時間：2023-03-24 15:22:09
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人類社會和經(jīng)濟環(huán)境都處在永恒地發(fā)展中，因而任何反映社會規(guī)律的科學(xué)理論都不是永恒的，也應(yīng)處于不斷發(fā)展和創(chuàng)新的過程之中。因此，在新時期重新認識和研究勞動價值論具有重大現(xiàn)實意義。勞動在其發(fā)展中會突破其一般性的規(guī)定性，出現(xiàn)不同的歷史特點和發(fā)展特征。作為反映和概括抽象勞動發(fā)展規(guī)律的勞動價值論，也應(yīng)當(dāng)有它的不同的理論形態(tài)。
一、新時期社會主義條件下勞動的新特點
(一)生產(chǎn)勞動的范圍越來越廣泛
隨著科技的不斷發(fā)展，勞動生產(chǎn)率的不斷提高，生產(chǎn)勞動所覆蓋的范圍也越來越廣泛，非物質(zhì)生產(chǎn)部門的比重越來越大。馬克思曾依據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，對勞動范疇進行了一系列區(qū)分。但他們把自己研究、考察的重點放在物質(zhì)生產(chǎn)部門，這也是當(dāng)時的條件所限定的。在當(dāng)代市場經(jīng)濟中，金融、保險、通訊等服務(wù)業(yè)已成為國民經(jīng)濟的重要組成部分，非物質(zhì)生產(chǎn)部門的比重越來越高。現(xiàn)在，勞動價值論的研究已招生產(chǎn)性勞動的范疇擴大到那些為物質(zhì)生產(chǎn)者生活服務(wù)的，并通過市場進行交換的勞動上。
(二)勞動主體的隊伍多元化
勞動者是勞動的主體，也是勞動的執(zhí)行者。馬克思勞動價值論所研究的勞動主體，主要是私有制下的商品生產(chǎn)者和資本主義生產(chǎn)方式下的雇傭工人。在崇尚多元化的今天，社會主義勞動的主體也發(fā)生一些變化。在現(xiàn)代社會主義市場經(jīng)濟下，勞動價值論研究的勞動主體對象與傳統(tǒng)意義上的對象有很大的不同。比如，在我國社會主義初級階段以公有制為主體，多種經(jīng)濟成份并存的社會主義經(jīng)濟制度下，既有公有制經(jīng)濟中的勞動主體，也有非公有制經(jīng)濟中的勞動主體，還有為公有制和非公有制經(jīng)濟提供中介服務(wù)的勞動主體。
(三)活勞動的形式具有多樣性
隨著經(jīng)濟全球化和知識經(jīng)濟發(fā)展，腦力勞動顯得越來越重要，因此人類活勞動的形式與馬克思時代已經(jīng)很不一樣。人的活勞動雖然包括人的體力和腦力勞動的支出，但這種體力和腦力的支出在形態(tài)上已呈現(xiàn)出多樣化、復(fù)雜化的特點。如腦力勞動中就出現(xiàn)了理論研究型、知識運用型和制度與技術(shù)創(chuàng)新型等活勞動形態(tài)。社會主義勞動價值理論研究的人的活勞動正從馬克思時代研究體力勞動為主轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯扛哔|(zhì)、高效、高能性的腦力勞動為主，這為認識運用和發(fā)展馬克思的勞動價值理論開拓了巨大的空間。于深化對馬克思勞動價值論的認識有重大意義。
二、創(chuàng)新和發(fā)展勞動價值論的重大意義
研究我國的社會經(jīng)濟問題，應(yīng)將馬克思的勞動價值論同當(dāng)前我國經(jīng)濟發(fā)展的實際結(jié)合起來，提出符合實際情況的新的認識和證明，這對于深化對馬克思勞動價值論的認識有重大意義。
(一)創(chuàng)新和發(fā)展勞動價值論，有利于改進和完善社會主義市場經(jīng)濟體制
新時期勞動的新特點都是在市場經(jīng)濟條件下出現(xiàn)的，因此根據(jù)這些新情況而不斷發(fā)展和創(chuàng)新的勞動價值論，反過來可以大大促進市場經(jīng)濟體制的建設(shè)和完善。從微觀到宏觀，勞動價值論仍然是我們進行經(jīng)濟建設(shè)和體制改革的理論基礎(chǔ)。任何時候，任何情況下，都要以的這一經(jīng)典理論作為我們工作的出發(fā)點。
而且，創(chuàng)新和發(fā)展勞動價值論，有利于理解和貫徹中央關(guān)于發(fā)展非公有制經(jīng)濟的精神。創(chuàng)始人對待資本主義的私有制以及私有企業(yè)主的理論認識相政治態(tài)度，是根據(jù)當(dāng)時特殊的政治經(jīng)濟環(huán)境提出的。而處于社會主義初級階段的中國，實行公有制為主體，多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展的基本經(jīng)濟制度，主要是從“二個有利干”的標(biāo)淮出發(fā)，允許和鼓勵多種非公有制經(jīng)濟發(fā)展，因為非公有制經(jīng)濟的健康發(fā)展，可以與公有制經(jīng)濟互相取長補短、相得益彰，它們的合法經(jīng)營有利于社會主義事業(yè)的推進。
(二)有助于我們更加重視科技和管理勞動，實現(xiàn)科教興國
科枝是第一生產(chǎn)力，而經(jīng)營管理則是保證科技發(fā)揮第一生產(chǎn)力作用的前提和保證。從勞動和勞動價值論的角度看，科技工作和經(jīng)營管理不僅是創(chuàng)作價值的生產(chǎn)勞動，而且是一種復(fù)雜勞動。在同樣的勞動時間內(nèi)比一般勞動會創(chuàng)造出更高的價值。根據(jù)按勞分配的原則，應(yīng)該獲得更多的報酬?？梢哉f，按勞分配制度不是以勞動價值論為理論依據(jù)的，對不創(chuàng)造價值的非生產(chǎn)勞動，也要按勞分配。評價科技工作的貢獻，即要考慮它作為復(fù)雜勞動在創(chuàng)造價值中的作用，更要考慮它在提高勞動生產(chǎn)率、增加社會財富和社會經(jīng)濟效益方面的作用。應(yīng)根據(jù)這兩方面的貢獻給予較高的報酬。讓部分人先富起來的政策，也應(yīng)體現(xiàn)在有貢獻的科技工作者和經(jīng)營管理者身卜。
三、新時期勞動價值論的創(chuàng)新和發(fā)展
(一)應(yīng)重新界定并適當(dāng)擴大生產(chǎn)芳動的范圍
馬克思認為，只有物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的勞動才是生產(chǎn)勞動。但是，正如前文所述，在新的歷史條件下，創(chuàng)造商品價值的勞動具有一些新的特點。凡是與生產(chǎn)產(chǎn)品直接或間接有關(guān)的勞動，包括文化科技人員和管理人員及三產(chǎn)從業(yè)人員的勞動，都是總體勞動中必要的構(gòu)成部分，都是生產(chǎn)勞動，都能創(chuàng)造價值。一切與上述相關(guān)的工作者都是生產(chǎn)性勞動者，不僅包括工人、農(nóng)民、知識分子，而且包括改革開放以來逐漸形成的那些新的社會階層的各類人員。創(chuàng)新和發(fā)展對勞動價值論認識的實質(zhì)就是要從物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域拓展到科技、文化、管理、服務(wù)等領(lǐng)域，并確認其為創(chuàng)造價值的生產(chǎn)性勞動。
(二)社會主義條件下商品價值的決定
在商品經(jīng)濟條件下，商品的價值由生產(chǎn)商品的社會必要勞動時間決定，包括不變資本C,可變資本V和剩余價值m三個部分。社會主義條件下商品的價值從量上講仍然由C,V,m構(gòu)成，但它們有了不同干資本主義條件下的含義。
在社會主義條件下，由于實行生產(chǎn)資料公有制，工人除了勞動力外并不是一無所有，他們共同占有生產(chǎn)資料并同生產(chǎn)資料相結(jié)合進行生產(chǎn)活動。同時社會主義仍然處于商品經(jīng)濟階段，工人之間相互交換的勞動產(chǎn)品仍然表現(xiàn)為商品的形式，所以工人的勞動力也表現(xiàn)為商品形式，同樣具有價值。在社會主義生產(chǎn)方式下，工人的勞動時間同樣分為必要勞動時間和剩余勞動時間。不過它們的含義已經(jīng)有了本質(zhì)變化。第一，工人的必要勞動創(chuàng)造的價值將大大增加，它不僅包括維持直接生產(chǎn)過程的勞動者本人及其家屬于女生存和發(fā)展所必需的生活資料的價值和較多的教育費用，還包括維持間接生產(chǎn)過程中的經(jīng)理人員、科學(xué)技術(shù)人員以及為生產(chǎn)服務(wù)人員在內(nèi)的總體工人及其家屬于女生活所必需的生活資料價值。第二，工人在剩余勞動時間里創(chuàng)造出公共價值，包括保證社會生產(chǎn)和擴大再生產(chǎn)正常進行所需要的生產(chǎn)資料的價值、以公共產(chǎn)品的形式間接返回給工人的公共生活資料價值和維持社會生活正常運行所需要的生產(chǎn)資料和生活資料的價值(例如從事國家管理和維護社會穩(wěn)定的政府機關(guān)的經(jīng)費，國防開支等)。
英國倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀上半葉關(guān)于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?
由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內(nèi)容上增加任何東西?！保?］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現(xiàn)說話人的感情有作用。
企圖從事實引出價值的事實價值觀的結(jié)局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實。把價值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。
事實價值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價值同倫理的善相區(qū)別?！皟r值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值?！保?］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關(guān)于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實價值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實導(dǎo)出價值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。
在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。
根據(jù)事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構(gòu)成而不由人的主體活動生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對于物質(zhì)界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質(zhì)上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。
二事實價值觀的非價值性
法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因為如此，終極的當(dāng)為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的?？茖W(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么?！保?2］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎(chǔ)。
科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。
事實價值觀這種價值論上的科學(xué)主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價值的時候，實質(zhì)上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識，卻取自于他相應(yīng)的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。
一個事實與另一個事實的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。
事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎(chǔ)上。從事實引出價值，以事實規(guī)定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區(qū)別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。
還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。
三肉體價值觀
事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。
肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由?！保?3］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產(chǎn)、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。
肉體價值觀以肉體的生存規(guī)定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現(xiàn)為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當(dāng)價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據(jù)。
由于價值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。
肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結(jié)果。
肉體價值化為人的存在本質(zhì)，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實向另一種事實的轉(zhuǎn)換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個事實性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼?！麘?yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。
因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價值論的意義上被創(chuàng)造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價值性理念體系?？傊?，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質(zhì)上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。
四肉體價值觀的非價值性
肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。
肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據(jù)的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質(zhì)上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?
在談?wù)撨壿嬤@個概念時，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。
但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價值和差別指向力，以此企圖實現(xiàn)對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關(guān)系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關(guān)于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關(guān)的肉體價值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁，山下正男文“價值研究的歷史”。
［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價值的定義。
［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價值與生理學(xué)價值的相關(guān)性問題，參看日本學(xué)者原佑的論文“價值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。
［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。
［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。
［9］同上，134頁。
［10］同上，257頁。關(guān)于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細的討論。
［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。
［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。
［15］《創(chuàng)世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。
［17］《羅馬書》1：24—31。譯文參考和合本《圣經(jīng)》，據(jù)新國際版(NIV)和日本圣經(jīng)協(xié)會1900年日文版《圣經(jīng)》有部分改動。
［18］邏輯與價值的內(nèi)在相關(guān)性，我將在另外的文章中作詳細的討論。
馬克思勞動價值論深刻闡釋了商品經(jīng)濟的本質(zhì)和運行規(guī)律，賦予了活勞動在價值創(chuàng)造中的決定作用，并由此奠定了剩余價值論的理論基礎(chǔ)。馬克思勞動價值論在人類經(jīng)濟學(xué)說史上具有重要的理論價值和歷史地位，尤其是在當(dāng)代中國飛速發(fā)展的市場經(jīng)濟條件下，出現(xiàn)了許多不同于馬克思時代的新情況和新特點，因此，有必要結(jié)合現(xiàn)實問題，加強對馬克思勞動價值論重要價值與當(dāng)代意義的理解和認識。
一、在現(xiàn)代經(jīng)濟條件下深化對馬克思勞動價值論的認識
馬克思勞動價值論創(chuàng)立一百多年后，當(dāng)代世界經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和中國社會現(xiàn)實都發(fā)生了重大變化。如今，人類已經(jīng)進人信息社會和知識經(jīng)濟時代，科學(xué)技術(shù)的提升特別是計算機的普及創(chuàng)造出新型的生產(chǎn)工具，使人類的生產(chǎn)方式、生活方式和思維方式發(fā)生了革命性變革，生產(chǎn)工具的發(fā)展使現(xiàn)代經(jīng)濟呈現(xiàn)出全新的生產(chǎn)模式。
在這種新變化中，一個引人注目的現(xiàn)象是人力資本在經(jīng)濟增長中的作用超過了物質(zhì)資本，人的勞動形態(tài)由此而發(fā)生了三個方面的改變:一是隨著現(xiàn)代高新技術(shù)的發(fā)展，人類生產(chǎn)由以體力勞動為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐阅X力勞動為主;二是管理勞動在規(guī)模和作用上都有了大幅度提高，這種對生產(chǎn)進行科學(xué)組織與管理的勞動同樣是一種高級的腦力勞動;三是伴隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和社會分工的發(fā)展，以第三產(chǎn)業(yè)為主的服務(wù)勞動在社會生產(chǎn)中占據(jù)了越來越大的比重，并逐漸成為社會經(jīng)濟發(fā)展的重要推動力量。在社會產(chǎn)品中，活勞動所占的比重越來越低，物化勞動的比重卻逐漸增加。知識、信息、科技等日益成為獨立的生產(chǎn)要素，發(fā)揮著重要作用。總之，與馬克思創(chuàng)立勞動價值論的時代相比，現(xiàn)代勞動的內(nèi)涵與形態(tài)所出現(xiàn)的巨大變化引發(fā)了人們對勞動價值論的種種疑問，為此，只有對現(xiàn)代勞動形態(tài)下勞動創(chuàng)造價值的機理以及資本、管理、技術(shù)等生產(chǎn)要素與勞動創(chuàng)造價值的關(guān)系作出深人分析，才能從根本上消除人們對馬克思勞動價值論的誤解。
馬克思勞動價值論的核心思想是活勞動創(chuàng)造價值。在馬克思勞動價值論中，活勞動是指在生產(chǎn)過程中勞動者體力和腦力的支出，而物化勞動則是指包含在過去勞動中的各種各樣的生產(chǎn)資料。馬克思認為，在價值形成的過程中，活勞動是創(chuàng)造價值的唯一源泉，其他生產(chǎn)要素不創(chuàng)造價值，作為生產(chǎn)要素的物化勞動只能依靠活的具體勞動轉(zhuǎn)移價值，其本身并不增加價值量。而且，這些物化勞動在轉(zhuǎn)移自身價值時，也需要通過具體勞動來實現(xiàn)。盡管在現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下，科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展極大地提高了勞動生產(chǎn)率，優(yōu)化了資本的有機構(gòu)成，促使不變資本在產(chǎn)品中的比重大幅上升，但是，科學(xué)技術(shù)并不創(chuàng)造價值，先進技術(shù)和先進設(shè)備是人類活勞動的結(jié)果，而不是人類活勞動本身，因此，它自身并不能創(chuàng)造價值。在商品生產(chǎn)中，新技術(shù)和新知識進入勞動過程，但不進人價值形成和價值增值過程。也就是說，不是新技術(shù)、新知識本身在創(chuàng)造價值，而是掌握和運用了新技術(shù)、新知識的勞動者把人類的簡單勞動變成了復(fù)雜勞動，而復(fù)雜勞動是自乘的或倍加的簡單勞動，在相同的時間內(nèi)可以創(chuàng)造更多的價值?？傊瑒趧觿?chuàng)造價值的形態(tài)發(fā)生變化并不意味著勞動創(chuàng)造價值的本質(zhì)發(fā)生變化，因為勞動價值形態(tài)變化的根本原因是人勞動創(chuàng)造性的提高，而不是非勞動生產(chǎn)要素也開始創(chuàng)造價值。
在當(dāng)今社會，知識經(jīng)濟越發(fā)展，人在價值創(chuàng)造中的作用就越大，因為具有更高創(chuàng)造性的科技勞動必然能夠創(chuàng)造更高的價值。目前，世界各國及地區(qū)均日益加大了對各種高素質(zhì)人才引進的力度，其原因就在于人才資源是第一資源，由此也印證了馬克思關(guān)于活勞動是價值創(chuàng)造的唯一源泉理論的科學(xué)性。
二、馬克思勞動價值論的當(dāng)代意義
馬克思勞動價值論誕生一百多年來，人類社會發(fā)生了翻天覆地的變化，但是，當(dāng)代的經(jīng)濟生活并未超出勞動價值論涵蓋的范疇，反而為勞動價值論提供了更加廣闊的應(yīng)用空間。勞動價值論在中國建設(shè)現(xiàn)代化國家和社會主義和諧社會的過程中，在以下四個方面顯示著其當(dāng)代意義:
(一)進一步完善社會主義市場經(jīng)濟體制的理論基礎(chǔ)
馬克思在西方古典政治經(jīng)濟學(xué)勞動價值理論的基礎(chǔ)上，運用歷史唯物主義的思想方法，闡述了價值來源于勞動的科學(xué)理論。馬克思勞動價值論所揭示的商品生產(chǎn)、商品交換和市場經(jīng)濟發(fā)展的客觀規(guī)律不僅適用于資本主義市場經(jīng)濟，而且適用于社會主義市場經(jīng)濟。勞動價值論所闡述的商品經(jīng)濟規(guī)律與規(guī)則為商品生產(chǎn)與經(jīng)營制定了行為準(zhǔn)則。商品生產(chǎn)存在的條件是社會分工和產(chǎn)品的私人勞動性，商品生產(chǎn)者要想獲得生存與發(fā)展，必須使生產(chǎn)商品的個別勞動時間低于社會必要勞動時間，這就要求生產(chǎn)者努力去改進技術(shù)，逐漸縮短社會必要勞動時間，不斷提高勞動生產(chǎn)率，在增加產(chǎn)品數(shù)量的同時提高產(chǎn)品質(zhì)量。此外，勞動價值論還揭示了商品經(jīng)濟的根源，只要人類社會還存在著社會分工，存在著各個企業(yè)自身的利益，就一定存在著商品生產(chǎn)和商品交換，這使社會經(jīng)濟自然地發(fā)展成為一種商品經(jīng)濟。如果按照價值轉(zhuǎn)化為價格的理論，商品的價值要轉(zhuǎn)化為價格就必須依靠市場，即價值只有在商品流通的過程中才能實現(xiàn)。因此，在經(jīng)濟社會發(fā)展過程中，努力建設(shè)有序的市場環(huán)境，對于企業(yè)的正常生產(chǎn)和運營以及商品經(jīng)濟的健康發(fā)展都是至關(guān)重要的。
馬克思勞動價值論要求各種商品生產(chǎn)和交換以價值量為基礎(chǔ)，遵循價值規(guī)律的客觀要求，充分發(fā)揮市場機制的作用。而一個有序的市場環(huán)境至少應(yīng)當(dāng)具備兩個必要條件:一是在商品交換中充分體現(xiàn)價值規(guī)律，嚴格實行等價交換的原則;二是要擁有比較完善的商品市場和要素市場，并建立比較完備的市場體系。因此，為了又好又快地發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟，我們必須在馬克思勞動價值論的指導(dǎo)下，嚴格依據(jù)市場經(jīng)濟的運行規(guī)律，在社會主義商品生產(chǎn)的實踐中進一步完善社會主義市場經(jīng)濟體制。
(二)大力發(fā)展科學(xué)技術(shù)的理論依據(jù)
馬克思指出，商品的價值量是由生產(chǎn)商品的社會必要勞動時間來決定的，與體現(xiàn)在商品中的勞動量成正比，與這一勞動的生產(chǎn)力成反比，而超額價值則與勞動生產(chǎn)力成正比。由于“生產(chǎn)力特別高的勞動起了自乘的勞動的作用，或者說，在同樣的時間內(nèi)，它所創(chuàng)造的價值比同樣社會平均勞動要多，因此，企業(yè)為了獲得更大的生產(chǎn)利潤，必然要不斷地改進生產(chǎn)技術(shù)，加強勞動管理，提高生產(chǎn)效率，從而獲得超額的價值。所以，生產(chǎn)者在經(jīng)濟活動中會十分重視科學(xué)技術(shù)的巨大效用。
在馬克思勞動價值論中，盡管是以簡單勞動作為其研究商品價值的基本勞動形態(tài)，但馬克思對含有科學(xué)技術(shù)因素的復(fù)雜勞動也作出了深人研究和充分肯定。馬克思指出，科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)過程中的獨立要素，與生產(chǎn)力中的各個要素密切相關(guān)。同時，他在闡述商品價值量的決定因素時指出:“勞動生產(chǎn)力是由多種情況決定的，其中包括:工人的平均熟練程度，科學(xué)的發(fā)展水平和它在工藝上應(yīng)用的程度，生產(chǎn)過程的社會結(jié)合，生產(chǎn)資料的規(guī)模和效能，以及自然條件?？梢哉f，在決定勞動生產(chǎn)力的諸多因素中，許多都直接或間接地與科學(xué)技術(shù)相關(guān)。由于商品生產(chǎn)和市場經(jīng)濟是一種具有激烈市場競爭的經(jīng)營活動，面對各種各樣的生存與發(fā)展壓力，商品生產(chǎn)者必須在生產(chǎn)中積極追求科技進步，提升產(chǎn)品的科技含量，采用先進的科學(xué)技術(shù)武裝勞動者，以提高他們的勞動技能，同時努力改進生產(chǎn)技術(shù)和經(jīng)營管理水平，大幅度提高勞動生產(chǎn)率?？傊殡S著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，復(fù)雜勞動在社會總勞動中所占的比例越來越大。如果在馬克思勞動價值論的指導(dǎo)下，大多數(shù)商品生產(chǎn)者在生產(chǎn)和社會活動中努力提高科技意識，就會帶動整個國家的科技進步，并促進全社會科技水平的提高和生產(chǎn)力的發(fā)展。
(三)合理調(diào)整收人分配關(guān)系的指導(dǎo)思想
根據(jù)馬克思的觀點，收人分配制度是由生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)所決定的，而勞動價值論不是形成收人分配制度的直接依據(jù)。一些研究者以勞動價值論為理論支撐來探討收人分配問題，實際上是混淆了價值創(chuàng)造與價值分配的關(guān)系，但這并不意味著價值分配與價值生產(chǎn)沒有任何關(guān)系。按照馬克思勞動價值論的觀點，活勞動是創(chuàng)造價值的唯一源泉，盡管物化勞動是創(chuàng)造價值不可或缺的重要條件，但它們在勞動過程中只能轉(zhuǎn)移自身的價值，并不能直接形成新的價值。因此，在建立一定的收人分配制度時，應(yīng)當(dāng)充分尊重和維護創(chuàng)造價值的勞動者的權(quán)益，勞動者不僅應(yīng)當(dāng)通過勞動的付出來獲得必要的產(chǎn)品，而且還應(yīng)當(dāng)名正言順地參與其他產(chǎn)品利潤的分配。
當(dāng)前，隨著經(jīng)濟的飛速發(fā)展，勞動形態(tài)與價值的形成均發(fā)生了深刻變化，科技勞動、管理勞動、服務(wù)勞動早已超出了傳統(tǒng)意義上的體力勞動的范疇，在社會生產(chǎn)中占據(jù)了越來越大的比重，并逐漸成為經(jīng)濟社會發(fā)展的重要推動力量。在這種現(xiàn)實情況下，按勞分配依然是社會主義社會的基本分配原則，但是，按生產(chǎn)要素分配也成為市場經(jīng)濟條件下社會所公認的分配原則，因此，在中國目前所實行的社會主義市場經(jīng)濟體制中，必須把兩種分配制度有機結(jié)合起來。在社會主義市場經(jīng)濟條件下，制定與調(diào)整分配政策的重心應(yīng)當(dāng)始終放在尊重和維護勞動者的整體利益上。然而，某些地方政府為了調(diào)動生產(chǎn)要素所有者的投資積極性，過分傾向于按生產(chǎn)要素進行分配，造成了勞動收人與非勞動收人的嚴重失調(diào)，擴大了不同社會階層之間收人的差距，加劇了貧富分化。為此，必須堅持以馬克思勞動價值論為指導(dǎo)，深人分析和解決這些問題，讓人民群眾充分認識到勞動在生產(chǎn)中的主導(dǎo)作用，親身體會到勞動是價值創(chuàng)造的唯一源泉，在實際分配中理順勞動收人與非勞動收人的關(guān)系，既貫徹以按勞分配為主的分配原則，又允許生產(chǎn)要素按貢獻大小來參與分配，適當(dāng)調(diào)整高薪階層的收人，積極擴大中等階層的收人，大幅度提高低保階層的收入。這樣才能充分調(diào)動廣大勞動者的生產(chǎn)積極性，化解社會矛盾，協(xié)調(diào)各社會階層之間的關(guān)系，從而真正構(gòu)建社會主義和諧社會。
中圖分類號：10 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-2731(2012)03-0097-05
受尼采以來的反本質(zhì)主義哲學(xué)觀的影響，西方傳統(tǒng)本質(zhì)主義的哲學(xué)觀、文學(xué)觀被顛覆，人類文化好像進入了一個虛無主義的“終結(jié)”時代。如美國知名學(xué)者J·希利斯·米勒于2000年秋在北京召開的題為“文學(xué)理論的未來：中國與世界”的國際學(xué)術(shù)研討會，提出“文學(xué)消亡論”，俟后即在《文學(xué)評論》2001年第1期發(fā)表題為《全球化時代文學(xué)研究還會繼續(xù)存在嗎?》的文章指出，文學(xué)及文學(xué)理論必將變成一種虛無的東西，像空氣中的煙圈，難逃消亡的命運。面對國外理論界的這種文學(xué)消亡理論，中國文論界掀起了一場關(guān)于文學(xué)存亡問題的大討論。本文不擬詳述這一討論的具體發(fā)生過程，而是就討論問題時不可避免地涉及的兩種方法論視角，即“本質(zhì)主義”“非本質(zhì)主義”進行清理反思，重提一種超越于二者之上的價值本體論，最后將對“價值本體論”之于今日中國文學(xué)理論建設(shè)所具有的重要意義作出初步評估。
一、作為知識本體論的兩種哲學(xué)—文學(xué)理論觀及其學(xué)理反思
(一)作為本質(zhì)主義的知識本體論及其反思
創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的概念
目前學(xué)界對創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的概念并無統(tǒng)一的說法。根據(jù)國內(nèi)外有關(guān)創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的研究成果,有關(guān)創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)較有影響的定義主要有:聯(lián)合國教科文組織在蒙特利爾會議上對創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)定義:按照工業(yè)標(biāo)準(zhǔn)生產(chǎn)、再生產(chǎn)、儲存及分配文化產(chǎn)品和服務(wù)的一系列活動。根據(jù)這一概念,創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)是指從事文化產(chǎn)品的生產(chǎn)經(jīng)營活動以及為這種生產(chǎn)和經(jīng)營提供相關(guān)服務(wù)的行業(yè)。
另一個被多次提及且引用較多的是英國1998年出臺的《英國創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)路徑文件》中明確提出的概念創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)是指起源于個體創(chuàng)意、技巧及才能,透過知識產(chǎn)權(quán)的開發(fā)與利用,而有潛力創(chuàng)造財富和就業(yè)機會的產(chǎn)業(yè)。在這一概念中,創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的核心內(nèi)容是文化和創(chuàng)意,它推崇創(chuàng)新與個人創(chuàng)造力,強調(diào)文化藝術(shù)對經(jīng)濟的支持及推動,蘊含了一種新興文化理念和經(jīng)濟實踐。
有創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)之父之稱的英國經(jīng)濟學(xué)家霍金斯在其《創(chuàng)意經(jīng)濟》一書中將創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)界定為其產(chǎn)品都在知識產(chǎn)權(quán)法的保護范圍內(nèi)的經(jīng)濟部門,認為版權(quán)、專利、商標(biāo)和設(shè)計產(chǎn)業(yè)4個部門共同構(gòu)建了創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)和創(chuàng)意經(jīng)濟。他的定義強調(diào)知識產(chǎn)權(quán)在創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)中的作用,擴展了創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的內(nèi)涵,把屬于自然科學(xué)中各個部門的專利研發(fā)活動也納入創(chuàng)意產(chǎn)業(yè),有效地解決了創(chuàng)意活動中科學(xué)與文化藝術(shù)相分離的問題。
與此同時，自休謨提出事實與價值截然區(qū)分后，西方哲學(xué)界也不斷有學(xué)者（如杜威、馬斯洛等）對休謨等人的觀點提出質(zhì)疑。杜威把自然科學(xué)方法引進道德評價領(lǐng)域，這主要是通過以下幾個步驟來實現(xiàn)的：“首先是根據(jù)道德問題情境提出要加以解決的道德問題；其次是針對問題提出一個假設(shè)性的價值判斷，即關(guān)于要達到什么目的的判斷；再次是聯(lián)系道德問題情境對假設(shè)性的價值判斷進行觀念的、符號的分析，并以之指導(dǎo)具體行為，改造所面臨的道德困境，如果行為結(jié)果與預(yù)期目的相符，那么價值判斷便被接受，否則便被拒絕”。這樣，杜威就通過所謂的“試驗法”把事實和價值聯(lián)結(jié)起來了。當(dāng)然，杜威等人所探索的關(guān)于事實與價值的統(tǒng)一并不成功，至少還如摩爾的追隨者所說的那樣，他們?nèi)耘f犯了“自然主義謬誤”，他們并沒有根本改變傳統(tǒng)自然主義的研究方式，也沒有真正理解休謨等人提出的問題。
當(dāng)代西方，馬斯洛就將科學(xué)與人（價值）融合起來建立了一個科學(xué)人本主義的整體構(gòu)架。以之為基礎(chǔ)，馬斯洛就在西方哲學(xué)中一直斷裂的事實與價值之間假設(shè)起了橋梁?！霸隈R斯洛看來，是與應(yīng)該的這種互相排斥的古老對立是虛假的對立，二者是完全可以貫通與統(tǒng)一的，即通過某種‘同時看到是和應(yīng)該的’、‘統(tǒng)一的意識’來實現(xiàn)與應(yīng)該的融合統(tǒng)一”?？傊R斯洛認為應(yīng)該性是由事實性創(chuàng)造的，應(yīng)該是事實性認識的一個內(nèi)在固有的方面?！澳澄镒兊迷健恰沧兊迷健畱?yīng)該’”。也就是說，事實之“是”與價值之“應(yīng)該”本來就是融合在一起的，對它們的割裂只能使人性受到扭曲。而馬斯洛的理論通過對人性規(guī)定和生存現(xiàn)實的整合，既肯定了人之“應(yīng)該”的超越取向，又肯定了人之現(xiàn)實存在作為達到應(yīng)該的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)的意義，從而使科學(xué)人本主義成為一種現(xiàn)實的、超越科學(xué)與人性、“是”與“應(yīng)該”鴻溝的理論。
馬斯洛的看法是有一定的道理。但馬斯洛斷言“是和應(yīng)該等同”，事實和價值融合，關(guān)于世界如何的陳述也是一個價值論述，這樣把“是”與“應(yīng)該”，事實與價值完全等同起來，否認二者的區(qū)別，把問題簡單化，又似乎走到了另一個極端，所以這種看法并沒有真正的說明事實與價值的關(guān)系。
從上述觀點演變過程來看，筆者認為西方學(xué)者堅持事實與價值，“是”與“應(yīng)該”之間有一道“鴻溝”，認為二者無法過渡的觀點是片面的。對事實與價值關(guān)系的觀點應(yīng)持這樣的觀點，即區(qū)分價值和事實有重要意義，但將之絕對化則不能成立。因而，可以說事實與價值、“是”和“應(yīng)當(dāng)”是既有區(qū)別又有聯(lián)系的，用辯證法的話來說，則是對立與統(tǒng)一的關(guān)系。
2事實與價值的區(qū)分
大多數(shù)學(xué)者都認為事實乃是客觀存在的，無論是歷史的還是現(xiàn)實的，它都與認識的主體無關(guān)；價值則反映認識主體和認識客體的關(guān)系，是客觀事物滿足人的需要所產(chǎn)生的一種意義傾向，表示“物”對人有用和使人愉快的屬性。從認識論的角度來看，人們對于客觀的現(xiàn)實的反映是以客體作為反映對象，闡明“是什么”的問題，它不以認識主體為轉(zhuǎn)移；從價值論來看，則是以主體與客體之間的關(guān)系作為反映對象，闡明“應(yīng)該是什么”的問題。事實上，這里所說的事實是一種狹義的事實，是認識論意義上的事實。除此之外，還有廣義上的事實。
盡管我們通過分析可得出，事實與價值是有區(qū)別的，但這種區(qū)別始終是相對的。因為上述事實實際上是指除去價值以外的客觀存在的事物、過程、關(guān)系和屬性，這里的事實是狹義的事實，因為這里的事實中所包含的關(guān)系是價值之外的關(guān)系。而按照事實本來的含義，事實應(yīng)包括價值，因為價值和價值關(guān)系也是一種客觀存在，正如王先生對廣義事實的定義，事實是指客觀存在的一切，包括價值和價值關(guān)系在內(nèi)。所以，客觀存在的價值和價值關(guān)系，也是一種事實，即“價值事實”。
正如王玉樑所指出的：“本體論意義上的事實是客觀存在的（或作為實踐和認識對象）一切事物、過程、關(guān)系和屬性的總和；價值則是客體對主體的效應(yīng)，是客體關(guān)系范疇”。由此可見，本體論意義上的事實與價值的區(qū)別是明顯的：首先，事實是客觀存在著的實際情況，包括關(guān)系在內(nèi)，但不限于關(guān)系；而價值則是關(guān)系范疇，不是實體范疇。其次，從認識論角度來說，事實作為客觀存在物，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移，不因人而異的，而對所有的人一樣，是確確實實存在的。價值作為一種主客體之間的功能、效應(yīng)關(guān)系，雖然是關(guān)系，但價值實際上是因人而異的，沒有固定的標(biāo)準(zhǔn)。
事實分為價值事實與非價值事實。價值事實與非價值事實（狹義的事實）雖然都是事實，但它們畢竟有自己的特點。從休謨、康德以來所說的與價值相對的事實，實際上都是非價值事實。
因此，那些企圖通過價值事實來否認非價值事實（狹義的事實），否認事實與價值對立的意義，認為這是一種虛假的對立的看法是不全面的。因為事實與價值的對立實際是狹義的事實的對立，即非價值事實與價值事實的對立。而“非價值事實與價值事實的對立是客觀存在的，這兩種事實各有特點，認識和把握這兩種事實的特點，是研究價值理論的出發(fā)點，價值哲學(xué)的歷史正是從區(qū)分事實與價值開始的，這一點其意義不能低估”。此外，李先生提出的“價值事實”使不少人認為，價值也是客觀存在的，也是一種事實。從這個意義上說，“價值事實”指出價值也是一種事實，這就有助于使價值與
事實的關(guān)系精確化，有助于搞清價值與事實的關(guān)系，這也是有意義的。
既然價值也是一種事實，那么，就不能只看到價值與事實的區(qū)別，而看不到二者的聯(lián)系，所以不能把二者絕對地對立起來。
3事實與價值的聯(lián)系
造成西方文化中事實與價值絕對對立的最大根源是“把價值現(xiàn)象嚴格限定在人的主觀認識領(lǐng)域內(nèi)，否認存在客觀的價值現(xiàn)象”。因此，在研究事實與價值聯(lián)系的時候，就要避免上述的不足。這樣才能真正全面看待和研究事實與價值的關(guān)系，填平事實與價值之間的人為設(shè)立的“鴻溝”，從而取消事實與價值的絕對分離。
要談?wù)撌聦嵑蛢r值的關(guān)系，不得不涉及“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系問題，即能否由“是”推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”的問題，也就能否由事實推導(dǎo)出價值的問題。
一方面，的確“是”在一定條件下可以推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，因為主體認識了一定事實(“是”)，必然要與主體的利益聯(lián)系起來，形成一定的價值判斷，從而就可推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”。因此，可以說認為價值判斷不需要以事實陳述為根據(jù)，是由主體決定的，是不妥的。因為“價值是客體對主體的效應(yīng)，是主客體的關(guān)系范疇”。這種效應(yīng)是客體對主體的客觀的作用和影響，是主客體的相互產(chǎn)物，是客觀存在的，不是由主體決定的，也不是由客體決定的，是由主客體相互作用中客體對主體的作用和影響決定的。
另一方面，由于兩種事實的區(qū)分，即價值事實與非價值事實的區(qū)分，我們可以明白，事實與價值并不是絕對分離的，也不是分離得了的，價值乃是一種客觀存在的事實，是事物之間普遍相互作用所引出的“價值事實”。主體的價值取向不僅要從主體的利益和需要出發(fā)，而且還必須以客觀事物和規(guī)律為根據(jù)，以事實為根據(jù)。缺乏事實根據(jù)的價值取向是主觀盲動的，必然導(dǎo)致失誤。所以，主體在確定自己的價值取向時，既要了解自身的利益、需要，又要了解客觀事實，盡量避免無事實根據(jù)的價值決策。
由此可見，“是”可以推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，需要一定的中介，即把事實（“是”）與主體利益結(jié)合形成的價值判斷。這是就自然事實或非價值事實的“是”來說的。事實和價值的統(tǒng)一并不是像某些西方學(xué)者所闡釋的那樣，僅僅在于從“是”可以推論出“應(yīng)當(dāng)”，而更在于價值現(xiàn)象本身就是“是”，本身就是一種客觀存在的事實。價值與事實的統(tǒng)一并不是指價值過程可以外在銜接于事實過程，而是指價值過程和價值現(xiàn)象內(nèi)在的就是事實過程和事實現(xiàn)象本身。“是”可以在一定條件下推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，“應(yīng)當(dāng)”必須以“是”為根據(jù)，即價值必須以事實為基礎(chǔ)。可見，價值是有其事實根據(jù)的，這就從一個方面確證了價值的存在?！皯?yīng)當(dāng)”雖然是規(guī)范范疇，是主體的價值選擇，不屬于客觀存在，但主體“應(yīng)當(dāng)”如何，必須以事實為根據(jù)，否則就會導(dǎo)致失誤。所以，“主體的價值選擇是以事實為根據(jù)的，正確的價值選擇是客觀存在的價值關(guān)系的反映”。由此不難看出，價值是客觀存在的，這也就很好的避免了西方否認存在客觀價值的現(xiàn)象。
20世紀以來的科學(xué)哲學(xué)的研究，以及社會的發(fā)展都顯示出單純強調(diào)事實與價值對立的局限。事實上，一切知識，包括自然科學(xué)知識和社會科學(xué)知識，都是歷史的，也是社會的和文化的建構(gòu)起來的。
總而言之，價值是關(guān)系范疇而不是實體范疇，必須把實體意義上的事實與價值事實區(qū)分開來，但二者不是沒有聯(lián)系，這種聯(lián)系是可以通過“是”與“應(yīng)當(dāng)”的相互轉(zhuǎn)化來理解。也就是說“從事實向價值的過渡也每日每時都發(fā)生在我們的生活實踐中，由于實踐能動地介入實在過程，可能的東西轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，并納入合乎目的和需要的軌道，理想、價值、規(guī)范等等也就密切聯(lián)系于現(xiàn)實事物”。一句話，事實與價值是既對立又統(tǒng)一的。
摘要：事實與價值的關(guān)系始終是價值哲學(xué)討論核心問題之一，而“價值事實”與“非價值事實”概念的引入，無疑更有助于我們進一步認識事實與價值的關(guān)系。由此看到了事實與價值的區(qū)分與聯(lián)系，進一步得出了二者既對立又統(tǒng)一的結(jié)論。
關(guān)鍵詞：事實；價值；價值事實非價值事實
參考文獻
學(xué)生們不斷嘗試，有的學(xué)生想到把瓶子放倒，有的學(xué)生想到把瓶口用石頭砸破，有的學(xué)生想到自己拿瓶子喂烏鴉喝水等等，學(xué)生的方法千奇百怪。這時教師導(dǎo)入新課，引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)烏鴉是怎樣喝到水的，烏鴉想到了哪些辦法，哪個辦法使烏鴉喝到了水，哪些辦法烏鴉沒有喝到水，為什么那些辦法沒有讓烏鴉喝到水。學(xué)生一邊讀課文，一邊實踐，逐漸畫出文章中的幾種方法以及各種方法成功和失敗的原因，也就是逐漸掌握課文的基本內(nèi)容。同時以小組為單位，展開討論，學(xué)生以烏鴉為主體展開思考，有的同學(xué)思考，烏鴉用嘴銜著石頭力氣不夠大，打不碎瓶子，而且破的瓶子會把烏鴉弄傷，有的同學(xué)說烏鴉力氣不夠大，瓶子倒不了等等，學(xué)生在討論中體會烏鴉的智慧，并體會到遇到問題發(fā)揮智慧的重要作用。
二、以擴展性學(xué)習(xí)促進學(xué)生知識的鞏固
語言基礎(chǔ)知識的積累和語言理解策略以及語言使用策略都需要學(xué)生在實踐中不斷學(xué)習(xí)，這是學(xué)生語言學(xué)習(xí)的重要動力，為此，要實現(xiàn)課內(nèi)知識和課外知識的互動。教師作為支架式教學(xué)的主導(dǎo)，要以課內(nèi)知識促進課外知識的學(xué)習(xí)，使語文學(xué)習(xí)成為終身學(xué)習(xí)。例如，在《小鷹學(xué)飛》、《青蛙看?！贰ⅰ独呛托⊙颉泛汀逗偤蜑貘f》的相關(guān)章節(jié)學(xué)習(xí)完以后，教師引導(dǎo)學(xué)生分析這些文章的特點，文章簡短，語言精練，并且都共同說明了一個小道理。教師引導(dǎo)學(xué)生閱讀安徒生童話和中國傳統(tǒng)的故事，指導(dǎo)學(xué)生通過速讀體會文章所述說的道理，并通過語言轉(zhuǎn)換向爸爸媽媽、爺爺奶奶以及自己的同伴講述自己看到的故事，這樣的支架就將學(xué)生的語言學(xué)習(xí)擴展到日常生活中，促進了語言學(xué)習(xí)的持續(xù)發(fā)展。
二、以生活化的教學(xué)情景促進學(xué)生的學(xué)習(xí)
語文課文內(nèi)容與當(dāng)時的社會背景密切相關(guān)，理解課文內(nèi)容必須與當(dāng)時的情景結(jié)合。例如，在《烏鴉喝水》這篇課文的學(xué)習(xí)過程中，教師引導(dǎo)學(xué)生自己動手疊一只小烏鴉，并準(zhǔn)備一個高腳小口瓶子，讓學(xué)生自己實踐，想辦法讓自己的烏鴉喝到水。學(xué)生們不斷嘗試，有的學(xué)生想到把瓶子放倒，有的學(xué)生想到把瓶口用石頭砸破，有的學(xué)生想到自己拿瓶子喂烏鴉喝水等等，學(xué)生的方法千奇百怪。這時教師導(dǎo)入新課，引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)烏鴉是怎樣喝到水的，烏鴉想到了哪些辦法，哪個辦法使烏鴉喝到了水，哪些辦法烏鴉沒有喝到水，為什么那些辦法沒有讓烏鴉喝到水。學(xué)生一邊讀課文，一邊實踐，逐漸畫出文章中的幾種方法以及各種方法成功和失敗的原因，也就是逐漸掌握課文的基本內(nèi)容。同時以小組為單位，展開討論，學(xué)生以烏鴉為主體展開思考，有的同學(xué)思考，烏鴉用嘴銜著石頭力氣不夠大，打不碎瓶子，而且破的瓶子會把烏鴉弄傷，有的同學(xué)說烏鴉力氣不夠大，瓶子倒不了等等，學(xué)生在討論中體會烏鴉的智慧，并體會到遇到問題發(fā)揮智慧的重要作用。
由于諸多社會因素的影響，歷史地名往往更換無常。根據(jù)地名學(xué)的研究，這種影響主要來自政治變動、軍事征服、經(jīng)濟發(fā)展、文化進步與意識形態(tài)的作用等。如滅元后明成祖將大都改名為北京，將江寧更名為天京，獨立后的剛果將奧波得維爾改名為布拉柴維爾，這些都與政治變動有關(guān)；又如殖民擴張中英國占領(lǐng)津巴布韋后將其更名為羅德西亞，軍事侵略后沙俄將海參崴改名為符拉迪沃斯托克，這些都是軍事征服引起的變化；再如隨著地理知識增長而來的西洋更名，反映了文化進步產(chǎn)生的巨大影響；此外，因避晉愍帝名諱而將建鄴改名建康，因朱元璋登基而將集慶改名為應(yīng)天，因信仰佛教而將邏些改名為拉薩等，則是意識形態(tài)因素的作用所致。
歷史地名的演變，在一定條件下就會趨于穩(wěn)定，從而變成一直延續(xù)至今的名稱。但不可否認，有許多地名由于歷史的風(fēng)風(fēng)雨雨，都或早或遲地發(fā)生了變化，有的變動之快和次數(shù)之多是令人驚異的。在這類地名中，如南京在歷史上的不同時期有金陵、秣陵、建業(yè)、建康、白下、上元、集慶、應(yīng)天、南京、江寧等名稱；又如北京在歷史上的不同時期有薊、幽州、燕京、南京、中都、大都、北京、北平、京師等名稱。
總的說來，探索歷史地名的起源和演變，弄清今名由來，古名位置和古今地名的對應(yīng)關(guān)系，是掌握歷史教材中的相關(guān)知識所不可缺少的。地名學(xué)的探明的有關(guān)的地名特征，如地名的詞語性、地理性、社會性、民族性和相對穩(wěn)定性，對于史地教學(xué)來說，無疑具有相當(dāng)重要的參考價值，它有利于增加教學(xué)實踐的真實、趣味和美感，以及深入理解歷史事件的地理原因。具體來說，其教學(xué)價值表現(xiàn)為如下方面：
一、從語言學(xué)角度看，地名系由語詞構(gòu)成，屬于語言詞匯的一個組成部分。作為語詞，它除了有口頭的字音和局部的字形外，更為重要的還在于具有一定的詞義。地名的語詞性特殊，主要體現(xiàn)在它的詞義上。其內(nèi)涵一是表示特定空間位置上的某一處所，一是指它展現(xiàn)出來的某種確定的含義。如作為地名的華盛頓，它標(biāo)志著美國首都這個獨一無二的特定的地方，還表現(xiàn)著這是為紀念華盛頓其人對美國所作貢獻而命名的地名。再如我國的尚志市、左權(quán)縣、志丹縣等，也屬同類情況。明確了地名詞語性的定名所指和依據(jù)，就可以從這兩方面來講清地名。如此，則能便史地教學(xué)內(nèi)容更為豐富、充實，而收其真實、趣味和美感之良效。
二、根據(jù)地學(xué)的理論，地名的地理性殊性，是指它所表示的地理位置和地理形態(tài)而言。從構(gòu)詞角度上看，它是以通名來表示所屬類型，以專名來表示相互之間的區(qū)別的，即對位于不同地理位置和不同地理形態(tài)的地方，是通過地名的不同稱謂來表示的。如果說地名的詞語性賦予了它音、形、義的話，那么地名的地理性則使它具有了指位性和分類性的特征。同時，它還以自己的專名部分，反映著被命名地方的自然地理或人文地理的特征，構(gòu)成其標(biāo)志地理形態(tài)的基礎(chǔ)。講解歷史地名時尤其應(yīng)將這兩點體現(xiàn)出來，如太平軍大敗湘軍的湖口，就應(yīng)指名是鄱陽湖匯入長江處的一個狹窄的水道。
三、地名是社會共同創(chuàng)造的產(chǎn)物，它不是某個特定地點本身，而是該地點的代號或指稱。一個地名的產(chǎn)生，要經(jīng)過相當(dāng)長的時間，最初只是被部分提出來并認可，后來在頻繁交往中才得到社會的承認并使用，這樣它就按照人們約定俗成的方式傳播開來。它作為社會的交際工具，要求簡明易記并便于讀寫，于是又不斷向簡化方向發(fā)展。在階級社會中，統(tǒng)治者利用起名和改名來表達自己的愿望，遂對地名的演化產(chǎn)生巨大的影響。這種情況，無論是在歷史教學(xué)還是在地理教學(xué)中，都是應(yīng)予注意的，因為象長安、安西、鎮(zhèn)南關(guān)、綏遠、綏化、懷遠之類地名是俯首即拾的。
管理倫理是管理學(xué)和倫理學(xué)相互融合的產(chǎn)物。管理倫理要求企業(yè)在追求自身利益的同時必須考慮社會效益，企業(yè)在經(jīng)營過程中應(yīng)該承擔(dān)社會責(zé)任，尊重消費者權(quán)益，關(guān)注和保護環(huán)境，節(jié)約資源等。當(dāng)前，我國很多企業(yè)不重視管理倫理，一個重要原因是沒有意識到管理倫理的經(jīng)濟價值，不少經(jīng)營管理人員只看到管理倫理代表的社會責(zé)任這一面，錯誤地認為重視管理倫理是在“務(wù)虛”，只會增加企業(yè)的成本和束縛企業(yè)在市場競爭中的行為。針對這種情況，本文主要闡述管理倫理的經(jīng)濟價值，并探索企業(yè)管理與倫理結(jié)合的具體方法。
一、管理倫理的經(jīng)濟價值
管理倫理不僅具有社會價值、生態(tài)價值、道德價值，而且具有經(jīng)濟價值，主要表現(xiàn)為：
1．管理倫理可以提高管理效率
“經(jīng)濟人”假設(shè)認為，人的行為都是為了最大限度地滿足自己的利益，企業(yè)在經(jīng)營管理中既要充分利用這一點以調(diào)動人們的積極性，又要采取很多措施來防止個人利益與企業(yè)整體利益不相符可能引發(fā)的各種問題。根據(jù)委托——理論，企業(yè)可看作由一系列的委托關(guān)系構(gòu)成的組織。所有者是委托人，經(jīng)營者是人，同時，上級領(lǐng)導(dǎo)是委托人，下級員工是人。由于委托人與人之間激勵不相容?穴利益不一致?雪、信息不對稱、契約不完備，委托關(guān)系會產(chǎn)生問題并引起由此而增加的成本。成本就是委托人采取很多管理措施來監(jiān)控和限制人的活動而產(chǎn)生的管理成本。企業(yè)通過加強管理倫理建設(shè)工作，建立共同的價值觀，提高道德修養(yǎng)水平，增強相互信任，可大大降低成本，提高企業(yè)的運作效率。
2．管理倫理可以增強產(chǎn)品的競爭力
隨著經(jīng)濟的發(fā)展，我國已經(jīng)由過去的“賣方市場”變成了當(dāng)前的“買方市場”，產(chǎn)品的市場競爭日益激烈。為了在激烈的市場競爭中取得勝利，除了提高產(chǎn)品質(zhì)量和搞好售后服務(wù)外，還要注重樹立企業(yè)良好的企業(yè)倫理形象。這是由于隨著我國經(jīng)濟的持續(xù)增長，人民生活水平的不斷提高，人們在做購買決策的時候，不僅考慮物質(zhì)需求的滿足，而且越來越多地考慮精神文化和倫理方面的因素。美國學(xué)者馬斯洛的“需求層次理論”指出，在生存和安全等較低層次的需求得到滿足后的人們更傾向于追求愛與歸屬、自尊以及自我實現(xiàn)等更高層次的需求。在基本的物質(zhì)生活有保障后，人們更樂于接受具有社會責(zé)任感、重視消費者權(quán)益的企業(yè)的產(chǎn)品。當(dāng)人們知道某家企業(yè)的不道德行為之后，一方面可能因?qū)υ撈髽I(yè)產(chǎn)品質(zhì)量及各項承諾產(chǎn)生疑問而拒絕購買，一方面還可能因自我道德要求而不愿購買該企業(yè)的產(chǎn)品以免成為不道德行為的幫兇。
3．管理倫理有利于提高企業(yè)的凝聚力和戰(zhàn)斗力
現(xiàn)代社會越來越重視人的價值，強調(diào)“以人為本”，倫理因素在管理中的作用越來越大，企業(yè)對倫理規(guī)范的重視和是否按倫理規(guī)范行事對員工會產(chǎn)生很大的影響。根據(jù)心理契約理論，員工在與企業(yè)確定正式的勞動合同之外，還會形成自己的心理契約。員工的心理契約受很多因素的影響。除了正式合同中的條款外，企業(yè)的各種行為都是影響員工心理契約的重要因素。如果員工感覺到企業(yè)講究社會公德，公平地對待員工，尊重員工的人格和權(quán)利，對員工負責(zé)，員工就容易形成關(guān)系型的心理契約。員工對企業(yè)的信任感、歸屬感和忠誠感將大大增強。員工會感覺“有責(zé)任”回報企業(yè)，自發(fā)地努力工作。在關(guān)系型心理契約下，員工將更重視與企業(yè)的長期合作關(guān)系，更愿意與企業(yè)長期共同發(fā)展，不過分看重短期物質(zhì)利益。
4．管理倫理是推動企業(yè)管理發(fā)展的精神力量
認為，社會存在決定社會意識，社會意識對社會存在具有反作用。管理倫理屬于社會意識，它對企業(yè)管理發(fā)展具有巨大的反作用。正確的管理倫理道德的作用，必然推動管理實踐的發(fā)展，從而推動企業(yè)的發(fā)展。這是因為：首先，進步的倫理道德能夠為管理的變革做輿論準(zhǔn)備，論證管理改革的合理性、科學(xué)性，批判腐朽落后的倫理道德觀念，從思想理論上闡明改革的重要意義，澄清人們的模糊認識，在同錯誤倫理道德觀念的斗爭中，不斷完善自己的理論體系，提高管理實踐水平。隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，社會經(jīng)濟活動的空前活躍，市場需求的千變?nèi)f化，社會關(guān)系的日益復(fù)雜，管理者面對新情況、新問題，從管理理念到管理方法都必須不斷創(chuàng)新，更需要進步的倫理道德作為指導(dǎo)，予以保證。其次，倫理道德作為理論化、系統(tǒng)化的世界觀的組成部分，作為制定政策法規(guī)的指導(dǎo)思想，影響著管理法規(guī)的制定，由于不同的道德觀念，對管理者和被管理者的看法截然不同，會制定出完全不同的管理法規(guī)。
5．管理倫理能夠為企業(yè)的發(fā)展?fàn)I造良好人文環(huán)境
任何企業(yè)都是在一定環(huán)境中從事活動的，環(huán)境包括自然環(huán)境和人文環(huán)境。管理倫理對企業(yè)營造良好的人文環(huán)境具有重要意義。在正確的管理倫理的指導(dǎo)下，能夠建立一個競爭有度、互助合作、積極進取的工作環(huán)境，使個人的生活、工作、事業(yè)、理想等和整個組織統(tǒng)一起來。任何企業(yè)都是社會的組成部分，為了使企業(yè)的發(fā)展和社會的發(fā)展相一致，管理者往往使企業(yè)內(nèi)部的管理倫理和社會的倫理相適應(yīng)，使企業(yè)內(nèi)部和外部建立一致的倫理關(guān)系而保持和社會的協(xié)調(diào)，這樣，就有利于社會的全面發(fā)展。同時，當(dāng)企業(yè)的管理倫理與社會倫理相一致時，也有利于企業(yè)塑造自己良好的社會形象。因為企業(yè)的行為符合社會倫理的要求，也一定符合管理倫理的要求。比如，符合企業(yè)管理倫理的“善”的行為，也是社會倫理所認同和倡導(dǎo)的“善”的行為，這種“善”的行為越多，對社會的感召力越大，美好的形象自然在人們的心目中樹立起來，將大大有利于企業(yè)的興盛發(fā)展。因此，良好的管理倫理是促成個人、企業(yè)、社會相互促進、共同發(fā)展的強有力的紐帶和橋梁。二、企業(yè)實現(xiàn)倫理管理的方法
近年來，美國和日本等市場經(jīng)濟發(fā)達國家出現(xiàn)了一個新趨勢，即無論理論界還是企業(yè)界都開始高度重視企業(yè)經(jīng)營管理中的倫理問題研究與實踐，并逐步形成一個新學(xué)科——企業(yè)倫理學(xué)；同時，倫理向企業(yè)活動廣泛而全面的滲透也逐漸成為企業(yè)經(jīng)營管理實踐中一個新的趨勢。有學(xué)者認為，資本主義企業(yè)管理學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)管理、科學(xué)管理和科學(xué)管理與行為科學(xué)相融合的現(xiàn)代管理階段，目前已經(jīng)發(fā)展到了管理倫理階段。H·艾倫·雷蒙德博士在其《第三次浪潮中的經(jīng)營管理》一書中指出，第三次浪潮型企業(yè)是未來企業(yè)成功發(fā)展的必由之路，有機式管理取代公式化管理成為第三次浪潮型企業(yè)的基本模式。而有機管理除了關(guān)心產(chǎn)品、組織外，特別關(guān)心倫理。因此，第三次浪潮型公司實質(zhì)上就是倫理型公司。美國學(xué)者愛德華·福瑞曼和丹尼爾·R·吉爾伯特在《公司戰(zhàn)略與公司倫理》中指出了當(dāng)代管理學(xué)革命的兩個前沿：第一，組織是由人組成的，而且有著復(fù)雜的價值網(wǎng)絡(luò)。因此，管理者應(yīng)采用價值管理和文化管理。第二，組織不是生活在真空中，而是生活在企業(yè)的利益相關(guān)者中。他們認為，尋求卓越實際上就是尋求倫理，經(jīng)營倫理一體化是正在發(fā)生的管理科學(xué)革命的關(guān)鍵所在，倫理經(jīng)營是管理發(fā)展的一個新趨勢。
企業(yè)要想真正做到倫理管理，就必須在各種管理活動中充分考慮各種利益相關(guān)者的要求，對利益相關(guān)者負起道德責(zé)任。企業(yè)道德責(zé)任是指企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營及其他活動中所應(yīng)該承擔(dān)的對員工、客戶、社會和環(huán)境保護等的社會責(zé)任和義務(wù)。企業(yè)無論是作為人格化的社會經(jīng)濟組織還是作為由許多個人因共同利益有意識組合而成的群體主體，總體上都是人的有意識活動的產(chǎn)物，也必然結(jié)成諸種社會關(guān)系并在協(xié)調(diào)和解決這些社會關(guān)系的過程中獲得自己的生存發(fā)展。因此，企業(yè)在創(chuàng)造自己社會關(guān)系的同時也受到這些社會關(guān)系的制約。每一種社會關(guān)系及其主體都有特定的利益和倫理要求，這就決定了企業(yè)在自己的生存發(fā)展中必然承擔(dān)著特定的道德責(zé)任。
倫理管理要求企業(yè)正確處理與利益相關(guān)者的關(guān)系，具體來說要做到：（1）就企業(yè)與員工的關(guān)系來說，企業(yè)應(yīng)該尊重員工、愛護員工，視員工為企業(yè)的生命，努力為員工提供良好的工作和生活條件；企業(yè)應(yīng)當(dāng)本著公正合理的原則，為員工提供平等的上崗就業(yè)、工資分配和接受教育、職位升遷的機會；企業(yè)應(yīng)本著民主平等的原則，為員工創(chuàng)造自我管理企業(yè)的機會，激發(fā)員工的主人翁責(zé)任感，從而使員工盡心盡力地為企業(yè)的生存和發(fā)展努力工作。（2）就企業(yè)與政府的關(guān)系來說，企業(yè)應(yīng)當(dāng)合法經(jīng)營、照章納稅；應(yīng)當(dāng)支持政府的社會公益活動、福利事業(yè)、慈善事業(yè)，服務(wù)社會。（3）就企業(yè)與消費者的關(guān)系來說，企業(yè)應(yīng)當(dāng)為消費者提供質(zhì)優(yōu)價廉、安全、舒適和耐用的商品，滿足消費者的物質(zhì)和精神需求；“誠信”應(yīng)當(dāng)成為企業(yè)為消費者服務(wù)、對消費者負責(zé)的基本價值理念?！罢\信”指誠實守信，企業(yè)應(yīng)為消費者提供貨真價實、安全可靠的產(chǎn)品，不制造或銷售危害消費者身心健康的假冒偽劣產(chǎn)品，銷售中不缺斤短兩、以次充好，不搞虛假廣告等。（4）就企業(yè)與其他企業(yè)的關(guān)系來說，企業(yè)與原料廠商、銷售廠商之間要誠實守信、互利互惠；企業(yè)與同行之間要公平競爭、互助合作，不能靠特權(quán)和關(guān)系、地方保護主義，甚至以武力相威脅等手段強行銷售自己的產(chǎn)品。（5）就企業(yè)與社區(qū)的關(guān)系來說，企業(yè)應(yīng)當(dāng)為社區(qū)提供就業(yè)機會，尤其是幫助殘疾人就業(yè)，為社會排憂解難；企業(yè)應(yīng)當(dāng)積極參與社區(qū)的公益活動、慈善事業(yè)，救助無家可歸人員，幫助失學(xué)兒童重返校園，支持老少邊地區(qū)發(fā)展經(jīng)濟，資助社區(qū)的文化、教育和體育事業(yè)等。企業(yè)與社區(qū)之間是一種相互依存的你中有我、我中有你的關(guān)系。企業(yè)為營造良好的社會環(huán)境所作的努力，會成為企業(yè)發(fā)展的強大推動力。（6）就企業(yè)與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系來說，企業(yè)應(yīng)當(dāng)維護生態(tài)環(huán)境，注重可持續(xù)發(fā)展。當(dāng)前，全球環(huán)境問題日益成為人們關(guān)注的焦點。因許多企業(yè)掠奪式的發(fā)展而導(dǎo)致的自然資源急劇減少、環(huán)境受到嚴重污染、土壤退化、全球變暖等問題，不僅已經(jīng)開始影響人們的生活，而且還對人類后代、非人物種的生存構(gòu)成了威脅。企業(yè)作為破壞環(huán)境的“罪魁禍?zhǔn)住?，必然要對其負?zé)。倫理管理要求企業(yè)在解決環(huán)境問題上發(fā)揮更加主動積極的作用。
[參考文獻]
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刑事賠償，又稱刑事司法賠償，是指國家對行使偵查、檢察、審判、監(jiān)管職權(quán)的司法機關(guān)及其工作人員在追究刑事犯罪、執(zhí)行刑罰的過程中，違法行使職權(quán)，侵犯公民、法人和其他組織的合法權(quán)益所給予的賠償。我國《國家賠償法》總則第二條規(guī)定："國家機關(guān)和國家機關(guān)工作人員違法行使職權(quán)侵犯公民、法人和其他組織的合法權(quán)益造成損害的，受害人有依照本法取得國家賠償?shù)臋?quán)利。"該條明確規(guī)定了國家賠償實行的歸責(zé)原則是違法責(zé)任原則，即只有國家機關(guān)或其工作人員在履行職責(zé)過程中，在客觀上已發(fā)生違法行使職權(quán)的事實，并且該行為侵犯了公民、法人或其他組織的合法利益，并造成危害結(jié)果，國家才給予賠償。刑事賠償是國家賠償之一種，當(dāng)然適用違法責(zé)任原則。
但經(jīng)過近十年的實踐，違法責(zé)任原則的缺陷在刑事賠償領(lǐng)域日益明顯——據(jù)此原則辦理案件時遭遇頗多困惑。如司法機關(guān)在偵查階段、階段或?qū)徟须A段并未發(fā)生違法行使職權(quán)的行為，而涉案證據(jù)在訴訟過程中發(fā)生了變化，導(dǎo)致無罪判決，引起受害人申請刑事賠償；再如，違法責(zé)任原則對刑事審判中的自由裁量權(quán)難以形成有效制約，因而不能達到刑事賠償從法律上對不公正審判行為的否定性評價之目的。因此，自我國《國家賠償法》公布以來，有關(guān)刑事賠償歸責(zé)原則的爭論一直未曾停止。
筆者認為，違法責(zé)任原則不能成為刑事賠償?shù)臍w責(zé)原則。其一，在偵查階段，偵查人員依據(jù)刑事訴訟法規(guī)定行使拘留權(quán)并無過錯，但在其后的偵查中卻由于執(zhí)行拘留的條件不是最終定罪的依據(jù)，難以認定當(dāng)事人犯罪?！秶屹r償法》第十五條第一款規(guī)定"對沒有犯罪事實的人錯誤拘留的"，公安機關(guān)在行使拘留權(quán)時，依照刑事訴訟法規(guī)定的刑事拘留條件進行，不是錯誤拘留，并未違法。同樣，在檢察環(huán)節(jié)，檢察機關(guān)在對犯罪嫌疑人審查批捕時，證據(jù)完全符合法定條件，有證據(jù)證明有犯罪事實，甚至證據(jù)較為充分，但在審判階段卻因種種原因，據(jù)以定罪的主要證據(jù)如受害人陳述、專業(yè)技術(shù)部門作出的司法鑒定等證據(jù)發(fā)生變化，被告人被宣告無罪，從而引起賠償請求人以檢察機關(guān)錯誤逮捕為由提出的刑事賠償申請?！秶屹r償法》第十五條第二款規(guī)定"對沒有犯罪事實的人錯誤逮捕的"，按照違法責(zé)任原則，檢察機關(guān)在批準(zhǔn)逮捕時，依照刑事訴訟法規(guī)定的逮捕條件進行，無違法行為，不是錯誤逮捕，可以據(jù)此駁回賠償請求人的賠償請求。但是，對于受害人來說，駁回賠償請求人的賠償請求卻是極不公平的，因為他遭受的損害是客觀存在的。從受害者角度看，《國家賠償法》的違法責(zé)任原則確屬不當(dāng)。
其二，在審判環(huán)節(jié)，《國家賠償法》將違法責(zé)任原則作為刑事賠償歸責(zé)原則，對刑事自由裁量權(quán)也缺乏有效的制約。法官的自由裁量權(quán)是法律為了保證法官判案的客觀、公正而專門賦予的，但自由裁量權(quán)畢竟是人的主觀能動性的體現(xiàn)，由于多種因素的影響，法官自由裁量權(quán)的不當(dāng)運用極易造成司法的隨意性和對被告人合法權(quán)益的侵犯，當(dāng)前的事實也確是如此。但是，由于違法責(zé)任原則是以職務(wù)違法行為作為歸責(zé)的標(biāo)準(zhǔn)，它構(gòu)成了刑事賠償責(zé)任的基礎(chǔ)，而法官不當(dāng)運用自由裁量權(quán)時，僅僅是"不當(dāng)"，并不"違法"，如此而已，即使輕罪重判這種典型的濫用自由裁量權(quán)行為，《國家賠償法》也將它排除了，被告人不能因此請求刑事賠償，這顯然與我國《國家賠償法》的立法精神不符，也是不合情理的。
綜上所述，筆者認為，如果僅從程序或形式上判斷刑事司法行為違法，并不能決定刑事賠償責(zé)任一定成立；反之，刑事司法行為沒有違法，也不能說刑事賠償責(zé)任一定不成立。因此，違法責(zé)任原則作為刑事賠償?shù)臍w責(zé)原則顯然是不合適的。
相反，嚴格責(zé)任原則卻能從根本上解除因應(yīng)用違法責(zé)任原則而產(chǎn)生的矛盾。由于嚴格責(zé)任并不評判引起侵權(quán)行為的原因、性質(zhì)和內(nèi)容，也不必查明侵權(quán)行為人是否違法，它僅從侵權(quán)結(jié)果來判斷是否應(yīng)當(dāng)給予國家賠償。也就是說，不管司法機關(guān)的行為有沒有過錯，有沒有依照法律，只要這種行為的結(jié)果給當(dāng)事人造成了客觀的損害，并且損害又沒有法律依據(jù)，國家都應(yīng)當(dāng)賠償。如此，法律倡導(dǎo)的公平和正義得以實現(xiàn)，同時，在當(dāng)前人權(quán)意識日漸高漲的現(xiàn)代民主社會，嚴格責(zé)任原則對保護公民的合法權(quán)益無疑能起到重要作用。所以，筆者認為，刑事賠償?shù)臍w責(zé)原則應(yīng)當(dāng)由違法責(zé)任原則修改為嚴格責(zé)任原則。
二、刑事賠償方式可行性的實踐思考
刑事賠償方式，是指法律規(guī)定行使偵查、檢察、審判、監(jiān)獄管理職權(quán)的機關(guān)用來彌補受害人損失的各種方式，我國的國家賠償以金錢賠償為主要方式，以返還財產(chǎn)、恢復(fù)原狀為補充。由于法律在刑事賠償?shù)姆绞饺绾芜m用等方面規(guī)定較為原則，實踐中不可避免地存在一些分歧，刑事賠償采用何種具體賠償方式，直接關(guān)系到國家利益與被侵害主體的合法權(quán)益。因此，有必要對刑事賠償方式在實踐中的可行性進行思考。
（一）、精神損害的刑事賠償問題
在受到國家司法機關(guān)作出的違法行為侵害時，受害人受到損害，不僅表現(xiàn)在肉體上，同時也表現(xiàn)在精神上，也就是說，國家侵權(quán)行為會給受害人造成物質(zhì)損害和精神損害。因此，侵權(quán)行為糾正以后，僅僅給受害人人身羈押賠償金，不給其精神損害補償?shù)淖龇ㄊ遣缓侠淼模驗殄e誤拘禁給公民精神痛苦往往是十分強烈的，會極大地毀壞其身心健康。因此，精神損害與其他人身權(quán)益一樣都應(yīng)得到法律的一體維護，而且精神損害與其他人身損害一樣都是受害人所遭受的實際損失，存在獲得法律救濟的現(xiàn)實理由，而我國刑事賠償法對此并沒有予以明確的規(guī)定，賠償?shù)姆秶幌抻谖镔|(zhì)損害，而沒有包括精神損害。
國家侵害的強度大于民事侵權(quán)，民事如果可以賠償，那么刑事就更應(yīng)該賠償。最高人民法院《關(guān)于確定民事侵權(quán)精神損害賠償責(zé)任若干問題的解釋》第8條第2款規(guī)定：“因侵權(quán)致人精神損害，造成嚴重后果的，人民法院除判令侵權(quán)人承擔(dān)停止侵害、恢復(fù)名譽、消除影響、，賠禮道歉等民事責(zé)任外，可以根據(jù)受害人一方請求判令其賠償相應(yīng)的精神損害撫慰金?！笨梢哉f，將精神損害的金錢賠償納入刑事賠償范圍，并不是不可行的。
（二）、律師費是否賠償及賠償多少無標(biāo)準(zhǔn)可循
犯罪嫌疑人在第一次被采取強制措施以后，就可以要求律師提供法律幫助。提起公訴后，在案件審理過程中，被告人除了自行辯護外，有權(quán)委托律師為自己辯護。因而，如果被告人聘請了律師，并支付了相應(yīng)的律師費用，而被告人一審被判或者二審被判無罪的，國家應(yīng)當(dāng)賠付人身羈押賠償金
，當(dāng)然也應(yīng)支付律師費用。由于律師在刑事案件中的收費不盡一致，導(dǎo)致在審理刑事賠償案件中對于是否賠付律師費用執(zhí)法不統(tǒng)一。一般掌握的標(biāo)準(zhǔn)就是如果確系被告人無罪，可以賠償律師費用，但是要按照國家關(guān)于律師收費的標(biāo)準(zhǔn)或者酌定進行補償，而不能依據(jù)當(dāng)事人提供的律師收費的標(biāo)準(zhǔn)賠償；如果被告人有責(zé)任則不予賠付律師費用。這就導(dǎo)致了在賠付律師費用中，只有被告人是完全無辜的，才有可能獲賠律師費用。這就導(dǎo)致了在賠付律師費用中，只有被告人是完全無辜的，才有可能獲賠律師費用。筆者認為，律師費用是一項合理的費用，應(yīng)該予以賠償，這是前提。同時不能以被告人是否有責(zé)任而決定賠或者不賠，而應(yīng)在賠償數(shù)額上甚至是賠償?shù)谋壤蠀⒄障鄳?yīng)的標(biāo)準(zhǔn)或者進行適當(dāng)?shù)淖枚ㄙr償。
（三）、對消除影響、恢復(fù)名譽、賠禮道歉的履行缺乏監(jiān)督
