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時(shí)間：2023-03-28 15:06:56
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在英語(yǔ)教學(xué)中，教師應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，外語(yǔ)教學(xué)不能局限于語(yǔ)言本身的語(yǔ)音、詞匯和語(yǔ)法，不能僅把語(yǔ)言看作一種符號(hào)系統(tǒng)來(lái)傳授，還應(yīng)該注意語(yǔ)言的文化背景知識(shí)。教師除了教授英語(yǔ)的基礎(chǔ)知識(shí)，還應(yīng)運(yùn)用英語(yǔ)的交際知識(shí)和交際規(guī)則來(lái)傳授背景知識(shí)。
英語(yǔ)語(yǔ)言不能脫離文化而存在，語(yǔ)言的理解和使用都以特定的文化背景為依據(jù)，語(yǔ)言的這種文化載體特征決定了英語(yǔ)學(xué)習(xí)的過(guò)程必然會(huì)涉及到所學(xué)語(yǔ)言的文化。在教學(xué)中，即將所學(xué)教材內(nèi)容包括句子、語(yǔ)篇、日常交際方式與文化背景知識(shí)綜合地導(dǎo)入。
一、英語(yǔ)學(xué)習(xí)者所學(xué)文化背景知識(shí)的表現(xiàn)
學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)英語(yǔ)時(shí)，經(jīng)常說(shuō)出一些使英美國(guó)家的人難以理解的中國(guó)式英語(yǔ)，這是因?yàn)樗麄冊(cè)谶\(yùn)用英語(yǔ)進(jìn)行交際時(shí)套用了中國(guó)文化背景下的交際規(guī)則。由于文化的差異，有時(shí)用漢語(yǔ)理解的方式去理解和翻譯某些句子和詞匯，往往是不正確的。以下是筆者在教學(xué)活動(dòng)中，一些學(xué)生遇到的實(shí)例，可以體現(xiàn)出他們需要注意英語(yǔ)背景知識(shí)。
1.衣食住行。
快餐店在英語(yǔ)國(guó)家極為普遍，走到哪都會(huì)看到超級(jí)市場(chǎng)、火車站、娛樂(lè)場(chǎng)所、商業(yè)區(qū)、大學(xué)校園，在快餐店一般不必付小費(fèi)，衣著趨向簡(jiǎn)單隨便。但在許多場(chǎng)合有規(guī)矩可循，在正式的場(chǎng)合要求穿戴白領(lǐng)結(jié)的夜禮服，一般是在正式的舞會(huì)或特殊的宴會(huì)。付小費(fèi)的風(fēng)氣在英語(yǔ)國(guó)家服務(wù)行業(yè)很流行。美國(guó)人喜歡庭院售物，每隔幾年要處理一次家中多余的物品，為了方便買主，主人都用標(biāo)簽注明物品的價(jià)錢。
2.社交往來(lái)。
在英美國(guó)家，人們相互間的稱呼與我國(guó)的習(xí)慣相差很大，中國(guó)人稱呼家庭成員、親戚或鄰居時(shí)，用“大哥”、“大媽”、“大爺”之類。這些稱呼不適用于英語(yǔ)，用英語(yǔ)稱呼時(shí)不論男人還是女人，一般直呼其名就行了，他們通常在問(wèn)候時(shí)問(wèn)及天氣，有時(shí)只需通過(guò)點(diǎn)頭微笑或揮手致意等面部表情或體態(tài)動(dòng)作。就稱贊的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，話題很多，包括人的才智、表現(xiàn)、技能、儀表、裝飾、家具等。英語(yǔ)國(guó)家中，客人一提出告別便馬上離開顯得唐突，如是宴請(qǐng)活動(dòng)，客人吃完飯后馬上告別更是不禮貌的。
3.非語(yǔ)言交際。
比如女士?jī)?yōu)先；外國(guó)人禮貌式的親吻或擁抱；英語(yǔ)國(guó)家的人常用揚(yáng)頭動(dòng)作招呼人過(guò)來(lái)；他們比中國(guó)人目光交流的時(shí)間長(zhǎng)而且更為頻繁；“圍觀”會(huì)使他們感到反感；在中英交往中，他們感到很不習(xí)慣中國(guó)人往往采取沉默態(tài)度；有戴戒指的習(xí)俗，等等。另外，中國(guó)人到英語(yǔ)國(guó)家后，總是感到人員稀少、地域空廣，而他們?cè)谖覈?guó)會(huì)感到住宅擁擠，他們非常注重領(lǐng)地觀念，維護(hù)自己的隱私。
4.有文化內(nèi)涵的詞匯。
他們把“龍”視為罪惡的象征，來(lái)源于《圣經(jīng)》中的故事；在西方文化中，“獅子”（lion）被尊為百獸之王，“貓頭鷹”（owl）卻是表示智慧的鳥；在歐洲，“蝙蝠”（bat）是一種邪惡的動(dòng)物，與罪惡黑暗勢(shì)力聯(lián)系在一起；“肥胖”（fat，stout），在我國(guó)，人們認(rèn)為是富態(tài)、發(fā)福，但在西方，人們認(rèn)為肥胖是不可取的，所以，肥胖作為形容詞在英語(yǔ)中含有明顯的貶義，在交往中應(yīng)注意避免。
5.文學(xué)典故。
例如：伊甸園（The Garden of Eden）來(lái)源于《圣經(jīng)》，是令人向往的樂(lè)土；阿基利斯腳腫（Achilles’heel）來(lái)源于希臘神話，指一個(gè)人或一個(gè)民族的致命弱點(diǎn)；希臘神話中有希神赫拉克勒斯（Hercules）的故事，塑造了一個(gè)大力無(wú)比的英雄形象；戈?duì)柕辖Y(jié)（Gordian knot）也是希臘傳說(shuō)，在英語(yǔ)中是棘手問(wèn)題的意思；撲劍而亡（to fall on one’s sword）來(lái)源于羅馬，古羅馬人尚武，一旦斗爭(zhēng)失敗，很多人就觸劍而死，現(xiàn)在比喻某人在災(zāi)難來(lái)臨之時(shí)，勇于承擔(dān)全部責(zé)任的意思；在希臘語(yǔ)中，尤利卡（Eureka）一詞表示與創(chuàng)造發(fā)明者有關(guān)的事物，現(xiàn)在西方人仍喜歡使用此詞；挪亞方舟（Noah’s ark）故事源于《圣經(jīng)?舊約全書》，現(xiàn)在指避難所。當(dāng)在教學(xué)中遇到這些典故，教師應(yīng)該查閱資料，豐富授課內(nèi)容，在講解時(shí)有必要告訴學(xué)生故事的主要內(nèi)容。這樣也能調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，把知識(shí)學(xué)“活”，而不是死記硬背。
以上幾點(diǎn)是在英語(yǔ)學(xué)習(xí)中經(jīng)常遇到的文化背景知識(shí)，教師在講課時(shí)如果能夠以一定的方式傳達(dá)西方文化，學(xué)生就更容易理解文章。
二、傳授文化背景知識(shí)
英語(yǔ)課堂教學(xué)必須從實(shí)際出發(fā)，安排好教、學(xué)雙向交流的每一個(gè)步驟，精心設(shè)計(jì)活動(dòng)，這樣，教師就會(huì)對(duì)班級(jí)的情況一目了然，對(duì)學(xué)生的差異心中也會(huì)有數(shù)。教學(xué)中，教師應(yīng)該圍繞課堂教學(xué)目標(biāo)與教材內(nèi)容，計(jì)劃一堂課應(yīng)該進(jìn)行一些什么樣的教學(xué)活動(dòng)，調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)地參與教、學(xué)過(guò)程，以達(dá)到雙向交流的目的，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。
1.教師要處理好教學(xué)內(nèi)容、方法和技術(shù)手段。
教師本人應(yīng)注重提高個(gè)人的西方文化知識(shí)的素養(yǎng)；要有敏銳的觀察力、準(zhǔn)確的判斷力、生動(dòng)豐富的教學(xué)語(yǔ)言，科學(xué)文化素養(yǎng)、能力素養(yǎng)；要把教學(xué)活動(dòng)能力、課堂管理能力和知識(shí)傳授能力有機(jī)地相結(jié)合；以及要更新拓寬知識(shí)體系，擴(kuò)展教學(xué)視野，擴(kuò)充信息儲(chǔ)存量，更新知識(shí)和教育觀念；必須掌握所教課程的相關(guān)知識(shí)，及時(shí)洞悉新信息，指引學(xué)生掌握知識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力，使學(xué)生從被動(dòng)學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變到主動(dòng)學(xué)習(xí)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣與求知欲。
2.教師在教學(xué)中要把文化背景知識(shí)分門別類，圍繞教學(xué)核心內(nèi)容授課。
在教學(xué)中，可以采取比較的方式把教材涉及到的內(nèi)容分為幾大類。衣食住行方面，包括：用餐、租房、吃飯禮儀、交通、學(xué)校、衣著、購(gòu)物等；社會(huì)交際方面，包括：?jiǎn)柡?、介紹、致謝、宴請(qǐng)、送禮、約會(huì)、告別、交友等；節(jié)日慶祝方面、有文化內(nèi)涵的詞匯、非語(yǔ)言交際方面等也可以給學(xué)生作總結(jié)，使學(xué)生在習(xí)得背景知識(shí)時(shí)具有目的性。
3.外語(yǔ)習(xí)得中背景知識(shí)與共有知識(shí)的互動(dòng)。
在外語(yǔ)習(xí)得過(guò)程中，學(xué)生需要重視語(yǔ)言、文化背景知識(shí)的學(xué)習(xí)，同時(shí)也應(yīng)借助共有知識(shí)的幫助，而背景知識(shí)和共有知識(shí)可以通過(guò)母語(yǔ)的積極介入發(fā)揮作用。當(dāng)最初見到一個(gè)句子時(shí)，有必要通過(guò)各種渠道查閱工具書、翻閱有關(guān)參考資料等，背景知識(shí)的習(xí)得是學(xué)生所接觸課本時(shí)必然碰到且必須掌握的知識(shí)，這就要培養(yǎng)學(xué)生有發(fā)現(xiàn)新問(wèn)題的能力，能夠借助已有的英語(yǔ)知識(shí)解決學(xué)習(xí)中的新問(wèn)題。
4.教師在授課時(shí)應(yīng)寓教于樂(lè)。
學(xué)習(xí)英語(yǔ)語(yǔ)言的目的在于應(yīng)用英語(yǔ)，而在我國(guó)學(xué)習(xí)英語(yǔ)的難題之一是缺乏語(yǔ)言環(huán)境。因此，在教學(xué)過(guò)程中，教師應(yīng)竭盡全力為學(xué)生創(chuàng)造英語(yǔ)氛圍，并采取寓教于樂(lè)的形式，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，讓他們?cè)谳p松愉快的氣氛中學(xué)習(xí)和掌握語(yǔ)言基礎(chǔ)知識(shí)和文化背景知識(shí)，從而提高其運(yùn)用英語(yǔ)進(jìn)行交際的能力，并加強(qiáng)記憶。我們可以利用課內(nèi)或課外活動(dòng)時(shí)間采取幾人對(duì)話、歌舞表演、英語(yǔ)競(jìng)賽、看英語(yǔ)錄像、猜詞句游戲、模仿名人演講、學(xué)習(xí)西方成語(yǔ)、諺語(yǔ)、文學(xué)典故等多種形式，為他們創(chuàng)造學(xué)習(xí)環(huán)境，使他們?cè)诨顒?dòng)中學(xué)習(xí)。教師和學(xué)生共同創(chuàng)造英語(yǔ)環(huán)境，營(yíng)造英語(yǔ)氣氛，使學(xué)生能夠感到他們的確處在真實(shí)的英語(yǔ)環(huán)境之中，能夠盡量在此環(huán)境中用英文進(jìn)行思考、學(xué)習(xí)。營(yíng)造文化背景知識(shí)氛圍包括外部氛圍和活動(dòng)內(nèi)的語(yǔ)言氛圍兩方面。外部氛圍包括在教室內(nèi)外張貼英美學(xué)生的照片、外國(guó)風(fēng)景畫，經(jīng)常放英文歌曲，常讓學(xué)生觀看外國(guó)人生活及活動(dòng)的影碟等，有條件的學(xué)校還可以邀請(qǐng)外國(guó)專家、學(xué)生與本校學(xué)生進(jìn)行聯(lián)歡?；顒?dòng)內(nèi)的語(yǔ)言氛圍，包括給每個(gè)學(xué)生起一個(gè)英文名，可以讓他們?cè)谟⒄Z(yǔ)活動(dòng)中體驗(yàn)到自己“確實(shí)”在扮演外國(guó)學(xué)生；在安排英語(yǔ)活動(dòng)時(shí)，充分考慮英國(guó)、美國(guó)的風(fēng)土人情等文化特點(diǎn)；在活動(dòng)中，教師和學(xué)生應(yīng)更多地、大膽地、流利地使用英語(yǔ)。
5.教師要激發(fā)學(xué)生對(duì)西方文化背景知識(shí)的興趣。
激發(fā)興趣有助于培養(yǎng)良好動(dòng)機(jī)、調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。初學(xué)英語(yǔ)時(shí)，大多數(shù)學(xué)生出于新鮮好奇，對(duì)這門課頗感興趣，愿意了解很多國(guó)外的新鮮事物，此時(shí)教師若因勢(shì)利導(dǎo)，采取適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方法，利用圖片、幻燈、多媒體、實(shí)物、影片等作教具進(jìn)行直觀教學(xué)，教唱英語(yǔ)歌曲、講解西方文學(xué)典故的小故事，可使課堂教學(xué)生動(dòng)活潑，情趣盎然，使學(xué)生覺得英語(yǔ)不是完全靠死記硬背，則教學(xué)效果顯著。
東西方社會(huì)是在不同文化的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的，所以人們的思想、信仰、習(xí)俗等都有不同程度的差異。筆者認(rèn)為，在英語(yǔ)教學(xué)中不僅要讓學(xué)生掌握基礎(chǔ)知識(shí)，而且應(yīng)加強(qiáng)有關(guān)文化背景知識(shí)的傳授，這樣才能使基礎(chǔ)知識(shí)掌握得更扎實(shí)，也能使學(xué)生養(yǎng)成良好的英語(yǔ)思維習(xí)慣，學(xué)會(huì)用英語(yǔ)來(lái)思考問(wèn)題，把英語(yǔ)語(yǔ)言和文化知識(shí)有效結(jié)合，互相聯(lián)系、彼此促進(jìn)，以達(dá)到英語(yǔ)教學(xué)的目的，提高學(xué)生的文化修養(yǎng)。綜上所述，了解英語(yǔ)的文化背景，為正確理解和運(yùn)用外語(yǔ)提供了一個(gè)行之有效的方法。同時(shí)，學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)英語(yǔ)時(shí)，應(yīng)了解它的文化背景知識(shí)、價(jià)值觀念等，把英語(yǔ)國(guó)家人民的生活方式及日常行為與自身文化中的相應(yīng)方面進(jìn)行比較，從而對(duì)彼此的文化有更深的了解。
參考文獻(xiàn)：
［1］胡文仲.英美文化辭典.北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，1995.
［2］李建夫.外語(yǔ)習(xí)得中背景知識(shí)和共有知識(shí)的互動(dòng).外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)，2003.
人與自然的關(guān)系是馬克思恩格斯環(huán)境哲學(xué)研究的基本問(wèn)題。人類屬于自然界的一部分，自然界為人類提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，人類生產(chǎn)和生活的一切資料及生產(chǎn)活動(dòng)的對(duì)象都是直接或者問(wèn)接的來(lái)源于自然界的，人類活動(dòng)都必須依賴自然界。在自然界為人類提供物質(zhì)基礎(chǔ)的同時(shí)，人類也發(fā)揮了其主觀能動(dòng)性、通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)作用于自然界，不斷的改造和利用自然。馬克思、恩格斯在分析自然的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)象是有規(guī)律可循的，而且這種規(guī)律是不依人的意志而改變的，人類可以認(rèn)識(shí)和掌握自然規(guī)律，并利用好它為人類服務(wù)，但是一旦違背了自然規(guī)律，就會(huì)遭受自然的報(bào)復(fù)。
1.2關(guān)于環(huán)境意識(shí)和環(huán)境行為的理論
環(huán)境意識(shí)在本質(zhì)上屬于上層建筑的范疇。環(huán)境行為決定環(huán)境意識(shí)，環(huán)境意識(shí)對(duì)環(huán)境行為具有極大的反作用。馬克思恩格斯的環(huán)境意識(shí)理論是建立在其人與自然關(guān)系理論的基礎(chǔ)之上的。它揭示了環(huán)境問(wèn)題產(chǎn)生的根源，分析了環(huán)境惡化的危害，并試圖找出解決環(huán)境問(wèn)題的根本對(duì)策；它堅(jiān)持了自然環(huán)境對(duì)人的客觀性和優(yōu)先地位，認(rèn)為人的能動(dòng)性再大，都必須要接受自然環(huán)境的制約，人不能對(duì)客觀的自然環(huán)境為所欲為[1]，人要遵守自然環(huán)境規(guī)律。
1.3關(guān)于實(shí)踐是聯(lián)系人與環(huán)境的中介的理論
在哲學(xué)中，實(shí)踐是指人能動(dòng)的改造客觀世界的物質(zhì)活動(dòng)，是人所特有的對(duì)象性活動(dòng)，是人類的生存方式。在實(shí)踐過(guò)程中，主體是人，客體是自然，實(shí)踐是聯(lián)系人與環(huán)境的中介。馬克思曾指出，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，是能被看作并合理地理解為革命的實(shí)踐”。正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，人類才能作用于自然，不斷改造和利用自然，使環(huán)境的改變與人的活動(dòng)達(dá)成一致。人類通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)這一實(shí)踐作用于環(huán)境，從環(huán)境中獲取物質(zhì)資料，從而滿足人類的需要。
2.當(dāng)前我國(guó)生態(tài)環(huán)境面臨的問(wèn)題
改革開放30多年來(lái)，經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展取得了舉世矚目的成就，然而不可否認(rèn)的是，為此我們付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價(jià)。過(guò)去長(zhǎng)期實(shí)行粗放式的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式，自然資源過(guò)度開發(fā)消耗、能源消耗浪費(fèi)很大，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題日益突出和嚴(yán)峻。從我國(guó)的基本國(guó)情來(lái)看，我國(guó)雖然地大物博，但資源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威脅著國(guó)家的生態(tài)安全和人民群眾的生產(chǎn)生活。生態(tài)環(huán)境問(wèn)題越來(lái)越引起人們的關(guān)注，成為制約經(jīng)濟(jì)社會(huì)健康、文明、持續(xù)發(fā)展的重要因素。
2.1傳統(tǒng)發(fā)展觀念依然沒有得到徹底轉(zhuǎn)變
傳統(tǒng)發(fā)展觀念把發(fā)展等同于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。其核心是以經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為唯一目標(biāo)，片面追求一時(shí)一地的經(jīng)濟(jì)效益，依靠的是高強(qiáng)度地開發(fā)和消耗資源，同時(shí)高強(qiáng)度地破壞生態(tài)環(huán)境，甚至以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)。這種發(fā)展觀念在我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中曾經(jīng)起過(guò)積極作用，但是我們也為此付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價(jià)。改革開放30多年來(lái)，我國(guó)在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)持續(xù)高速增長(zhǎng)的同時(shí)，對(duì)生態(tài)環(huán)境的重視卻沒有相應(yīng)的得到提高。傳統(tǒng)發(fā)展觀念忽視了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)背后的環(huán)境污染和生態(tài)破壞，使得我國(guó)的資源、環(huán)境形勢(shì)非常嚴(yán)峻。高污染、高耗能的粗放型經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式嚴(yán)重影響了人民的生產(chǎn)生活，成為制約我國(guó)經(jīng)濟(jì)持續(xù)、健康發(fā)展的重要因素。
2.2生態(tài)環(huán)境意識(shí)嚴(yán)重缺失
80年代環(huán)境保護(hù)就成為我國(guó)的基本國(guó)策，21世紀(jì)開始生態(tài)文明戰(zhàn)略也得以實(shí)施，但是，戰(zhàn)略設(shè)計(jì)與實(shí)際執(zhí)行之間仍然有著較大的距離，這其中的原因之一就是人們的觀念與利益取向沒有根本轉(zhuǎn)型[2]?！爸袊?guó)地大物博，物產(chǎn)豐富”的傳統(tǒng)觀念使得我們?cè)谳^長(zhǎng)的一段時(shí)期里喪失了對(duì)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的警惕。我國(guó)大多數(shù)人對(duì)于生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的客觀狀況缺乏一種理性的認(rèn)識(shí)。改革開放以來(lái)，在生活水平提高的同時(shí)還出現(xiàn)了人們一味追求高檔消費(fèi)、過(guò)度消費(fèi)、盲目攀比、為消費(fèi)而消費(fèi)等非理性消費(fèi)，這種不健康的生活方式導(dǎo)致了資源的巨大浪費(fèi)。在我國(guó)傳統(tǒng)的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)制約下，城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展極不平衡，城市發(fā)展優(yōu)勢(shì)比較明顯。而且在城市化進(jìn)程中，城市建設(shè)往往會(huì)以破壞農(nóng)村的生態(tài)環(huán)境為代價(jià)。而農(nóng)村環(huán)境保護(hù)工作收效甚微的一個(gè)重要原因就是廣大農(nóng)民群眾文化水平不高、生態(tài)環(huán)境意識(shí)嚴(yán)重缺失。
3.環(huán)境哲學(xué)對(duì)我國(guó)環(huán)境保護(hù)的啟示
3.1轉(zhuǎn)變發(fā)展觀念，走可持續(xù)發(fā)展之路
牢固樹立保護(hù)生態(tài)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力、改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力的理念，更加自覺地推動(dòng)綠色發(fā)展、循環(huán)發(fā)展、低碳發(fā)展，在大力發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中，必須依靠科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步來(lái)提高資源的利用率和廢棄物的回收重復(fù)利用，從而減少資源的消耗和廢棄物的排放，最終實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益和生態(tài)效益的有機(jī)統(tǒng)一。發(fā)展清潔能源和可再生能源，提高能源資源利用效率；廣泛應(yīng)用先進(jìn)信息技術(shù)，促進(jìn)傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)升級(jí)和向綠色生態(tài)轉(zhuǎn)型。發(fā)展新能源和高科技產(chǎn)業(yè)，提高資源利用效率。在快速發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，注重保護(hù)自然環(huán)境，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展和資源環(huán)境保護(hù)相協(xié)調(diào)相一致。在制定重大發(fā)展規(guī)劃時(shí)，要考慮到環(huán)境承載能力以及對(duì)生態(tài)環(huán)境的影響，避免引發(fā)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。
3.2培養(yǎng)可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境意識(shí)
大力普及環(huán)保意識(shí)，使人民群眾樹立起正確的生態(tài)文明意識(shí)。在全社會(huì)樹立起人人尊重自然，愛護(hù)自然，崇尚自然的良好的社會(huì)道德風(fēng)尚。加強(qiáng)對(duì)群眾自然環(huán)境知識(shí)的培訓(xùn)和教育，使人們認(rèn)識(shí)到人類與自然界的緊密聯(lián)系，增強(qiáng)全社會(huì)環(huán)境保護(hù)意識(shí)和資源節(jié)約意識(shí)，同時(shí)促使人們樹立起新的生態(tài)倫理觀。倡導(dǎo)科學(xué)文明健康的生產(chǎn)、生活和消費(fèi)習(xí)慣，注重培養(yǎng)人們的環(huán)境公德和環(huán)境法律觀念，切實(shí)提升人們的環(huán)境保護(hù)意識(shí)。建立環(huán)境教育基地，通過(guò)人們的實(shí)際考察和學(xué)習(xí)、實(shí)踐，使他們提高認(rèn)識(shí)水平，感受環(huán)境保護(hù)的重要性和緊迫性，從而達(dá)到增強(qiáng)環(huán)境意識(shí)的目的。
3.3倡導(dǎo)健康文明的生活方式，進(jìn)行綠色消費(fèi)
要緩解不健康的生活方式對(duì)資源和環(huán)境造成的巨大壓力，建設(shè)資源節(jié)約型和可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)，就要求我們倡導(dǎo)健康文明科學(xué)的生活方式，進(jìn)行合理、適度消費(fèi)，同時(shí)還要進(jìn)行綠色消費(fèi)。自然資源是有限的，特別是不可再生資源，總會(huì)消耗完近。綠色消費(fèi)是在滿足人類基本需求的同時(shí)，減少對(duì)資源的消耗，把在消費(fèi)過(guò)程中產(chǎn)生的廢棄物盡可能地循環(huán)利用，盡量降低污染的消費(fèi)模式。所以，要實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展就必須要大力倡導(dǎo)適度消費(fèi)和綠色消費(fèi)，提倡健康文明、適度的消費(fèi)理念，發(fā)展有利于節(jié)約能源資源和保護(hù)環(huán)境的健康的消費(fèi)模式。
由于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)主要是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，所以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)法律觀主要是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)法律觀。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種逐利經(jīng)濟(jì)，它追逐利潤(rùn)的極大化，極大化的普遍方式常常是對(duì)自然資源環(huán)境只索取不保護(hù)，或者采取排污等方式把成本轉(zhuǎn)嫁給自然資源環(huán)境。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)使人更加見錢眼開、利令智昏，更加無(wú)視自然資源環(huán)境。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種競(jìng)爭(zhēng)經(jīng)濟(jì)，在優(yōu)勝劣汰的鐵律下，不進(jìn)則退，它迫使人們永不知足、永不停歇地去開辟市場(chǎng)、創(chuàng)造市場(chǎng)，商品不斷地更新?lián)Q代，有的是“換湯不換藥”，導(dǎo)致物事頻仍，快速折舊，未盡其用，如電子產(chǎn)品等就是如此。這不僅很不經(jīng)濟(jì)，而且嚴(yán)重地危害自然資源環(huán)境，既浪費(fèi)自然資源環(huán)境，又污染自然資源環(huán)境。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種效率經(jīng)濟(jì)，它使人大干快上、急功近利、甚至揠苗助長(zhǎng)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展速度超越了自然資源環(huán)境的自然進(jìn)程，超過(guò)了自然資源環(huán)境的承載程度和修復(fù)能力，直接導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)發(fā)展與自然資源環(huán)境之間的對(duì)立和矛盾。這種經(jīng)濟(jì)效率導(dǎo)致自然資源環(huán)境的衰退、枯竭，看似效率實(shí)乃速朽。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種科技經(jīng)濟(jì)，與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、手工業(yè)經(jīng)濟(jì)和簡(jiǎn)單商品經(jīng)濟(jì)等相比，它最具科技含量，也最有威力征服和改造自然資源環(huán)境，它對(duì)自然資源環(huán)境的影響和破壞前所未有，自然力量已不敵科技力量。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，自然資源環(huán)境的破壞就是從工業(yè)革命、科技進(jìn)步開始的。
這種無(wú)視、破壞自然資源環(huán)境的經(jīng)濟(jì)觀，與生態(tài)觀是嚴(yán)重對(duì)立的，不但很不經(jīng)濟(jì)，而且從根本上侵蝕了經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，使經(jīng)濟(jì)發(fā)展不但不可持續(xù)，而且前功盡棄。必須實(shí)現(xiàn)從經(jīng)濟(jì)觀向生態(tài)觀的變革。生態(tài)觀不僅為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，而且提供了持續(xù)的源泉。目前，人們不僅認(rèn)為“既要金山銀山，更要綠水青山”，而且認(rèn)為“綠水青山就是金山銀山”。隨著人們的世界觀從經(jīng)濟(jì)觀向生態(tài)觀的變革，相應(yīng)地也要從經(jīng)濟(jì)法律觀向生態(tài)法律觀變革，對(duì)法律制度不僅甚至主要不是經(jīng)濟(jì)分析和效率追求，而是生態(tài)評(píng)價(jià)和生態(tài)預(yù)防，為此需要對(duì)法律制度進(jìn)行全面和重大的變革，讓法律制度生態(tài)化，用清新空氣驅(qū)逐法律身上的銅臭氣味。不是經(jīng)濟(jì)觀而是生態(tài)觀才是科學(xué)的法律世界觀。
二、從見人不見物到見人亦見物
批判古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在分析經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)見物不見人。①但庸俗的者反其道而行之，不僅在分析經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)，甚至在分析一切問(wèn)題時(shí)都見人不見物，以為只有這樣才能抓住問(wèn)題的根本、人的根本，才是深刻入理。但任何極端都是片面的，真理往往在兩極中間，分析問(wèn)題的真確方法是見人亦見物。因?yàn)槿耸且环N物質(zhì)性存在，根本就沒有無(wú)物之人和無(wú)物之人與人的關(guān)系，人的獨(dú)立平等、權(quán)利自由等都建立在物的基礎(chǔ)之上。物之如何直接決定著人之如何，物之不存，人將焉附？物之不見，焉能見人？不見物，就不能見人。由于見人不見物，目中無(wú)物，人所生活的世界是一個(gè)無(wú)物的世界，只剩孤零零、光禿禿的人，不依于物的人；人是萬(wàn)物之主宰，自然資源環(huán)境只是人所主宰的對(duì)象；一切為了人，為了人，高山低頭，河水讓路，人定勝天。但“物極必反”，人怎樣對(duì)待物，反過(guò)來(lái)物就怎樣對(duì)待人。人們沒有把自然資源環(huán)境放在眼里，自然資源環(huán)境又怎么可能把人融入其中？人不尊重和保護(hù)自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境又怎么可能尊重和保護(hù)人？可以說(shuō)，目前自然資源環(huán)境的破壞以及它對(duì)人類的報(bào)復(fù)，正是源于長(zhǎng)期以來(lái)的見人不見物、對(duì)自然資源環(huán)境的極端漠視。
要尊重和保護(hù)自然資源環(huán)境，就必須實(shí)現(xiàn)從見人不見物到見人亦見物的重大變革。物是人之所依，物是人與人之間的牽線人和黏合劑，人與人的關(guān)系，幾乎都是以物為媒介的社會(huì)關(guān)系，在商品交換和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下尤其如此，幾乎沒有無(wú)物的人與人的社會(huì)關(guān)系。人與人的社會(huì)關(guān)系是隨著物的豐富發(fā)展而豐富發(fā)展的，由于自然經(jīng)濟(jì)條件下的物不同于商品經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的物，這直接導(dǎo)致自然經(jīng)濟(jì)條件下人與人的社會(huì)關(guān)系不同于商品經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下人與人的社會(huì)關(guān)系，后者之物遠(yuǎn)比前者之物豐富復(fù)雜，從而決定了后者之人與人的社會(huì)關(guān)系遠(yuǎn)比前者之人與人的社會(huì)關(guān)系豐富復(fù)雜。要認(rèn)識(shí)人與人的社會(huì)關(guān)系，不能就人論人，而應(yīng)透過(guò)物去看人，以物度人。物是人類認(rèn)識(shí)自己的一個(gè)基本視角，一面鏡子，見物以見人，這也是唯物史觀的基本要求。需要特別指出的是，這里的物不是一般的物，而是自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境是人類的棲身家園、衣食父母、生存基礎(chǔ)和發(fā)展前提。自然資源環(huán)境的上述性質(zhì)決定了，一切人與人的社會(huì)關(guān)系都是在自然資源環(huán)境中得喪變更的，立足其中才有客觀真實(shí)的人與人的社會(huì)關(guān)系。人類根本不可能無(wú)視自然資源環(huán)境，充其量只是對(duì)它熟視無(wú)睹。無(wú)視、破壞自然資源環(huán)境，人類就會(huì)迷失家園而無(wú)家可歸，就會(huì)無(wú)處安身立命，就不能生存發(fā)展。自然資源環(huán)境不是一般的物，它不僅是先決性、客觀性的存在，而且是擬人化、意志化的存在，因此人們不能像對(duì)待一般的物那樣對(duì)待自然資源環(huán)境。人怎樣對(duì)待自然資源環(huán)境，反過(guò)來(lái)自然資源環(huán)境就怎樣對(duì)待人，這種反作用力使得理性的人不敢慢待自然資源環(huán)境。自然資源環(huán)境是人類認(rèn)識(shí)自己和檢討自己的一面鏡子，人怎樣對(duì)待自然資源環(huán)境是人性、人的德性的試金石，自然資源環(huán)境演化史構(gòu)成了人類的道德譜系。自然資源環(huán)境教育了人，教育人類必須善待自然資源環(huán)境，善待自然資源環(huán)境正是善待人類自己。人們正是在不斷改善對(duì)自然資源環(huán)境的態(tài)度和關(guān)系上不斷地發(fā)展完善自己的，如從“天人相參”到“天人相斥”，再到“天人相睦”，最后實(shí)現(xiàn)“天人合一”。①在這些演進(jìn)過(guò)程中，人才真正成之為人。見人亦見物，才能實(shí)現(xiàn)自然資源環(huán)境法的最終目標(biāo)———天人合一。
三、從部門法到基礎(chǔ)法
個(gè)體境遇的哲學(xué)基礎(chǔ):存在主義視閾的人倫表述
1、全球經(jīng)濟(jì)處于普遍聯(lián)系中，中國(guó)經(jīng)濟(jì)只有在不斷的和世界經(jīng)濟(jì)緊密融合的過(guò)程中，才能不斷催生新的經(jīng)濟(jì)能量，經(jīng)濟(jì)才能充滿活力。而真正能與世界經(jīng)濟(jì)緊密融合的便是虛擬經(jīng)濟(jì)。換言之，虛擬經(jīng)濟(jì)是中國(guó)真正融入世界經(jīng)濟(jì)的鑰匙，是中國(guó)不斷獲得經(jīng)濟(jì)發(fā)展動(dòng)能的重要?jiǎng)恿υ粗?。凱恩斯對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)最大的超越在于看到了“流量”的重要性，雖然凱恩斯未能解釋貨幣———資本的本質(zhì)是一種社會(huì)關(guān)系———社會(huì)權(quán)力，但畢竟已經(jīng)認(rèn)識(shí)到流動(dòng)性在經(jīng)濟(jì)過(guò)程中的重要作用，只有“存量”沒有“流量”的經(jīng)濟(jì)是一潭死水，虛擬經(jīng)濟(jì)在促進(jìn)流動(dòng)性方面則有著巨大的優(yōu)勢(shì)。當(dāng)然，虛擬經(jīng)濟(jì)的發(fā)展會(huì)帶來(lái)負(fù)面影響，甚至相當(dāng)強(qiáng)烈。一方面，虛擬經(jīng)濟(jì)的膨脹會(huì)增加實(shí)體經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的不確定性和風(fēng)險(xiǎn)，易創(chuàng)造出雙重價(jià)格體系；另一方面，可能對(duì)資源配置產(chǎn)生誤導(dǎo)，影響國(guó)家經(jīng)濟(jì)安全。但不能因?yàn)閼峙绿摂M經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)性和負(fù)能量就割裂了中國(guó)資本市場(chǎng)與世界資本市場(chǎng)的聯(lián)系，割裂了聯(lián)系就等于割裂了中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展發(fā)動(dòng)機(jī)上的紐帶。能量有正負(fù)之分，世界性的金融危機(jī)在中國(guó)經(jīng)濟(jì)與世界經(jīng)濟(jì)高度融合后必然波及到中國(guó)，這是無(wú)法回避的現(xiàn)實(shí)，只能在實(shí)踐中勇敢的面對(duì)并加以解決。世界本身就是一個(gè)二律背反，害怕和回避矛盾的后果是陷入更大的矛盾。觀察經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展要從人類歷史發(fā)展的角度進(jìn)行審視，經(jīng)濟(jì)發(fā)展就是在正負(fù)能量不斷對(duì)沖的矛盾中螺旋式的前進(jìn)，每次大的波動(dòng)后正能量都會(huì)逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，帶動(dòng)世界經(jīng)濟(jì)螺旋式的發(fā)展。從這個(gè)角度說(shuō)，虛擬經(jīng)濟(jì)本身也是一個(gè)二律背反，矛盾是動(dòng)力的源泉。
2、虛擬經(jīng)濟(jì)非常靈活，把全社會(huì)的資金都吸納進(jìn)來(lái)，事實(shí)上，當(dāng)今社會(huì)每個(gè)人都被編織到金融網(wǎng)絡(luò)中，即使沒有投資股票證券，也難以逃脫，如社保金、醫(yī)保金等，都與虛擬經(jīng)濟(jì)有聯(lián)系。虛擬資本是系統(tǒng)性權(quán)力，彌漫于整個(gè)社會(huì)，形成支配全社會(huì)的金融權(quán)力，既不定型又彌漫在每個(gè)人身上。
3、應(yīng)正確看待經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定性。經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定性一直是各國(guó)關(guān)注的焦點(diǎn)，通常根據(jù)一些經(jīng)濟(jì)指標(biāo)來(lái)衡量，例如通貨膨脹率，存貸款利率差、實(shí)際匯率波動(dòng)指標(biāo)、政府財(cái)政赤字等等。另外，人們的心理預(yù)期也是衡量經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定性的重要指標(biāo)之一。辯證法認(rèn)為，事物的穩(wěn)定是相對(duì)的，事物的穩(wěn)定性恰恰建立在不確定的基礎(chǔ)上，穩(wěn)定有一個(gè)范圍，在這個(gè)范圍內(nèi)對(duì)事物的穩(wěn)定無(wú)影響，不確定的范圍確定確定性，這是辯證法認(rèn)識(shí)對(duì)深層世界的認(rèn)識(shí)，與舊唯物主義追求絕對(duì)的精確性相對(duì)立。把辯證法用于經(jīng)濟(jì)發(fā)展中我們就能認(rèn)識(shí)到，這種不確定性即風(fēng)險(xiǎn)性，應(yīng)當(dāng)允許并重視經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的正常波動(dòng)，波動(dòng)帶來(lái)了風(fēng)險(xiǎn)性，但波動(dòng)正是穩(wěn)定的載體，波動(dòng)代表機(jī)體內(nèi)部新生力量的動(dòng)力在突破舊勢(shì)力的桎梏，是矛盾運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)。辯證法認(rèn)為，每個(gè)層次要引起下個(gè)層次的變化，能量是不同的，所以每個(gè)層次的變化只能引起一個(gè)層次的變化，對(duì)其他層次無(wú)影響，各層次是相互絕緣的。08年金融危機(jī)引發(fā)全球經(jīng)濟(jì)海嘯，其破壞范圍廣，穿透力強(qiáng)讓人們難以預(yù)料，關(guān)于金融危機(jī)為何破壞力如此巨大，下文將做專門闡述，總而言之，是由于沒能正確對(duì)待虛擬經(jīng)濟(jì)造成的。
4、經(jīng)濟(jì)發(fā)展是個(gè)綜合性過(guò)程，是在物質(zhì)化社會(huì)系統(tǒng)整體性推進(jìn)發(fā)展中同時(shí)發(fā)展的。無(wú)論是研究實(shí)體經(jīng)濟(jì)還虛擬經(jīng)濟(jì)，都不能只從經(jīng)濟(jì)學(xué)科角度去觀察，應(yīng)用政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)三種學(xué)科綜合思索。當(dāng)今中國(guó)，政治哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人民性的重要性，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最終受益者是不是人民，是判斷某個(gè)經(jīng)濟(jì)政策的重要評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。所以，在制定某項(xiàng)經(jīng)濟(jì)政策時(shí)，首先應(yīng)把人民的利益考慮進(jìn)去，還要綜合考慮社會(huì)、文化、國(guó)際環(huán)境等諸多因素，中國(guó)資本市場(chǎng)發(fā)育的20多年，雖然問(wèn)題和矛盾頻現(xiàn)，但總體上國(guó)家和廣大人民通過(guò)資本市場(chǎng)獲得了巨大財(cái)富，國(guó)家資本不斷增值，這是符合辯證法事物發(fā)展規(guī)律的。
5、提倡發(fā)展虛擬經(jīng)濟(jì)并不是忽略和否認(rèn)實(shí)體經(jīng)濟(jì)的重要性，作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基石，物質(zhì)生產(chǎn)和交換永遠(yuǎn)具有不可替代的現(xiàn)實(shí)意義，堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)是虛擬經(jīng)濟(jì)得以持續(xù)發(fā)展的保證。
二、辯證的看待兩個(gè)問(wèn)題
關(guān)于實(shí)體經(jīng)濟(jì)和虛擬經(jīng)濟(jì)的關(guān)系、虛擬經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)安全性和風(fēng)險(xiǎn)性等問(wèn)題，需要借助辯證唯物主義原則進(jìn)行解析。
（一）實(shí)體經(jīng)濟(jì)與虛擬經(jīng)濟(jì)的關(guān)系
08年的世界金融危機(jī)，是西方國(guó)家在經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間資本市場(chǎng)泡沫積聚后的一次負(fù)能量的猛烈釋放，是在虛擬經(jīng)濟(jì)畸形發(fā)展，攫取大量虛幻財(cái)富在西方人心里生成的“幻象”破滅后的集中爆發(fā)。把虛擬經(jīng)濟(jì)看成虛幻經(jīng)濟(jì)，游戲經(jīng)濟(jì)，完全脫離其現(xiàn)實(shí)存在的根基，任意創(chuàng)設(shè)虛擬的金融衍生產(chǎn)品，其本質(zhì)已經(jīng)完全脫離了唯物主義所堅(jiān)持的世界觀，當(dāng)時(shí)的華爾街金融體系推崇‘游戲經(jīng)濟(jì)’，金融衍生品成為鍛煉人的意志與想象力的工具。從馬克思唯物主義本體論上理解，虛擬經(jīng)濟(jì)和實(shí)體經(jīng)濟(jì)的關(guān)系不能理解為一種“直觀對(duì)象”的存在關(guān)系，而是一種感性互動(dòng)的存在方式，是在社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中彼此獨(dú)立而又統(tǒng)一的子系統(tǒng)。虛擬經(jīng)濟(jì)和實(shí)體經(jīng)濟(jì)之間應(yīng)該存在一種張力，這種張力就是實(shí)體經(jīng)濟(jì)與虛擬經(jīng)濟(jì)互動(dòng)的過(guò)程，虛擬經(jīng)濟(jì)需要實(shí)體經(jīng)濟(jì)作為基礎(chǔ)，實(shí)體經(jīng)濟(jì)也需要虛擬經(jīng)濟(jì)加以激活，正常情況下，張力內(nèi)的經(jīng)濟(jì)的波動(dòng)可以在一個(gè)可控的范圍內(nèi)。與此相對(duì)立的“原像—鏡像”關(guān)系實(shí)際上割裂了虛擬經(jīng)濟(jì)與實(shí)體經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系，導(dǎo)致虛擬經(jīng)濟(jì)從應(yīng)該堅(jiān)持事物發(fā)展規(guī)律引向唯心主義的危險(xiǎn)行為，當(dāng)張力被強(qiáng)行拉伸，虛擬經(jīng)濟(jì)本身的風(fēng)險(xiǎn)性就會(huì)因?yàn)檫^(guò)度的投機(jī)行為加深，不確定性變得難以被認(rèn)識(shí)，這勢(shì)必產(chǎn)生極其慘烈的后果，“作為財(cái)富的社會(huì)形式的信用，排擠貨幣，并篡奪它的位置。正是由于對(duì)生產(chǎn)社會(huì)性質(zhì)的信任，才使得產(chǎn)品的貨幣形式表現(xiàn)為某種轉(zhuǎn)瞬即逝的觀念的東西，表現(xiàn)為單純想象的東西。但是，一當(dāng)信用發(fā)生動(dòng)搖———而這個(gè)階段總是必然地在現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)周期中出現(xiàn)，———一切現(xiàn)實(shí)的財(cái)富就都會(huì)要求現(xiàn)實(shí)的、突然地轉(zhuǎn)化為貨幣，轉(zhuǎn)化為金和銀?！睂?shí)體經(jīng)濟(jì)以實(shí)物或服務(wù)的流動(dòng)作為其運(yùn)行的形式，而這些形式都是以資金作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，在虛擬經(jīng)濟(jì)中，資金是以膨脹的信用化形態(tài)出現(xiàn)的，如果資金的信用化膨脹進(jìn)入到實(shí)體經(jīng)濟(jì)中的生產(chǎn)循環(huán)，則就形成了虛擬經(jīng)濟(jì)與實(shí)體經(jīng)濟(jì)之間的緊密互動(dòng)。由于這種虛擬的信用資金弱化了實(shí)體經(jīng)濟(jì)所需要資金的作用，因此虛擬經(jīng)濟(jì)與實(shí)體經(jīng)濟(jì)之間的互動(dòng)增加了實(shí)體經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的不確定性和風(fēng)險(xiǎn)性。虛擬經(jīng)濟(jì)的膨脹及波動(dòng)促成了金融泡沫的生產(chǎn)，最終導(dǎo)致金融危機(jī)，甚至經(jīng)濟(jì)危機(jī)。因此，發(fā)展虛擬經(jīng)濟(jì)，并不是否認(rèn)實(shí)體經(jīng)濟(jì)的重要性，不是忽略社會(huì)因素任意虛設(shè)，更不能完全脫離實(shí)體經(jīng)濟(jì)跨越發(fā)展。事物是普遍聯(lián)系的，虛擬經(jīng)濟(jì)就其本質(zhì)而言有它存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！薄叭藗儚膸浊昵爸钡浇裉靻问菫榱司S持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng)，是一切歷史的基本條件?！奔热话烟摂M經(jīng)濟(jì)放在唯物主義視野中考察，就應(yīng)承認(rèn)它與實(shí)體經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系，承認(rèn)其的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，完全脫離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的“虛擬經(jīng)濟(jì)”就其本身而言不是虛擬經(jīng)濟(jì)，是游戲經(jīng)濟(jì)和虛幻經(jīng)濟(jì)。虛擬經(jīng)濟(jì)是對(duì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的抽象和放大，且放大的比例應(yīng)該在一定限度之內(nèi)。承認(rèn)虛擬經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是實(shí)體經(jīng)濟(jì)，也就承認(rèn)了虛擬經(jīng)濟(jì)其自身的價(jià)值和意義。虛擬經(jīng)濟(jì)和實(shí)體經(jīng)濟(jì)都是社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的問(wèn)題，二者之間聯(lián)系密切，既具有矛盾的普遍性又有矛盾的特殊性，在對(duì)待二者關(guān)系上，尤其應(yīng)注意研究特殊性，特殊性是事物的本質(zhì)，是事物存在和發(fā)展的特殊原因，是事物之間區(qū)別彼此的根據(jù)。既不能用發(fā)展實(shí)體經(jīng)濟(jì)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展虛擬經(jīng)濟(jì)、評(píng)判虛擬經(jīng)濟(jì)，也不能因?yàn)樘摂M經(jīng)濟(jì)的特長(zhǎng)就否認(rèn)實(shí)體經(jīng)濟(jì)的存在意義，忽視其存在的基礎(chǔ)。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制本身就是一種嶄新的制度，是人類歷史上從未有過(guò)的新事物，在中國(guó)，無(wú)論虛擬經(jīng)濟(jì)還是實(shí)體經(jīng)濟(jì)，都是在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下發(fā)展的，在發(fā)展中必然碰到許多問(wèn)題，對(duì)于這些帶有特殊性的問(wèn)題，不能簡(jiǎn)單地用國(guó)外的或過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)去套，唯物史觀最重要的方法就是要把所有問(wèn)題都放在我們所處時(shí)代的社會(huì)歷史條件中全面把握，中國(guó)社會(huì)是一個(gè)有機(jī)體，所有問(wèn)題都應(yīng)該在這個(gè)有機(jī)體中通過(guò)實(shí)踐加以分析解決。或許，哲學(xué)的“貧困”在于它無(wú)法為所有學(xué)科提供該學(xué)科本身解決問(wèn)題的方法，但哲學(xué)的魅力正在于它可以對(duì)所有學(xué)科進(jìn)行批判和衡量，提供解決問(wèn)題的正確思維和道路。
（二）虛擬經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)安全性和風(fēng)險(xiǎn)性
烏爾里希•貝克曾說(shuō)過(guò)：“風(fēng)險(xiǎn)和不確定性是一種經(jīng)濟(jì)行為的‘準(zhǔn)自然的’組成要素?！币虼?，虛擬經(jīng)濟(jì)也具有高風(fēng)險(xiǎn)性，這是由其自身的特點(diǎn)所決定的。虛擬經(jīng)濟(jì)并不包括物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，因此其本身并不能創(chuàng)造財(cái)富，但卻可以對(duì)實(shí)體經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造出的財(cái)富進(jìn)行再分配，這也是其虛擬性的表現(xiàn)之一。隨著虛擬經(jīng)濟(jì)的規(guī)模不斷地?cái)U(kuò)大，勢(shì)必會(huì)增加整個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系的風(fēng)險(xiǎn)。我國(guó)現(xiàn)在的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的也面臨著微觀性、不確定性與盲目性等消極因素?！白鳛樘摂M經(jīng)濟(jì)重要組成部分的金融資產(chǎn)，包括期貨、期權(quán)、掉期等衍生工具的價(jià)值，具有規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)和發(fā)現(xiàn)價(jià)格的功能”，因此虛擬經(jīng)濟(jì)對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中出現(xiàn)的不確定性與風(fēng)險(xiǎn)性能夠有效地予以克服或減少，并由此為實(shí)體經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展提供了切實(shí)保障，對(duì)于現(xiàn)代化風(fēng)險(xiǎn)投資和規(guī)模經(jīng)濟(jì)具有重要的意義。虛擬經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展成為經(jīng)濟(jì)安全的重要組成部分主要有三點(diǎn)原因：
1、隨著經(jīng)濟(jì)虛擬化程度的加深，實(shí)體經(jīng)濟(jì)對(duì)虛擬經(jīng)濟(jì)的影響越來(lái)越弱，虛擬經(jīng)濟(jì)的價(jià)值系統(tǒng)逐漸取得相對(duì)獨(dú)立，不再依附于實(shí)體經(jīng)濟(jì)，但是虛擬經(jīng)濟(jì)的價(jià)值系統(tǒng)由于對(duì)整個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系產(chǎn)生影響，從而對(duì)實(shí)體經(jīng)濟(jì)的價(jià)值系統(tǒng)的影響卻越來(lái)越強(qiáng)。
2、實(shí)體經(jīng)濟(jì)的價(jià)格主要受自然資源的制約，呈現(xiàn)出穩(wěn)定的態(tài)勢(shì)。但是，虛擬經(jīng)濟(jì)交易的載體是虛擬資本，而虛擬資本以資本化定價(jià)為基礎(chǔ)，其價(jià)格主要受到人為心理因素的影響。因此，虛擬經(jīng)濟(jì)極容易產(chǎn)生頻率較高的波動(dòng)性。3、虛擬經(jīng)濟(jì)的重要功能體現(xiàn)在資本證券化和金融衍生工具提供的風(fēng)險(xiǎn)定價(jià)和交易機(jī)制，并提供了一個(gè)降低了交易費(fèi)用的穩(wěn)定環(huán)境，從而使得經(jīng)濟(jì)得以穩(wěn)定增長(zhǎng)。虛擬經(jīng)濟(jì)既增加了實(shí)體經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的風(fēng)險(xiǎn)性，又促進(jìn)了實(shí)體經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，并對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)起到了相當(dāng)大的貢獻(xiàn)，這實(shí)際上加強(qiáng)了虛擬經(jīng)濟(jì)對(duì)實(shí)體經(jīng)濟(jì)的“異化”。基于以上原因，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的危機(jī)發(fā)生主要并首先來(lái)自于虛擬經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，虛擬經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致虛擬資本的過(guò)度膨脹，從而增加了實(shí)體經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的不確定性和風(fēng)險(xiǎn)性。因此經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的穩(wěn)定運(yùn)行以及國(guó)家經(jīng)濟(jì)安全的核心是虛擬經(jīng)濟(jì)的安全。虛擬經(jīng)濟(jì)的安全運(yùn)行能有效地抵御來(lái)自內(nèi)部及外部的系統(tǒng)風(fēng)險(xiǎn)，確保國(guó)家的經(jīng)濟(jì)和國(guó)民財(cái)產(chǎn)的持續(xù)穩(wěn)定的增長(zhǎng)。當(dāng)我們還在慶幸08年金融危機(jī)沒有大規(guī)模波及中國(guó)的同時(shí)，一些經(jīng)濟(jì)學(xué)者把這些慶幸歸功于中國(guó)尚未融入國(guó)際資本市場(chǎng)，人民幣自由兌換沒有打開等因素，但這種慶幸不能成為束縛虛擬經(jīng)濟(jì)發(fā)展的理由。虛擬經(jīng)濟(jì)本身就是二律背反，有其自身無(wú)法克服的消極因素，當(dāng)前很多經(jīng)濟(jì)學(xué)者熱衷于從如何消除這些消極因素進(jìn)行研究，這在哲學(xué)上是否犯了蒲魯東式的錯(cuò)誤？“任何經(jīng)濟(jì)范疇都有好壞兩個(gè)方面……好的方面和壞的方面，益處和害處加起來(lái)就構(gòu)成每個(gè)經(jīng)濟(jì)范疇所固有的矛盾。應(yīng)當(dāng)解決的問(wèn)題是：保存好的方面，消除壞的方面?！瘪R克思對(duì)這種觀點(diǎn)進(jìn)行了尖銳的批判：“兩個(gè)相互矛盾方面的共存、斗爭(zhēng)以及融合成一個(gè)新范疇，就是辯證運(yùn)動(dòng)，誰(shuí)要給自己提出消除壞的方面的問(wèn)題，就是立即切斷了辯證運(yùn)動(dòng)?！庇纱丝梢?，正確認(rèn)識(shí)虛擬經(jīng)濟(jì)的消極因素及其可能帶來(lái)的對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系的風(fēng)險(xiǎn)，建立起虛擬經(jīng)濟(jì)的風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警系統(tǒng)對(duì)于問(wèn)題的處理有著至關(guān)重要的意義。如何在日后避免金融危機(jī)對(duì)國(guó)家經(jīng)濟(jì)的影響，從哲學(xué)角度考慮，那就是在中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展背景下如何引導(dǎo)、轉(zhuǎn)化、控制這些消極因素所帶來(lái)的負(fù)能量，把它的破壞力控制在一定范圍內(nèi)，使負(fù)能量帶來(lái)的沖擊做到最小化，從而降低風(fēng)險(xiǎn)，這是解決問(wèn)題的根本出路，不要企圖消除它，消除了消極因素，就消除了虛擬經(jīng)濟(jì)本身。
[中圖分類號(hào)]X171.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1005-3115（2013）08-0143-05
工業(yè)文明與資本主義社會(huì)形態(tài)歷經(jīng)300余年演化，日益涌現(xiàn)出其自身無(wú)法調(diào)和的系統(tǒng)性矛盾。生態(tài)文明與社會(huì)主義社會(huì)形態(tài)的顯現(xiàn)，正是人類為更好地確保其自身類存在而不懈探索出路的行動(dòng)寫照。生態(tài)理性、生態(tài)倫理與生態(tài)價(jià)值是生態(tài)文明內(nèi)涵的三個(gè)主干概念。其中，生態(tài)文明范域的生態(tài)理性與生態(tài)價(jià)值概念是對(duì)工業(yè)文明范式的經(jīng)濟(jì)理性與經(jīng)濟(jì)價(jià)值概念的辯證否定。擇要進(jìn)論，誠(chéng)如盧卡奇社會(huì)存在本體論的命題所言，自然是一個(gè)社會(huì)范疇，自然本體只不過(guò)是社會(huì)本體的前史。本文著重討論的生態(tài)價(jià)值不僅基于價(jià)值的主體性和歷史性，而且基于價(jià)值的社會(huì)性。生態(tài)文明范域內(nèi)生于自然限制退縮與勞動(dòng)社會(huì)性增強(qiáng)這對(duì)矛盾；特別是在工業(yè)文明與資本主義社會(huì)形態(tài)中，人類勞動(dòng)能力因科學(xué)技術(shù)的日新月異和資本的全球擴(kuò)張而得到空前發(fā)展，勞動(dòng)目的設(shè)定的實(shí)現(xiàn)程度依此同比大幅提高。這使得人類在為高樓大廈和先進(jìn)技術(shù)等勞動(dòng)成果歡欣雀躍之時(shí)，卻觸動(dòng)了自身賴以生存的地球母親之“奶酪”——環(huán)境惡化和極端氣候等生態(tài)系統(tǒng)性問(wèn)題正在不斷拷問(wèn)著人類生存發(fā)展的底線。由是觀之，生態(tài)價(jià)值所映射的自然生態(tài)環(huán)境問(wèn)題根源于經(jīng)濟(jì)價(jià)值指向的人化自然，卻又高于人化自然，是一個(gè)十足的社會(huì)問(wèn)題；生態(tài)價(jià)值與經(jīng)濟(jì)價(jià)值及主導(dǎo)二者價(jià)值判斷的生態(tài)理性與經(jīng)濟(jì)理性之辯證關(guān)系在21世紀(jì)不僅是生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本場(chǎng)域，更是一個(gè)關(guān)乎人類生死存亡和發(fā)展前途的根本性問(wèn)題。
一、資本主義話語(yǔ)范疇中的經(jīng)濟(jì)理性與經(jīng)濟(jì)價(jià)值
資本主義范疇的經(jīng)濟(jì)理性是近代經(jīng)濟(jì)學(xué)鼻祖英國(guó)亞當(dāng)·斯密1776年在《國(guó)富論》中提出的。斯密憑著自己對(duì)人性的觀察，認(rèn)為每個(gè)從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的人都是“經(jīng)濟(jì)人”，都有理性的利己之心，主觀上的利己心在“看不見的手”的指揮下展開競(jìng)爭(zhēng)，客觀上推進(jìn)社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)，使整個(gè)社會(huì)福利增加。“理性經(jīng)濟(jì)人”的論點(diǎn)成為近現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯支撐點(diǎn)和方法論原則。①經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)理性范疇的運(yùn)用，采取了一種簡(jiǎn)捷的方法，即借用其他學(xué)科對(duì)理性的定義和解釋，主要是在分析假設(shè)前提上來(lái)考察完全理性或有限理性。②進(jìn)而言之，人的生存需要與利益的存在使人的發(fā)展有了驅(qū)動(dòng)機(jī)制，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的動(dòng)力性主要還是由利益取向的最大化來(lái)呈現(xiàn)的，而利益取向又時(shí)時(shí)由人的需要指數(shù)的不斷增長(zhǎng)、人們對(duì)生存質(zhì)量的不斷尋求所掌控。驅(qū)動(dòng)機(jī)制的形成往往使經(jīng)濟(jì)活動(dòng)顯示出過(guò)程性與結(jié)構(gòu)性的統(tǒng)一，而最終由效率指數(shù)來(lái)展示其結(jié)果。③由此足見，經(jīng)濟(jì)理性是指社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中人們以經(jīng)濟(jì)效益最大化為指向的價(jià)值理念。第一，從主體角度講，經(jīng)濟(jì)理性是單一主體，是一種更接近于人的本能的理性，只重視人們的需要，是人類中心主義的反映。第二，從價(jià)值角度講，經(jīng)濟(jì)理性是看重交換價(jià)值，在交換中追求利潤(rùn)的最大化。第三，從目的合理性角度講，經(jīng)濟(jì)理性是支配目的合理的工具理性，它主要是選擇有效的手段去達(dá)到既定的目標(biāo)，是可以精確計(jì)算與預(yù)先算計(jì)的。④總而言之，這種經(jīng)濟(jì)理性及其所主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值內(nèi)生于資本主義社會(huì)形態(tài)范疇，集中體現(xiàn)著資本增殖的本性；在康德和黑格爾哲學(xué)中，這種所謂的經(jīng)濟(jì)理性是不夠格的理性，其外顯的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)就是直接危及到人類自身的安全與幸福的系統(tǒng)性生態(tài)環(huán)境惡化。
進(jìn)而論之，要想深入理解主導(dǎo)當(dāng)今世界發(fā)展的不夠格的經(jīng)濟(jì)理性，準(zhǔn)確理解從資本主義范疇的經(jīng)濟(jì)理性到社會(huì)主義范域生態(tài)理性的邏輯發(fā)展，必須認(rèn)真探考理性這個(gè)哲學(xué)概念的外延與內(nèi)涵。任何概念都是具體的和歷史的，脫離歷史和現(xiàn)實(shí)的所謂概念只能算作描述性語(yǔ)詞。由于篇幅所限，本文略去理性概念從柏拉圖起始的溯源性討論，直接汲取工業(yè)文明與資本主義社會(huì)形態(tài)孕育的兩位哲學(xué)巨匠康德和黑格爾對(duì)理性概念的研究成果，用以扼要說(shuō)明資本主義范疇經(jīng)濟(jì)理性被社會(huì)主義范域生態(tài)理性取代的歷史必然性。
康德認(rèn)為，在實(shí)踐理性范圍內(nèi)，人們常常在“普通的道德理性知識(shí)”的指引下追求自己的幸福。這種道德理性知識(shí)不但包括日常生活中的健全常識(shí)，也包括來(lái)自各門具體科學(xué)的有益的觀念。但當(dāng)人們運(yùn)用它來(lái)追求幸福時(shí)，發(fā)現(xiàn)自己會(huì)陷入更多的煩惱之中，而那些接受“單純的自然本能的引導(dǎo)”的人，反倒覺得自己獲得了更多的實(shí)在的幸福。在進(jìn)行這樣的比較以后，人們也會(huì)自然而然地產(chǎn)生某種程度上的“理性恨”。但這里的“理性恨”的對(duì)象是普通的道德理性知識(shí)；盡管這種道德理性知識(shí)也包含著來(lái)自各門具體科學(xué)的某些知識(shí)，但并不專指這些知識(shí)?？傊?，一方面，康德批判了實(shí)踐理性范圍內(nèi)的“理性恨”現(xiàn)象，因?yàn)樗T使人們退向“單純的自然本能”，即退向非嚴(yán)格理性的生活態(tài)度和生活方式；另一方面，康德又揭示了這種“理性恨”的積極意義，因?yàn)樗岛@樣的思想，即普通的道德理性知識(shí)和幸福觀念都不足以承擔(dān)起準(zhǔn)確地引導(dǎo)人們行為的重任，而準(zhǔn)確的引導(dǎo)乃是“哲學(xué)的道德理性知識(shí)”，即康德在《實(shí)踐理性批判》中強(qiáng)調(diào)的（純粹理性的）絕對(duì)命令和道德法則。⑤
相較而言，黑格爾話語(yǔ)體系中的理性是通過(guò)現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無(wú)限、有條件與無(wú)條件、部分與總體的辯證關(guān)系來(lái)把握這些超驗(yàn)的、無(wú)限的、總體性的對(duì)象，即理念或自在之物的。⑥其“理性”內(nèi)涵有兩層含義：一是與“精神現(xiàn)象”或“意識(shí)形態(tài)”是同義語(yǔ)的“理性”；二是結(jié)合歷史發(fā)展，涉及許多道德倫理問(wèn)題的“理性”。因而在黑格爾那里，“理性”既與意識(shí)發(fā)展階段密切相關(guān)，同時(shí)又表現(xiàn)為一種方法，即歷史的、辯證的方法。黑格爾的理性概念具有特殊的批判性即自我否定性。理性的這種“自我否定性”表現(xiàn)為概念的運(yùn)動(dòng)原則，在黑格爾那里，這個(gè)原則被叫做概念辯證法。⑦誠(chéng)如康德研究所示，理性真正偉大的使命是用來(lái)探索和實(shí)現(xiàn)理念（即靈魂、世界-自由、上帝這三大理念）的，而不是用來(lái)追求日常生活中的幸福的。⑧資本主義范疇的經(jīng)濟(jì)理性實(shí)際上只是康德話語(yǔ)體系里的“理性恨”，因?yàn)檫@種經(jīng)濟(jì)理性誘使人們退向“單純的自然本能”。黑格爾更是在《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷理性的確定性與真理性論述中指出理性的自我意識(shí)通過(guò)自身的活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)：理性自我意識(shí)的直向運(yùn)動(dòng)即倫理世界，理性自我意識(shí)的反向運(yùn)動(dòng)即道德世界。雖然馬克思后來(lái)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》里批判黑格爾的“被抽象化和固定化的自我，就是作為抽象的利己主義者的人，就是在自己的純粹抽象中被提升到思維的利己主義”。⑨但是，黑格爾將倫理與道德內(nèi)涵納入理性概念的本質(zhì)規(guī)定，是對(duì)柏拉圖“理性，是靈魂中最高貴的因素”這一哲學(xué)命題的系統(tǒng)展開與深化。一旦考慮倫理和道德問(wèn)題，資本主義范疇的經(jīng)濟(jì)理性便難以立足，揚(yáng)棄以資本增殖為終極目的設(shè)定的經(jīng)濟(jì)價(jià)值負(fù)面效應(yīng)便據(jù)此具備了邏輯與歷史的合理性。
總之，康德話語(yǔ)體系里的“理性恨”概念以及黑格爾將理性自我意識(shí)指向倫理與道德世界的理論構(gòu)建對(duì)我們研究從資本主義范疇經(jīng)濟(jì)理性到社會(huì)主義范域生態(tài)理性的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化過(guò)程具有重要的樞紐價(jià)值與環(huán)節(jié)意義。
二、社會(huì)主義話語(yǔ)范域中的生態(tài)理性與生態(tài)價(jià)值
隨著工業(yè)文明與資本主義社會(huì)形態(tài)由盛到衰的歷史轉(zhuǎn)變，人類對(duì)生態(tài)危機(jī)、生存危機(jī)和人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)也在不斷深化。理性觀照，人類正在資本主導(dǎo)的社會(huì)形態(tài)中以國(guó)度性、區(qū)域性和國(guó)際性組織的形式，借助輿論、政策、國(guó)策、外交以及法律等手段，不遺余力地調(diào)整人與自然的關(guān)系。然而，我們應(yīng)該辯證地認(rèn)識(shí)到，這一社會(huì)現(xiàn)象其實(shí)在反復(fù)重申著這樣一個(gè)真理：工業(yè)文明與資本主義社會(huì)形態(tài)所包容的積極因素釋放殆盡的時(shí)際已經(jīng)到來(lái)，新的產(chǎn)業(yè)革命與新的社會(huì)形態(tài)取代現(xiàn)有工業(yè)革命成果與資本主義社會(huì)形態(tài)已經(jīng)無(wú)法避免?；氐浆F(xiàn)實(shí)，生態(tài)文明與社會(huì)主義社會(huì)形態(tài)業(yè)已不期而遇，并以生態(tài)社會(huì)主義為名，在歐美綠色運(yùn)動(dòng)與生態(tài)運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生并發(fā)展成為一種重要的社會(huì)思潮。具而言之，生態(tài)社會(huì)主義起源于20世紀(jì)70年代，到90年代逐漸成為一個(gè)異軍崛起的社會(huì)主義思潮和流派。生態(tài)社會(huì)主義的基本點(diǎn)是將生態(tài)主義世界觀引入社會(huì)主義理論；生態(tài)社會(huì)主義者認(rèn)為，由于資本主義制度是造成當(dāng)代全球性生態(tài)危機(jī)的罪魁禍?zhǔn)?，因此，他們主張只有徹底廢除資本主義制度，建立生態(tài)社會(huì)主義社會(huì)，才能從根本上解決生態(tài)危機(jī)，拯救人類的生存環(huán)境。生態(tài)社會(huì)主義的政策主要有：主張社會(huì)公正和自然界的公正，主張基層民主和非暴力，主張建立生態(tài)經(jīng)濟(jì)，其國(guó)際主張同樣依據(jù)其生態(tài)學(xué)、社會(huì)責(zé)任感、基層民主和非暴力原則。生態(tài)史觀同社會(huì)主義的耦合絕非偶然，生態(tài)社會(huì)主義的主張是生態(tài)理性、生態(tài)倫理與生態(tài)史觀合理內(nèi)核的外化，生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)由此應(yīng)運(yùn)而生，這其中蘊(yùn)涵著深刻的哲學(xué)與歷史必然性。
擇要進(jìn)論，生態(tài)理性是資本主義經(jīng)濟(jì)理性自我否定的結(jié)果，是資本主義社會(huì)形態(tài)舊事物中孕育生長(zhǎng)出的社會(huì)主義社會(huì)形態(tài)新事物之萌芽。一方面，倘若沒有危及人類生死存亡的工業(yè)文明與資本主義社會(huì)形態(tài)系統(tǒng)性矛盾的顯現(xiàn)，也就不會(huì)生成生態(tài)理性、生態(tài)倫理和生態(tài)史觀的概念；另一方面，倘若沒有社會(huì)主義思想以及承載這種思想的社會(huì)主義社會(huì)形態(tài)作支撐，生態(tài)文明的核心——生態(tài)價(jià)值亦將停留在萌芽狀態(tài)因而無(wú)法得以充分實(shí)現(xiàn)。不同于傳統(tǒng)的推理或決策模型只注重認(rèn)識(shí)過(guò)程的有序性和連貫性，關(guān)注認(rèn)知過(guò)程是否符合內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)即邏輯規(guī)則，生態(tài)理性觀把認(rèn)識(shí)方式與環(huán)境信息結(jié)構(gòu)的適配性作為判斷認(rèn)識(shí)合理性的標(biāo)準(zhǔn)。⑩進(jìn)而言之，生態(tài)學(xué)有一種不同的理性，它使我們知道經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的效能是有限的，它依賴于經(jīng)濟(jì)外部的條件。尤其是，它使我們發(fā)現(xiàn)，超出一定的限度之后，試圖克服相對(duì)匱乏的經(jīng)濟(jì)上的努力造成了絕對(duì)的、不可克服的匱乏。但結(jié)果是消極的，生產(chǎn)造成的破壞比它所創(chuàng)造的更多。當(dāng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)侵害了原始的生態(tài)圈的平衡或破壞了不可再生的自然資源時(shí)，就會(huì)發(fā)生這種顛倒現(xiàn)象。生態(tài)學(xué)無(wú)疑是從另一側(cè)面揭示出了資本主義制度下經(jīng)濟(jì)理性的內(nèi)在矛盾，即在追求更多、更快的利潤(rùn)時(shí)忽視了造成利潤(rùn)的外在自然條件的損耗，它必然引起新一輪的能源、資源的競(jìng)爭(zhēng)，而競(jìng)爭(zhēng)在追逐利潤(rùn)、資本的欲望下不斷擴(kuò)大，愈演愈烈，自然資源的不斷減損不但沒有使競(jìng)爭(zhēng)的腳步放慢，反而加劇了競(jìng)爭(zhēng)，結(jié)果造成一種不可再生、不可挽回的局面，資源的嚴(yán)重匱乏打破了生產(chǎn)的企圖，人類進(jìn)步最終淪為空話。11由此可見，生態(tài)理性、生態(tài)倫理和生態(tài)史觀的歷史任務(wù)主要是批判工業(yè)文明和資本主義社會(huì)形態(tài)的內(nèi)在桎梏，進(jìn)而超越資本增殖為主要目的的資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式與社會(huì)形態(tài)，在全新的社會(huì)主義社會(huì)形態(tài)中高揚(yáng)生態(tài)理性，確立生態(tài)倫理，端正生態(tài)史觀，實(shí)現(xiàn)生態(tài)價(jià)值。
三、生態(tài)價(jià)值是對(duì)經(jīng)濟(jì)價(jià)值的辯證否定和積極揚(yáng)棄
人類活動(dòng)總是以一定的價(jià)值觀為指導(dǎo)的。從一定意義上講，人類社會(huì)的全部成就及其問(wèn)題都根源于一定形式的價(jià)值觀念。因此，從本質(zhì)上看，建立生態(tài)經(jīng)濟(jì)、解決環(huán)境問(wèn)題必須樹立統(tǒng)一的生態(tài)價(jià)值觀念。利用市場(chǎng)激勵(lì)機(jī)制建立生態(tài)經(jīng)濟(jì)，在經(jīng)濟(jì)層面上，需要建立環(huán)境資源產(chǎn)權(quán)制度；在政治層面上，需要政府以強(qiáng)制力保障產(chǎn)權(quán)的自由轉(zhuǎn)讓；在倫理層面上，需要確立生態(tài)價(jià)值觀。這三者之間并行不悖，而且缺一不可。12生態(tài)理性主導(dǎo)的生態(tài)價(jià)值體系內(nèi)生于資本主義社會(huì)形態(tài)、生產(chǎn)方式和生活方式的內(nèi)在矛盾性，從其誕生的第一天起，就天然具有批判資本主義經(jīng)濟(jì)倫理與價(jià)值觀念的社會(huì)主義性質(zhì)。特別是在資本主義不斷出現(xiàn)體系性危機(jī)，人類社會(huì)第四次工業(yè)革命（以知識(shí)集成和綠色新能源產(chǎn)業(yè)為主導(dǎo)的工業(yè)革命）和第三次社會(huì)形態(tài)大變革（囊括生態(tài)文明全部?jī)?nèi)涵的社會(huì)主義社會(huì)形態(tài)）已現(xiàn)端倪的21世紀(jì)10年代，探討社會(huì)主義范域生態(tài)價(jià)值與資本主義范式經(jīng)濟(jì)價(jià)值之間的辯證關(guān)系，是揚(yáng)棄資本主義工業(yè)經(jīng)濟(jì)體系，構(gòu)建包含資本主義工業(yè)經(jīng)濟(jì)體系一切合理因素的社會(huì)主義生態(tài)經(jīng)濟(jì)體系的必要一環(huán)。
概念具有積累性。抽象的理論概念皆來(lái)源于具體的歷史與現(xiàn)實(shí)，脫離具體社會(huì)形態(tài)和歷史演進(jìn)的概念討論只能是壞的抽象。生態(tài)價(jià)值不是抽象的憑空產(chǎn)生的概念，而是在具體的工業(yè)文明與資本主義社會(huì)形態(tài)中對(duì)既有經(jīng)濟(jì)價(jià)值概念的辯證否定，是繼承了經(jīng)濟(jì)價(jià)值合理內(nèi)核的嶄新概念。生態(tài)學(xué)思想只具有相對(duì)的有效性，它們必須吻合于并扎根于它們所處的時(shí)代。13只有通過(guò)認(rèn)識(shí)經(jīng)常變化的過(guò)去——人類與自然總是一個(gè)統(tǒng)一整體的過(guò)去——我們才能在并不完善的人類理性幫助下，發(fā)現(xiàn)哪些是我們認(rèn)為有價(jià)值的，而哪些又是我們?cè)摲纻涞摹?4本文將生態(tài)價(jià)值與經(jīng)濟(jì)價(jià)值置于不同文明范式和相異社會(huì)形態(tài)中展開論述，力求邏輯與歷史在具體、整體和時(shí)空三個(gè)向度上實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一。
辯證察視，生態(tài)價(jià)值與經(jīng)濟(jì)價(jià)值兩大概念之間有著不可分割的聯(lián)系性，同時(shí)又存在質(zhì)的差別性。社會(huì)主義社會(huì)形態(tài)范域的生態(tài)倫理使我們能更清楚地看到，經(jīng)濟(jì)制度的道德性取決于兩個(gè)因素：是否有利于增進(jìn)人與自然作為一個(gè)有機(jī)和諧整體的生態(tài)系的善；是否有利于增進(jìn)人類社會(huì)自身作為一個(gè)完整的生態(tài)系所要求的善。15然而，資本主義制度下的生態(tài)只能是技術(shù)上的開放，無(wú)法改變的是危機(jī)背后的原因，因?yàn)楦淖兙褪欠磳?duì)資本主義制度本身。因此，這種制度下的生態(tài)觀充其量也只是利益擴(kuò)大化的幫兇，而不是救世主，這樣的生態(tài)化解決的不只是暫時(shí)的危機(jī)，很快新的危機(jī)便會(huì)出現(xiàn)，當(dāng)人類解決問(wèn)題的速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于危機(jī)出現(xiàn)的速度，適度的崩盤便可想而知。16以經(jīng)濟(jì)理性為出發(fā)點(diǎn)的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)，以人類為自然萬(wàn)物的主宰，認(rèn)為自然界除了滿足人的欲求之外，再?zèng)]有其他價(jià)值。經(jīng)濟(jì)理性把人的財(cái)富積累和物質(zhì)消費(fèi)視為最高價(jià)值，以大量占有高檔奢侈消費(fèi)品為榮耀，置自然資源的枯竭于不顧。大規(guī)模的生產(chǎn)對(duì)自然界大規(guī)模采伐，大規(guī)模的消費(fèi)對(duì)自然界大規(guī)模排廢，構(gòu)成對(duì)自然界的大規(guī)模戕害。與經(jīng)濟(jì)理性不同的是，生態(tài)理性把生態(tài)系統(tǒng)視為母系統(tǒng)，把經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)視為子系統(tǒng)，視大自然為萬(wàn)物之母、人類之母。生態(tài)理性承認(rèn)人類是萬(wàn)物之長(zhǎng)、萬(wàn)物之靈，承認(rèn)人在自然系統(tǒng)中的卓越地位，但不承認(rèn)人類是萬(wàn)物的主宰。人類要想從大自然那里獲取生存、發(fā)展所需的使用價(jià)值，就必須保全和養(yǎng)育自然萬(wàn)物的生態(tài)價(jià)值。因此，生態(tài)理性強(qiáng)調(diào)把人類的物質(zhì)欲望及對(duì)自然的改造、干預(yù)限制在能為生態(tài)系統(tǒng)承受和恢復(fù)的范圍之內(nèi)。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)須得考慮生態(tài)環(huán)境的規(guī)模約束，在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的吞吐量保持常量和較小增量的情況下，改變自身的結(jié)構(gòu)和功能，從而維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能。17上述這些論點(diǎn)皆屬于生態(tài)理路。與資本主義社會(huì)形態(tài)的話語(yǔ)主體對(duì)全球氣候及環(huán)境問(wèn)題的認(rèn)識(shí)不同，社會(huì)主義社會(huì)形態(tài)的話語(yǔ)主體繼承了馬克思和盧卡奇的理論精華，將社會(huì)主義范域的生態(tài)價(jià)值概念牢牢構(gòu)建在資本主義社會(huì)形態(tài)話語(yǔ)主體刻意遮蔽的社會(huì)性基礎(chǔ)上，從而深刻揭示并批判了資本主義經(jīng)濟(jì)價(jià)值的內(nèi)在桎梏與單向度，進(jìn)而積極全面地?fù)P棄了資本主義經(jīng)濟(jì)價(jià)值及由其衍生出的資本主義生態(tài)倫理。
生態(tài)者認(rèn)為，人類社會(huì)是一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，作為其構(gòu)成要素的精神內(nèi)容使人類社會(huì)比其他任何生態(tài)系統(tǒng)都更為復(fù)雜。在這個(gè)系統(tǒng)中，作為主體的人對(duì)環(huán)境的適應(yīng)是人在改造客體、改造實(shí)踐方式以及改造主體自身的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的主動(dòng)適應(yīng)。無(wú)論對(duì)主體、客體還是實(shí)踐方式的成功改造，都是以人對(duì)相應(yīng)對(duì)象的正確認(rèn)識(shí)為前提的。18人與自然必然不是簡(jiǎn)單的結(jié)合，人和自然只有在一種“正當(dāng)”關(guān)系之下的相互成就才能造就真實(shí)的人類社會(huì)，才能在這樣一種人類社會(huì)中凸顯人對(duì)自然作出生態(tài)化的努力，即不單一追求自然的采伐的利已層面，更要顧及在雙方關(guān)系中自然的可持續(xù)發(fā)展與人性的合力彰顯、適時(shí)的發(fā)展。無(wú)論是高茲還是馬克思都看到了資本主義的不合理發(fā)展就是人性持續(xù)退化的根源，人性的退化又不單單表現(xiàn)在人性被物性遮蔽的事實(shí)，更重要的，人性的異化已經(jīng)由一種被動(dòng)形態(tài)轉(zhuǎn)向主動(dòng)趨勢(shì)。而生態(tài)理性的提出恰恰為一切異化的根源得以回歸應(yīng)然的尺度提供了可能。生態(tài)理性秉持著“更多不一定更好”的原則，就是要求人類在處理人與自然、人與人之間關(guān)系時(shí)，量度而行，以“關(guān)系性”的維度為大方向，不以一方的利益高于另一方為原則的“求和”，這種“求和”也正是生態(tài)理性的根本目的。19與此形成鮮明對(duì)照的是，資本主義社會(huì)形態(tài)的話語(yǔ)主體片面認(rèn)為：“自然之被破壞、環(huán)境問(wèn)題之產(chǎn)生，究其根源，是傳統(tǒng)倫理學(xué)的狹隘和偏執(zhí)性所致。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)倫理學(xué)的視野中，除人類以外的非人類生物被認(rèn)為是不具備主體資格的，只有人才具有道德權(quán)利，才是道德關(guān)懷的惟一對(duì)象。生態(tài)中心主義認(rèn)為，正是傳統(tǒng)倫理學(xué)的這種狹隘和偏執(zhí)性導(dǎo)致了人類對(duì)非人類生物的冷漠和殘忍，導(dǎo)致了人類對(duì)大自然的粗暴奴役和無(wú)情破壞?；诖?，生態(tài)中心主義指出，把道德關(guān)懷的界限固定在人類的范圍內(nèi)是不合理的，傳統(tǒng)倫理學(xué)必須突破對(duì)人的偏愛，把道德義務(wù)的范圍擴(kuò)展到人之外的其他存在物上去，‘設(shè)定’人與自然之間的‘倫理關(guān)系’，承認(rèn)其他生物物種的‘道德權(quán)利’。即不僅要對(duì)人類講道德，而且也要對(duì)非人類生物講道德，并認(rèn)為只有這樣，人類保護(hù)自然、維護(hù)生態(tài)平衡才會(huì)有確定的基礎(chǔ)和內(nèi)在動(dòng)力”。20這種生態(tài)中心主義論具有極大的真理遮蔽性和意識(shí)形態(tài)迷惑性；其主要采用的方法還是資本主義社會(huì)形態(tài)在萌芽和上升時(shí)期的理論代言人們?cè)?jīng)使用過(guò)的對(duì)抗上帝觀念的自然觀念，其根本目的是避免人們把全球性的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題之矛頭指向資本主義社會(huì)形態(tài)本身。
然而，誠(chéng)如沃勒斯坦對(duì)“發(fā)展”概念的批判——他指出“發(fā)展”這一概念只不過(guò)是“工業(yè)革命”這一概念的簡(jiǎn)單變種而已?；诖?，他強(qiáng)調(diào)時(shí)空多元性對(duì)社會(huì)學(xué)科研究的重要性——“時(shí)空”不僅是純內(nèi)生變量而且還是我們理解社會(huì)結(jié)構(gòu)和歷史變遷的關(guān)鍵所在。21通觀歷史，發(fā)展是間斷性的質(zhì)變，而非連續(xù)性的量變，可持續(xù)發(fā)展概念在哲學(xué)語(yǔ)境中是值得商榷的。要而言之，資本主義社會(huì)形態(tài)和生產(chǎn)方式所孕育的經(jīng)濟(jì)價(jià)值看似合理，實(shí)際上卻是資本所有者借可持續(xù)發(fā)展之名，潛在認(rèn)同更多就是更好的資本積累邏輯，實(shí)質(zhì)為資本所有者精心編織的為資本增殖服務(wù)的觀念系統(tǒng)與游戲規(guī)則。更進(jìn)一步，盧卡奇研究指出：“勞動(dòng)的事實(shí)和它的結(jié)果在社會(huì)存在中造成了一個(gè)完全特殊的結(jié)構(gòu)。因?yàn)?，雖然一個(gè)目的性設(shè)定的全部產(chǎn)物是因果地產(chǎn)生和起作用的，以致它們的目的論起源似乎在效果中被消除了，但它們卻具有僅僅是社會(huì)性的特征”。 22鑒于此，研究全球性生態(tài)環(huán)境問(wèn)題必須要到主導(dǎo)人類生存發(fā)展的資本主義社會(huì)形態(tài)與生產(chǎn)方式中去尋求原因。反之，生態(tài)價(jià)值只有在打破國(guó)際經(jīng)濟(jì)政治舊秩序的社會(huì)主義社會(huì)形態(tài)全球體系中才能得以真正彰顯；同時(shí)，也只有在全世界勞動(dòng)者聯(lián)合的理性作支撐的社會(huì)主義社會(huì)形態(tài)全球體系中才能生成完全意義上的生態(tài)經(jīng)濟(jì)。
[注 釋]
①17姜亦華：《用生態(tài)理性匡正經(jīng)濟(jì)理性》，《紅旗文稿》，2012年第8期。
②何大安：《行為經(jīng)濟(jì)人有限理性的實(shí)現(xiàn)程度》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2004年第4期。
③蓋光：《生態(tài)文化與經(jīng)濟(jì)生態(tài)結(jié)構(gòu)》，《鄱陽(yáng)湖學(xué)刊》，2011年第6期。
④王若宇、馮顏利：《從經(jīng)濟(jì)理性到生態(tài)理性：生態(tài)文明建設(shè)的理念創(chuàng)新》，《自然辯證法研究》，2011年第7期。
⑤⑥⑧俞吾金：《從康德的“理性恨”到黑格爾的“理性的狡計(jì)”》，《哲學(xué)研究》，2010年第8期。
⑦陳愛華：《黑格爾理性概念的自我否定性》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》，2010年第5期。
⑨馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1985年版，第121頁(yè)。
⑩18唐本鈺：《論生態(tài)理性》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2004年第3期。
111619韓秋紅、楊赫姣：《高茲的生態(tài)理性——社會(huì)主義的另一種闡釋》，《當(dāng)代世界與社會(huì)主義》，2011年第2期。
12費(fèi)平、盧風(fēng)：《生態(tài)經(jīng)濟(jì)與市場(chǎng)激勵(lì)機(jī)制》，《常德師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2003年第4期。
1314唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟(jì)體系——生態(tài)思想史》，商務(wù)印書館2007年版，第489頁(yè)。
15田海平：《應(yīng)當(dāng)確立經(jīng)濟(jì)倫理的生態(tài)理念》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)》，2001年第4期。
20王云霞：《生態(tài)中心主義與生態(tài)之比較及啟示》，《思想戰(zhàn)線》，2012年第2期。
21伊曼紐爾·沃勒斯坦：《否思社會(huì)科學(xué)——19世紀(jì)范式的局限》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第3頁(yè)。
22盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論（上卷）——社會(huì)存在本體論引論》，重慶出版社1993年版，第701頁(yè)。
[參考文獻(xiàn)]
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[4]康芒，斯塔格爾.生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)引論[M].北京：高等教育出版社，2012.
[5]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2012.
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二． 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。
（2） 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)
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張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
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道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
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尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
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梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
【關(guān)鍵詞】 魏晉玄學(xué)/言意之辨/經(jīng)典文本/終極價(jià)值
魏晉時(shí)期是中國(guó)哲學(xué)史上的“言意之辨”的鼎盛時(shí)期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來(lái)的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點(diǎn)，魏晉“言意之辨實(shí)亦起于漢魏間之名學(xué)”，而“名理之學(xué)源于評(píng)論人物”，“故言意之辨蓋起于識(shí)鑒”[2] (P. 24)。然而，進(jìn)一步的研究表明，中國(guó)哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的先秦時(shí)期，既是中國(guó)哲學(xué)或哲學(xué)史的中心論題，同時(shí)也是中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法。它既不是玄學(xué)家發(fā)現(xiàn)的“新眼光”，也不是玄學(xué)家用于本體論哲學(xué)體系建構(gòu)的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價(jià)值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，既是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經(jīng)典詮釋方法的解構(gòu)和顛覆，同時(shí)也是對(duì)先秦時(shí)期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發(fā)展。“言意之辨”在魏晉時(shí)期的重新興起，以“言(象)外之意”的發(fā)現(xiàn)和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”。
一
從現(xiàn)代哲學(xué)的視域看，中國(guó)哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)性建構(gòu)的先秦時(shí)期或中國(guó)“哲學(xué)的突破”期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，以社會(huì)治亂和終極關(guān)切為旨?xì)w，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語(yǔ)言的表達(dá)，又緣起于《易傳》作者對(duì)《周易》文本的哲學(xué)解釋，并集中體現(xiàn)在兩個(gè)問(wèn)題上：其一是人類語(yǔ)言能否完全表達(dá)體認(rèn)主體對(duì)本體存在之“道”的體認(rèn)以及究竟應(yīng)當(dāng)如何表達(dá)主體對(duì)本體之“道”的理解和認(rèn)識(shí)的問(wèn)題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數(shù)”符號(hào)系統(tǒng)是否完全表達(dá)了圣人之意，通過(guò)《周易》“言”、“象”、“數(shù)”符號(hào)系統(tǒng)能否可以完全理解和把握圣人之意的問(wèn)題。可以說(shuō)，這兩個(gè)問(wèn)題既是中國(guó)哲學(xué)的初始問(wèn)題，也是中國(guó)哲學(xué)的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經(jīng)過(guò)“兩漢諸儒的宗經(jīng)正緯”在魏晉時(shí)期重新興起的思想基礎(chǔ)、理論來(lái)源和深層原因。
“道”是老子哲學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的最高本體范疇。而如果說(shuō)中國(guó)“哲學(xué)的突破”以“道”作為哲學(xué)本體論范疇的提出為標(biāo)志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學(xué)的創(chuàng)立者或中國(guó)哲學(xué)的開創(chuàng)者，而且同時(shí)也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當(dāng)老子作為本體存在之“道”的體認(rèn)主體和言說(shuō)主體同時(shí)出現(xiàn)時(shí)，即在他不得不提出和表達(dá)自己對(duì)“道”的體認(rèn)時(shí)，首當(dāng)其沖的問(wèn)題便是，能否言說(shuō)和究竟應(yīng)當(dāng)如何言說(shuō)的問(wèn)題。而當(dāng)他試圖對(duì)“道”進(jìn)行言說(shuō)時(shí)，便發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)基本事實(shí)：在本體存在之“道”與人類語(yǔ)言之間，實(shí)際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。
《老子》開宗明義便說(shuō)：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》二十五章)在老子看來(lái)，“道”雖“可道”，但言說(shuō)出來(lái)的“道”已不是心中的那個(gè)“道”或本來(lái)意義上的“道”；“道”雖可名之為“道”，但可名的“道”也已不是心中的那個(gè)“道”或本來(lái)意義上的“道”。而“道”之所以不可言說(shuō)，不可以名之，首先是因?yàn)椤暗馈笔翘斓厝f(wàn)物存在的根據(jù)、本質(zhì)和本體。其次是因?yàn)?，“名”是相?duì)于“實(shí)”而言的，“道”既非“有”，又非“實(shí)”，當(dāng)然，不可以“名”舉之。而依照“物固有形，形固有名”的命名標(biāo)準(zhǔn)，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的說(shuō)法和“尋尋呵，不可名也”的感嘆。
當(dāng)然，這并不是要放棄一切形式的言說(shuō)。事實(shí)上，當(dāng)老子在說(shuō)“道可道，非常道”時(shí)，本身就是在言說(shuō)那本不可言說(shuō)的“道”。不過(guò)，在老子看來(lái)，言說(shuō)出來(lái)的“道”，已經(jīng)不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了?！暗莱鲅裕瓱o(wú)味，視不可見，聽不足聞，用不可既?！?《老子》三十五章)可見，問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于要不要言說(shuō)和能不能言說(shuō)，而在于究竟應(yīng)當(dāng)以何種方式言說(shuō)才能使其得以本然的呈現(xiàn)的問(wèn)題。
綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說(shuō)方式，就在于它凝聚了體認(rèn)主體對(duì)“道”的全部體悟和理解。“是故圣人處無(wú)為之事，行不言之教?！?《老子》二章)“不言之教，無(wú)為之益，天下希及之?！?《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子說(shuō)：“正言若反?！?《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！?《老子》二十五章)所謂“反”，就是“復(fù)命”、“歸根”、“復(fù)歸于樸”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語(yǔ)言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實(shí)現(xiàn)對(duì)本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要?dú)w結(jié)到一點(diǎn)，那就是“不言”。而“不言”的實(shí)質(zhì)，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語(yǔ)言對(duì)“道”的遮蔽，以達(dá)到對(duì)本然、本真、本體之“道”的整體性的表達(dá)、理解和把握的思維境界。
正是從“言道悖論”這一中國(guó)哲學(xué)的初始問(wèn)題和理論難題出發(fā)，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當(dāng)名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對(duì)“言道悖論”的超越和對(duì)以儒、墨、名、法諸家為代表的知識(shí)論和邏輯學(xué)理論和方法——“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。
就此而論，莊子的理論貢獻(xiàn)主要有二：一是從本體論的理論視角對(duì)“道”與“物”關(guān)系作了明確地區(qū)分，并設(shè)定了人類知識(shí)的界限。他說(shuō)：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子·則陽(yáng)》)而“凡有貌象聲色者，皆物也?！?《莊子·應(yīng)帝王》)而“物物者，非物?！薄拔镂镎吲c物無(wú)際，而物有際者，所謂物際者也?！?《莊子·知北游》)所以，在莊子看來(lái)，“道”，不僅不是一個(gè)言說(shuō)的對(duì)象，而且正是它構(gòu)成了人類知識(shí)的界限。二是從經(jīng)典詮釋學(xué)的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法?！暗靡馔浴币浴把圆槐M意”為基礎(chǔ)，既是對(duì)“言道悖論”的理性超越，更是對(duì)以名實(shí)關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)的“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。
正是以老子、莊子及其道家的“道論”和“言不盡意論”立論，《易傳》作者則不僅明確提出了“言不盡意”和“圣人立象以盡意”的思想和命題，而且造就了中國(guó)哲學(xué)特有的注重類比和義理性的“意象”思維的哲學(xué)傳統(tǒng)。《易傳·系辭上》云：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？是故圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！币簿褪钦f(shuō)，圣人之所以要“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”，就是因?yàn)椤把圆槐M意”，而“言”之所以不能“盡意”，就是因?yàn)?，這里所謂的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文創(chuàng)造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創(chuàng)造的原動(dòng)力，是元文化之源。如此無(wú)限延伸、生生不已的天人之理，非語(yǔ)言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來(lái)，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因?yàn)?，“象”具有無(wú)限大的容量，可以容納和承載那說(shuō)不完道不盡的“道”和“意”；就是因?yàn)樗从凇白匀弧?、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”[3]。
《系辭上》云：“圣人有以見天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《系辭下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。”《系辭下》又云：“易者，象也?！薄跋笠舱?，像此者也?！彼?，“象”是萬(wàn)物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統(tǒng)之“象”，是運(yùn)動(dòng)變化之“象”，是萬(wàn)物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達(dá)，也是“天地之道”的詩(shī)意表達(dá)。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別?！跋蟊M意”強(qiáng)調(diào)的是“象”與“意”之間的完全對(duì)應(yīng)關(guān)系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎(chǔ)，其作為《易傳》作者對(duì)《易經(jīng)》“言”、“象”、“意”之關(guān)系的一種解釋，則主要強(qiáng)調(diào)的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒有說(shuō)。沒有說(shuō)，當(dāng)然并不等于沒有問(wèn)題。
問(wèn)題就在于，它不僅蘊(yùn)含了“言”、“象”與“意”之間的關(guān)系問(wèn)題，而且以“言不盡意”為基礎(chǔ)，同時(shí)蘊(yùn)含了三種可能的理解和方向。其一是“象(言)盡意”論；其二是“象(言)不盡意”論；其三是“得意忘言(象)”論。如果說(shuō)，以“象(言)盡意”論為基礎(chǔ)，而有兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的產(chǎn)生和發(fā)展，那么，“象(言)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發(fā)生的深層原因。
二
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價(jià)值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，而以“言(象)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論為濫觴，既是對(duì)先期“言意之辨”的繼承和發(fā)展，同時(shí)又是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。
先秦以后，經(jīng)學(xué)繁盛，故有漢代經(jīng)學(xué)中的“章句之學(xué)”和“象數(shù)之學(xué)”的興起?！罢戮渲畬W(xué)”源于荀學(xué)，亦可追溯自墨家經(jīng)學(xué)，以名實(shí)關(guān)系的概念論或“形名之學(xué)”的“言盡意論”為基礎(chǔ)，所以最重“師法”。“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說(shuō)即不用?！盵4] (P. 136)以后逐漸演化為一種繁瑣哲學(xué)。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關(guān)于“性與天道”問(wèn)題的形上學(xué)思考。正如此，王弼所說(shuō)：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢(shì)至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化?！辈粌H深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對(duì)經(jīng)學(xué)舍本逐末“而勢(shì)至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發(fā)聵，而且直接引發(fā)了魏晉時(shí)期的“言意之辨”。
而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據(jù)，亦述重“意”輕“言”和“不言”之說(shuō)而趨向于整體把握和直覺體認(rèn)。他說(shuō)：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無(wú)舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時(shí)行焉?！蜃又恼拢傻枚勔?，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！笨梢哉f(shuō)，“性與天道”問(wèn)題的重新提出和在這個(gè)問(wèn)題上的“言意之辨”，既是對(duì)儒家經(jīng)典的神圣性的顛覆和經(jīng)學(xué)方法的解構(gòu)，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。
而兩漢“象數(shù)之學(xué)”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關(guān)于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個(gè)觀點(diǎn)：一是主張以奇偶之?dāng)?shù)和八卦所象征的物象來(lái)解釋《周易》經(jīng)傳；二是主張以“卦氣說(shuō)”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學(xué)的根本特點(diǎn)是采用了“象數(shù)學(xué)”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽(yáng)五行說(shuō)”及“今文經(jīng)學(xué)”有關(guān)?！瓣庩?yáng)五行說(shuō)”強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)二氣的運(yùn)行及五行生克對(duì)社會(huì)人事的影響；“今文經(jīng)學(xué)”則在天人之間作牽強(qiáng)附會(huì)的溝通，而當(dāng)時(shí)易學(xué)中的“卦氣說(shuō)”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽(yáng)二氣的運(yùn)行及五行生克之道之間劃了等號(hào)，這使西漢易學(xué)同樣打上了時(shí)代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時(shí)，這種“象數(shù)學(xué)”與“卦氣說(shuō)”相結(jié)合的詮釋方法演變?yōu)橐环N數(shù)字游戲并最終引出了玄學(xué)家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關(guān)系問(wèn)題的提出和討論。
需要指出的是，兩漢經(jīng)學(xué)以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會(huì)歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內(nèi)之“意”，只在語(yǔ)言文字上討意度，而忽視對(duì)“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實(shí)際上是對(duì)先秦“言意之辨”的思想主題和內(nèi)在精神的嚴(yán)重背離。而這種背離的嚴(yán)重性正在于它從根本上導(dǎo)致了終極價(jià)值的缺失和社會(huì)秩序的失范，而這也正是玄學(xué)家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。而當(dāng)玄學(xué)家以價(jià)值重建為己任而“究心”于終極價(jià)值——“性與天道”或“道”——一類的抽象本體的哲學(xué)建構(gòu)之時(shí)，故有經(jīng)典文本的意義追尋和價(jià)值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對(duì)先秦“言意之辨”的承繼和發(fā)展，又是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以立論的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。而兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時(shí)期的重新討論和再度展開提供了直接而深刻的學(xué)術(shù)背景，而且為“言意之辨”在魏晉時(shí)期的重新討論和再度展開提供了一個(gè)強(qiáng)大的動(dòng)力機(jī)制。可以說(shuō)，魏晉“言意之辨”的發(fā)生、發(fā)展，正是兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展的必然產(chǎn)物。
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展為基礎(chǔ)，又以“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時(shí)期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨(dú)好言道”的魏人荀粲?？梢哉f(shuō)，“以儒術(shù)論議”的荀氏家族，因?qū)?jīng)典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發(fā)生的一個(gè)縮影，無(wú)疑為我們進(jìn)一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。
據(jù)《三國(guó)志·魏書·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽(yáng)秋》載何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨(dú)好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣?！爱?dāng)時(shí)能言者不能屈也?！睆默F(xiàn)有文獻(xiàn)資料來(lái)看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晉以前有關(guān)“言意之辨”的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內(nèi)容來(lái)看，其所討論的問(wèn)題依然是主體、語(yǔ)言(包括“象”)和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關(guān)系問(wèn)題，并具體體現(xiàn)在對(duì)前述儒家兩個(gè)經(jīng)典性元命題的理解上。其一是對(duì)“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問(wèn)題；其二是對(duì)《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個(gè)命題及其關(guān)系的理解問(wèn)題。以粲兄俁為代表的傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。
正如王夫之所說(shuō)：“天下無(wú)象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無(wú)外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也。”(《周易外傳》卷六)強(qiáng)調(diào)的是“言”、“象”與“意”之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點(diǎn)和理論根據(jù)。然而，在荀粲看來(lái)，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人對(duì)“天地之道”的感悟和體驗(yàn)；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無(wú)法容納和承載“圣人之意”的。所以通過(guò)《易》之“言”、“象”符號(hào)系統(tǒng)也是無(wú)法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內(nèi)之“意”，而不能盡“象外之意”。
正如管輅所說(shuō)：“夫物(按：即物象)，不精不為神，數(shù)不妙不為術(shù)，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書不盡言’，言之細(xì)也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也?！?《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言(象)不盡意”的理論根據(jù)。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，以經(jīng)典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨?xì)w，既是對(duì)先秦“言意之辨”的繼承和發(fā)展，也是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構(gòu)。因而這里主要涉及兩個(gè)問(wèn)題：其一，“六籍”是否完全表達(dá)了圣人關(guān)于“性與天道”的思想，通過(guò)“六籍”能否完全把握圣人關(guān)于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過(guò)“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據(jù)各自對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說(shuō)和“言意之辨”。然而，這兩個(gè)問(wèn)題的進(jìn)一步討論又必然涉及兩個(gè)更深層次的問(wèn)題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內(nèi)在矛盾，而有如何對(duì)待圣人之“言”和《周易》之“象”的問(wèn)題；其二是“道”與“有”、“無(wú)”的關(guān)系問(wèn)題。如果說(shuō)前者涉及兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的合法性問(wèn)題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學(xué)的根本性問(wèn)題。而這兩個(gè)問(wèn)題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學(xué)家用于解構(gòu)經(jīng)學(xué)和創(chuàng)建玄學(xué)本體論哲學(xué)體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場(chǎng)對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題作出全面系統(tǒng)論述的正是“正始玄風(fēng)”的開創(chuàng)者何晏和王弼。
何晏廣集兩漢“論語(yǔ)學(xué)”諸家之大成，以“無(wú)”釋“道”，繼往開來(lái)，不僅凸顯了《論語(yǔ)》的形上學(xué)意義，而且創(chuàng)立了一種自然、生命的本體論，而這個(gè)本體就是“無(wú)”。而如果說(shuō)何晏以道家思想詮釋儒家思想，開創(chuàng)了玄學(xué)化的新經(jīng)學(xué)的話，那么作為“正始玄學(xué)最強(qiáng)音”的王弼，則更主張“以無(wú)為本”，“執(zhí)一統(tǒng)眾”，從而不僅實(shí)現(xiàn)了儒道思想的會(huì)通，而且將儒學(xué)真正推向了玄學(xué)本體論哲學(xué)建構(gòu)的新階段。正是從“無(wú)”的本體論出發(fā)，他不僅在《老子指略》中對(duì)“言不盡意”進(jìn)行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對(duì)莊子“得意忘言”的理論和方法作了全面而系統(tǒng)的闡發(fā)。何晏、王弼主張“以無(wú)為本”，而郭象“崇有”，則主張“獨(dú)化”于“玄冥之境”。而所謂玄冥之境，正是由魏晉“言意之辨”所開出的生命境界和思維境界。
三
應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會(huì)歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭(zhēng)的事實(shí)。但這并不意味著“品評(píng)人物”和“名理之學(xué)”的興起就是魏晉“言意之辨”發(fā)生的直接誘因。事實(shí)上，無(wú)論是先秦時(shí)期的“言意之辨”還是魏晉時(shí)期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標(biāo)志，而后有“言盡意論”對(duì)“言不盡意論”的詰難和主體、語(yǔ)言和存在關(guān)系問(wèn)題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價(jià)值所在。
魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對(duì)于傳統(tǒng)、正統(tǒng)而言，其主要是“言盡意”的觀點(diǎn)。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時(shí)間上看當(dāng)在漢魏之際的太和年間。而這一時(shí)期也正是兩漢經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向魏晉玄學(xué)的重要時(shí)期。其中一個(gè)重要的特點(diǎn)是因談?wù)摗安判浴焙汀捌吩u(píng)人物”而有“名理之學(xué)”的興起。因?yàn)椤白R(shí)鑒”和“品評(píng)”人物要有一定的名目和準(zhǔn)則，而這些名目和準(zhǔn)則，在當(dāng)時(shí)就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識(shí)之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學(xué)”乃至法家的“形(刑)名之學(xué)”的概念論有著較為密切的關(guān)系。然而，從思想內(nèi)容上看，“名理之學(xué)”“源于評(píng)論人物”，多以“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，不僅主要體現(xiàn)在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯(lián)系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關(guān)系問(wèn)題，即理想人格和終極價(jià)值問(wèn)題，但從“言意之辨”的起源來(lái)看，則多以名實(shí)關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)，而與“言不盡意論”的提出并無(wú)直接的關(guān)聯(lián)。而“名理之學(xué)”以先秦以來(lái)的“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，多與“言盡意論”相聯(lián)系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據(jù)，相反正是“言盡意論”反對(duì)“言不盡意論”的強(qiáng)大思想武器。所以，說(shuō)魏晉“言意之辨”緣起于“人物識(shí)鑒”，顯然是缺乏根據(jù)的。
關(guān)于這一點(diǎn)，還可以從荀粲等人談?wù)摰膬?nèi)容和語(yǔ)境中得到進(jìn)一步證明。據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠(yuǎn)。每至共語(yǔ)，有爭(zhēng)而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢?！薄笆菚r(shí)何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責(zé)臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識(shí)遠(yuǎn)心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國(guó)之利。”另?yè)?jù)《三國(guó)志·魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》云，荀粲在家與諸兄論辯之后，于太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國(guó)志·魏書·傅嘏傳》謂：“嘏常論才性同異，鐘會(huì)集而論之?！薄端囄念惥邸肥泡d晉歐陽(yáng)建《言盡意論》說(shuō)：“世之論者以為‘言不盡意’，由來(lái)尚矣。至乎通才達(dá)識(shí)咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引為談證?！币灾劣谥鲝垺把员M意”的歐陽(yáng)建，在論證“言盡意”的過(guò)程中，同樣也透露出了“言不盡意”的思想。其文曰：“夫天不言而四時(shí)行焉，圣人不言鑒識(shí)存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無(wú)施者也，言之于理無(wú)為者也。”可見，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點(diǎn)，當(dāng)來(lái)自荀粲的影響?！剁姇?huì)傳》載：“中護(hù)軍蔣濟(jì)著論，謂‘觀其子，足以知人’?！睋?jù)《蔣濟(jì)傳》載，濟(jì)任中護(hù)軍，約在太和二年(228年)冬以后，著論當(dāng)更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后?！盾黥觽鳌份d：荀粲“所交皆一時(shí)俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時(shí)知名士也?！笨梢?，其在當(dāng)時(shí)的影響[6] (P. 112)。
因此，從歷史與邏輯相統(tǒng)一的視角來(lái)看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識(shí)”問(wèn)題的提出和“名理之學(xué)”的產(chǎn)生。“名理之學(xué)”緣起于“人物識(shí)鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無(wú)論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價(jià)值，而且面臨著嚴(yán)重的危機(jī)。而這種危機(jī)既是方法的危機(jī)、標(biāo)準(zhǔn)的危機(jī)，更是價(jià)值和信仰的危機(jī)。這表明儒家傳統(tǒng)“名教”思想受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。因此，如何確定“名理”，即給某個(gè)人物以一定的名目時(shí)，是根據(jù)外在的儀表舉止，還是根據(jù)內(nèi)在的精神氣質(zhì)？便成為人們必須面對(duì)的首要問(wèn)題[7]。而這個(gè)問(wèn)題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經(jīng)典文本的意義追尋，又有賴于終極價(jià)值的形上追思和哲學(xué)建構(gòu)，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識(shí)”，而是“人物鑒識(shí)”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價(jià)值所在。
需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學(xué)”的概念論、名實(shí)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系為基礎(chǔ)(如歐陽(yáng)建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過(guò)是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統(tǒng)的思想和方法，既是“言不盡意論”解構(gòu)的對(duì)象，又多發(fā)生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之說(shuō)，而歸宗于無(wú)名無(wú)形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實(shí)的。也就是說(shuō)，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”。從這個(gè)意義上說(shuō)，魏晉“言意之辨”發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內(nèi)在精神和基本方法的價(jià)值回歸過(guò)程，也是兩漢經(jīng)學(xué)及其詮釋方法的解構(gòu)過(guò)程；既是天地之理和圣人之意——經(jīng)典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過(guò)程，也是玄學(xué)本體論哲學(xué)體系——終極價(jià)值的建構(gòu)過(guò)程?？梢哉f(shuō)，這既是玄學(xué)本體論哲學(xué)的顯著特征，也是玄學(xué)之為玄學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。
參考文獻(xiàn)
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20世紀(jì)50年代以來(lái)，語(yǔ)言哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)既區(qū)分了語(yǔ)言和言語(yǔ)，又將語(yǔ)言作為人類的一種行為來(lái)對(duì)待，于是提出了言語(yǔ)行為理論。
一、言語(yǔ)行為理論產(chǎn)生的淵源
奧斯汀是言語(yǔ)行為理論的創(chuàng)始人，其學(xué)生塞爾修正并發(fā)展了這一理論，使之進(jìn)一步系統(tǒng)化、嚴(yán)密化。在他們之前，弗雷格、馬林諾夫斯基、維特根斯坦等先驅(qū)已對(duì)該理論提出了一些思想片斷。
20世紀(jì)初，哲學(xué)產(chǎn)生了一次根本性的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，語(yǔ)言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題。弗雷格首先發(fā)起此次轉(zhuǎn)向，羅素繼承并發(fā)展，維特根斯坦完成了這一轉(zhuǎn)折和過(guò)度?！罢Z(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的產(chǎn)生標(biāo)志著英美分析哲學(xué)時(shí)代的到來(lái)，從內(nèi)涵上看分析哲學(xué)指“把哲學(xué)問(wèn)題置于語(yǔ)言領(lǐng)域并在分析語(yǔ)言手段和語(yǔ)言表述的基礎(chǔ)上解決哲學(xué)問(wèn)題”。從使用的分析方法上看，分析哲學(xué)又分為邏輯分析學(xué)派和日常分析學(xué)派。前者主張應(yīng)發(fā)明一種其語(yǔ)法形式在邏輯上是完善的語(yǔ)言，后者則側(cè)重分析自然語(yǔ)言或日常語(yǔ)言。這些事實(shí)都充分說(shuō)明了把交際中使用的語(yǔ)言作為一種行為來(lái)研究的思想并非只是從奧斯汀開始的而是由來(lái)已久的。
二、言語(yǔ)行為理論的內(nèi)容
在《如何用語(yǔ)詞做事》中，奧斯汀首先指出，“言”就是“行”。他認(rèn)為，言語(yǔ)是人在特定場(chǎng)合對(duì)特定語(yǔ)言的具體運(yùn)用，包括運(yùn)用語(yǔ)言的說(shuō)話行為和所說(shuō)的話。因此，說(shuō)話本身就是一種行為。奧斯汀區(qū)分了兩類不同的話語(yǔ):施事話語(yǔ)和記述話語(yǔ)，并用“適當(dāng)與否”、“真假與否”兩個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分這兩類話語(yǔ)。
之后，他又嘗試提出言語(yǔ)行為理論來(lái)處理“說(shuō)話就是做事”的問(wèn)題。奧斯汀把作為整體的言語(yǔ)行為分為三個(gè)層次，即認(rèn)為在說(shuō)些什么時(shí)，可能以三種基本的方式在做些什么。他把這三層意義的做些什么分別稱為以言表意行為、以言行事行為、以言取效行為。
以言表意行為指說(shuō)話這一行為本身，發(fā)出一段聲音，組詞成句，音義結(jié)合;以言行事行為指在完成“說(shuō)什么”這一行為的同時(shí)，所表達(dá)的說(shuō)話者說(shuō)出這個(gè)話語(yǔ)的“用意”，產(chǎn)生的某種語(yǔ)力，如某人說(shuō):“出去!”這句話的同時(shí)，就實(shí)施了一個(gè)“命令”的以言行事行為:以言取效行行為指說(shuō)話者通過(guò)以言表意行為表達(dá)自己的用意之后，在聽話者身上(也可能是說(shuō)話者自己)產(chǎn)生的一定的影響，出現(xiàn)的一定效果。
塞爾在自然語(yǔ)言的基礎(chǔ)上修正、完善、發(fā)展了奧斯汀的言語(yǔ)行為理論，并利用自己設(shè)計(jì)的一套人工語(yǔ)言符號(hào)來(lái)來(lái)表述分析他的言語(yǔ)行為理論，將言語(yǔ)行為分為話語(yǔ)行為、命題行為、以言行事行為和以言取效行為。即:說(shuō)出一串語(yǔ)詞(語(yǔ)素、語(yǔ)句)就是實(shí)施話語(yǔ)行為;進(jìn)行指稱和謂述就是實(shí)施命題行為。做出陳述、提出問(wèn)題、發(fā)出命令、做出承諾等，就是實(shí)施以言行事行為，而這種以言行事行為對(duì)聽話者在行動(dòng)上、思想上、信念上所產(chǎn)生的效果就是語(yǔ)效行為。塞爾的言語(yǔ)行為理論影響很大，被人們譽(yù)為語(yǔ)言哲學(xué)研究中的一個(gè)重要方向。 三、言語(yǔ)行為理論對(duì)邏輯發(fā)展的意義
在對(duì)語(yǔ)言做邏輯分析時(shí)，應(yīng)當(dāng)考慮語(yǔ)言的使用者、語(yǔ)境及整個(gè)背景知識(shí)因素，言語(yǔ)行為理論也是以其語(yǔ)用學(xué)內(nèi)容與自然語(yǔ)言邏輯研究相聯(lián)結(jié)，并以其理論的系統(tǒng)性為不完善的自然語(yǔ)言邏輯研究提供借鑒。
首先，言語(yǔ)行為理論改變了傳統(tǒng)邏輯、經(jīng)典邏輯的研究方向。傳統(tǒng)邏輯、經(jīng)典邏輯只研究陳述句，并只從真假角度來(lái)研究。言語(yǔ)行為理論用一種新的意義理論來(lái)取代長(zhǎng)期以來(lái)一直占統(tǒng)治地位的真值語(yǔ)義論，對(duì)邏輯學(xué)的發(fā)展具有重大意義。
其次，言語(yǔ)行為理論擴(kuò)展了邏輯學(xué)語(yǔ)詞研究的范圍。邏輯的特殊性在于它所研究的語(yǔ)詞及由之構(gòu)成的語(yǔ)句的特殊性。這樣，從邏輯的觀點(diǎn)看，對(duì)語(yǔ)詞的研究就具有特別重要的意義。奧斯汀發(fā)現(xiàn)某些句子的說(shuō)包含有行為動(dòng)詞，如愿意、許諾等，并把這些行為動(dòng)詞進(jìn)行了分類。塞爾在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上做出了更合理更細(xì)致地劃分。最重要的是，塞爾對(duì)語(yǔ)用行為句的邏輯分析研究為后來(lái)的語(yǔ)用邏輯研究開拓了思路。
【論文摘要】本文針對(duì)我國(guó)長(zhǎng)期大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)的過(guò)于注熏培養(yǎng)學(xué)生語(yǔ)言技能的實(shí)際情況?就語(yǔ)言與文化的關(guān)系?文化教學(xué)與語(yǔ)用能力關(guān)系的分析闡述了英語(yǔ)教學(xué)中語(yǔ)言與文化必須相結(jié)合的重要性?再結(jié)合自己的實(shí)際教學(xué)經(jīng)驗(yàn)提出了一些有效的方法。
長(zhǎng)期以來(lái)?我國(guó)的大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)過(guò)于注重對(duì)語(yǔ)言形式(語(yǔ)音、語(yǔ)法、詞匯)的講解傳授?而較少結(jié)合英美國(guó)家的社會(huì)、文化特征進(jìn)行語(yǔ)言教學(xué)。美國(guó)著名語(yǔ)言學(xué)教授MaryFinocchiaro把培養(yǎng)學(xué)生識(shí)別文化異同的能力列為外語(yǔ)教學(xué)的五項(xiàng)重要目標(biāo)之一?除了培養(yǎng)學(xué)生聽說(shuō)讀寫能力之外。還要培養(yǎng)學(xué)生對(duì)兩種文化異同的敏感和識(shí)別能力。這個(gè)觀點(diǎn)值得我們重視?我們有必要了解清楚語(yǔ)言與文化的關(guān)系。在大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中處理好語(yǔ)言與文化的關(guān)系。
一、語(yǔ)言與文化
1、語(yǔ)言表達(dá)文化。不同民族的語(yǔ)言反映和記錄了不同民族特定的文化風(fēng)貌?不同民族的特定文化對(duì)不同民族的語(yǔ)言的發(fā)展在某種程度、某個(gè)側(cè)面、某個(gè)層次上起著制約的作用?可以說(shuō)語(yǔ)言與文化水融?沒有語(yǔ)言就沒有文化。美國(guó)已故的語(yǔ)言學(xué)教授薩皮爾(EdwardSapir)說(shuō)?。語(yǔ)言的背后是有東西的?而且語(yǔ)言不能離開文化而存在?！?羅常培?1996)因而任何形式的語(yǔ)言都具有某種文化的內(nèi)涵。語(yǔ)言傳承文化。
2、文化促進(jìn)語(yǔ)言的發(fā)展。在人們的日常生活中?單靠語(yǔ)言這個(gè)符號(hào)系統(tǒng)是不能很好完成傳遞信息和交流思想的。柏默(L·R·Palmer)說(shuō)?。語(yǔ)言的歷史和文化的歷史是相輔而行的?他們可以互相協(xié)助和啟發(fā)?！?羅常培?1996)只有把語(yǔ)言符號(hào)和語(yǔ)意指代聯(lián)系起來(lái)?通過(guò)文化這座橋梁連接?才能弄清楚某個(gè)語(yǔ)言符號(hào)和某個(gè)語(yǔ)意指代之間的關(guān)系。例如?left—handedmarriage其字面意思是‘左手婚姻’。不了解文化就很難理解它的意思?這一詞來(lái)源于德國(guó)婚俗。按照日耳曼人的婚俗?王室貴族的婚姻必須是門當(dāng)戶對(duì)的。但到了中世紀(jì)?王室貴族與平民的聯(lián)姻越來(lái)越普遍。在正常情況下?婚禮儀式上男方總是會(huì)向女方伸出右手。但在貴族男子與平民女子的婚禮上?男方卻向女方伸出左手。這一習(xí)俗一直沿襲到17和18世紀(jì)。因此門第不當(dāng)?shù)幕橐鐾Q為left—handedmaraage(莊和誠(chéng)。1994)。由此可見。文化的發(fā)展也促進(jìn)了語(yǔ)言的發(fā)展。
二、文化教學(xué)與培養(yǎng)語(yǔ)用能力的重要性
在第二語(yǔ)言的教學(xué)中。必須重視語(yǔ)言的交際能力?因?yàn)槲覀兊哪繕?biāo)是要培養(yǎng)語(yǔ)言的社會(huì)運(yùn)用能力。單單學(xué)習(xí)語(yǔ)言材料是不夠的。要想真正理解這些材料?還必須懂得在什么時(shí)候?在什么場(chǎng)合使用它們。交際能力應(yīng)包括以下五方面的內(nèi)容?①語(yǔ)言——指掌握語(yǔ)法知識(shí)?②功能——指運(yùn)用聽、說(shuō)、讀、寫四方面的能力?③語(yǔ)境——選擇與所處語(yǔ)境相適宜的話語(yǔ)?④交際者之間的關(guān)系——根據(jù)對(duì)方的身份、地位、社會(huì)場(chǎng)合。說(shuō)出合乎自己身份的話語(yǔ)?⑤社會(huì)文化知識(shí)——語(yǔ)言首先是一種。社會(huì)實(shí)踐’。后三個(gè)方面綜合起來(lái)就是一點(diǎn)?語(yǔ)言得體性。交際能力的培養(yǎng)也就是使學(xué)習(xí)者在與對(duì)方交流中?根據(jù)話題、語(yǔ)境、文化背景講出得體、恰當(dāng)?shù)脑?。這種能力反映出學(xué)習(xí)者對(duì)所學(xué)語(yǔ)言所代表文化的了解程度。語(yǔ)言得體性離不開社會(huì)文化知i只。文化語(yǔ)言學(xué)研究表明?語(yǔ)言中儲(chǔ)存了一個(gè)民族所有的社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)。反映了該民族文化的全部特征。交際錯(cuò)誤可以分為兩種?語(yǔ)法錯(cuò)誤與語(yǔ)用錯(cuò)誤?，F(xiàn)代外語(yǔ)教學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為后者更為嚴(yán)重。沃爾夫森(M?Wolfson)指出?。在與外族人交談時(shí)?本族人對(duì)于他們?cè)谡Z(yǔ)音和語(yǔ)法方面的錯(cuò)誤比較寬容。與此相反?違反說(shuō)話規(guī)則被認(rèn)為是不夠禮貌的。因?yàn)楸咀迦瞬淮罂赡苷J(rèn)識(shí)到社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的相對(duì)性?！?戚雨村?1996)這后一種情況又被稱之為社交——語(yǔ)用失誤。它主要指由于文化背景不同在交際中出現(xiàn)的語(yǔ)用錯(cuò)誤。在這種情況下?語(yǔ)法形式掌握得越規(guī)范?就越容易引起誤解。語(yǔ)言知識(shí)只能指導(dǎo)人們表達(dá)出形式上正確的句子?而語(yǔ)用能力則指導(dǎo)人們表達(dá)出恰當(dāng)、得體的話語(yǔ)。綜上所述。外語(yǔ)教學(xué)目的最終應(yīng)是培養(yǎng)語(yǔ)言應(yīng)用能力?交際能力離不開對(duì)所學(xué)語(yǔ)言國(guó)家文化的了解?學(xué)習(xí)一種語(yǔ)言必然要學(xué)習(xí)這種語(yǔ)言所代表的文化。
三、大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中掌握和運(yùn)用文化信息的主要渠道
1、教師的課堂教學(xué)把隱含在語(yǔ)言深層的文化因素自覺地提高到有意識(shí)的層面上來(lái)教。要做到這一點(diǎn)?就要求教師必須具有較好的母語(yǔ)和特定外語(yǔ)的文化知識(shí)?具備雙重文化的理解能力?即對(duì)目的語(yǔ)文化和本族語(yǔ)文化的理解能力。在英語(yǔ)教學(xué)的過(guò)程中?教師要善于運(yùn)用比較鑒別的方法?使學(xué)生了解自己的文化與異族文化之同的差異。比如?在教《新視野大學(xué)英語(yǔ)》第三冊(cè)的Unit4‘FiveFamousSym?bobofAmericanCulture。(鄭樹堂?2003)一文時(shí)?教師在給學(xué)生介紹美國(guó)文化的五大象征肘?？梢詫?duì)比中國(guó)的幾大文化象征?如?龍?長(zhǎng)城、瓷器、儒家思想等?這樣?學(xué)生便能更加容易而深刻地掌握兩國(guó)文化的不同。
2、在課內(nèi)創(chuàng)設(shè)更多的情景?靈活選擇和綜合運(yùn)用mlrp岫。groupdiscussion?p8irwork?simulation?seminar方法?鼓勵(lì)學(xué)生結(jié)合特定的語(yǔ)境大膽的進(jìn)行雙邊或多邊交流聯(lián)系?給學(xué)生提供一個(gè)平臺(tái)。
3、充分有效的利用圖片?幻燈片?看原聲電影等輔助教學(xué)手段。目前大部分高等院校大都配有先進(jìn)的語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)室?要充分利用多媒體、計(jì)算機(jī)、電影、電視、cD光盤等直觀教具。電影是了解西方社會(huì)的手段之一。還有專門介紹社會(huì)風(fēng)情的記錄影片?這些對(duì)學(xué)生了解文化背景十分有益。大部分電影或電視的內(nèi)容本身就足一種文化某個(gè)側(cè)面的縮影?如電影‘刮痧)?講述的是移民美圍的一家四口。爺爺按照傳統(tǒng)的中醫(yī)療法為他刮痧治病?結(jié)果被美國(guó)醫(yī)生控訴其父虐待自己的孩子?使他失去了兒子的撫養(yǎng)權(quán)。此片跌宕起伏的情節(jié)發(fā)展無(wú)疑是一堂生動(dòng)的文化差異教育課。電影里語(yǔ)言材料自然非常豐富?因此學(xué)生在觀賞能夠直觀的學(xué)習(xí)語(yǔ)言?并且觀察不同演員的姿態(tài)、表情?動(dòng)作等非語(yǔ)言的東西?這些也是在跨文化交際中不可或缺的。
上述論文和論著運(yùn)用的研究視角主要可以分為類:第一類是對(duì)翻譯家的兒童文學(xué)翻譯研究;第二類是對(duì)特定時(shí)期的兒童文學(xué)翻譯的研究;第三類是對(duì)兒童文學(xué)翻譯原則、策略、技巧的研究;第四類是結(jié)合文學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)的理論而進(jìn)行的兒童文學(xué)翻譯研究;第五類是兒童文學(xué)譯本的個(gè)案研究或比較研究;第六類是從外國(guó)兒童文學(xué)翻譯對(duì)中國(guó)的兒童文學(xué)的影響角度進(jìn)行的研究;第七類是從譯者、讀者的角度進(jìn)行的兒童文學(xué)翻譯的研究;第八類是從文化的角度對(duì)兒童文學(xué)翻譯進(jìn)行的研究。詳細(xì)情況如下表所示:
二、兒童文學(xué)翻譯研究新視角
