受傳者都有自己特定的生活圈，受眾在接受信息時會受到生活圈中直接或間接的影響和約束。滿足需求論，也叫“使用與滿足論”，認為：受眾是能動的媒介使用者，受眾不再被動接受，而是主動地選擇自己所喜歡和所需要的媒介內(nèi)容和信息。社會參與論認為，大眾傳播媒介應(yīng)是公眾的講壇，而不是少數(shù)人的傳聲筒。公民及其團體既是信息的接受者，又是信息的傳播者。信息的傳播還要考慮受眾的接受需要、接受動機、心理傾向等因素，以保證傳播的實效性。
思想政治教育，是以語言這樣的傳播方式來完成同受教育者的溝通與交流，實現(xiàn)思想政治教育的傳播與宣傳。思想政治教育過程中的教育者和受教育者，就猶如傳播活動的兩級，好比傳者與受眾的關(guān)系，因此，借鑒傳播學(xué)中的受眾理論研究，對于更好地了解思想政治教育中受教育者的需求和接受特點，實現(xiàn)思想政治教育的有效傳播不無裨益。
2 語用學(xué)中的語境理論
語用學(xué)是語言學(xué)的一個新興領(lǐng)域，迄今不過幾十年的發(fā)展歷史。關(guān)于語用學(xué)的定義，由于研究的角度不同，也存在著這樣或那樣的差異，但歸根結(jié)底，語用學(xué)是一門研究如何理解語言、如何使用語言、如何使語言合適、得體的學(xué)問。它從說話者和聽話者的角度，把人們使用語言的行為看作受各種社會規(guī)約制約的行為，研究特定語境中的特定話語，著重說明語境可能影響話語解釋的各個方面，從而建立語用規(guī)則。②
語境和言語行為，是語用學(xué)中兩個重要的概念。語境，簡而言之，就是言語理解和表達的環(huán)境。語境這個概念，是由馬林諾夫斯基在1923年提出來的，他將語境分為兩類：一是“情景語境”（context of culture），指言語行為發(fā)生時的具體情況。二是“文化語境”（context of culture），指說話者生活于其中的社會文化。費斯將馬林諾夫斯基的“情境語境”這個術(shù)語規(guī)定了以下范疇：參與者的有關(guān)特征;有關(guān)的事物，非語言性、非人格性事件以及言語行為的效果。語境的功能體現(xiàn)在對意義的表達和理解所產(chǎn)生的影響。語境的功能也并非獨立發(fā)揮作用，它是參與、協(xié)助話語的表達和理解過程。從說話人角度看，語境的作用表現(xiàn)為：根據(jù)交際目的，確定說話的大體內(nèi)容;根據(jù)交際場合，確定說話方式;根據(jù)交際條件，確定交際渠道。從聽話人的角度看，語境的功能包括確定指稱對象，消除歧義，充實語義。③
思想政治教育語言，是在思想政治教育過程中，說話者和聽話者之間交流和溝通的橋梁，如何使橋梁更好地發(fā)揮作用，我們應(yīng)該借鑒語用學(xué)中的語境理論，充分考慮到“情境語境”和“文化語境”兩種不同語境形式，根據(jù)說話人和聽話人的主客觀因素選擇合適的表達方式、表達手段和表達內(nèi)容，盡可能使聽話人確定指稱、消除交流中的歧義、充實語言表達的語義。
3 修辭學(xué)中的修辭格
修辭學(xué)大概起源于公元前500年前后，是一門古老的學(xué)科，中西方對修辭學(xué)的研究路徑不同，特點各異。在西方，由于古希臘人建立起來的民主制度，為各種形式的演講提供了便利的條件。公民聚會、禮儀場合以及法庭辯論等，都需要進行口頭陳述和爭辯，言辭應(yīng)用的效果直接決定著事物的成敗。④因此，人們開始了對話語論辯術(shù)的關(guān)注和研究。在西方對修辭學(xué)有系統(tǒng)性研究的當(dāng)數(shù)亞里士多德，其專著《修辭學(xué)》和《詩學(xué)》都是代表性的學(xué)術(shù)作品，對后來修辭學(xué)的發(fā)展影響深遠。
辭格，是修辭學(xué)的主要內(nèi)容，又稱“修辭格”，或“修辭手法”，是語言重要的表現(xiàn)手段。無論是西方還是中國傳統(tǒng)的修辭學(xué)，都以辭格的研究為終級情懷。自古以來，學(xué)者們對辭格的定義各不相同。但通俗來講，辭格就是人們?yōu)榱颂岣哒Z言表達的生動性，提高語言表達的效果而對語言的一種特殊的運用。現(xiàn)代漢語中已被人們認知并定義的修辭方法共有63大類，78小類，我們常見的修辭格有：比喻、比擬、對比、夸張、借代、設(shè)問、反語、排比、對偶、頂真、拈連、雙關(guān)、移覺、通感等等。辭格是使語言藝術(shù)化的重要手段，它不僅要使語言表達通順、準(zhǔn)確，而且要使語言形象生動、音韻和諧、節(jié)奏強烈、愛憎分明、內(nèi)容深刻、富有藝術(shù)價值和審美價值。⑤提高語言的形象性、感染力最好的方法就是充分運用修辭方法。好的修辭手法將賦予語言信息和美感雙重價值;好的修辭手法能夠恰到好處地跨過邏輯的局限，讓思維在語言的天空自由翱翔;好的修辭手法可以突破舊的語言表達方式，創(chuàng)造出新的語言組合形式。
學(xué)習(xí)并掌握修辭學(xué)中的修辭手法，并將其靈活恰當(dāng)?shù)剡\用于思想政治教育語言表達的過程中，這將會使思想政治教育語言更加新穎、靈活、富有個性，充滿感染力和吸引力，因此必然會調(diào)動起受眾的學(xué)習(xí)欲望和興趣，從而提高思想政治教育的效果。
4 播音學(xué)中的語言表達技巧
播音學(xué)是以播音創(chuàng)作為研究對象，研究播音創(chuàng)作發(fā)生發(fā)展的規(guī)律。播音學(xué)，是一門獨立的新興學(xué)科，它是在實踐中發(fā)展起來的，具有很強的實踐性，它有自身的矛盾運動規(guī)律和自己的質(zhì)的規(guī)定性，不能被某一學(xué)科所代替。播音最重要的載體是語言，廣播電視播音中主持人優(yōu)美動聽的語言，讓人們喜歡聽、愿意聽，甚至產(chǎn)生情感的共鳴，這與主持人的語言表達技巧有著密切的關(guān)系。因此，思想政治教育語言在表達過程中，學(xué)習(xí)和借鑒播音學(xué)中的語言表達技巧，更能夠有效地解決思想政治教育語言藝術(shù)性所要求的吐字清晰，聲音洪亮;富有節(jié)奏，聲情并茂;體姿相助，通俗易懂的問題。
有聲語言和副語言是播音創(chuàng)作的手段，也是播音創(chuàng)作活動的重要環(huán)節(jié)。有聲語言是由發(fā)聲和表達兩大要素構(gòu)成。發(fā)聲要素包括：氣息控制、口腔控制和吐字歸音。氣息是發(fā)音的動力，聲音的輕重緩急、抑揚頓挫的變化都與氣息關(guān)系密切。用胸腹聯(lián)合呼吸的氣息方式，給說話者較穩(wěn)健的語言狀態(tài)提供保障，避免發(fā)生情感激昂時“讀破音”的現(xiàn)象。有利于豐富情感表達時的不同需要，同時對說話者的嗓音起到保護的作用?？谇患仁怯新曊Z言的構(gòu)字器官，又是語言用聲最重要的共鳴器官，很好地控制口腔狀態(tài)，可以為說話發(fā)音提供一個良好的語音制造場和良好的共鳴環(huán)境。吐字歸音，關(guān)系到字音的清晰、響亮、完整，同時也在一定程度上影響著語言風(fēng)格。平時有些人“口齒不清”、“吐字含混”、“吃字”等現(xiàn)象，都是因為吐字歸音存在問題。有聲語言的表達要素包括內(nèi)部技巧和外部技巧。外部技巧有：停連、重音、語氣、節(jié)奏。外部技巧的運用可以使語言表達得清晰準(zhǔn)確，生動具體，情感豐富語流富于生命活力，富于動態(tài)美感。內(nèi)部技巧有：情景再現(xiàn)、內(nèi)在語及對象感。情境再現(xiàn)，是創(chuàng)作主體的二度創(chuàng)作過程，能夠激發(fā)表達者的內(nèi)心真實感受，調(diào)動表達者的豐富情感，是對內(nèi)容從理解到表達的橋梁。
除了有聲語言之外，在語言表達過程中，人們的表情、眼神、體態(tài)、服飾等副語言，也都傳遞著信息，表達著情感。“副語言”或“無聲語言”，在傳播學(xué)中也被稱作“非語言符號”。它是指語言以外，可以通過視覺、聽覺、觸覺、嗅覺感受到的姿態(tài)、笑貌、顏色、氣味以及其他所有傳播符號的總稱。副語言大多是以其輔助、伴隨功能與有聲語言表達一起來傳遞信息的，對有聲語言表達具有補充、強調(diào)、調(diào)節(jié)的作用。比如用微笑表示親切感，用緊鎖的眉頭表示憤怒，用大幅度的手勢表達詼諧幽默等。副語言的運用增強了語言表達的形象性、可感性，能夠吸引受眾的注意力，增強傳播的效果。運用好副語言，對有聲語言的表達能夠起到強化、豐富、修正和補充的作用;運用得不好，則會弱化或干擾信息的傳遞。
借鑒受眾理論、語境理論、修辭方法和語言表達技巧，了解受教育者的心理和需求，把握教育的語境和特點，運用豐富多彩的修辭方法，掌握有聲語言和副語言的表達技巧，這將有助于提高思想政治教育者的語言表達能力，增強思想政治教育者的語言感染力，提升思想政治教育語言的藝術(shù)性。
注釋
① 邵培仁.傳播學(xué)[M].北京：高等教育出版社，2002：204.
② 戚雨村.現(xiàn)代語言學(xué)的特點和發(fā)展趨勢[M].上海：上海外語教育出版社，1997：147.
③ 何自然，陳新仁.當(dāng)代語用學(xué)[M].北京：外語教學(xué)與研究出版社，2004：119-120.
④ 崔應(yīng)賢.修辭學(xué)講義[M].北京：清華大學(xué)出版社，2012：1.
⑤ 曹艷偉.政治語篇中的辭格研究[D].吉林大學(xué)，碩士學(xué)位論文，2007：13.
一、民俗與文化翻譯
翻譯除了是源語言文字向目的語轉(zhuǎn)換的過程，更是一種跨文化的交際過程，包含了意象傳遞、交談和融合等活動。呂亞娟在《淺談英漢語言文化差異與翻譯障礙》一文中提到，語言是文化的載體；文化是語言的管軌；翻譯是跨文化的傳播。文化翻譯觀則是試圖研究和探索這三者之間的外在聯(lián)系和內(nèi)在規(guī)律。70年代初，隨著西方哲學(xué)語言論轉(zhuǎn)向，文化研究逐漸步入翻譯理論研究領(lǐng)域。80年代初“文化翻譯”這一概念被正式引入我國。尤其是尤金?奈達對于翻譯，與文化關(guān)系論述的理論在我國翻譯界的時興，以及王佐良先生積極倡議把翻譯研究與文體學(xué)的研究結(jié)合起來，自20世紀80年代末至90年代初，翻譯理論研究的“文學(xué)學(xué)派”一度成形。20世紀90年代初，勒菲佛爾和蘇珊?巴斯奈特在合編的論文集《 翻譯、歷史與文化》（ Translation，History and Culture）中也指出翻譯研究“文化轉(zhuǎn)向”的最新發(fā)展趨勢延伸并認為翻譯研究已經(jīng)走出形式主義的框框，應(yīng)考慮向更廣泛的社會和文化語境延伸。
二、民俗是文化的重要組成部分，它與文化是部分與整體的關(guān)系
民俗具有文化所具有的共性，即民族性和地方性特征。美國民俗學(xué)家查理?多爾遜教授認為，“民俗是口頭的、傳統(tǒng)的和非官方的民間文化”。正因為民俗和文化的共性，研究民俗翻譯要置于文化翻譯學(xué)范疇內(nèi)；而民俗的特性又要求我們用獨特的視角和翻譯策略來解決民俗文化翻譯問題。
1.安徽位于我國東南部，從地理上看，它位于長江下游，深居華東腹地。東近吳越，西接荊楚，北鄰齊魯，春秋時稱為“吳頭楚尾”。這里自古是南北文化匯集碰撞之地。文明悠久的安徽人杰地靈，歷史上有許多重大影響的思想、學(xué)派誕生在這里，使安徽成為中華文化發(fā)達的地區(qū)之一。由于安徽地形復(fù)雜，受風(fēng)土的影響，民俗習(xí)慣南北迥異；區(qū)域文化，特色鮮明。安徽名山勝水遍布境內(nèi)，自然景觀與人文景觀交相輝映，特別是獨樹一幟、充滿地方特色的黃梅戲、花鼓燈、徽劇和儺戲等，近年來引起國內(nèi)外專家、學(xué)者的關(guān)注。在信息大爆炸的今日，安徽民俗文化要走向世界，多語種的翻譯活動必不可少。為符合安徽民俗翻譯的諸多特點，安徽民俗翻譯自然也有著自己的個性和特征。
2.安徽民俗文化翻譯策略，以直接音譯為主的翻譯策略出現(xiàn)在較多的地名、人名及約定俗稱的民俗表達的翻譯中。這一部分的民俗相關(guān)文化表達較為簡短，口語化和本地化，不乏一些方言摻雜其中。譯者通常為了貼近當(dāng)?shù)孛袂椴扇≈苯右糇g的方式固然合情合理，但是這種坦率且不加注釋的直譯卻給譯出語讀者增加了不少理解困難。而有些民俗術(shù)語包涵多種文化暗指，并不源自音韻的模擬，這部分民俗術(shù)語的翻譯就需要謹慎處理。例如以安徽籍藝人為主的四大徽劇戲班之一的“春臺班”，譯者譯成“Chuntai Troupe”。春臺，是一個典故名，典出《老子?道經(jīng)?二十章》：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺”，指春日登眺覽勝之處。因此，在翻譯這類名詞時適當(dāng)?shù)丶尤胱⒔饣蛟S更有助于譯出語讀者了解安徽的民俗文化。
3.安徽地區(qū)有其獨特的發(fā)展史、生態(tài)環(huán)境，由此產(chǎn)生的負載著相關(guān)文化的詞匯、成語、典故也大相徑庭。尤其是實寫與虛寫相互摻雜，句式參差錯落，大量的修辭手法融匯其中，譯者往往無從下手。比如安徽一種古老的地方戲曲叫做儺戲，流行于安徽貴池和九華山方圓百公里的地區(qū)，是以驅(qū)鬼疫、祈吉祥為目的的請神送祖的祭祀活動。演出前后有隆重的“迎神下架”“送神上架”和“請神”“朝廟”等儺事活動。在旅游英語中，儺事活動的過程被譯成“The ritual procedure includes inviting，welcoming，and thanking spirits. Following the solemn ritual，Nuo drama is performed to entertain the spirits.”顯然，“inviting，welcoming，and thanking spirits”與原文“迎神下架”“送神上架”和“請神”相比在表達形式和句法結(jié)構(gòu)上出入較大，而對于文化意義的傳遞又存在變差。儺戲以祭祀祖先的目的為主，“神”則應(yīng)被理解為“forefathers”而非“spirits”。
三、民俗文化翻譯不能脫離其特定的語言環(huán)境
許多譯者為了避免民俗文化因素被忽略和篡改常常采取歸化的翻譯策略。譯者在民俗文化翻譯過程中的主體性地位不容忽視，在仔細調(diào)研反復(fù)琢磨后的譯法，即便難以面面俱到，但是也會得到認可。而囫圇吞棗的翻譯態(tài)度則會帶來誤解。例如，戲鐘馗是盛行于安徽徽州地區(qū)的一種古老民間藝術(shù)形式，它不僅是一種藝術(shù)表演，同時也是除煞祈福的一種形式，民間對他有“除惡狀元，鎮(zhèn)邪將軍”的美名。譯文“the protector against evil spirits and demons，the hero capturing ghosts”中將“狀元”譯成“the protector”，“將軍”譯成“hero”似乎有些信手拈來，天馬行空。畢竟“狀元”所包含的“top”的含義以及“將軍”所包含的“status”的含義完全在譯文中被忽略了。
總之，無論是直譯還是意譯，歸化或異化，每一種翻譯策略都不是非此即彼、相互孤立的，而是應(yīng)該互補長短，相輔相成。民俗文化翻譯是兩種文化移植和兩種語言轉(zhuǎn)換的過程，由于民俗文化自身的特點，其翻譯過程必然充滿艱辛，這要求譯者除了精通譯出語語言文化，對本民族的民俗文化和語言文字也要有深刻了解，真正做到令譯本與讀者之間進行交流對話。
民俗翻譯研究是中國民間藝術(shù)文化走向世界的先鋒，是中西文化交流互動的載體。研究民俗文化在翻譯過程中的詮釋策略以及在譯出語讀者群中的接受程度，有利于文化翻譯理論在實踐中的運用，對傳播我國優(yōu)秀的民族文化至關(guān)重要。
注：本文是河海大學(xué)文天學(xué)院校級人文社科項目“從文化翻譯學(xué)角度看安徽民俗翻譯”階段性研究成果。
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就家庭代際關(guān)系而言，現(xiàn)有研究從家庭代際關(guān)系的表征、變遷、誘致因素、社會效應(yīng)，以及針對負面效應(yīng)而提出的對策等方面呈現(xiàn)時下家庭代際關(guān)系的概貌。
（一）家庭代際關(guān)系的表征研究
就代際關(guān)系的表征而言，相關(guān)文獻勾勒出時下家庭代際關(guān)系的幾種特征：其一，父輩與子輩之間在日常生活實踐中的責(zé)任與義務(wù)表現(xiàn)具有不均衡性。其二，代際傾斜，即在日常生活實踐中，中年家庭成員對父輩的付出要弱于對子女的付出，呈現(xiàn)出“恩往下流”[1]、“尊老不足，愛子有余”[2]等特點。其三，家庭代際關(guān)系中，代際成員的平等權(quán)利意識日漸明顯，具體表現(xiàn)為父輩權(quán)威的衰落，子代對權(quán)利意識的強調(diào)，如“逆家長制”現(xiàn)象的發(fā)生。[3]其四，代際關(guān)系之間存在著文化反哺現(xiàn)象。其五，家庭代際關(guān)系中存在隔代撫養(yǎng)現(xiàn)象，不同代際成員在對子代的撫養(yǎng)與教育過程中存在著差異性，蘊含著代際沖突發(fā)生的可能性。
經(jīng)驗層次上，家庭代際關(guān)系呈現(xiàn)以上諸多特征，但是綜觀其表征，相關(guān)研究的學(xué)者所論述的核心，其實質(zhì)仍是對理論層次上代際關(guān)系的爭論的回應(yīng)。閻云翔提出存在于中國家庭中的撫育-贍養(yǎng)的代際關(guān)系模式。但在郭于華看來，中國家庭內(nèi)部的代際關(guān)系則表現(xiàn)為親代與子代在物質(zhì)、經(jīng)濟、情感等方面的交換關(guān)系。時下代際關(guān)系的經(jīng)驗研究顯示，當(dāng)下家庭內(nèi)部的代際關(guān)系既例證了撫育-贍養(yǎng)的互動模式，又對西方家庭的接力的代際關(guān)系有所驗證，而郭于華所論述的代際交換關(guān)系亦有所體現(xiàn)。家庭代際關(guān)系究竟如何？王躍生認為，“完整的家庭代際關(guān)系既有撫育-贍養(yǎng)關(guān)系，又有交換關(guān)系，兩者具有并存特征。社會發(fā)展階段不同，代際關(guān)系的層次和類型也有不同?！盵4]
（二）家庭代際關(guān)系變遷的誘致原因分析及其本質(zhì)
理論層次上對家庭代際關(guān)系的模式的爭論，源于社會轉(zhuǎn)型背景下家庭代際關(guān)系的變遷。有學(xué)者從結(jié)構(gòu)與文化視角入手，探析了社會轉(zhuǎn)型與老齡化背景下促成家庭代際關(guān)系變遷的諸多原因。這類研究多集中于對家庭結(jié)構(gòu)乃至宏觀層次上的社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型對家庭代際關(guān)系變遷的影響作探討。就家庭結(jié)構(gòu)而言，影響家庭代際關(guān)系變化的既有家庭規(guī)模的變化，如由主干家庭向核心家庭的轉(zhuǎn)變，空巢家庭的出現(xiàn)促使代際關(guān)系之間的情感關(guān)系、勞務(wù)與經(jīng)濟支持發(fā)生改變；又有家庭成員的流動對家庭代際關(guān)系的影響，如隔代撫養(yǎng)模式中，常年外出的中年居民在家庭內(nèi)部存在角色適應(yīng)問題，其對父輩與子代的代際關(guān)系多表現(xiàn)為經(jīng)濟支持，在情感關(guān)系與子女的教育等方面多存在與父輩的沖突。
文化視角下對家庭代際關(guān)系變遷的原因的分析，多側(cè)重從家庭代際成員的本體性價值與其外部的文化環(huán)境切入。如賀雪峰對河南、遼寧、湖北等地區(qū)的家庭代際關(guān)系的考察發(fā)現(xiàn)，村莊的類型與村民的價值基礎(chǔ)共同促成了不同地區(qū)之間的家庭代際關(guān)系的差異。[5]也有學(xué)者將結(jié)構(gòu)主義與文化變遷的分析路徑相結(jié)合，認為社會轉(zhuǎn)型與老齡化背景下家庭代際關(guān)系的變遷是結(jié)構(gòu)因素與文化因素共同作用所致。在社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的環(huán)境下，市場經(jīng)濟體制、社會政策等借助消費文化觀念、個體價值觀的轉(zhuǎn)變等實現(xiàn)對家庭代際關(guān)系的影響。
結(jié)構(gòu)主義視角或是文化變遷分析視角，亦或是二者相結(jié)合的分析路徑，對家庭代際關(guān)系變遷的誘致因素的分析，實質(zhì)在于將家庭代際關(guān)系轉(zhuǎn)變置于時空坐標(biāo)軸中，在歷時性與共時性的分析框架下解析家庭代際關(guān)系變遷的實質(zhì)。
（三）家庭代際關(guān)系的社會效應(yīng)以及負面效應(yīng)的應(yīng)對之策的探討
盡管存在研究視角、分析路徑、理論模式的分歧，但置身于社會轉(zhuǎn)型與老齡化背景下的家庭代際關(guān)系的變遷已是不爭的事實，由此，有學(xué)者在勾勒當(dāng)下代際關(guān)系現(xiàn)狀的同時，也對代際關(guān)系變遷的社會效應(yīng)加以探析，并就代際關(guān)系的負面效應(yīng)提出以應(yīng)對之策。
相關(guān)文獻顯示，代際關(guān)系變遷的正向效應(yīng)在于促進了代際關(guān)系的理性化、增強了代際成員尤其是家庭中年長者對當(dāng)下社會的適應(yīng)能力。負面效應(yīng)的分析多與社會轉(zhuǎn)型與老齡化的現(xiàn)實背景向結(jié)合，多認為，家庭代際關(guān)系的變遷造成了家庭養(yǎng)老功能的弱化、老人贍養(yǎng)問題、子代的社會化、家庭代際成員的角色適應(yīng)問題。
社會經(jīng)濟制度的轉(zhuǎn)變、社會政策的變化、傳統(tǒng)文化觀念的衰落、子代權(quán)利意識的興起等合力促成了時下家庭代際關(guān)系中的老人贍養(yǎng)問題、子代社會化不足等問題，由此，以這些家庭關(guān)系變遷的誘致因素作為切入點，尋找解決對策便成為相關(guān)研究的學(xué)者所作的努力。針對時下家庭代際關(guān)系的負面效應(yīng)，學(xué)者多從社會養(yǎng)老機制的建立與完善、重構(gòu)社區(qū)規(guī)范、加強尊老、敬老、愛老等傳統(tǒng)文化觀念的宣傳等入手提出對策化解時下家庭代際關(guān)系的困境。
（四）文獻述評
以上對家庭代際關(guān)系的研究，對家庭代際關(guān)系的表征、變遷原因、社會效應(yīng)以及針對負面效應(yīng)而提出的應(yīng)對之策的討論勾畫了家庭代際關(guān)系的概貌。現(xiàn)有家庭代際關(guān)系研究，在理論視角的選取、研究方法的運用以及理論分析路徑上均作了有益的嘗試，在為進一步家庭代際關(guān)系研究提供詳實背景的同時，豐富了家庭代際關(guān)系的研究范圍與研究視域。但綜觀家庭代際關(guān)系的研究的現(xiàn)狀，其研究的學(xué)科背景多集中在人口社會學(xué)與家庭社會學(xué)的學(xué)科范圍內(nèi)，少有消費社會學(xué)視域下的研究。
鑒于此，有必要從消費社會學(xué)的學(xué)科背景下，解析當(dāng)下家庭內(nèi)部的代際消費，一方面豐富家庭代際關(guān)系的研究視域，另一方面，從日常生活中必不可少的消費實踐入手探析代際消費關(guān)系，或能呈現(xiàn)出與時下代際關(guān)系表征研究所不同的結(jié)論，對代際關(guān)系的變遷的誘致因素的分析以及解決之策，或可以提供不同的研究路徑與分析思路。
參考文獻
[1] 魏傳光.中國農(nóng)村家庭“恩往下流”現(xiàn)象的因果鏈條分析[J].內(nèi)蒙古社會科學(xué)，2011（11）
[2] 馬超.中國家庭代際關(guān)系變化研究[D].吉林大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009
