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篇1

近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發(fā)，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統(tǒng)治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識與學說的形成與性質(zhì)。

一、關于社會學發(fā)生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發(fā)展的專門知識的理論體系出現(xiàn)在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現(xiàn)更是人類對社會及其本質(zhì)的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經(jīng)濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現(xiàn)的社會學經(jīng)歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發(fā)展對社會學的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發(fā)展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發(fā)展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內(nèi)容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質(zhì)。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規(guī)范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內(nèi)容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質(zhì)與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統(tǒng)社會的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現(xiàn)了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規(guī)范。

推而廣之，家國同構。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎是統(tǒng)治者的個人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發(fā)“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)?？鬃诱J為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

篇2

約翰·密爾（又譯穆勒。JohnStuartMill1806—1873）是19世紀英國著名的思想家。他的思想以功利主義為基礎，對古典自由主義進行了補充和修改，表現(xiàn)出折衷主義色彩。對當時的思想界產(chǎn)生了深遠的影響。被譽為“19世紀最令人心悅誠服的自由主義者”。[①]同時，由于他發(fā)展了古典自由主義，密爾的自由主義思想也成為“溝通傳統(tǒng)自由主義與新自由主義的重要橋梁”。[②]

一、密爾的生平

密爾1806年出生于英國。是著名思想家詹姆斯·密爾的長子。他的童年伴隨著父親和書籍度過，并沒有進入學校學習。在其父親的嚴格教育下，打下了豐富的知識基礎。密爾的思想早熟，遠遠超出了同齡人。在思想內(nèi)容上也深受其父功利主義的影響。14歲時在法國攻讀法律，17歲回國，組織了“功利主義社”，[③]傳播功利主義和自由主義的思想。同年到東印度公司的通訊檢查公署任起草公文的文書，到1858年該公司解散時，他已升任印度通訊檢查部的檢查官。他在東印度公司任職長達35年之久。1866—1868年曾任英國下議院議員。是下議院中漸進派的代表。其主要著作包括：《邏輯學體系》（1843）；《政治經(jīng)濟學原理》（1848）；《論自由》（1859）；《代議制政府》（1865）；《功利主義》（1863）；《婦女的屈從地位》（1869）；《論社會主義》（未完稿）(1878)等。

二、密爾社會自由思想分析

密爾在其著作《論自由》開頭就指出“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個被誤稱為哲學必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法地施用于個人的權力的性質(zhì)和限度”。[④]關于自由的定義，根據(jù)它的說法，也就是“按照我們自己的道路去追求我們自己好處的自由”。[⑤]與以往不同的是，他不僅提出個人自由，同時也探討了自由的限度問題?！墩撟杂伞芬粫沧g作《群己權界論》，這其中的“界”實際上就是自由的限度。在《論自由》的最后，他總結了全書的要義，即著名的兩條格言。第一，個人的行動只要不涉及自身以外什么人的厲害，個人就不必向向社會負責交代。他人若為著自己的好處而認為有必要時，可以對他人進行忠告、指教、勸說以致遠而避之，這些就是社會社會要對它的行為表示不喜或非難時所僅能采取的正當步驟。第二，關于他人利益有害的行動，個人則應當負責和交代，并且還應當承受或是社會或是法律的懲罰，假如社會的意見認為需要這種或那種懲罰來保護自己的話。總之，密爾關于個人自由問題，致力于劃清個人與社會的權力界限，強調(diào)個人行為只要不涉及他人的利害就不應該受到限制。

關于個人自由，或者說社會自由思想的具體內(nèi)容，主要體現(xiàn)在以下三個方面。

（一）言論自由

密爾在《論自由》的第二章探討了“思想自由與討論自由”。他提出，人類的知識原則上不可能完美，每個人都可能是錯誤的。自由討論也就提供了糾正這些錯誤的機會。若不允許自由討論，則會犯錯誤。尤其是不應該輕易否定其他人的觀點。因為“我們永遠不能確信我們所窒息的意見是一個謬誤”，假如我們確信其謬誤性，要窒息它也也仍然是一個錯誤?！凹偃缒且庖娛菍Φ?，那么他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會；假如他們的意見是失掉了差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤沖突中產(chǎn)生出來的對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象?！盵⑥]

他認為，無論是用人民的名義，還是用政府的名義來壓制這種自由，這種權力本身都是不合法的。“最好的政府并不比最壞的政府較有資格來運用它”[⑦]

密爾認為，人們必須學會使自己的思想少犯錯誤，而糾正自己錯誤的最好辦法是在自由討論中，允許別人批評自己。他強調(diào)，一個意見因為在各種機會的竟斗中未被駁倒而假定為真確，這是一回事；為了不許對它反駁而假定其真確性，這是另一回事。任何人，即使人類當中最聰明的，也即最有資格相信自己判斷的人，也還應當提到少數(shù)智者和多數(shù)愚人這個會和集體，即所謂公眾面前去審查。他反對對一些目前是真理的東西反復重復，而不加思考和辯論，如果這樣下去，所謂的真理將成為謬誤。

密爾在討論言論自由時，并不認為言論自由是絕對的，無條件的。他主要強調(diào)要注意方式問題?！耙磺幸庖娛窃试S其自由發(fā)表的，但條件是，方式上必須有節(jié)制，不要越出公平討論的界限?！盵⑧]即強調(diào)辯論方式上的公正性，在情緒上不應帶有惡意、執(zhí)迷和不寬容，而應冷靜對待對方的意見。反對謾罵、譏刺、人身攻擊以及諸如此類的辯論。另外，在對待過激言論上，他強調(diào)，那些產(chǎn)生直接煽動社會禍害結果的言論應受到處罰。如：有個意見說糧商是使窮人遭受饑餓的人，或者說私有財產(chǎn)是一種掠奪。這種意見若僅僅在報紙上流傳，那也不應遭到妨害，但如果是對一大群聚集在糧商門前的憤怒的群眾以口頭方式或以標語方式宣傳，那就應加以懲罰，而不失為正當。

（二）個性發(fā)展

密爾的社會自由思想十分強調(diào)個性的發(fā)展，強調(diào)社會生活的多樣化，強調(diào)個人的“首創(chuàng)性”，而極力反對社會趨同的“大眾的平庸”。他強調(diào)，人們要自己選擇生活方案，不能僅靠猿猴般的模仿力。他講到“人類的官能如覺知力、判斷力、辨別感、智力活動、甚至道德取舍等，只有在進行選擇中才會得到運用。而凡系習俗就照著辦事的人則不做任何選擇。因而他無論在辨別或者要求最好的東西方面就得不到實習。智力的和道德的能力也和肌肉一樣，是只有經(jīng)過使用才會得到進展的。而一個人做一件事若只因為別人做了那件事，那正和相信一個東西只因他人相信了那個東西一樣，他的官能便不會被運用?！币虼?，他認為全社會的人都重視個性的發(fā)展，才能使個方面的“官能”得到鍛煉，從而使社會不斷發(fā)展，實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！钡哪康??！耙粋€人只要暴雨一些說得過去的數(shù)量的常識和經(jīng)驗，他自己規(guī)劃其存在的方式總是最好的，不是因為這方式本身最好，而是因為這是他自己的方式”[⑨]

另外，密爾還特別強調(diào)天才需要一種寬松的環(huán)境，讓其天性得到張揚。他說“天才只能在自由的空氣里自由地呼吸。有天才的人，在字義的命定下就是比任何人有較多個性的”。因此，對于這些人，就應順其自然地發(fā)展，而不應受到習俗等的制約，讓他充分打碎身上的枷鎖，去進行“首創(chuàng)”。并且為了首創(chuàng)性，我們應當容忍怪癖?！霸诮裉爝@個時代里，只要是僅僅不屑茍同的一個例子，只要僅僅是拒絕向習俗屈膝，這本身就是一個貢獻?！笔讋?chuàng)性這個東西是無首創(chuàng)性的心靈所不能感到其用處的，凡性格力豐足的時候和地方也就豐足。一個社會中的怪癖性的數(shù)量一般總是和那個社會中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的數(shù)量成正比的。[⑩]

他對德意志思想家罕波爾特十分推崇，罕含波爾特的話來說，人類發(fā)展所必須的兩個條件就是：自由和境地的多樣化。這或許是對密爾思想精義的高度概括。

（三）自由的限度

密爾的自由主義對古典自由主義進行了進行了修正，不僅強調(diào)天賦人權、自由平等等思想，也強調(diào)自由的邊界。即自由不是絕對的，社會整體利益應高于個人利益。當個人自由危及社會或他人時，便不再擁有這種自由。這種行為也將受到道德或者法律的懲罰。為此，他明確規(guī)定了幾個限制條件：第一，個人彼此互不損害利益?；ゲ粨p害法律明文規(guī)定成員在默契中認作權力的確切利益；第二，每個人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免遭損害的而付出的勞動和犧牲中擔負的一份責任；第三，如果某些行為有害于他人，或對其福利缺乏應有的考慮，但又不到違犯其任何既得權利的程度，這時，違犯著應受到輿論的懲罰而不是法律的懲罰。[11]

至于個人性格、表現(xiàn)、行為上的一些缺點，如魯莽、剛愎、自大、嫉妒、放縱等等。這些只能引起別人對他觀感上的不佳，但只要不涉及他人利益，社會就無權加以制裁。但是若有些行動，其直接損害只及于本人自身，因而不應說哦到法律的制裁，但若公之于眾則破壞社會良好風氣，因而可以劃入犯及他人利益的范疇，予以禁止是不失為正當?shù)摹?/p>

另外，為了“偉大的善”（GreatGood）也是可以限制個人自由的。為了保證其他人及社會的公共利益，政府在某些方面必須進行進行適度必要的干預，以確保社會整體利益不受侵犯。如國家為了提升國民素質(zhì)，而推行義務教育等。

綜上所述，密爾的思想充斥著“個人自由”、“首創(chuàng)性”、“個性”、“多樣化”、“有限干預”等詞語，表現(xiàn)出新舊自由主義的結合體特征。

三、密爾社會自由思想析評

一切思想都與其所處時代有密切聯(lián)系，是當時社會政治、經(jīng)濟、文化的反映。密爾所處的時代，英國正處于資本主義飛速發(fā)展的時代。隨著工業(yè)革命的進行，工業(yè)生產(chǎn)迅速發(fā)展，逐漸躍居世界第一位。對外貿(mào)易擴大，在世界市場中占據(jù)壟斷地位，被稱為“世界工場”。同時為了獲取原料供應地和商品市場，發(fā)動對外侵略戰(zhàn)爭，擁有大量的殖民地，被稱作“日不落帝國”。在政治上，到了19世紀，資本主義已從早期的社會理想發(fā)展為普遍的社會現(xiàn)實。資本主義已經(jīng)發(fā)展到相對成熟階段。也暴露出許多問題，尤其是階級矛盾開始突出。英國經(jīng)過1832年和1867年兩次議會改革，[12]工業(yè)資產(chǎn)階級實際掌握了國家的領導權。英國也掀起了運動，要求擴大選舉權等。這些政治經(jīng)濟的現(xiàn)實，正是密爾自由主義思想產(chǎn)生的基礎。

（一）修正了的功利主義

功利主義創(chuàng)始人邊沁曾提出過“最大多數(shù)人的最大幸?！钡墓髁x原則。功利主義認為趨樂避苦是人的一切行為的動機，所以快樂主義構成了功利主義的基石。[13]由趨樂避苦發(fā)進而認為有助于產(chǎn)生快樂的行為和事物是善的，反之是惡的。周輔成曾講到“功利原則指的就是當我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時候，我們是看行為是增多還是減少了當事者的幸福?！盵14]因此快樂幸福目的構成功利主義的核心。密爾在其父詹姆斯·密爾的影響下，全面繼承了邊沁的功利主義思想，并對其進行了修正，主要表現(xiàn)在：第一，快樂有質(zhì)與量的差別。邊沁的功利主義認為快樂作為人們對苦樂的感覺只有量的差別，沒有質(zhì)的差異。正是因為這種這種庸俗的快樂觀，邊沁的功利主義哲學被稱為“豬的哲學”。與邊沁不同，密爾認為快樂不僅有量的區(qū)別，也存在質(zhì)的不同。按照質(zhì)的不同，密爾把快樂分為兩類：即肉體的或物質(zhì)的快樂和精神的快樂，后者比前者高尚得多。[15]他認為“做一個不滿足的人比作一個滿足的豬好；做個失意的蘇格拉底比做一個滿足的傻子好”。[16]第二，功利主義的利他主義特征，也就是在一定程度上實現(xiàn)了個人價值和社會價值的統(tǒng)一。邊沁的功利主義體現(xiàn)出明顯的個人主義色彩。他認為“個人利益是唯一現(xiàn)實的利益”。社會是一種虛構的團體。由被其認作成員的個體組成，社會利益是“組成社會的單個成員的利益之和”。而密爾則與之不同，密爾的側重點在社會利益。他認為，要實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！钡哪康?，不可避免需要一些人做出自我犧牲，而且密爾對自我犧牲倍加推崇和贊賞。他說“只是在社會的組織很不完善狀況的期間，我完全承認甘心做這種自我犧牲是人類的最高美德?！盵17]體現(xiàn)了社會利益優(yōu)于個人利益原則，顯示出明顯的社會功利思想。以上這些構成了密爾思想大樹根基。

（二）密爾思想評述

關于言論自由的思想表現(xiàn)出對言論自由的最大寬容。他不僅支持看似正確的言論，也支持看似不正確的言論的發(fā)表，主張人們對不同的觀點進行辯論，以達到“真理越辯越明”的目的。他的言論自由思想有利于現(xiàn)實政治發(fā)展的需要，公民的言論自由是當今世界大多數(shù)國家憲法所確定的公民的一項基本權利，這些與密爾思想密不可分?？傊?，言論的自由將推動政治的公開性和民主化。另一方面，社會的進步也離不開言論的自由。在古代社會，由于言論的不自由而導致自然科學和社會科學發(fā)展滯后。如我國清朝的“文字獄”等，以及歐洲中世紀的的黑暗統(tǒng)治，都阻礙了社會的言論自由，從而不利于社會的發(fā)展。他的關于言論自由的思想，也體現(xiàn)著對人的尊重。體現(xiàn)了人人平等的思想，強調(diào)了作為人應有的尊嚴。

對于個性的發(fā)展密爾強調(diào)多樣性和自由選擇，這種思想將有利于推動社會的變革，有利于整個社會的創(chuàng)新。畢竟社會由不同的人所組成，他們有著各自的生活習慣和思維習慣，思考方式。只有讓個性充分張揚，才能使個人的才能得到充分展現(xiàn)。從而實現(xiàn)個人價值與社會價值。若全社會都以一種固執(zhí)的習俗或道德標準去衡量人，那么整個社會將會出現(xiàn)“趨同化”現(xiàn)象，從而有“大眾的平庸”的危險。它的關于天才的論述，也表現(xiàn)出精英主義色彩。但我認為，無論怎么說，天才畢竟有其獨特之處，這是客觀現(xiàn)象。因而需要一種自由的環(huán)境，才能達到“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”。另外他的精英主義也無可厚非。畢竟能夠引領人類發(fā)展的仍然是天才。而人們也普遍期望政府是精英統(tǒng)治的政府。

關于自由的限度，主要體現(xiàn)出他的利他主義思想。眾所周知，有權利就有義務。因而有自由，也就有限制。沒有所謂無限的自由。他強調(diào)的自由的限度是，不能損害他人及社會之利益。而且社會利益原則上高于個人利益。這都體現(xiàn)著利他主義，也體現(xiàn)出他對社會福祉的關懷。這些思想無論在資本主義社會，還是在社會主義社會，都是通用的道德。他的這一思想是對傳統(tǒng)自由主義那種個人主義傾向的批判，也是對當時社會現(xiàn)實的鞭策。

四、結語

總而言之，密爾的社會自由思想博大精深，強調(diào)了社會自由的重要性，為功利主義奠定了新基調(diào)，有利于社會的進步以及自由民主的實踐，使自由與社會福利的聯(lián)系更加緊密而自然。

同時，我們也應看到，他的思想的理想主義成分。雖然他對自由進行了定界，但這個“界”畢竟說起來容易，做起來難，必須有相應的法律道德體系作為其保障。另外個人不可能離開社會而生活，個人既然生活在社會之中，便存在各種聯(lián)系，所以“群集權界”便不易劃分出來。

參考文獻：

①【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959。

②顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9。

③吳春華《當代西方自由主義》。中國社會科學出版社2004。

④朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內(nèi)容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號中旬刊。

⑤童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學研究》2005年第6期。

⑥王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學術交流》2004年第4期。

⑦吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學刊》2002年第3期。

注釋

[①]薩拜因《政治學說史》（下冊）.北京：商務印書館1986

[②]吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學刊》2002年第3期。

[③]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9

[④]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959p1

[⑤]同上p14

[⑥]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959p19-20

[⑦]同上p19

[⑧]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9p364

[⑨]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959p80

[⑩]同上p79

[11]同上p89-90

[12]童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學研究》2005年第6期。

[13]王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學術交流》2004年第4期。

[14]周輔成《西方倫理學名著選輯》。商務印書館1987.

篇3

理性參與型政治文化是現(xiàn)代民主政治生存和發(fā)展的基礎，也是我國政治文化建設的方向和目標追求，是公民有序政治參與存在和擴大所必需的軟環(huán)境。理性參與型政治文化作為政治文化的類型之一，有其明顯的特征，它以公民文化為主體，以市民社會為依托，以民本思想為指導。這三個方面是理性參與型政治文化的有效支撐。

一、公民文化的構建

從所屬上看，政治文化是公民文化的歸屬體系，是政治系統(tǒng)運作、政治活動開展所依賴的根基。公民文化是特指在觀念形態(tài)上體現(xiàn)為參與意識、多元意識、理性意識，區(qū)別于封建專制社會的封閉意識、愚民意識的具有現(xiàn)代意義的政治文化。公民文化強調(diào)人的主體間的平等，人的主體性的回歸、理性的加強、自信的建立。在公民文化之下，人追求主體價值的實現(xiàn)，而不是將主體完全消融于社會和國家。構建公民文化是培育公民的政治價值觀和政治信念，提高公民參與意識，增強公民政治責任感的重要保證。在一個社會中，健全的制度保障與公民參與政治生活的積極性、主動性是一致的，這是公民參與的硬環(huán)境。然而，僅有硬環(huán)境是不夠的，還要有先進的公民文化這一軟環(huán)境。從傳統(tǒng)的臣民文化轉變?yōu)楣裎幕?，需要普及民主意識，建立公民職責規(guī)范，提高公民素質(zhì)。綜合來看，公民文化的特征可概括如下:

首先，公民文化反映了自主自律、自由自覺的主體價值取向。人們通過對平等權、自由權、民、財產(chǎn)權、社會權等普遍而真實地享有和行使，實現(xiàn)主體價值的創(chuàng)造和占有，不斷提高自身素質(zhì)和能力，逐漸實現(xiàn)人對自身及對象世界的把握。

其次，公民文化要求建立平等、開放、橫向的權利。利益關系作為人與人相互關系的準則，人的主體性和主體價值取代了血緣倫理和權利義務本位，平等互助的橫向聯(lián)系取代了等級身份的縱向排列。

再次，在行為方式上，公民文化表現(xiàn)為個性、參與、創(chuàng)造、開拓的基本圖式，公民進行積極、廣泛的社會交往和創(chuàng)造活動。在共同體生活中，公民文化提倡高度的角色意識、社會責任感和公共精神。在社會轉型時期，政治文化的變化呈現(xiàn)出混雜的狀況，公民文化的構建必定存在難度，公民的政治主體法制意識、政治參與意識、政治監(jiān)督意識和政治寬容意識是其關鍵。

二、公民社會的培育

從一定意義上說，公民文化是適應公民社會的政治文化，發(fā)達的公民社會是公民文化的搖籃，培育公民文化離不開公民社會的發(fā)育和成長。公民社會是介于國家與公民個體之間的，與國家形態(tài)相對應的，與個人和獨立經(jīng)濟以及民主相聯(lián)系的文明的世俗的社會存在。西方近代公民理論的邏輯結構是自然狀態(tài)—社會契約—公民社會，公民社會是其歸宿。有的西方學者認為公民社會是世界民主化趨勢的唯一動力。應該說，無論在東方還是在西方，公民社會對于民主化的作用都得到了認可和推崇，它被認為是民主化的希望。我們姑且不去討論該結論的正確性，僅從政治發(fā)展的實踐中便可見公民社會的強大效能。

公民社會以社會群體組織為主體構成，包括非政府組織和非營利性組織。公民社會的產(chǎn)生源于市場經(jīng)濟的驅動，它有著貫穿自身存在的理論與原則，從而維系公民社會的正常運作并保證公民的權利與自由。首先，公民社會以平等自由精神和人權意識為基本價值信條。公民社會是一個公民的社會，它依存于公民也“為公民”，是公民權利的維護者。其次，公民社會體現(xiàn)了權利與責任的平衡，在公民社會中公民擁有的權利和為維護這些權利所承擔的責任之間達到了平衡，否定權大于責或責大于權的不平等狀態(tài)。再次，公民社會是一個法治社會，國家權力的行使必須置于法律的約束之下，不允許權高于法或特權的存在。又次，公民社會是一個由私人利益關系構成的社會，它所代表的領域與政府所代表的領域徑渭分明，形成相對獨立于政府的一種制約力量，使政府職能趨向于合理化。公民社會通過自身的成長，改變國家和社會之間的力量對比，使其向有利于社會的方向發(fā)展，從而實現(xiàn)國家與社會之間的動態(tài)平衡。在這個動態(tài)平衡中，公民通過積極參與節(jié)制政府，發(fā)揮其作為利益主體的作用。在社會主義國家，私域與公域，社會與國家、公民與政府并非完全對立的、的博弈關系，公民的行為取向并非個人主義的，而是傾向于集體主義，并且較多地顧及其他人利益和公益，注重整體效應。

篇4

構建社會主義和諧社會，是我們黨從全面建設小康社會、開創(chuàng)中國特色社會主義事業(yè)新局面的全局出發(fā)提出的一項重大任務。這既是一個理論問題，也是一個實踐問題。在中國傳統(tǒng)思想文化中，尤其是儒家思想中有豐富的“和諧”思想，因此，對儒家和諧思想加以新的詮釋和發(fā)掘，從中吸取思想精華，對構建社會主義和諧社會有十分重要的意義。儒家“和”思想的內(nèi)容豐富多彩，筆者以為這一思想主要體現(xiàn)于“天人合一”、“守中尚中”、“有容乃大”之中。本文擬就儒家“和”思想與社會主義和諧社會之構建作一探究，以期匡正。

一、“天人合一”與社會主義和諧社會構建

在中國傳統(tǒng)文化中,儒家關于“天人合一”的認識體現(xiàn)了人與宇宙自然的整體性關系，所謂的天地人“三才”、天人之際、天人合德，說的就是人與自然的和諧統(tǒng)一與平衡有序。儒家“天人合一”，體現(xiàn)了“和”的基本精神。

第一，“和諧”精神是儒家“天人合一”的基本特征?？鬃拥膶W生有子提出“和為貴”的命題，就是認為和諧是天底下最珍貴的價值，是人世間最美好的狀態(tài)，含有價值判斷的意義。對“和”的思想有較為系統(tǒng)闡述的是子思，他在《中庸》中闡述了“誠”是貫通天、人的絕對精神，是世界的本源，是天、人合一的橋梁和紐帶，認為天的意志和命令就是天賦予人的本性，而“誠明”是修養(yǎng)方法，“至誠”是“神”、“人”合一的境界。他在堅持“心性”與“天命合一”的基礎上提出了“中和”的范疇，對“中”、“節(jié)”、“和”的范疇進行闡釋，形成完整的“中和”思想。子思認為，喜怒哀樂之情尚未彰顯之時，稱之為“中”，它是天下最大的根本；如果喜怒哀樂之情得以彰顯，很“中節(jié)”即有一定的“度”，就是“和”；“節(jié)”是兩個極端之間的一種最佳配合方案，增之一分太長，減之一分太短，不偏向任何一個極端而又同時包含兩者，稱之為“和”?！昂汀钡幕竞x就是和諧、平衡、恰倒好處、過猶不及，“和”是天下的普遍原則。儒家認為，一個國家的穩(wěn)定，不取決于財富的多少，而取決于分配是否公平；不取決于人口的多少，而取決于“人心”是否安定，這就是所謂的“和”。正如孟子所言：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子?公孫丑下》）。戰(zhàn)爭的勝負取決于人心的向背，只要組織內(nèi)部和諧，上下齊心合力，就能無往而不勝。在“天――地――人”中，“人”具有最高的地位；同樣，在“時――利――和”中，“和”具有最高的價值。在這里，儒家“天人合一”的和諧精神得到充分的展現(xiàn)，其和諧精神在當代集中體現(xiàn)在“人與自然和諧發(fā)展”，“經(jīng)濟發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)”和“社會主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展”等方面上?？梢?，儒家的和諧精神對和諧社會的構建有一定的借鑒意義。

第二，儒家之“和諧”理蘊表現(xiàn)于三方面。一是自在的“和”，自然而然的和諧狀態(tài)?！豆瓿怪窈啞氛f：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也?！币缘聻楹诵年U述了德善相互不離，人道與天道會通合一的“和諧”思想。《中庸》以“中和”精神表現(xiàn)了自然而然的“和諧”境界。二是相融的“和”，互相融合、吸納的“和境”。主要表現(xiàn)在陰陽互動關系上，以及孟子提倡的政治“人和”上。三是相生的“和”，和則生物，產(chǎn)生新事物。《周易?乾》說：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。”意思是說天道變化，萬物各端正其性命，各事物的性命差異便成沖突，有沖突，需要保合太和，合是沖突的兩性和合，是心性的合一。《周易?系辭下》又指出“陰陽合德，而剛柔有體”，提出從陰陽剛柔的和合體認中把握天地萬物的原則和屬性。而“和實生物，同則不繼”（《國語?鄭語》），則反映了產(chǎn)生新事物的條件，即存在差異性才能產(chǎn)生新事物。事物的差異性是事物的個體顯相和具體表征，而統(tǒng)一性則是事物的和諧、圓融之共性。宇宙世界是和諧圓融的整體性表征，也是個體差異的和合有序、和諧統(tǒng)一的展顯，即在事物的動態(tài)張弛之間表現(xiàn)出一種平衡與和諧有序的自然狀態(tài)。儒家這種和諧精神對于社會秩序的構建具有積極意義。世界是具有規(guī)律性和規(guī)范性的世界，社會也是有規(guī)范性的社會，人與人之間的關系更要遵循人倫道德、社會秩序。社會的完美境界，就在于和諧有序、圓融一體。因此，儒家的“和”思想對于和諧社會的構建具有一定的參考價值。

第三，從國家政治的角度上看，儒家的這種“天人合一”的和諧精神對構建和諧社會有重要的現(xiàn)實意義。日本東京大學著名的比較哲學專家中村元教授指出：“全體人類的世界哲學的形成，須在世界和平與世界共同體的出現(xiàn)，并且在完全平等基礎上各民族哲學相互承認，相互理解的條件下才能逐步實現(xiàn)”。而世界和平說到底就是世界人民之間的一種和諧、融洽的關系。因此，從這一意義上說，提倡“天人合一”的“和諧”精神，對于重新喚起人們對和諧社會和社會倫理意義的注意，推進世界民族的和諧相處無疑具有重要的意義。同時，對于建立理想的和諧社會與和諧世界有重要的現(xiàn)實價值。

二、“守中尚中”與社會主義和諧社會構建

“守中尚中”是“中和”思想的集中展現(xiàn)，是一種中庸之道的方法，具有認識論的意蘊。從《中庸》對“中和”的論述來看，儒家是崇尚中道的，注重事物的平衡有序。《中庸》認為只要符合道德規(guī)范、平順和諧，達到中和的境界，天地萬物就會自由的發(fā)展和繁榮。這一思想，一方面包含一種“中道”的辯證法觀點，另一方面也蘊涵著自然、人、人與自然的“和諧”的基本精神。這對于人與自然和諧相處，建立和諧社會與和諧世界有現(xiàn)實意義。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z?雍也》），意思是說中庸作為道德境界而言，是美德，是至高無上的，老百姓缺少這種道德已經(jīng)很久了。這里，孔子把“中庸”視為道德層面的至上境界，并認為只有君子才具有“中庸”特質(zhì)，“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚”（《中庸》），具有價值判斷標準的意思。實質(zhì)上，孔子的“中庸”思想既包含著道德內(nèi)容，也包含方法內(nèi)容，但是孔子對此未作多的闡述，而真正發(fā)揚孔子“中庸”觀點是子思。子思對“中庸”觀加以繼承和發(fā)揮，系統(tǒng)地闡述了中庸之道的重要性以及它的內(nèi)涵、內(nèi)容和實現(xiàn)途徑，并提出了“誠”的范疇，把“中庸”這種方法論原則提高到了世界觀的高度，“中和”是“極高明而道中庸”的哲學認識論，并對孟子和宋明理學產(chǎn)生了影響?！爸杏埂碧岢幼鸪缣熨x的性理，同時講求學問而致知，使德性和學問臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道，由此形成的“中庸”思維，成為了中國古代士大夫為人處世的基本原則和安身立命之道。人們以“中庸”為原則，重視自我心性修養(yǎng)，實現(xiàn)精神境界的飛躍。

可見，“中庸”思想把人（社會）和自然界看作是一個整體，主張其和諧統(tǒng)一，避免了極端個人中心主義；把倫理學和認識論緊密相結合，主張其辯證統(tǒng)一，使其和合有序。因而，具有不偏不倚的科學觀念，可以避免認識上的一向性，人與人相處關系的過激性，人與自然的對立性。中庸之道的認識方法、思維模式和行為方式，可以為“和諧社會構建”提供一種“中和”的視角，提供“中庸”（所謂不偏頗不倚求其中的態(tài)度）的評判事物的標尺，從而避免厚此薄彼，只顧“一手抓”而忽視“兩手抓”的現(xiàn)象，這對和諧社會的建設具有一定參照意義。

三、“有容乃大”與社會主義和諧社會構建

儒家“和”還表現(xiàn)在“有容乃大”上，所謂“海納百川，有容乃大”，說的是寬容的胸懷，德才能變得強大起來，才會有真正的發(fā)展。因為，“有容才有異，有異才有比較，有比較才有選擇，有選擇才有進步”。儒家的“和”思想具有的“有容”精神，要求人們要有寬容、理解、博愛的胸懷。在中國哲人思想世界中，整個宇宙世界是一個和諧的整體，并表現(xiàn)出“有容”的“整體的和諧性”、“有序的對稱性”、“和合的協(xié)同性”特質(zhì)，從而形成一個和諧的整體世界，這是儒家之“和”蘊涵和諧社會的基本思想。構建社會主義和諧社會應該發(fā)揚“有容乃大”的精神。

第一，“有容乃大”精神是實現(xiàn)構建和諧社會的精神力量和思想動力。構建設和諧社會是一個系統(tǒng)性工程，實現(xiàn)其目標難度較大。人們?nèi)绻麤]有博懷，是難以以實際行動落實科學發(fā)展觀的。因此，樹立“有容乃大”精神，注重心性修養(yǎng)，心系國家、社會和天下的安危，“先天下之憂而憂慮，后天下之樂而樂”，以實際行動去落實科學發(fā)展觀，才能真正實現(xiàn)構建和諧社會的目標。

第二，“海納百川，有容乃大”是作好“五個統(tǒng)籌”的工作內(nèi)力和外力的統(tǒng)一。構建和諧社會，就是要搞好“五個統(tǒng)籌”，即統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、統(tǒng)籌區(qū)域發(fā)展、統(tǒng)籌經(jīng)濟社會發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展、統(tǒng)籌國內(nèi)發(fā)展和對外開放，推進生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎和上層建筑相協(xié)調(diào)，推進經(jīng)濟、政治、文化、社會建設的各個環(huán)節(jié)、各個方面相協(xié)調(diào)發(fā)展。因為，“五個統(tǒng)籌”內(nèi)容，涉及到方方面面，反映了人、社會、自然之間的五大方面的矛盾問題，如果沒有“海納百川，有容乃大”的氣度和決心，不能打破國家、地區(qū)等區(qū)域的限制和行業(yè)領域差別，就難以化解工作中的存在矛盾問題，就難以真正實現(xiàn)“五個統(tǒng)籌”。從內(nèi)力而言，以學習者的“心”不斷學習和內(nèi)化，“海納百川”地吸取一切文明成果，加強修養(yǎng)，提高駕御各種工作的能力；就外力而言，就是要有寬廣視野，以開放的“心”來加強交流與協(xié)作，打破國家、地區(qū)、等區(qū)域的限制和行業(yè)領域差別，有效開展工作，推動和諧社會的構建。

第三，“有容乃大”精神有利于“人與自然和諧發(fā)展”。自然界是一切生命的搖籃，是人類賴以生存和發(fā)展的基本條件。保護自然就是保護人類，建設自然就是造福人類?！叭伺c自然的和諧”要求人類在推動發(fā)展的社會實踐中充分考慮自然的承載能力和承受能力，堅決禁止過度性放牧、掠奪性采礦、毀滅性砍伐等掠奪自然、破壞自然的做法，而要建立和維護人與自然相對平衡的關系，實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，堅持走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，促進人與自然的和諧。

第四，“有容乃大”的精神，有利于加強和諧社會的思想道德建設。精神與人生道德修養(yǎng)是緊密相聯(lián)系的，并直接影響人生道德的修養(yǎng)。儒家十分重視通過心性的修養(yǎng)，實現(xiàn)身心的和諧，而達到“善”的境界?！坝腥荨笔橇己玫牡赖虑椴俸退枷胄摒B(yǎng)，它是儒家倫理道德的表現(xiàn)，所謂寬容，“己所不欲，勿施與于人”（《論語?顏淵》），實質(zhì)在于塑造“有容”精神?！坝腥菽舜蟆钡暮椭C精神，為認識社會，認識人本身，提供了一種新的視野，對認識當代社會發(fā)展、人與生態(tài)環(huán)境和諧的關系，以及推進家庭和睦與社會和諧有重要的借鑒意義。

總之，集中體現(xiàn)于“天人合一”、“守中尚中”、“有容乃大”的儒家“和”思想，對于構建和諧社會具有極其重要的時代價值。儒家“和”思想彰顯著人們關注宇宙與人、自然與社會之間的共生、共存，展現(xiàn)著世界和諧相處的平衡狀態(tài)，體現(xiàn)人們追求和睦、和平的圓融景象。今天，我們正處于一個承前啟后、繼往開來的新時期，對儒家的和諧思想，加以新的詮釋和發(fā)掘，努力地把握儒家“和”精神――“天人合一”精神、“守中尚中”精神、“有容乃大”精神的內(nèi)在意蘊和時代精神，從中吸取精華，從理論上客觀認識“和諧”世界，正確處理“和諧”關系，在實踐積極地為構建和諧社會服務。

參考文獻：

①焦樹安．比較哲學的歷史、現(xiàn)狀和方法論問題．中國哲學第九輯．上海：三聯(lián)書店．1982出版。

篇5

英國工業(yè)化后社會問題日益嚴重，社會對于貧窮的責任歸屬和國家干預的合理性問題產(chǎn)生新的看法。費邊社是1884年由英國倫敦資產(chǎn)階級知識分子創(chuàng)立的一個以研究和宣傳社會主義為目的的資產(chǎn)階級改良社會主義團體。費邊社會主義的思想首先在1884年蕭伯納撰寫的《費邊宣言》中反映出來，1889年出版的《費邊社會主義論文集》系統(tǒng)地表述了費邊社會主義的理論。他們一方面對英國工人中普遍存在的貧困感到震驚；另一方面，十九世紀80年代的各種罷工運動使他們意識到工人階級正在崛起。于是，他們企圖尋找新的“理想社會”來代替“自由主義”。費邊社會主義就是在這樣的背景下產(chǎn)生的。費邊社研究宣傳社會平等和福利思想，呼吁建立相關的保障制度解決社會問題。他們認為應自上而下實現(xiàn)“和平長入”道路。在費邊社會主義等的影響下，英國逐漸走上了具有英國特色的“福利國家”道路。

一、費邊社會主義社會福利思想產(chǎn)生的時代背景

首先，19世紀的英國處于工業(yè)化后社會轉型期，經(jīng)濟進入了衰退與不穩(wěn)定期。1873年的經(jīng)濟危機使英國經(jīng)濟開始了波動與衰退，經(jīng)濟危機導致大量工人失業(yè)，“每種產(chǎn)業(yè)皆有成群的失業(yè)工人，載于工會薄籍上的失業(yè)工人比例有時高達25%，資本家利用此艱難時期，企圖收回前幾年允許工人的讓步?！盵1]面對貧困問題，英國仍采用傳統(tǒng)的致力于懲罰的濟貧模式。但隨著貧困問題成為社會的普遍問題，人們逐漸意識到貧窮是由社會經(jīng)濟和體制不合理所致。因此建立一個以國家為主導的新制度來解決社會問題勢在必行。

其次，19世紀以來，英國的民主制度有了較大完善。1832年中產(chǎn)階級在選舉法改革中獲得了選舉權。1867年，英國政府針對選舉權進行了再一次的改革，通過降低選舉的財產(chǎn)資格限制將選舉范圍擴大到所有的城市工人中，選舉權的擴大意味著廣大工人階級的力量在逐漸成長壯大。[2]此后英國又進行了一系列改革，基本上確立了資產(chǎn)階級民主體制。民主政治環(huán)境為費邊社會主義提供了政治參照物，其理論中的市政社會主義、“和平長入”道路都帶著英國民主政治的烙印。

再次，19世紀后期工人運動重新高漲，工人階級力量進一步發(fā)展壯大。工人階級的斗爭方向轉向工資工時和勞動保護方面，且更多的是經(jīng)濟斗爭。一系列的現(xiàn)實使當時興起的各種社會思潮質(zhì)疑自由主義，強調(diào)國家的適度干預，為英國社會保障制度的建立提供了理論基礎。

總之，費邊社會主義的福利思想是在英國經(jīng)濟、政治、社會思想發(fā)生巨大變化的條件下產(chǎn)生的，是英國轉型期社會發(fā)展的產(chǎn)物。

二、費邊社會主義社會福利思想的內(nèi)容

費邊社會主義福利思想受社會改革理論的影響，主要體現(xiàn)在國民收入的再分配、工廠法和國民最低生活標準的保障、關于教育福利的建議和失業(yè)問題的解決途徑四個方面。

1、國民收入的再分配

費邊社會主義者希望通過對國民收入進行再分配縮短貧富差距，緩和階級矛盾。因此必須要把工人身上的負擔全部轉嫁到地租與利息的收入者身上。他們提出了一系列的辦法：廢除關稅和國產(chǎn)稅（烈性酒除外）；增加z產(chǎn)所得稅，并把所得到的稅款作為資本來應用，而不作為所得來消費；廢除各種就業(yè)執(zhí)照費；收取所得稅時應對不勞而獲的收入收取重稅，并采取差額累進稅制。

國家應將納稅收入用于公共事業(yè)。對兒童教育給予支持和資助，儲備失業(yè)保證金；建設普遍社會保障制度，給工人提供醫(yī)療保險；給貧困公民提供住房補貼等，這樣才能將集中于少數(shù)人手中的資產(chǎn)盡可能多的分配到群眾身上去，才能減少貧困現(xiàn)象，才能逐步消除不平等現(xiàn)象，才能穩(wěn)定社會秩序，提高人們的生活水平。

2、《工廠法》保護工人健康，提高生活水平

隨著工人階級的發(fā)展壯大，工人階級的社會福利健康也廣泛地受到人們的關注。社會應該為給社會做出貢獻的公民個人提供基本的生存和發(fā)展保障，應通過各種途徑盡可能消除貧困，保障公民的生活水平。費邊社會主義者認為，制定相關工廠法是為了保護工人的身體健康、提高工人的生活水平。工廠法內(nèi)容主要有三方面（1）把工廠和工場條例的一般條文的適用范圍擴大到包括所有使用勞動者的雇主在內(nèi)；（2）大量增加工廠視察員的人數(shù)，其中應當包括婦女，而且這些視察員主要應從工資勞動階級中去挑選；（3）立即在所有的各級政府部門中，所有的礦區(qū)以及所有的特許壟斷組織中，把最高的工作時數(shù)減少到每天八小時，而且在其他任何一個行業(yè)中，只要大多數(shù)工人要求，也應照樣辦理。[3]費邊社會主義者韋伯夫婦認為，國家必須制定一個最低工資標準，且保證公民的生活標準不低于最低生存標準，這是維持國民最低生活標準的基本前提。

3、關于教育福利的建議

費邊社會主義者認為教育是提高公民素質(zhì)的重要途徑。教育屬于公共事業(yè)，國家應撥出?？顏碇С趾痛龠M教育事業(yè)的發(fā)展費邊社會主義者格拉罕?瓦拉斯曾說：“假若我們這一代是聰明的，那么，我們這一代就應在教育方面不僅較以往任何一代人花更多的錢，而且也需要較將來任何一代人花更多的錢。”[4]他們認為教育福利事業(yè)是政府最需要關注的公共事業(yè)之一。他們認為國家必須采取相應的措施來改善教育現(xiàn)狀。如：廢除一切學雜費，在公立初級學校中增加政府補助；登記并檢查所有私人辦理的教育機構等。以上種種措施都是為了實現(xiàn)兒童教育的普及化，幫助他們順利接受教育。費邊社會主義關于教育福利的建議還有：建立公共圖書館、擴大教育范疇等。

4、失業(yè)問題的解決途徑

失業(yè)不但使人們的生存受到威脅，而且無法體現(xiàn)個人的價值和社會地位。費邊社會主義者認為社會是引起失業(yè)的主要原因，社會應采取措施解決失業(yè)問題。失業(yè)者養(yǎng)活自己的方式是自力更生，因此不應該單純地通過社會救濟來救助失業(yè)者，而應該給他們提供相應的崗位。失業(yè)者必須自己積極地去創(chuàng)造社會財富，成為自己所需消費品的生產(chǎn)者。

針對雖已失業(yè)但卻有一技之長的工人，政府應對其進行培訓。經(jīng)過培訓后的工人根據(jù)市場的需要，分配到各地工作，政府給其提供就業(yè)機會。對于只有將有些失業(yè)者的才能聚集在一起才發(fā)揮才能的行業(yè)，政府應將這些失業(yè)者集中起來從事某一行業(yè)。當然他們所提出的對失業(yè)工人的解決途徑并不是面向所有人的，他們認為，對于那些失業(yè)卻又隨意拒絕工作的失業(yè)者，政府就不應該對其給予任何救濟。在給失業(yè)者提供工作機會的同時，還應提供良好的工作環(huán)境。他們認為，提供就業(yè)機會和保證良好的工作環(huán)境同樣重要。良好的工作環(huán)境會保證就業(yè)者的身心健康，提高其工作效率，創(chuàng)造更多的財富。

三、對費邊社會主義的社會福利思想的評價

首先，費邊社會主義社會福利思想其目標具有一定空想性。平等、自由、互助互利在資本主義制度下幾乎難以實現(xiàn)。其次，費邊社會主義思想本身缺乏創(chuàng)新性。即使是民主漸進的改革方式也不是其所特有的，工黨等工人階級團體也都持相同的政治態(tài)度。最后，福利思想自身的局限性，還體現(xiàn)在權利保障種類、受益群體、保障范圍等方面。隨著社會的發(fā)展，需要保護的群體利益越來越多，保護的范圍也越來越大。他們曾提出要建立普遍養(yǎng)老計劃，但是卻沒有提出具體實施方案，因此其提出思想的可操作性降低。

其次，費邊社會主義的社會福利思想在英國的影響卻是不容忽視的。一方面，它適應了工人運動蓬勃發(fā)展的時代要求。另一方面，也對20世紀初連續(xù)三屆執(zhí)政的自由黨執(zhí)政綱領產(chǎn)生了重要影響。自由黨在執(zhí)政期間采取了一系列有關社會福利的改革措施，進行了前所未有的社會立法。而這一切正是費邊社會主義者采取滲透政策取得的成果。費邊社會主義最大的成功在于“以大量事實和依據(jù)為后盾，從而進行扎實的、持續(xù)不斷的宣傳，終于造成了一種形勢，使得很少有人能夠抗拒他們。”[5]

最后，就社會福利問題而言，費邊社會主義者改變了英國社會的觀念。使社會福利制度的建立成為一個必然趨勢。“通過實施社會最低標準和資源的社會管理，當然還包括累進稅制以消滅貧窮――構成了費邊社對于20世紀英國‘輿’的主要貢獻”。[6]

【參考文獻】

[1] 韋伯夫婦.英國工會運動史[M].商務印書館，1959.247.

[2] 徐孝明.英國費邊社會主義產(chǎn)生的歷史背景與思想淵源[J].杭州師范學院學報，1997.5.

[3][4] 蕭伯納主編，袁績藩譯.費邊論叢[M].三聯(lián)書店，1958.111.212.

篇6

在注重人力資本發(fā)展、在不斷提高社會公民生活質(zhì)量的今天，在日益追求生活品位的現(xiàn)代社會，“社會福利”已愈益受到公民的重視。我國的“社會福利”思想，在孔子時期就被提出，淵源久遠，在當時也頗具影響，但是因種種因素之影響，其發(fā)展仍顯遲緩，與西方社會福利制度相比較而言，并不完善。

“社會福利”這個名詞，對于生活在現(xiàn)代社會里的大部分人并不陌生，有的學者認為：社會福利不僅是為了保障社會成員的最低生活需要，而且是為了保證社會成員在現(xiàn)有生產(chǎn)力發(fā)展水平下能夠過上正常的生活。它不僅保障物質(zhì)生活需要，還對精神、文化方面的需要給予保障。有的學者認為，社會福利是指國家和社會通過社會化的福利設施和有關福利津貼，以滿足社會成員的生活服務需要，并使其生活質(zhì)量不斷改善的一種社會政策。

一、如何研究社會福利思想——“慣習”的特質(zhì)

綜觀西方國家的社會福利思想，根據(jù)其歷史演變、經(jīng)濟發(fā)展、社會結構、文化變遷、倫理道德思想等背景的研究，其福利思想、福利制度的制訂都是“慣習”的指導與牽引。

“慣習”這一理論是法國著名社會學家布迪厄所提出，他認為，“慣習”高于理性，因為它兼顧了個人與社會，當下與歷史。談論“慣習”就是宣稱個體、個人、主體都是社會的、集體的?！皯T習”是一種社會化了的主體性，理性之所以受到限制是因為人類思維在社會性方面是受到限制的。正如我們認識的社會福利思想一樣，它不能是絕對的感性也不可能是絕對的理性，因此，只有“慣習”這一理論才能對它進行深刻解讀與詮釋。

布迪厄的“慣習”觀認為：“慣習”是隨著個人不斷接觸的社會境況，經(jīng)過日積月累而逐漸被灌輸進一整套的性情傾向，這種性情傾向較為持久，也可轉換，將現(xiàn)存的社會環(huán)境予以內(nèi)化，并在有機體內(nèi)部打上經(jīng)過調(diào)整形塑的慣性和外在現(xiàn)實約束的痕跡。

個人是社會最小的組成部分，個人形成組織，形成社會，由個人的感知與渴望滋生，逐漸形成組織的要求，最終由國家立法保證，社會的制度形成并依法實施，經(jīng)過實踐的洗禮，這種個體的要求，個體的性情傾向即“慣習”越來越明顯，范圍越來越大，要求日益緊迫，進而形成社會的力量，社會的要求，即形成“社會慣習”。并且“慣習”是隨著實踐的環(huán)境而改變的，正如布迪厄在解釋“慣習”與“場域”的關系時指出：“場域形塑著慣習，慣習成了某個場域（或一系列彼此交織的場域，它們彼此交融或歧異的程度，正是慣習的內(nèi)在分離甚至土崩瓦解的根源）固有的必然屬性體現(xiàn)在身體上的產(chǎn)物”?？梢姡皯T習”受“場域”的制約，福利思想自然受社會環(huán)境的影響。因此，我們把握西方社會福利制度只要從它的思想高度出發(fā)，把握它的核心思想——它的“慣習”觀，就會對社會福利思想的初始及發(fā)展有了全新的認識與理解。

二、研究社會福利的思想——“慣習”的主旨

社會中應存在怎樣的福利制度，這些福利制度會帶來怎樣的社會作用，這些往往都是受個體的需求，政府的政策，社會的思想而決定，然而這些思想與準則并非一成不變，凝固冥化，而是隨著時間的變遷，客觀物理變化而改變。以布迪厄的“慣習”觀出發(fā)來探究這一理念，恰到好處。布迪厄的“慣習”所指的不是個體的、技能性的熟練習慣，而是一種集體性的、持久的、規(guī)則行為的生成機制。布迪厄強調(diào)“慣習”一詞的關鍵是“稟性”。個體稟性的形成，是社會化的過程，是社會化的結果，我們正是在尊重個體稟性的同時，遵循社會化的規(guī)律，遵循社會發(fā)生發(fā)展的法則，而制定社會福利政策，形成社會福利思想。

不論是社會學家所認為的，社會福利可以解決社會問題(特別是貧富懸殊、分配不公問題)，以維持社會穩(wěn)定，和諧均衡地發(fā)展；還是經(jīng)濟學家所提出的，社會福利是為了保證勞動力的再生產(chǎn)和經(jīng)濟資源的可持續(xù)發(fā)展；或者是政治學家的社會福利是為了維護統(tǒng)治階級的政治地位，保證政治秩序，再或者是法學家們所說的，提供社會福利是國家義不容辭的責任，享受社會福利是公民的基本權利等等，無論是出于何種目的，無論是受何種理念支配，其均可歸根于當時的社會思想和文化價值觀念，受當時的“社會場域”所制約，所驅使，既有歷史的繼承與摒棄，又有隨當時“社會場域”而重新建構的思想和理念，進而建構其社會福利制度，其思想和文化觀念可以被認為是“福利思想”，其形成可以被認為是“褔利慣習”的支配與主導。

“慣習”理論讓我們認識到，性情傾向、思想觀念是在實踐中獲得，持續(xù)不斷地發(fā)揮各種實踐作用，而且又不斷地被結構形塑而成，不斷地處在結構生成過程之中?！皯T習”這種主觀與客觀并存、實踐與理論并存的特殊理論，是一種頗具意義的理論，并十分有助于應用到社會福利思想的研究之中。

三、研究社會福利思想的意義——“慣習”的品質(zhì)

在研究各種社會福利制度模式中，很多學者采用福利意識形態(tài)作為分類的標準。很明顯，社會福利制度的形成和發(fā)展，其福利思想占據(jù)主導地位。社會福利思想與社會福利觀念具有密切的聯(lián)系，兩者之間既有聯(lián)系也有區(qū)別，簡單地說，社會福利思想的形成和發(fā)展是社會福利觀念形成和發(fā)展的基礎，社會福利思想明顯地體現(xiàn)出階段性、具體性和微觀性，而這恰恰與“慣習”的品質(zhì)相通，相融合。對于“慣習”的明晰理解就是“慣習”是銘刻于身體之中的、成為一種塑造某種傾向、某種理念的本能技能，并深受實踐的制約與導引，是典型的本性與實踐相融、相協(xié)調(diào)的知性理論體系建構，智性的實踐體系生成。它具有主動生成性，能夠即時把場域或周圍環(huán)境中的新因素納入自身，從而進行調(diào)整和重塑自身，并重新建構實踐對象，作為外在社會性在體內(nèi)的積淀因素，在實踐中呈現(xiàn)為一種操作行為和操作技能。

社會福利思想的不斷演變與進步，體現(xiàn)著“慣習”的優(yōu)秀品質(zhì)，隨著社會的變遷而發(fā)展，隨著社會的要求而改變，隨著社會的進步而創(chuàng)新，是社會福利場域中的最基本的“慣習”。

社會福利制度的改革和重建是當下中國制度建設的一項重要任務，我們必須認真研究西方社會福利思想的傳統(tǒng)和現(xiàn)狀，并與我國的社會福利思想相比較，從“慣習”的品質(zhì)出發(fā)：從微觀上以人本主義為準則，充分考慮個人的實際需求，以最大能量地滿足個體需要；從經(jīng)驗上以實踐為立足點，抓緊抓實，以點至全，做到全面而周到；從宏觀上以社會進步、經(jīng)濟增長、提高全民生活質(zhì)量為目標，制定科學、合理、可行的社會福利政策，明晰社會福利場域中的“慣習”，使人們能夠深刻了解和解釋社會世界，構建適應中國本民族特色的社會福利思想與社會福利制度。

參考文獻

［1］丁建定，魏科科.社會福利思想.華中科技大學出版社，2005.11.

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一、知識社會學

“知識社會學”是社會哲學家舍勒(M.反heler)和曼海姆(K.Mannhe而)在孔德(A.偽mte)、馬克思、迪爾凱姆等思想者關于知識向題思考的荃礎上，建構出來的。廣義的知識社會學還包括隨后的科學社會學.孔德把社會發(fā)展的階段與知識發(fā)展的階段對應起來加以考察，開辟了知識與社會關系研究的先河，孕育了知識社會學模式。馬克思為知識社會學給出了一條基本原理:所有知識都是由社會決定的。所以馬克思認為即使是自然科學知識也是由杜會目標所決定的.恩格斯也認為在特定條件下自然科學知識也要借助于社會及歷史因素來解釋。舍勒認為，雖然全部知識的內(nèi)容甚至全部知識的客觀有效性不是由社會利益的思想決定的，但卻是由社會利益支配的思想所決定的，并且獲得知識的思想“形式”也必然由社會結構共同決定。另外，舍勒把知識既看作一般社會現(xiàn)象，又看作一種具體的文化現(xiàn)象。受海姆強調(diào)知識與杜會之間的互動關系，試圖用因果鏈將知識與外部世界聯(lián)結起來，認為知識就其發(fā)生學意義而言，不僅取決于人們的社會地位，身份及階級利益，而且根植于特定的文化類型之中。他對知識的研究先從認識論開始，后來開始轉向社會學，并運用了大t的案例研究和對愈識形態(tài)分析的方法。迪爾凱姆在氏族圖騰研究中認為“宗教是一種社會表象”，后來發(fā)現(xiàn)科學與宗教文化具有類似性，于是主張科學也是一種杜會表象。他說:“從科學中獲得的概念與完全從集體中獲得權威的概念只有程度上的差別。概念只要貼上科學的標簽，通常就足以旅得人們特殊的信任，這是因為我們信仰科學。但是，這種信仰與并沒有什么本質(zhì)的不同。我們之所以認為科學有價值，是因為我們依據(jù)它的性質(zhì)以及它在生活中的作用集體地形成了這種觀念，這就是說，它表達了一種輿論狀態(tài)。事實上，在所有社會生活中，科學都是以典論為基礎的.刃扮卜‘另外，他認為僅僅信念為真，并不能保證它們會為人們所接受，因為，如果這些信念與人們所接受的其它信仰和觀點大t表現(xiàn)為不和諧時，它們也會受到人們的否定。由此可見，知識社會學從一開始就是與哲學緊贊聯(lián)系在一起對知識加以研究，其研究成果，研究方法和思維方式都帶有特定時代的哲學色彩，而科學社會學是由于在逆輯經(jīng)驗主義的知識觀下，將研究工作限制在科學體制化的框架內(nèi)，注重影響科學發(fā)展的速度和方向等外部因家上，從而越來越遠離科學知識本身.于是科學知識社會學在一定程度上恢復了知識社會學的研究傳統(tǒng)，重新討論科學知識與社會存在的關系，但又不圈于純思辯的方法，而主要用經(jīng)驗的方法，并且把認識論維度與社會學維度相結合，把科學知識t于其它意識形態(tài)之中探尋它們之間的關系，形成了其獨特的研究視角。

二、庫恩的科學哲學

科學知識社會學學者公開聲稱，他們是以庫恩的科學哲學為出發(fā)點，并對此進行進一步發(fā)展而形成其基本理論思想的.在《科學革命的結構》中，庫恩指出:每一個科學領城都是圍繞著一個支配性的范式理論而組成的，越來越多的反?，F(xiàn)象迫使一些科學家在思考上產(chǎn)生轉向，背離常規(guī)科學，從而產(chǎn)生科學革命.在常規(guī)科學時期，科學家根本就不檢驗理論，因此不會證實或證偽理論范式的.此時的科學家只是一個解難題者.而在科學革命時期，邏輯和經(jīng)驗也不能作為理論之間的仲裁者.一個新范式取代了一個舊范式，往往只能緒于“說服”而非演繹證明和觀察證實(證偽).t21歷史上的重大社會和文化變遷通過科學價值標準影響科學，產(chǎn)生出建構新的現(xiàn)象場城的新范式.科學認識論、科學理論和科學的事實內(nèi)容都是與歷史變遷聯(lián)系在一起的，具有歷史主義性格，因而科學要求批判性的歷史重建，而不是理性重建。正是通過對科學史的考察，庫思提出了歷史主義的科學觀，認為科學不僅是一個邏輯的建構過程，而且更是一個充滿科學家社會行為的歷史過程，在這個過程中，科學家的個人特征和泉體交往具有!要意義.從而否定了那種個體早積主義的科學觀，強調(diào)科學的發(fā)展具有集團性和社會性，并斷然聲稱:“科學盡管是由個人進行的，科學知識本質(zhì)上卻是集團的產(chǎn)物，如不考慮創(chuàng)造這種知識的集團特殊性，那就既無法理解科學知識的特有效能，也無法理解它的發(fā)展方式.”[s]xn從而使科學知識的增長模式在社會學考察方面邁出了第一步?！胺妒健备拍钜彩怯蓭於魈岢鰜淼?，盡管他對此下過幾十個定義，基本涵義是說用這個術語來說明那些在科學實際活動中被公認的范例—包括定律、理論、應用以及儀器設備統(tǒng)統(tǒng)在內(nèi)的范例—為某一種科學研究傳統(tǒng)的出現(xiàn)提供了棋型。簡而言之，“范式”即一個科學家共同體的基本信念或解題標準.后來，他又將范式和科學共同體緊密聯(lián)系起來，認為，一種范式只能是一個科學共同體成員共有的東西，他們因為掌握共有的范式才組成科學共同體的，接粉他闡述了科學共同體在理論選擇中的作用.認為科學理論的選擇既是一種客觀的邏輯選擇，也有科學家的主觀因素參與其中.正是通過以上幾個概念理論，庫恩將科學的認識論方面和社會學方面聯(lián)系在一起，并且把研究重點從知識體系轉向了掌握知識體系的主體，通過科學活動主體的變化來揭示科學知識增長規(guī)律，使科學知識社會學學者們看到了科學知識與社會因素之間有粉廣泛聯(lián)系的可能性。

三、維特根斯坦的后期哲學

篇8

在西方，自然法思想發(fā)端于古代社會，在長達幾千年的歷史中，從純粹的事實角度看，自然法思想的歷史給了人們一個極為清楚的教誨：“自然法是人心靈中永不磨滅的遺產(chǎn)?！薄白匀环ā钡母拍畋徊煌娜藗冊诓煌臅r期為著不同的目的而使用，自然法的形式不斷翻新，但自然法這種思想傳統(tǒng)和政治意識形態(tài)卻經(jīng)久不衰。它提供了人類自我反省的一個有力激素、既存制度的一塊試金石、保守與革命的正當理由?！?/p>

自然法思想經(jīng)歷了從初生、繁榮、衰落然后復興的過程。西方學者對自然法和自然法思想有著許多的解釋和概括，但是為了更準確地評價自然法思想及其學術上和政治上的意義，最重要的不是記住這些解釋和概括，而是沿著自然法思想的長河進行一番歷史的考究。通過考究可以清楚自然法的真諦、歷史作用及其演化規(guī)律，也可避免把不同時代、不同形態(tài)的自然法理論混為一談，許多深刻研究自然法理論的古圣先賢，他們在不同的年代提出了許多具有對社會需求建立和諧公平適用法律強制力和約束力的自然法思想和理論依據(jù)。

二、古羅馬 馬庫斯?圖留斯?西塞羅的自然法思想

在西塞羅的思想中，他認為“法源于自然”，自然法具有最高的理性，他鼓勵人們履行自己的義務，約束人們不去為非作歹，這種規(guī)則就要依靠自然的強制力和約束力來實現(xiàn)。在西塞羅看來，真正的法律是一種與自然符合的正當性，具有普遍適用性，人類制定的法律必須是依照自然法制定出的，并且必須是出于國家和人民的利益考慮而制定的，這樣的法律才是真正的法，是代表著最高智慧的法。西塞羅提出的這些思想是非常具有?F實意義的，對后世很多國家的法律工作方面都具有指導作用。

三、意大利 托馬斯?阿奎那（納）的自然法思想

阿奎那認為國家乃是起源于人的本性，是上帝的創(chuàng)造，他理想中的最好的國家政體是君主制，他這是對亞里士多德政治學的繼承和神化改造。

在于法律的分類，阿奎那將法律分為四類，即永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是神的理性的體現(xiàn)，是上帝用來統(tǒng)治、支配宇宙的根本大法，是最高的法，是所有其他法的源泉。人法具有管理社會、安排公共幸福事項的作用，是從自然法的基本原理出發(fā)進行推理所得到的對人類公共幸福的特殊安排，它來源于自然法，且受到理性的約束。神法是對自然法和人法的補充，只不過是需要通過《圣經(jīng)》這個媒介，對人們的思想、信仰進行調(diào)節(jié)和引導，也就是說《圣經(jīng)》就是上帝或所謂的神的法律意識在世俗的體現(xiàn)，在人類依靠世俗實體法或者人定法無法定紛止爭的時候、無法達到目的的情況下，就有必要接受神法的指導，因為人們單純地認為神法確實不會產(chǎn)生錯誤的。

篇9

社會屬性是人的二重性的一個方面，正因為如此，在人類政治思想中任何人的政治觀點或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會主義思想生命力強大之所在。

社會主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運》。對社會主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會構思。我們現(xiàn)在通常所講的社會主義是作為資本主義制度對立物的社會主義，它從工業(yè)革命開始，是西方農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時期的一種集體主義的政治思想。這種社會主義是從托馬斯·莫爾開始，經(jīng)過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會主義都是社會主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運》是人的社會屬性的最高社會道德理想，那么，近現(xiàn)代社會主義思想一個最大特點是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對立物對未來社會的最高道德構想。

所有社會主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時期的反映。社會主義思想在農(nóng)業(yè)社會具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對立物的近現(xiàn)代社會主義思想才具有濃厚的奪取權力的政治色彩。思想是時代的反映。近現(xiàn)代社會主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實行社會改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎的不受限制的自由競爭。它們設想將來民眾會以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內(nèi)拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會相聯(lián)系的社會主義大都希望社會溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會，共同勞動，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會溫情脈脈，共同勞動，平均分配。

作為集體主義的社會主義思想可以表述為：社會主義思想是人的社會屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會的關系上，它強調(diào)人的社會屬性，強調(diào)人的本質(zhì)是社會關系的總和，強調(diào)社會利益高于個人利益，個人從屬于社會集體。作為集體主義的社會主義思想在馬克思的學說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個人。馬克思是從社會關系來論證人的本質(zhì)、人性，認為人的本質(zhì)是“一切社會關系的總和”。這是的社會哲學基礎。

社會主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認集體主義思想作為社會主義思想的根本屬性。與集體主義思想對立的是個人主義思想，而不是資本主義思想，與個人主義思想對立的是集體主義思想，而不是社會主義思想。

資本主義思想屬于個人主義思想，但是資本主義思想是近代才產(chǎn)生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀西歐社會的產(chǎn)物。十五、十六世紀是西歐歷史上輝煌的一頁，這一時期，是“世界的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”的偉大時代。這一時期是歐洲從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡的時期，是農(nóng)奴解放、工業(yè)中資本主義的手工工場取代封建行會制度、中央集權制的民族國家逐漸取代中世紀封建割據(jù)局面的時期。這一時期是資本主義經(jīng)濟形態(tài)在西歐的經(jīng)濟生活中逐漸占據(jù)日益重要地位的時期。資本主義作為思想與中世紀相對立，它要求自由，反對控制，推祟理性，反對盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉到研究自然事物，從天上轉到人間，從神祗轉向人。它使真理不再與權威結緣，而成為個人理性和獨立探索的結果。人們用自然原因來解釋物質(zhì)世界和精神世界，解釋社會、人類和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經(jīng)濟制度主張個人主義原則，生產(chǎn)資料私有制，公平競爭。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現(xiàn)代社會主義思想是工業(yè)革命開始，農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時期與資本主義思想相對立的一種政治思想。資本主義思想和社會主義思想是農(nóng)業(yè)社會瓦解時期產(chǎn)生的兩種不同的政治主張，資本主義以個人主義為核心，社會主義以集體主義為核心。

篇10

《助推》的英文原版名為《Nudge》，作者是芝加哥大學商學院金融與行為經(jīng)濟學教授、行為決策研究中心主任理查德?泰勒和美國政府信息與規(guī)制事務辦公室主任卡斯?桑斯坦，這本書主要寫的是用行為經(jīng)濟學的一些思想和方法，合理制定公共政策，科學引導人民。

一、什么是助推？

助推（nudge）含義指的是不通過強制手段，而是以一種“非強制性”的方式來改變?nèi)藗兊倪x擇。助推的妙處是它既不是強迫，也不是花錢收買，它只是利用人的心理弱點，或者說心理特點，去引導人們按照設計的方向做事。比如：

學生食堂把蘋果之類的健康食品放在容易拿到的地方，把薯條之類不健康的食品放在不容易拿到的地方，人們就會更多的吃健康食品；美國人存退休金的比例很低，但如果發(fā)工資時把默認選項設定為存一定比例的退休金，誰不想存得單獨提出來，存錢的比例就會大大上升。

作者還例舉道“通常情況下，手機制造商都會為售出的手機固定一套出廠默認設置。有研究表明，無論默認設置是什么樣，許多人在實際使用中都情愿保持不變，甚至就連默認設置中噪音較大的來電鈴聲也懶得修改?！睆倪@項研究中作者得出了兩個結論：“第一，永遠不要低估惰性的作用；第二，這一作用可以得到控制。如果私人公司或者政府認為某項措施能夠產(chǎn)生更好的效果，那么他們便可以將其設定為默認選項而對決策結果施加影響?！?/p>

要稱得上是“助推”，必須要使副作用降低到最小甚至可以輕而易舉地避免副作用。不用強制手段，不用硬性規(guī)定，卻能保證你同時收獲“最大利益”和“自由選擇權”。這股輕輕推動你做出最優(yōu)選擇的力量，就是“助推”。

二、助推的心理學基礎

人存在兩套思維系統(tǒng)，直覺思維系統(tǒng)和理性思維系，兩者常?；ハ酄帄Z控制權。而直覺思維系統(tǒng)常常得勝。因此，經(jīng)濟學家假設的理性人實際上很少，大多數(shù)人都是社會人，受各種偏見影響。人們傾向于相信不合理的直覺而懶得用理性去檢驗。常見認知偏見和謬誤有：

（一）錨定效應

人們傾向于根據(jù)上一個問題的答案（或看見的結果）作為基準去思考當前的問題。比如：自愿捐款時，告訴對方上一個人捐了100元，則對方捐相近金錢的可能性提高。

（二）易得性偏見

人們傾向于認為自己時常聽到或見到的事件發(fā)生的次數(shù)更高。比如人們常見他殺報道，少見自殺報道，則錯誤地認為每年死于他殺的人數(shù)多于自殺。最近發(fā)生的事件會對我們當下的行為造成更大影響，一些比較久沒有發(fā)生的事件，人們則會放松警惕。比如如果很久沒有金融危機，人們就會忘記上次危機的傷痛而拼命透支，危機剛過后又會過分謹慎。

（三）盲目樂觀

人們總是認為自己不會是倒霉的那個，總是高估自己的能力、運氣、時間的寬裕度。健身房就是靠人們這一心理賺錢的：人們辦卡時都計劃著自己每個星期都去，但很快就懶惰了。

（四）損失厭惡

就算是同樣的結果，人們更厭惡要自己損失一點東西的方式。比如政府減稅和派錢，結果一樣，但人們更喜歡派錢。又比如在賭博中贏得200元的幸福剛好能夠抵消失去100元的懊惱。

（五）安于現(xiàn)狀的惰性

人們傾向于接受默認選項?；蜃裱按_定的習慣，而不管是否真的對自己有利。比如安裝軟件時，人們大多數(shù)選擇默認安裝而不是自定義。再比如某電信運營商免費默認開通某種服務，一個月后要取消則需要自己辦理，大多數(shù)人都會因為惰性而續(xù)費。

（六）易受措辭的影響

人們在做出決定時通常會懷有一種盲目和被動的心態(tài)，他們的理性思維系統(tǒng)往往懶得去將其看到的信息變換一種說法，看是否會得出一個不同的結論。在許多實驗中，我們都發(fā)現(xiàn)，對于“100人中10人死亡”和“100人中90人生存下來”兩種說法，人們會有截然不同的反應，盡管這兩種表述的含義是完全相同的。即便是專家，他們也會受到措辭的影響。如果醫(yī)生們被告知“這一手術的成功率為90%”，會比他聽到“這一手術的失敗率為10%”時更愿意推薦病人做手術。

作者得出結論：人們的決策往往是依靠經(jīng)驗法則，也就是直覺，因此經(jīng)常犯錯，而助推則幫助人們在直覺思維系統(tǒng)和理性思維系統(tǒng)之間尋找平衡。

三、助推的實例

作者在書中舉了大量例證來說明助推的應用，在這里我試舉三例來說明如何進行助推。

一是利用人的視覺效應進行助推。芝加哥的湖濱大道是世界上最美的城市風景之一，這條公路沿芝加哥市的東界密歇根湖邊而建。在這條公路上駕車兜風，你可以將芝加哥的魅力盡收眼底。這條公路有一段是一個S形的危險彎路，許多司機都因為沒有注意到那個25英里的限速標志而翻車。最近，芝加哥市出臺了另外一個使司機們減速慢行的辦法。在這一危險彎道起始的地方，司機們會首先看到一個減速慢行標志，然后他們會看到前方路面上出現(xiàn)了一系列連續(xù)的白線。實際上，這些白線并不是減速帶，它只是構成了一種視覺效應。白線剛開始出現(xiàn)的時候其相互間是等距的，但是隨著司機距離最危險的路端越來越近，白線之間的距離便越來越小，從而給司機造成一種車速越來越快的錯覺，因此他們的第一反應便是將車速降下來。

二是依靠制度設計進行助推。美國1990年頒布的《清潔空氣法案》修正案在“酸雨”控制方面采用了排放交易制度。在這一制度中，美國國會做出了對產(chǎn)生酸性物質(zhì)污染物的“封頂”或者“限額”的特別規(guī)定，規(guī)定明確允許污染企業(yè)進行限額交易。由于降低污染便意味著多獲得收益，因此環(huán)保行為的經(jīng)濟動機就這樣建立起來了，多數(shù)美國公司都欣然接受了這一制度，因為交易排放權限會降低成本。該法案是美國環(huán)保政策史上最成功的案例之一，以8.7億美元的成本換來了大約120億美元―780億美元的年收益，還避免了1萬人的過早死亡和超過1.45萬人罹患慢性支氣管炎。

三是使用新科技進行助推。中提到只需要巧妙的設置一些數(shù)據(jù)就會對選民的投票行為產(chǎn)生影響，在選舉中不推送廣告，利用現(xiàn)代社交工具中信息不對稱，候選人團隊可以將有利于本方的觀點推送給選民，巧妙的造成認知偏差，從而左右選舉局面。最經(jīng)典的案例就是2008年美國大選，奧巴馬團隊利用Facebook籌集小額捐款成功在競選經(jīng)費上超越對手，同時也通過有針對性的推送，說服搖擺和不支持奧巴馬的選民支持奧巴馬。

篇11

社會主義和諧社會理念中蘊含著豐富的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思想，探析社會主義和諧社會理念與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的契合之處對于推動社會主義和諧社會的建設意義重大而現(xiàn)實，本文將在此方面做出努力。

一、具體含義：儒家思想文化中的大同世界

從具體含義上講，社會主義和諧社會將個人、社會、國家與自然等概念及其相互之間的社會關系狀態(tài)都納入到了它自身的范疇之內(nèi)。換言之，社會主義和諧社會首先是自身的身心和諧，接著是人與人之間的和諧，在此基礎上是社會各系統(tǒng)、階層之間的和諧，最終達到人類社會與自然以及國際社會國與國之間的和諧狀態(tài)。這一具體含義所包含的邏輯思維、思想觀點和價值取向正是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中儒家大同思想的鮮明體現(xiàn)?！抖Y記•大學》云：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”《禮記》也云：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”由此可見，中國傳統(tǒng)文化一直堅持由小及大、由里到外的人才培養(yǎng)模式與道德修養(yǎng)方式，即首先從自我個人的點滴實踐做起，在加強自身德行的基礎上逐步惠及家庭鄰里，再進一步拓展到社會、國家乃至天下，當人類社會實現(xiàn)了以個人身心和諧為基礎的社會、國家、民族以及人與自然之間的和諧時，就是步入到了儒家思想中的大同世界。而社會主義和諧社會概念的提出正是遵循了儒家思想文化中大同世界建立的基本思路方法，深刻體現(xiàn)了儒家大同思想的思想原則與價值追求。

二、原則特征：古代中國對道德和禮儀的價值追求

整體來講，社會主義和諧社會的基本特征就是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性的相結合，現(xiàn)代性主要體現(xiàn)為諸如民主法治、公平公正等特征，傳統(tǒng)性則主要表現(xiàn)為誠信友愛、和平正義、穩(wěn)定有序、人與自然和諧相處等特征。而這些基本特征又需要在堅持社會主義和諧社會基本原則的前提下才能加以實現(xiàn)，這些原則既有以人為本、科學發(fā)展等指導性原則，也有改革開放、四項基本原則這些根本性原則?！顿Y治通鑒•周紀》載：“才者，德之資也；德者，才之帥也?！笨梢钥闯?，社會主義和諧社會的基本特征體現(xiàn)了古代中國社會以德為本、為先的價值取向，即便是現(xiàn)代性特征也是在充分借鑒以道德禮儀為核心的傳統(tǒng)價值觀的基礎上逐漸形成的。而其基本原則既是黨革命與建設歷史經(jīng)驗的總結，也是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中道德禮儀內(nèi)涵在新時期黨治國理政之中的深刻體現(xiàn)。主席曾指出：“精神的力量是無窮的，道德的力量也是無窮的。中華文明源遠流長，蘊育了中華民族的寶貴精神品格……今天依然是我們推進改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設的強大精神力量?！笔枪噬鐣髁x和諧社會的建設就更離不開以道德原則為核心根基的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的支撐，而反過來，正如中國傳統(tǒng)價值觀所堅持的那樣，這又使得社會主義和諧社會的思想理念深刻體現(xiàn)出對道德和禮儀的一貫追求。

三、踐行措施：中國傳統(tǒng)文化中的實踐觀

十六大以來，同志針對如何構建社會主義和諧社會提出：“要把促進經(jīng)濟社會協(xié)調(diào)發(fā)展擺到更加突出的位置，正確處理人民內(nèi)部矛盾，切實維護社會穩(wěn)定，加強調(diào)查研究和理論研究，從解決人民群眾最關心、最直接、最現(xiàn)實的利益問題入手，實現(xiàn)安全發(fā)展，推動教育事業(yè)科學發(fā)展，大力建設和諧文化，把提高效率同促進社會公平結合起來，在改善民生和創(chuàng)新管理中加強社會建設?！庇纱丝芍鐣髁x和諧社會的踐行措施正是著眼于中國社會最現(xiàn)實的民生問題以及最迫切的經(jīng)濟、文化等問題，立足當前中國的基本國情，通過物質(zhì)文明與精神文明兩個方面的發(fā)展來促進社會主義和諧社會的建設，尤其是其對建設和諧文化和堅持公平正義原則的做法與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的實踐觀十分契合。荀子云：“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成?！边@一說法從根本上體現(xiàn)出古代中國社會以道德為本、著眼生活實際的實踐思想，即無論是日常生活中的行為舉止還是平日工作學子中的言語思想，都應該在立足實際的基礎上，堅持文明禮儀、落實道德原則，從而在不斷提高自身德行修養(yǎng)的過程中實現(xiàn)個人、社會與國家的幸福和諧。而黨和國家社會主義和諧社會構建措施的提出也正是遵循了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中實踐觀的基本理念與思路方法。

四、結論與行動：

中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是和諧社會的精神根基所在總而言之，社會主義和諧社會理念的提出離不開中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)在支撐，無論是社會主義和諧社會的理論思想，還是社會主義和諧社會的踐行措施，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化都是重要的理論來源、精神支撐與思想智慧的源泉。從具體含義的角度來講，社會主義和諧社會具體含義的提出不僅是對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中儒家大同思想的延伸拓展，更是其在當代中國社會主義現(xiàn)代化建設背景下的新應用。而社會主義和諧社會原則特征的形成則是古代中國史傳統(tǒng)思想價值體系在當下中國社會的新體現(xiàn)，意味著其以道德禮儀為根本的思想追求與價值觀傾向在中國特色社會主義建設過程中被著重參考借鑒。社會主義和諧社會理念貫徹落實的具體實踐措施也深刻蘊含著中國社會傳統(tǒng)的“著眼現(xiàn)實、以德行修養(yǎng)為根本”的實踐觀。由此可見，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是社會主義和諧社會理念的借鑒參考，也是其得以真正實現(xiàn)的內(nèi)在精神根基。由此，我們必須高度重視中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在構建社會主義和諧社會中的基礎作用。黨和國家要在堅持以為根本指導的前提下，立足中國現(xiàn)實，大力弘揚和踐行優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，推動與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的融合，著重借鑒優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想智慧以促進社會主義和諧社會的建設。最終，為實現(xiàn)“兩個一百年”戰(zhàn)略目標以及中華民族偉大復興的中國夢奠定穩(wěn)定和諧的社會環(huán)境基礎。

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