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篇1

一

二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識(shí)，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們?；谶@種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離?？档峦砟陮ψ约阂簧恼軐W(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬?/p>

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。

篇2

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210世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是1般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有1條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它1方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另1方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這1問題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對象。做出這1選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》1書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，1個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過1座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的1句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的1切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等1代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性3種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)1感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：1方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生1些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另1方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識(shí)，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的2律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這1切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)1幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟1的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們?；谶@種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)1步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這3種能力指向的3種對象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)1起來，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離。康德晚年對自己1生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他1生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的4個(gè)問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》1書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下3個(gè)問題：1、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？2、我應(yīng)該做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接著是第4個(gè)、也就是最后1個(gè)問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述4大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了4門學(xué)問：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何1個(gè)角度看它都呈現(xiàn)1種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在1定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)1端、各據(jù)1偶。有人把康德看作1個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作1個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何1門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成1種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成1個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出1種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于1種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的1切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，1方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另1方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分4條路線展開這種考察，這4條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

$False$

2

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過程而言，是1種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有1條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個(gè)矛盾，而是徑直地宣布了1個(gè)不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了1個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這1形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識(shí)論對立起來。黑格爾堅(jiān)決反對康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”3大階段?！爸饔^精神”是指個(gè)人的精神，它又分為3個(gè)小的階段，這3個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識(shí)從最原始的、與禽共同的、低級(jí)的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)1的過程。但即使是個(gè)人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識(shí)到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個(gè)人的有限精神到絕對精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如、道德、（包括家庭、市民社會(huì)、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)1、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出即整個(gè)“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)1才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對精神”同1，有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人?！敖^對精神”還有其本身的發(fā)展階段：第1是的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第2是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是1種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對哲學(xué)把1個(gè)生動(dòng)活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出1套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣1個(gè)詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后1種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對”就像“上帝”和“魔鬼”1樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這1派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了1個(gè)類似康德《純粹理性批判》“篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。這1思想發(fā)展線索是1個(gè)很有意義的課題。但由于這1思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。

3

如果說以英美國家為主的主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另1條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客2分的思想路線。毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識(shí)論在感性篇中容納了感覺雜多性是1種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立1個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來的符號(hào)，語詞作為符號(hào)有兩方面的意義：1方面是有所指，即指1個(gè)具體的事實(shí)對象；另1方面又是1種表達(dá)，描述1個(gè)普遍的思想。所指與對象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，2者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對象”之間是1種“游離”和“浮動(dòng)”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將1切感覺經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有1種直接性，但又是普遍的，因此又是1種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，1切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無涉的。所以他1再強(qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對象有這樣1種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的，使人類的知識(shí)達(dá)到1種絕對性。所以，從這個(gè)意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識(shí)”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識(shí)”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)?！把哉f”它們，而且也經(jīng)?！坝懻摗彼鼈儭?)

4

以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識(shí)之直觀是把握事物的根本，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識(shí)中的存在，在這種純粹意識(shí)之中，主體與客體、意識(shí)與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)1。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是1種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊谄湔J(rèn)識(shí)道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，1旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識(shí)必然是錯(cuò)誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客2分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服1種傾向，不是從外部用另1種傾向代替它，不是在各種對立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時(shí)”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識(shí)”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在”(Dasein)是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，1旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第1位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道1體的，在古希臘多義的“tobe”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同1境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死

的“實(shí)存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個(gè)人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有1個(gè)限度，即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個(gè)體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結(jié)到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想1脈相通，他1方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另1方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無所不在，又無所不能。世界的1切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動(dòng)，有著不同的等級(jí)和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動(dòng)的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過1般生物的感受力卻承擔(dān)著與1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對這1悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí)，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開1物的全部關(guān)系、特征、活動(dòng)，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動(dòng)力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到1個(gè)新的時(shí)期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動(dòng)的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為1種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實(shí)體化與知性化的“在者（Dasseiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過此在才可能主動(dòng)地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

5

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第4條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對這1路線展開討論前，筆者認(rèn)為有必要對康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題?？档轮赋?，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會(huì)神學(xué)宇宙論和神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了1種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思?！八肌笔刮覀冏呦蛏系?，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評(píng)康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同1性原則的力量下克服這種差異。這種同1性的力量既不是理論知識(shí)，也不是道德行為，而是1種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：1種是因果性的依賴，即指向1個(gè)東西，如兒童依賴父母；1種是目的性的依賴，即指向1個(gè)目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是1種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有1個(gè)“絕對之域”是有限個(gè)體之意識(shí)的本質(zhì)，這種絕對之域同時(shí)是存在和價(jià)值的1個(gè)未知數(shù)x，個(gè)體意識(shí)必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財(cái)富”，的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。1無所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識(shí)本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另1種方式，即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了1整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了1套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》1書的主旨不僅是在討論知識(shí)論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)1步完成了其他各部批判性著作，最終以他個(gè)人和他那個(gè)所獨(dú)有的方式回答了有史以來困擾人類的4大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認(rèn)識(shí)什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家1方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另1方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的4大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的人類處境，以新的話語方式對近代社會(huì)康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這1轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀?101世紀(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會(huì)像康德1樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋0譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第2卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國8103年9月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。

篇3

在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們在日常語言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個(gè)我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個(gè)即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個(gè)作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”?；蛘哒f“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識(shí)相續(xù)”、“阿賴耶識(shí)”和“第六意識(shí)”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個(gè)別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個(gè)假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。在對一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)椋鸾陶J(rèn)為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實(shí)踐活動(dòng)才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識(shí)人類心靈的需要。二是因?yàn)椋晃镀莆叶涣⑽?，既?huì)導(dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無法得到解釋，也會(huì)使佛教自己主張的因果學(xué)說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識(shí)統(tǒng)一性，都要求有一個(gè)“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時(shí)所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。

二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)

解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過影響。但是，自康德、黑格爾以來，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯(cuò)誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對自我和意識(shí)的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因?yàn)樗鼈儾坏軌蛲卣刮鞣皆械难芯恳曇埃疫€能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們在進(jìn)行比較時(shí)，并不是原封不動(dòng)地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們在自己的著作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識(shí)的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢？”對于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對之展開分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結(jié)合起來。

她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐；二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來對待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^她對佛教的分析和解讀指出，佛教對自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別?！白晕腋小奔词菍ψ晕业募俣ǎ鼈鬟f的是一種主觀經(jīng)驗(yàn)，借用內(nèi)格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經(jīng)歷對x的一種一般的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數(shù)人都錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是一個(gè)有意識(shí)的、個(gè)體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會(huì)被拋棄。區(qū)別自我和自我感對佛教而言意義重大，因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識(shí)到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在；而自我本身并不存在，則意味著事實(shí)上并沒有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在，而是主張無我原則。

阿爾巴哈里認(rèn)識(shí)到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無我原則更多的是一種離苦得樂的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學(xué)的做法從本體論視角對“無我原則”進(jìn)行了探究。這一探究要回答的問題是：佛教否認(rèn)其存在地位的這個(gè)自我到底是什么？我們?nèi)绾谓缍ㄋ?？如果沒有自我的話，自我感又從何而來？佛教經(jīng)典并沒有對這些問題作出明確回答，而阿爾巴哈里認(rèn)為自己要通過對佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問題。通過對經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析，她認(rèn)為，自我感是通過主體對諸蘊(yùn)的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊(yùn)假定成是“我”（因此蘊(yùn)就與“我”的存在聯(lián)系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊(yùn)就屬于我）。所以，由五蘊(yùn)所導(dǎo)致的自我感，就類似于由貪所導(dǎo)致的苦一樣。所以，佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認(rèn)為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂，平凡人認(rèn)為自己所是的這個(gè)自我，是一個(gè)“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導(dǎo)致了苦。對蘊(yùn)的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實(shí)踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說法，要成為擁有者就是要進(jìn)入與它物的“歸屬關(guān)系”當(dāng)中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個(gè)人歸屬。視角歸屬即是一個(gè)主體在視角上擁有某物，也就是說，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現(xiàn)給一個(gè)主體時(shí)，都是被這個(gè)主體在視角上擁有的。也就是說，作為一個(gè)主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過相關(guān)的感覺輸入（視覺、聽覺等）顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個(gè)主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個(gè)主體在占有的含義上擁有某物，也就是說，客體因社會(huì)約定而被看作是屬于主體的。例如，對衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個(gè)人歸屬涉及到把經(jīng)驗(yàn)、思維、行動(dòng)等占為己有，把自我確定為它們的個(gè)人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分

。佛教在論述自我觀念時(shí)所講的歸屬僅僅是個(gè)人歸屬，它暗含在人們對自己身心的普遍態(tài)度當(dāng)中（即諸蘊(yùn)的和合）。在個(gè)人歸屬的情況下，當(dāng)一個(gè)主體把某個(gè)東西確認(rèn)為其自身或其自身的一部分時(shí)，自我感也就隨之而生。換言之，個(gè)人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個(gè)人歸屬導(dǎo)致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個(gè)人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對身和心諸方面（即蘊(yùn)）的視角歸屬，就會(huì)產(chǎn)生對這些方面的個(gè)人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來。因此，西方文化哲學(xué)并沒有認(rèn)識(shí)到視角歸屬和個(gè)人歸屬的區(qū)分。而佛教則強(qiáng)調(diào)了這種區(qū)分，并通過對個(gè)人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對蘊(yùn)的任何歸屬，因而不具有個(gè)人歸屬，但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對象的印象，即視角歸屬。通過對佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個(gè)有限的、追求快樂／規(guī)避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個(gè)人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的，既具有即時(shí)的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長期的持久性和不變性?！雹葸@種自我，佛教認(rèn)為，是我們或者我們大多數(shù)人認(rèn)為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實(shí)在在佛教看來是否存在呢？在佛教看來，對于作為這樣一種實(shí)在的感覺或者假定，確實(shí)是存在的，但是這種實(shí)在本身，即我們條件性地認(rèn)為我們本質(zhì)上固有的這個(gè)自我，在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過八圣道的實(shí)踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因?yàn)樗揪筒淮嬖凇?/p>

三、西方文化哲學(xué)與佛教

自我觀念的殊途同歸對自我的研究一直是西方文化哲學(xué)史上的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在長期的研究中，西方文化哲學(xué)形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問題在于，就自我問題展開西方文化哲學(xué)與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學(xué)中是否存在著一種一般化的或者占主導(dǎo)性的關(guān)于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學(xué)的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來雙方的比較也就簡化成了整體性的、一對一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作，他們選擇了西方文化哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進(jìn)行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個(gè)哲學(xué)家都只能描述了自我的一個(gè)或幾個(gè)方面，但如果把這些描述進(jìn)行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫面的話，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方文化哲學(xué)中確實(shí)具有一個(gè)關(guān)于自我的一般觀念，西方文化哲學(xué)不但在現(xiàn)象上對自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對西方文化哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進(jìn)行了總結(jié)。她認(rèn)為，我們條件性地把自我當(dāng)作是主體，該主體承擔(dān)了五種角色并分別具有相應(yīng)的屬性。一是經(jīng)驗(yàn)的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來源，其屬性是有意識(shí)的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經(jīng)驗(yàn)、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動(dòng)和意志的來源，其屬性是統(tǒng)一的、個(gè)別的、簡單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂的追求者，其屬性是非構(gòu)造的?？偠灾覀円话闳怂^的自我在本質(zhì)上，是一個(gè)統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗(yàn)主體，它具有個(gè)人化的界限和視角。對自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學(xué)和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個(gè)方面驗(yàn)證了，佛教所主張的對自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。

西方文化哲學(xué)對自我進(jìn)行的描述有一個(gè)顯著的共同特征，那就是它們都對可知的、有意識(shí)的主體和被知道的客體進(jìn)行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對于西方的一般自我觀念而言是基礎(chǔ)性的。形象地說，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過程中，主體通過對各種功能（如觀察者、擁有者、行動(dòng)者）和屬性（如有意識(shí)的、統(tǒng)一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個(gè)相對于經(jīng)驗(yàn)對象的主體。這個(gè)“主體”描述的是通常所謂的自我的一個(gè)重要的方面，即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過大量的知覺和認(rèn)知樣式來觀察和見證對象。阿爾巴哈里用“見識(shí)”（witness－consciousness）一詞來描述這種純粹的觀察要素，認(rèn)為它是所有的心理活動(dòng)共有的東西。而“客體”這個(gè)詞描述的是任何有可能被一個(gè)（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動(dòng)、事件等。在自我問題上，西方文化哲學(xué)和佛教盡管結(jié)論一致，即都認(rèn)為自我不是實(shí)在，而是幻象，但它們達(dá)到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個(gè)顯著的不同之處就在于，西方文化哲學(xué)家認(rèn)為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來的，而佛教則認(rèn)為它們在本質(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對和拒斥自我實(shí)在，但它并不反對和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時(shí)經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯(cuò)誤地被歸屬于一個(gè)有界的、個(gè)人的擁有者而被曲解時(shí)，佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如，當(dāng)見證所固有的不破不易性與一個(gè)有界的自我印象結(jié)合在一起時(shí)，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時(shí)同一性的，而且是長期同一性的。這個(gè)長期的同一性就涉及到曲解，這樣一來，同一性（就像自我一樣）成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識(shí)持續(xù)，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方文化哲學(xué)比如休謨的說明完全不同，因?yàn)檫@個(gè)同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無常的本體論當(dāng)中。此外，西方文化哲學(xué)和佛教對自我缺乏實(shí)在性的認(rèn)定是根據(jù)不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的。按照佛教的形而上學(xué)，對自我缺乏實(shí)在性的說明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學(xué)的形而上學(xué)體系中沒有一席之地。所以，盡管西方文化哲學(xué)也否認(rèn)自我實(shí)在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過著名的束論（Thebundletheory）否認(rèn)自我的實(shí)在性。休謨作為西方文化哲學(xué)堅(jiān)持無我立場的先驅(qū)人物，他的作品經(jīng)常被用來與佛教的無我原則作對比。當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場聲勢浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學(xué)家都通過建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結(jié)論：自我在總體上是被構(gòu)造出來的，是幻象。但對于自我如何被構(gòu)造出來，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來的，是幻象。如弗拉納根所說：“下述這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，即認(rèn)為在所有的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)背后都存在著一個(gè)‘我’，而且這個(gè)‘我’正是自我的核心，我們的意識(shí)控制中心，所有行動(dòng)和計(jì)劃的源頭?！彼€說：“心靈的‘我’是一個(gè)幻象，這個(gè)幻象具有兩個(gè)方面，一方面作為自我、自身和我來組織經(jīng)驗(yàn)、引起行動(dòng)，并說明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗(yàn)之流。如果這種看法是誤導(dǎo)，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗(yàn)之流……我們是無我的?！钡つ崽赝瑯用鞔_地要求消解自我的實(shí)在性。他認(rèn)為：“無論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個(gè)控制我們身體、運(yùn)轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實(shí)在嗎？當(dāng)然沒有！這樣一種看法要么是經(jīng)驗(yàn)主義的（詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’），要么是形而上學(xué)的噱頭（賴爾的‘機(jī)器中的幽靈’）?！卑柊凸镉靡粋€(gè)實(shí)例來說明佛教對無我的說明和典型的西方說明之間的不同。

比如，兩個(gè)人都?jí)舻酱潭穆曇?。這個(gè)刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的，都是思維、想象等作用下的一個(gè)現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個(gè)夢是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個(gè)“刺耳的聲音”（作為現(xiàn)象的內(nèi)容）其刺耳的質(zhì)。這里的這個(gè)尖銳刺耳，是在獨(dú)立于夢的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當(dāng)這個(gè)尖銳刺耳在夢中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個(gè)假定而被曲解時(shí)，它才是一種構(gòu)造。假如在第二個(gè)夢中，這個(gè)刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來，而純粹是做夢夢到的。那么，歸因于這個(gè)聲音的尖銳刺耳，連同這個(gè)刺耳的聲音本身，就都是一種心理構(gòu)造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個(gè)“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢夢到的這個(gè)“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學(xué)所理解的“自我”，具有許多構(gòu)造的特性。

四、總結(jié)

篇4

二、語言意義：哲學(xué)與修辭學(xué)的核心命題

西方哲學(xué)從古希臘到二十世紀(jì)的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)階段：本體論階段、認(rèn)識(shí)論階段和語言哲學(xué)階段。本體論主要是古希臘哲學(xué)的思想。這時(shí)的哲學(xué)家對世界充滿好奇和敬畏，試圖以統(tǒng)一來概括雜多，從現(xiàn)象中找到本質(zhì)，他們研究“存在是什么？”“構(gòu)成世界的根本要素是什么？”。近代，哲學(xué)從本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，從研究世界的本源或本體轉(zhuǎn)向研究認(rèn)識(shí)的起源、人的認(rèn)識(shí)能力以及認(rèn)識(shí)方法等等。作為哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)向，語言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心問題。這樣，二十世紀(jì)初“語言哲學(xué)”作為一門以語言為研究對象的獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)了。Sluga認(rèn)為“語言哲學(xué)”是其他一切哲學(xué)的基礎(chǔ)?！罢Z言哲學(xué)”認(rèn)為哲學(xué)的混亂源于語言使用的混亂，所以其首要任務(wù)在于通過語言分析，闡明語詞和語句的意義，解決語言使用中的混亂現(xiàn)象。當(dāng)代西方修辭學(xué)的開端是建立在對語言意義的哲學(xué)思考基礎(chǔ)上的，這與當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于語言的觀點(diǎn)有著直接的關(guān)系?！罢Z言轉(zhuǎn)向”的西方哲學(xué)為人們重新認(rèn)識(shí)語言提供了機(jī)會(huì)，20世紀(jì)早期的語言哲學(xué)家，如皮爾斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、維特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查茲（I.A.Richards）等人試圖闡述系統(tǒng)的規(guī)律并明確其運(yùn)作過程，他們的理論（皮爾斯的“符號(hào)學(xué)”理論、莫里斯的符號(hào)學(xué)“三層次”理論、維氏的“語言游戲”說、巴赫金的“對話”理論和理查茲的“語義三角”理論）都涉及到當(dāng)代修辭學(xué)的本質(zhì)問題，即語言與意義問題。例如語言哲學(xué)中日常語言學(xué)派的主要代表人物——維特根斯坦的“語言游戲”說“在解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)以及消解哲學(xué)與修辭學(xué)隔閡的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)論、本體論、方法論上蘊(yùn)涵著濃厚的修辭哲學(xué)基礎(chǔ)，對當(dāng)代修辭學(xué)的發(fā)展提供了動(dòng)力”。維氏的“語言游戲”說強(qiáng)調(diào)語言是人們活動(dòng)的組成部分。語言是傳遞信息的一種方式，人們用語詞作為工具相互之間傳遞信息。其實(shí)，“語言游戲”的提出是維氏后期在對語言和意義作出重新思考后提出的一種意義觀。正是看到傳統(tǒng)形而上學(xué)對意義和指稱闡釋的“困難”，他把意義歸結(jié)為語言在實(shí)際生活中的使用，這體現(xiàn)了“語言游戲”對意義的動(dòng)態(tài)闡釋。在維氏看來，對語詞的考察必須把其和語境緊密結(jié)合在一起，只有在具體的語言環(huán)境中才能理解其意義，掌握其用法。語詞沒有一種形而上學(xué)的意義。維氏認(rèn)為語言的意思是一種動(dòng)態(tài)的考察，語詞的生命是由語境給予的，或者說是通過使用獲得的。脫離了語境，無法進(jìn)入交流，語詞也就失去了意義，只剩下抽象的、沒有任何生命的符號(hào)了?！罢Z言游戲”動(dòng)態(tài)特征說明維氏語言無本質(zhì)的思想。以維氏為代表的日常語言學(xué)派的哲學(xué)思想說明：“語言哲學(xué)”研究把把意義構(gòu)建視為動(dòng)態(tài)的、有目的的與受規(guī)則規(guī)定的、語境化的社會(huì)實(shí)踐；人們動(dòng)態(tài)地解釋語言意義，按照規(guī)則從事“語言游戲”，對客觀世界作出反應(yīng)。

英國的修辭學(xué)家理查茲（I.A.Richards）的《修辭哲學(xué)》一書明顯地繼承了英美語言哲學(xué)的基本假說，清楚地體現(xiàn)了語言哲學(xué)的特征，將修辭學(xué)概念拓展到了勸說之外的需要和可能。在與奧格登（C.K.Ogden）合著的《意義的意義》一書中討論了皮爾斯、索緒爾、羅素和維特根斯坦等人的研究成果。他們用一個(gè)表示交際的三角形來說明皮爾斯的符號(hào)理論。在這個(gè)三角形中，語言符號(hào)直接地表示了大腦的示意或所指物體，但只是間接地表示了在世界上大腦外和語言外的“所指意義”。他們也贊同索緒爾關(guān)于符號(hào)任意性的原則，但索緒爾回避了意義的問題，而這正是他們的興趣所在。他們認(rèn)為，符號(hào)為了要有意義需要闡釋。他們的結(jié)論是，符號(hào)闡釋取決于要被闡釋符號(hào)的環(huán)境，因此意義不是存在于詞語的本身之中，而是存在于闡釋者記憶中的情景之中。理查茲的語義三角闡釋了其意義理論，認(rèn)為意義和符號(hào)之間沒有必然的聯(lián)系，語言符號(hào)要有意義就必須闡釋，而符號(hào)的闡釋受到符號(hào)所經(jīng)驗(yàn)的情景的制約，因此，意義不是由詞語本身決定的，而是由詞語所處的環(huán)境（語境）決定的，這與維特根斯坦的“意義即使用”觀點(diǎn)相一致。理查茲的意義闡釋理論，深深地影響了并構(gòu)建了當(dāng)代西方修辭學(xué)的理論基礎(chǔ)。與理查茲及其他同時(shí)代的語言研究者一樣，語言哲學(xué)家及文學(xué)批評(píng)家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮爾斯和索緒爾的巨大影響。巴赫金也接受了符號(hào)學(xué)的基本原理，認(rèn)為語言是符號(hào)系統(tǒng)，符號(hào)本身又是任意的，符號(hào)只是符號(hào)，并不指語言之外的實(shí)體。但巴赫金擯棄了皮爾斯和索緒爾認(rèn)為話語意義在于對符號(hào)心里處理過程之中的結(jié)論。在《和語言哲學(xué)》中，他認(rèn)為語言只能作為對話被理解。諸如結(jié)構(gòu)語言學(xué)或文體學(xué)等體系并沒有能夠說明目的、闡釋、社會(huì)環(huán)境和歷史環(huán)境在產(chǎn)生意義時(shí)所起的作用。他還認(rèn)為，意識(shí)的邏輯學(xué)是思想交流的邏輯學(xué)，是某一社團(tuán)使用的符號(hào)的相互作用，所有的話語形式都是在特定環(huán)境中產(chǎn)生效果的策略法，并提出該把修辭學(xué)分析擴(kuò)大到對每一種言語形式，強(qiáng)調(diào)語言意義的闡釋不僅取決于符號(hào)本身而且還取決于語境和反應(yīng)。雖然巴赫金并不明顯地借助修辭學(xué)傳統(tǒng)，但他評(píng)論說，樣式是在文學(xué)和修辭學(xué)中都很有用的范疇，對修辭學(xué)樣式的研究可以追溯到古典時(shí)代，所以，他建議把修辭分析擴(kuò)展到對每一種話語的研究。他認(rèn)為，樣式是使語言使用適合復(fù)雜環(huán)境（包括以往話語交流的歷史環(huán)境和處于具體社會(huì)環(huán)境里的使用者的直接環(huán)境）的工具。巴赫金的哲學(xué)思想現(xiàn)在逐漸受到人們的關(guān)注?？梢哉f，語言哲學(xué)是當(dāng)代西方修辭學(xué)形成和發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)，而對語言意義的研究構(gòu)筑了當(dāng)代西方修辭學(xué)與“語言哲學(xué)”研究的橋梁。

三、語言：人類生存的關(guān)鍵

關(guān)于“語言、人（思維）、世界”之間的關(guān)系是哲學(xué)歷來關(guān)注的核心。當(dāng)代“語言哲學(xué)”認(rèn)為，人類通過語言去把握實(shí)在；世界或?qū)嵲谕ㄟ^進(jìn)入我們的語言而進(jìn)入我們的認(rèn)知；語言是人類公共交流、相互理解的平臺(tái)，人們運(yùn)用語言去表達(dá)思想，提出訴求，相互溝通，達(dá)成相互理解，構(gòu)建有序的社會(huì)生活；語言是最重要的交際工具，沒有語言就不可能有人類的交際，沒有交際就不可能有人類社會(huì)，因而就不能有人。因此，語言與世界、與對這個(gè)世界的認(rèn)知，以及與人類的相互交流和理解密切相關(guān)，也就是說，我們用語言去談?wù)撨@個(gè)世界，同時(shí)也表達(dá)人類的思想，而思想也是關(guān)于這個(gè)世界的。語言、人（思維）與世界構(gòu)成了語言哲學(xué)的核心內(nèi)容，三者處于同一本體論范疇。例如，維特根斯坦的“語言游戲”哲學(xué)思想就體現(xiàn)著“語言、人（思維）、世界”的哲學(xué)思考。在這三位一體中，“語言不可能存在于真空中，它總是處于人與社會(huì)、人與人之間的復(fù)雜的交互過程中；人是最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)”。在“語言游戲”中維氏把人的因素帶入在語言意義構(gòu)建之內(nèi)，認(rèn)為語言是對世界的反應(yīng)，強(qiáng)調(diào)了人在反應(yīng)中的作用，因?yàn)椤罢Z言哲學(xué)的目的在于語言之外的世界，準(zhǔn)確地說，是人及人的世界，而非自在的世界”。“語言哲學(xué)”的本體論思想對修辭學(xué)研究有著直接的聯(lián)系。“語言哲學(xué)”為人們認(rèn)識(shí)語言提供了機(jī)會(huì)，體現(xiàn)了語言與人類的關(guān)系。這樣，語言意義的討論必須把人的因素考慮在內(nèi)，人離不開語言。人之所以是人，就在于其對語言的使用?！叭藙?chuàng)造了語言，同時(shí)，也創(chuàng)造了自己。因?yàn)椋擞辛苏Z言，才有了人的價(jià)值觀、動(dòng)機(jī)和行動(dòng)，才有了社會(huì)與政治”。語言是世界、人與人發(fā)生關(guān)系的媒介，不存在脫離人的語言與世界的關(guān)系?！罢Z言哲學(xué)”本體論思想體現(xiàn)在修辭學(xué)中就是主體化的語言建構(gòu)活動(dòng)。修辭學(xué)認(rèn)為人的知識(shí)是通過主體化的語言建構(gòu)活動(dòng)（修辭活動(dòng)）而產(chǎn)生的，真理是人們努力獲取的東西，而不是先驗(yàn)存在的東西。修辭以“主體間”的方式起作用，是一門深入研究人類知識(shí)的性質(zhì)、根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)以及合法性的學(xué)科?，F(xiàn)代修辭學(xué)認(rèn)為，修辭就是人們運(yùn)用各種符號(hào)誘發(fā)行動(dòng)的象征行為。人對世界的體驗(yàn)不能不受他的語言模式的制約，不能不經(jīng)過他的語言過濾，人按照自己的語言方式來觀察整個(gè)世界，他的語言方式不是機(jī)械化的、邏輯化的，而是修辭化的。

人們通過語言來構(gòu)筑或接近現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，不斷借助超越邏輯語言的修辭方式，修辭成為人抵達(dá)認(rèn)識(shí)彼岸的“舟筏”。所以，從修辭學(xué)的視角來看，“語言哲學(xué)”體現(xiàn)了修辭主體人的哲學(xué)觀點(diǎn)，把修辭的范圍從單純的論辯或文學(xué)作品擴(kuò)大到語言、人和世界的關(guān)系上，人的特性就是修辭性，這就預(yù)示著修辭學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了哲學(xué)化的傾向。美國新修辭學(xué)的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定義并拓寬了修辭學(xué)和修辭分析的范圍。伯克認(rèn)為，人是修辭的動(dòng)物，修辭學(xué)是關(guān)于人類活動(dòng)的“核心”，即使用符號(hào)（或象征）去影響他人的學(xué)問，是闡釋人類行為及關(guān)系的學(xué)科。人離不開修辭，人的生存依賴于修辭。修辭學(xué)關(guān)于人的觀點(diǎn)對修辭本體論有重要的意義。伯克認(rèn)為，人類把自己所有的精力都傾注在對一個(gè)有等級(jí)秩序的世界的構(gòu)建和保持上。人類的生存取決于這種世界。而修辭學(xué)是人類尋求或保持那種秩序的一種特殊的手段。不僅在個(gè)人頭腦中的關(guān)系方面，而且在人類所有人際的、社會(huì)團(tuán)體的和階級(jí)之間關(guān)系方面，人類正在努力通過與內(nèi)部自我和外部世界保持社會(huì)平衡的方法，尋求在一個(gè)公認(rèn)秩序中的生存地位。對伯克來說，所有話語的使用都是為了使人產(chǎn)生某種程度的動(dòng)機(jī)，因而，應(yīng)該通過對意圖和效果的研究來尋找語義。伯克用“戲劇”（伯克的“戲劇主義”理論）眼光來看語言意義，認(rèn)為語言是有動(dòng)機(jī)的，即是有修辭性的。他將修辭學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和美學(xué)融合在一起研究人類的行為，對語言意義的研究采用了寬闊的視域。綜上所述，20世紀(jì)的日常語言學(xué)派哲學(xué)家和修辭學(xué)家逐漸突破了早期對意義的邏輯考察，開始探索語言意義外部的因素對語義形成影響，把語言意義的形成過程視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，認(rèn)為語言意義的形成是復(fù)雜的過程。同時(shí)，修辭學(xué)在經(jīng)歷過長期的低谷期后，在語言哲學(xué)推動(dòng)下找到了自身發(fā)展的動(dòng)力，突破了傳統(tǒng)對演說、寫作、辭格、交談等的研究，把一切話語形式包含在自己的研究范圍，探尋語言意義形成的動(dòng)因和效果?？梢哉f，正是對語言意義、人與世界關(guān)系的關(guān)注使語言哲學(xué)和修辭學(xué)具有一種內(nèi)在相生關(guān)系。而這種關(guān)系是通過語言辯證法思想得以體現(xiàn)的。

四、語言辯證法：修辭學(xué)的重要基礎(chǔ)

“語言辯證法是修辭學(xué)的重要基礎(chǔ)”。因?yàn)?，語言辯證法確立的不是現(xiàn)實(shí)性，而是可能性；修辭學(xué)所要做的則是運(yùn)用任何通過辯證法而確立的立場來說明與行為世界之間的關(guān)系。要使修辭學(xué)建立在可靠的基礎(chǔ)上，必須把修辭學(xué)與語言辯證法緊密結(jié)合起來。修辭學(xué)與語言辯證法的結(jié)合表明了修辭學(xué)回到辯證法上來，而辯證法又以哲學(xué)為基礎(chǔ)，那么修辭學(xué)的范圍就體現(xiàn)在哲學(xué)研究之中了。如果修辭學(xué)是與辯證法緊密地聯(lián)系在一起并以辯證法為基礎(chǔ)，而辯證法有以哲學(xué)為基礎(chǔ)，那么修辭學(xué)的范圍就在哲學(xué)研究中得到了表達(dá)。韋弗（Weaver）的《修辭倫理學(xué)》也對辯證法和修辭學(xué)的關(guān)系作了深入探討。他認(rèn)為“修辭是關(guān)于言說的，辯證是關(guān)于真理的，但是兩者都是研究“或然性”的，都是以常識(shí)性的“或然性”為依據(jù)，而不是表達(dá)必然真理的邏輯，修辭必須與辯證法結(jié)合才有意義；辯證是以獲取真理和知識(shí)為目的，而修辭是獲取聽眾；辯證是追求知識(shí)，修辭追求的是輿論”。正是對語言的辯證闡釋使得語言哲學(xué)與修辭學(xué)在方法論上具有一定的同性特征。具體說來，“語言哲學(xué)”把對語言的研究從理想中回歸到現(xiàn)實(shí)交往中，將語言與生活聯(lián)系起來，注重使用者的作用，將語言的使用放在動(dòng)態(tài)的修辭情景中觀察，強(qiáng)調(diào)語境對交際活動(dòng)的影響，著眼于辯證地研究語言、意義、使用者之間的修辭關(guān)系。如果修辭與語言辯證法有關(guān)聯(lián)并且建立在辯證的基礎(chǔ)上，那么，修辭學(xué)的范圍就體現(xiàn)在語言哲學(xué)研究的基床上了。

篇5

蘇格拉底開啟了古希臘哲學(xué)以探尋到思索人本的重大轉(zhuǎn)型。在蘇格拉底看來，確立人之為人而不是自然應(yīng)是哲學(xué)的根本性。人所以不同于自然是因?yàn)槿擞徐`魂，而靈魂的基本規(guī)定性是理性。這就決定了追求真理應(yīng)成為人生的終極意義。一個(gè)人只有用理性對待自己、對待世界，才能夠正確地行動(dòng)并在正確的行動(dòng)中不斷發(fā)現(xiàn)真理、不斷生成理性、不斷確立靈魂，從而卓立于自然之外。古希臘思想大師柏拉圖認(rèn)為，靈魂作為人的本質(zhì)是客觀的，但又是潛在的。人不同于動(dòng)物就在于人能發(fā)現(xiàn)客觀存在著的靈魂并將靈魂從潛在狀態(tài)變成明確而現(xiàn)實(shí)的理念。因此，柏拉圖反復(fù)強(qiáng)調(diào)人類最大的善行就是認(rèn)識(shí)理念、塑造靈魂，否則人將沉淪于動(dòng)物之中。亞里士多德繼承并光大了前輩們的思想，更明確地指出，沒有靈魂的人就不是真正的人，靈魂是人的本質(zhì)界定。而人要想獲得靈魂就必須依靠知識(shí)，知識(shí)是人獲得靈魂的唯一途徑。正是基于此，亞里士多德高度關(guān)注知識(shí)問題，最終完成了古希臘知識(shí)哲學(xué)的建造。從上可見，古希臘知識(shí)哲學(xué)重視理性、關(guān)注認(rèn)識(shí)的動(dòng)因之一就在于試圖通過設(shè)立靈魂，拯救人類于自然之中。

中世紀(jì)基督教哲學(xué)在當(dāng)時(shí)特殊的宗教文化背景中更關(guān)心人類靈魂問題，虔信人類的苦難源于靈魂的失落，唯有拯救靈魂才能在苦難中救贖人類。但是中世紀(jì)基督教哲學(xué)不相信理性、認(rèn)識(shí)、知識(shí)可以找回靈魂。在基督教哲學(xué)看來，靈魂的失落正是人類濫用理性而導(dǎo)致“原罪”的結(jié)果。靈魂的復(fù)歸、人類的救贖只能依靠對上帝堅(jiān)定信仰和對教規(guī)的嚴(yán)格遵守。正是在這其中，精神救贖變成了靈魂再生，哲學(xué)成為神學(xué)。

二、普遍立法與道德救贖

自意大利文藝復(fù)興，西方逐漸進(jìn)入近代化。在康德之前，一方面技術(shù)迅猛，另一方面在科學(xué)技術(shù)推動(dòng)下的工業(yè)化背景中，西方近代人本哲學(xué)集中體現(xiàn)為理性主義哲學(xué)。近性主義哲學(xué)恢復(fù)了古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，重理性、重邏輯、重知識(shí)。但是，康德發(fā)現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)只是人類自然力量的增長、延伸，并未在本體意義上完善人性。相反，近代工業(yè)化進(jìn)程中人性正日愈淪喪。同時(shí)，康德意識(shí)到傳統(tǒng)由于不能給人類以實(shí)際的知識(shí)，無異于同義反復(fù)、自言自語，所以他斷定傳統(tǒng)也無法真正解決人性問題。而古希臘知識(shí)哲學(xué)和近性主義哲學(xué)所倚重的理性、認(rèn)識(shí)、知識(shí)，只能在人的現(xiàn)象界中發(fā)揮作用，而在人的本體界中無效，同樣不能解決人性的問題。在康德看來，人性的修復(fù)只能通過道德救贖才能實(shí)現(xiàn)。

康德要求人們將在現(xiàn)實(shí)世界所遵奉的道德視為一種“普遍立法”，對人的行為起指令和監(jiān)督作用。它與日常倫理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的內(nèi)在力量，是對人的自我價(jià)值的顯現(xiàn)，是真正的心聲。而日常倫理則是外在的，是父母、教會(huì)、國家和公眾輿論等權(quán)威意志投諸內(nèi)心中的反應(yīng)。真正的道德是自主的，依據(jù)自己對生命、社會(huì)、的理解、體驗(yàn)，而決不是履行某一權(quán)威的命令、承諾。這樣，道德便成為個(gè)人自我創(chuàng)造和自我完善的表現(xiàn)，成為對屬人的自由的召喚和實(shí)現(xiàn)，而不是自我本質(zhì)的疏遠(yuǎn)與異化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在與本質(zhì)依附到外在于自己的他物上去，成為他物的奴隸而失去自由。每個(gè)人通過道德把握到自己，從而也就意識(shí)到自己不再屬于現(xiàn)象界無休止的因果聯(lián)系的一部分，意識(shí)到自己屬于理性世界或理想世界，洞達(dá)到自己正從感覺的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了本體的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自體，而成為我的親和的無機(jī)身體，成為確證我成為自由人的對象。

道德必定化為行為。只有行動(dòng)才能最后實(shí)現(xiàn)人應(yīng)做什么的真理，行動(dòng)的依據(jù)決不是幸福而是義務(wù)?？档聦⑦@義務(wù)視為意志自律。意志自律是一切價(jià)值的寶庫，它為人的行動(dòng)規(guī)定了范圍，并使人們的行動(dòng)符合道德。義務(wù)的意志自律不存在假設(shè)，也不會(huì)造成按意志自律行動(dòng)的人的壓抑。相反，意志自律是實(shí)現(xiàn)自由的關(guān)鍵。每個(gè)人只有實(shí)行自己的義務(wù)，才能真正地成為自由人。而人們的自由所以能導(dǎo)致普遍的立法，正在于人們永遠(yuǎn)不奴役他人、無視他人的自律。在這里，對他人的義務(wù)指明了人性存在的可能性，對自己與他人的自由權(quán)利的尊敬與忠誠成為道德。尊重的對象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是銘刻于心的責(zé)任品格?？档屡姓軐W(xué)中涌動(dòng)著的這種道德救贖意識(shí)，在揚(yáng)棄了古希臘、中世紀(jì)人本哲學(xué)靈魂救贖意識(shí)中樸素、迷信因素的同時(shí)，保留了它們的人道主義傳統(tǒng)，并對克爾凱廓爾、海德格爾、薩特等當(dāng)代哲學(xué)家的生存救贖意識(shí)產(chǎn)生了強(qiáng)烈，甚至深深地感動(dòng)了20世紀(jì)最偉大的科學(xué)家愛因斯坦。

三、活動(dòng)與審美救贖

篇6

基金項(xiàng)目:本研究為中國人民大學(xué)“211工程”建設(shè)項(xiàng)目《中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的建設(shè)與發(fā)展》子項(xiàng)目《經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的比較》的階段性成果之一。

作者簡介:韓玉玲,女,山東鄒平人,山東教育學(xué)院副教授,中國人民大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院博士研究生。主要研究方向:經(jīng)濟(jì)學(xué)。

馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者都對股份制企業(yè)的由來、發(fā)展和運(yùn)行提出了一些基本的理論觀點(diǎn)。馬克思是將股份制企業(yè)的存在放在一個(gè)資本主義總圖景中來分析，探討了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在聯(lián)系。從整體上看，馬克思是在確認(rèn)企業(yè)表象的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)本質(zhì)狀況的分析，并更多地著眼于資本主義總體經(jīng)濟(jì)關(guān)系的分析和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的演變。西方學(xué)者則是在否認(rèn)企業(yè)本質(zhì)的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)各種表象的分析，更多地從企業(yè)本身的角度議論問題。所以，在階級(jí)本質(zhì)和科學(xué)體系上，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者是不一致的。但是，在研究單個(gè)企業(yè)如何演進(jìn)到股份制企業(yè)等方面，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者的理論又有一定的相通性和互補(bǔ)性。具體講，兩者的共同點(diǎn)和差異可有以下幾個(gè)方面：

一、馬克思與現(xiàn)代西方學(xué)者對股份制理論研究的共同點(diǎn)

1、馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者在研究單個(gè)企業(yè)如何演進(jìn)到股份制企業(yè)等方面都注意到了社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的推動(dòng)作用。

馬克思認(rèn)為，資本主義股份公司是伴隨著商品經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展而逐漸發(fā)展的，是資本主義生產(chǎn)力增長和資本的個(gè)人所有制形式之間矛盾的產(chǎn)物，是社會(huì)化大生產(chǎn)的產(chǎn)物。馬克思說：“股份公司是隨著海外貿(mào)易和手工工場的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，并席卷了它力所能及的一切工商業(yè)部門?！盵1]因?yàn)楹Ｍ赓Q(mào)易和手工工場的出現(xiàn)標(biāo)志著社會(huì)分工和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展達(dá)到相當(dāng)程度。工場手工業(yè)擴(kuò)大了企業(yè)的內(nèi)部分工，使得單個(gè)資本家需要更多的可變資本和不變資本，從而使得它開辦企業(yè)所需要的資本最低限額不斷增大。馬克思指出：“還在資本主義生產(chǎn)初期，某些生產(chǎn)部門所需要的最低限額的資本就不是單個(gè)人手中所能找到的。這種情況一方面引起國家對私人的補(bǔ)助⋯⋯另一方面促使對某些工商業(yè)部門的經(jīng)營享有合法壟斷權(quán)的公司的形成?！盵2]這些由過去獨(dú)資性質(zhì)的私人企業(yè)轉(zhuǎn)化為國家投資與私人資本合股或私人資本之間合股經(jīng)營的企業(yè)?！斑@些公司就是現(xiàn)代股份公司的前驅(qū)”[3]。所以，股份公司產(chǎn)生的首因是擴(kuò)大再生產(chǎn)和資本集中的需要。18世紀(jì)產(chǎn)業(yè)革命興起后，商品經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)進(jìn)一步發(fā)展，企業(yè)的生產(chǎn)規(guī)模不斷擴(kuò)大，創(chuàng)辦一個(gè)大型企業(yè)所需的最低投資額也在不斷增加。這時(shí)單純依靠資本積聚已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足擴(kuò)大再生產(chǎn)追加資本的需要，單個(gè)資本的數(shù)量有限性與創(chuàng)辦大型企業(yè)所需要的巨大投資額之間的矛盾日益突出。為此，資本家通過發(fā)行股票的方式籌集資本，實(shí)行資本入股聯(lián)合經(jīng)營，創(chuàng)辦股份公司。馬克思說：“假如必須等待積累去使某些單個(gè)資本增長到能夠修建鐵路的程度，那么恐怕直到今天世界上還沒有鐵路。但是，集中通過股份公司轉(zhuǎn)瞬之間就把這件事完成了。”[4]正由于此，從18世紀(jì)開始，股份制企業(yè)成了西方國家普遍采用的形式。美國著名企業(yè)史學(xué)家錢德勒在其著作《看得見的手———美國企業(yè)的管理革命》一書中認(rèn)為，1840年以前的美國企業(yè)基本上屬于傳統(tǒng)企業(yè)，其原因是由于技術(shù)和市場兩方面的限制。到19世紀(jì)70年代，技術(shù)的進(jìn)步(鐵路、電報(bào)的廣泛應(yīng)用)和市場的擴(kuò)大，導(dǎo)致了企業(yè)規(guī)模的膨脹和現(xiàn)代工商企業(yè)的出現(xiàn)。現(xiàn)代工商企業(yè)首先是在“具有新的先進(jìn)技術(shù)，而且有不斷擴(kuò)大的市場的部門和工業(yè)中出現(xiàn)、成長并繼續(xù)繁榮的?！盵5]

2、馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者都認(rèn)識(shí)到了股份公司最重要的特征是資本所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)的分離。馬克思認(rèn)為，與非股份制企業(yè)的資本所有權(quán)、經(jīng)營管理權(quán)結(jié)合在一起不同，在股份制企業(yè)中，資本的所有權(quán)和經(jīng)營管理權(quán)是分離的。資本所有者中的一部分轉(zhuǎn)化為單純的貨幣資本所有者或股東。他們雖然可以在股東大會(huì)上對公司的經(jīng)營提出建議，并憑借股票取得一定股息，但實(shí)際上只是單純地?fù)碛匈Y本所有權(quán)；另一部分實(shí)際執(zhí)行職能的資本家則轉(zhuǎn)化為經(jīng)理，成為公司內(nèi)其他資本所有者的資方管理人，擁有企業(yè)經(jīng)營權(quán)，從而使”管理勞動(dòng)作為一種職能越來越同自有資本或借入資本的所有權(quán)相分離”[6]。這樣，“實(shí)際執(zhí)行職能的資本家轉(zhuǎn)化為單純的經(jīng)理，別人的資本的管理人，而資本所有者則轉(zhuǎn)化為單純的所有者，單純的貨幣資本家?！盵7]在股份制企業(yè)內(nèi)部，“留下的只有執(zhí)行職能的人員，資本家則作為多余的人從生產(chǎn)過程中消失了?！盵8]出現(xiàn)這種情況的根本原因在于資本所有者擁有的資本與經(jīng)營才能的不對稱。他們只得把企業(yè)的經(jīng)營管理權(quán)讓渡給具有專門才能的人，而這些人卻不一定具有開辦企業(yè)所需的資本。兩權(quán)分離打破了傳統(tǒng)的獨(dú)資或合伙自營的經(jīng)營管理形式，有利于實(shí)現(xiàn)經(jīng)營管理的專業(yè)化和社會(huì)化。

美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家凡勃倫、貝利和米恩斯、伯納姆及加爾布雷思等人都提出了資本主義社會(huì)股份公司所有權(quán)和管理權(quán)分離的“經(jīng)理革命”。凡勃倫在1923年發(fā)表的《無主所有制和現(xiàn)代企業(yè)》一書中認(rèn)為，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中，伴隨著股份公司的發(fā)達(dá)，其股權(quán)越來越分散，公司資產(chǎn)所有權(quán)與管理控制權(quán)分離的趨勢越來越明顯。因此，凡勃倫從財(cái)產(chǎn)實(shí)際占有的角度，把那些遠(yuǎn)離公司控制權(quán)的所有者稱之為“不在所有者”，認(rèn)為公司權(quán)力已逐漸轉(zhuǎn)移到了公司經(jīng)理人員的手中，股份制則被稱之為“無主所有制”。1932年，伯利和米恩斯在合作發(fā)表的《現(xiàn)代公司和私有財(cái)產(chǎn)》一書中，首次比較系統(tǒng)地分析了資本主義社會(huì)股份公司所有權(quán)和管理權(quán)分離的事實(shí)。1941年，伯納姆出版《經(jīng)理革命》一書，對現(xiàn)代資本主義企業(yè)制度和產(chǎn)權(quán)關(guān)系作了進(jìn)一步分析，提出了“經(jīng)理革命”這一概念。新制度學(xué)派的代表人物加爾布雷思也認(rèn)為，在現(xiàn)代公司中，權(quán)力已從過去的資本所有者手中，轉(zhuǎn)移到了企業(yè)的經(jīng)理人員和技術(shù)人員手中。

二、馬克思與現(xiàn)代西方學(xué)者對股份制理論研究的不同點(diǎn)

1、經(jīng)濟(jì)分析方法的不同。馬克思是從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系兩個(gè)方面著手，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程既是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系交互作用的過程，也是一個(gè)由于技術(shù)和制度變動(dòng)而導(dǎo)致的資源配置狀態(tài)演化的過程。所以，他采用的是歷史的、宏觀的、動(dòng)態(tài)的分析方法，是從抽象到具體并以邏輯與歷史相統(tǒng)一的辯證方法來揭示經(jīng)濟(jì)發(fā)展的客觀規(guī)律的。馬克思在技術(shù)分析和制度分析的結(jié)合點(diǎn)上突出預(yù)期利潤極大化的目的，認(rèn)為資本家辦企業(yè)的目的是為了用最小的預(yù)付資本獲得最大的剩余價(jià)值或利潤。他把企業(yè)的規(guī)模大小和制度變遷置于資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史過程之中，把它們看作是技術(shù)、協(xié)作、勞動(dòng)力、資本、市場(競爭)和利潤等基本經(jīng)濟(jì)條件變化的必然反映，是社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系不斷發(fā)展及相互作用的結(jié)果。馬克思認(rèn)為，企業(yè)制度的演進(jìn)受制于資本主義總體生產(chǎn)關(guān)系的變化。以企業(yè)制度演進(jìn)為代表的資本主義具體生產(chǎn)關(guān)系的每一次變革又都受制于社會(huì)生產(chǎn)力的變化，同時(shí)又深刻地影響和制約著生產(chǎn)力的發(fā)展。由此，馬克思揭示了經(jīng)濟(jì)發(fā)展諸因素之間相互對立統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)關(guān)系。馬克思在《資本論》中，用大量篇幅客觀描述了企業(yè)規(guī)模、制度和效應(yīng)的演進(jìn)軌跡:簡單協(xié)作(企業(yè)的萌芽)工場手工業(yè)(初級(jí)企業(yè))機(jī)器大工業(yè)的工廠制(典型企業(yè))股份公司制度(現(xiàn)代企業(yè))。企業(yè)演進(jìn)的每一次實(shí)質(zhì)性變化都反映著資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程中的矛盾運(yùn)動(dòng)。如果從資本形態(tài)來概括，還展示出另一種私人企業(yè)的演進(jìn)軌跡:業(yè)主制企業(yè)合伙制企業(yè)公司制企業(yè)。在企業(yè)制度的每一次“革命性”跳躍的背后，技術(shù)或生產(chǎn)力的變化都是其深刻的根源。馬克思從揭示資本主義產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的規(guī)律出發(fā)，遵循歷史—邏輯—實(shí)證的經(jīng)濟(jì)分析方法來揭示經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和股份制企業(yè)的產(chǎn)生和特點(diǎn)。所以，馬克思的分析方法對經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的本質(zhì)揭示得更為深刻，對包括股份公司在內(nèi)的企業(yè)制度的描述具有更廣闊的視野、系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和科學(xué)的邏輯，更具有歷史真實(shí)性。

在對股份公司這個(gè)問題的論述上，馬克思在歷史上最早而且最清楚地闡明了股份公司的資本組織形式和社會(huì)化生產(chǎn)力之間的辯證關(guān)系。他從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系兩方面對資本主義股份公司進(jìn)行了分析。從生產(chǎn)關(guān)系方面看，股份公司的性質(zhì)取決于它賴以構(gòu)成的一定的所有制的性質(zhì)，資本主義股份公司中的股份資本主要是資本家資本的聯(lián)合，這就決定了股份公司的資本主義性質(zhì)。從生產(chǎn)力方面來看，股份公司作為發(fā)展經(jīng)濟(jì)的一種資本組織形式和發(fā)展生產(chǎn)力的一種手段，適用于與社會(huì)化生產(chǎn)力相適應(yīng)的整個(gè)商品經(jīng)濟(jì)的歷史階段。

現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家則是采用微觀“技術(shù)”分析方法，即抽象的靜態(tài)分析，或至多是比較靜態(tài)分析。他們遵循假設(shè)—推理—實(shí)證的靜態(tài)分析方法，一般從其所論課題出發(fā)，先行假設(shè)若干既定條件，經(jīng)過邏輯演繹，在得出結(jié)論之后，再來看一看發(fā)展起來的企業(yè)概念是不是與現(xiàn)實(shí)世界中的情況一致。這種分析方法就難以展示導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)發(fā)展的諸因素之間是如何從整體上交互作用的，同時(shí)也容易使人片面地理解經(jīng)濟(jì)發(fā)展的全部過程。比如，美國芝加哥大學(xué)法學(xué)院教授羅納德·科斯對現(xiàn)代企業(yè)產(chǎn)生和發(fā)展的原因就只停留在表面層次上——市場中的經(jīng)濟(jì)人根據(jù)對交易費(fèi)用的比較從而在企業(yè)和市場之間選擇交易方式，而沒有更深入地分析和解釋企業(yè)橫向聯(lián)合和縱向一體化的根本動(dòng)力，也沒有歷史地研究整個(gè)企業(yè)的發(fā)展史。1981年，美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家威廉姆森也寫道:“我認(rèn)為要將現(xiàn)代公司主要理解成許許多多具有節(jié)約交易費(fèi)用目的和效應(yīng)的組織創(chuàng)新的結(jié)果。”[9]他們忽視和淡化了企業(yè)成長和發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力和深層原因，即追求利潤最大化。節(jié)省交易費(fèi)用只不過是企業(yè)實(shí)現(xiàn)利潤最大化的手段。所以，他們的分析是不深刻、不充分的。

2、在對企業(yè)(包括股份制企業(yè))職能的論述上，馬克思和恩格斯為了揭示資本主義剝削的本質(zhì)把研究重點(diǎn)放在了生產(chǎn)上面。在他們看來，資本主義的本質(zhì)在流通過程中往往被表面上的平等所掩蓋，而在生產(chǎn)領(lǐng)域則看得十分清楚。因?yàn)樯a(chǎn)領(lǐng)域最能反映資本的本質(zhì)，即追求剩余價(jià)值。所以，企業(yè)同時(shí)具有生產(chǎn)和交易兩個(gè)功能，但其本質(zhì)功能是生產(chǎn)產(chǎn)品和創(chuàng)造剩余價(jià)值。企業(yè)的交易功能從屬于生產(chǎn)功能。馬克思早就看到:即使是簡單協(xié)作的企業(yè)，也能部分替代原來由個(gè)體所從事的生產(chǎn)及相應(yīng)的市場交換;股份企業(yè)還能部分替代原來由政府所從事的生產(chǎn)和服務(wù)及相應(yīng)的市場交換。而科斯、威廉姆森等人則片面地將企業(yè)僅僅作為一個(gè)交易組織來處理，忽視生產(chǎn)，注重流通，認(rèn)為企業(yè)起源是企業(yè)作為市場的替代物而出現(xiàn)的，強(qiáng)調(diào)企業(yè)的顯著職能在于替代市場或市場機(jī)制，由一個(gè)企業(yè)家來支配資源，從而節(jié)約交易費(fèi)用。3、在對企業(yè)(包括股份制企業(yè))契約本質(zhì)的分析上，馬克思認(rèn)為，企業(yè)是一個(gè)由契約結(jié)成的經(jīng)濟(jì)利益矛盾的統(tǒng)一體。他既承認(rèn)和描述資本主義企業(yè)的契約所具有的形式上的自由和平等，即資本所有者與雇傭勞動(dòng)者在市場上的“等價(jià)交換”，又揭示出這一契約在實(shí)質(zhì)上的不自由和不平等。這就是當(dāng)勞動(dòng)力的買賣實(shí)現(xiàn)和勞動(dòng)契約貫徹執(zhí)行過程中，即進(jìn)入生產(chǎn)領(lǐng)域時(shí)，基于資本主義私有制的雇傭勞動(dòng)制度，資本所有者憑借對生產(chǎn)資料的所有權(quán)無償占有雇傭勞動(dòng)者的剩余勞動(dòng)。對于那些向資本所有者出賣自己勞動(dòng)力的雇傭勞動(dòng)者來說，由于沒有生產(chǎn)資料所有權(quán)，他們無論從事什么工作，都不能改變其受雇傭被剝削的地位。

在股份公司中，實(shí)際執(zhí)行職能的資本家轉(zhuǎn)化為單純的經(jīng)理，即別人的資本的管理人，而資本所有者則轉(zhuǎn)化為單純的所有者，即單純的貨幣資本家，表現(xiàn)為資本的管理權(quán)與所有權(quán)相分離，勞動(dòng)也已經(jīng)完全同生產(chǎn)資料的所有權(quán)和剩余勞動(dòng)的所有權(quán)相分離。在這種企業(yè)的組織結(jié)構(gòu)中，短工、輔助人員、直接生產(chǎn)工人、工程師、監(jiān)工、經(jīng)理、監(jiān)事、董事、股東等各類人員，其職責(zé)和作用是不同的。馬克思認(rèn)為，包括直接生產(chǎn)工人、輔助人員、技術(shù)人員和經(jīng)理(從事某種熟練勞動(dòng))在內(nèi)的“總體工人”是產(chǎn)品價(jià)值的真正創(chuàng)造者。具有經(jīng)營管理知識(shí)的經(jīng)理階層作為喪失生產(chǎn)資料的雇傭勞動(dòng)者，一方面受雇于資本所有者，他們雖然有時(shí)會(huì)由于資本所有者的恩賜分得一定比例的經(jīng)營成果，但他們所得報(bào)酬的主要方面是領(lǐng)取相對固定的工資，因此，其利益實(shí)現(xiàn)方式在本質(zhì)上與勞動(dòng)者相同。另一方面他們又作為資本所有者的人，代表雇主行使經(jīng)營管理權(quán)。在西方學(xué)者對此問題的論述中，他們強(qiáng)調(diào)雇主監(jiān)督雇員并擁有剩余索取權(quán)是天經(jīng)地義的。比如阿爾欽和德姆塞茨的分析就認(rèn)為:企業(yè)生產(chǎn)是團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)需要測量投入對成員勞動(dòng)投入難以測量，團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)的參加者都想免費(fèi)搭車需要監(jiān)督成員以免偷懶監(jiān)督者也可能偷懶企業(yè)最好的激勵(lì)機(jī)制是賦予監(jiān)督者剩余索取權(quán)可免偷懶減少偷懶意味著效率高。剩余索取權(quán)等同于財(cái)產(chǎn)所有權(quán)。阿爾欽和德姆塞茨研究的是資本主義私有制企業(yè)，享有剩余索取權(quán)的監(jiān)督者就是企業(yè)家。他們用團(tuán)隊(duì)去說明企業(yè)的內(nèi)部關(guān)系，把企業(yè)說成是不同的要素所有者為了提高效率而進(jìn)行合作、完全依靠協(xié)商形成的契約去維系的經(jīng)濟(jì)組織。阿爾欽和德姆塞茨的激勵(lì)機(jī)制不過是資本主義剝削關(guān)系的一種歪曲的理論表現(xiàn)。因?yàn)槊髅魇琴Y本家憑借生產(chǎn)資料的所有權(quán)或資本的所有權(quán)無償占有雇傭勞動(dòng)者的剩余勞動(dòng)及其價(jià)值。工人作為勞動(dòng)者處于被監(jiān)督的地位。企業(yè)家作為財(cái)產(chǎn)所有者和剩余索取者處于監(jiān)督者的地位。企業(yè)家和工人是剝削和被剝削的關(guān)系。但在阿爾欽和德姆塞茨的理論中，這一生產(chǎn)資料與勞動(dòng)者的特殊結(jié)合方式卻被歪曲為團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)或協(xié)作群生產(chǎn)的一般和必然的結(jié)合方式，而且是雇員向雇主“分派”剩余索取權(quán)，是自愿讓與的結(jié)果。由此可見，西方學(xué)者模糊私有企業(yè)資本與雇傭勞動(dòng)的本質(zhì)關(guān)系，回避資本主義社會(huì)各階級(jí)利益的對立，這充分顯示了他們的階級(jí)偏見。經(jīng)典作家透過被歪曲表現(xiàn)出來的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，闡明私有古典企業(yè)和股份企業(yè)契約本質(zhì)的分析方法，超過了許多西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家。

4、在對股份制企業(yè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的分析上，馬克思清晰地指出了股份公司內(nèi)部所有權(quán)與管理權(quán)相分離的某些特征和意義，并客觀分析了企業(yè)各類人員的不同經(jīng)濟(jì)地位和在價(jià)值創(chuàng)造中的不同作用，從而得出西方學(xué)者無法理解的革命性結(jié)論。不過，馬克思對上述問題只作了一些原則性說明。對于象兩權(quán)分離的條件、具體的權(quán)利結(jié)構(gòu)以及資本所有者如何對企業(yè)經(jīng)營管理者的行為進(jìn)行激勵(lì)和約束等問題沒有詳細(xì)闡述。這主要是由于當(dāng)時(shí)股份公司剛剛出現(xiàn)，古典企業(yè)還占據(jù)著統(tǒng)治地位的緣故。同時(shí)，馬克思還只是把企業(yè)經(jīng)營管理者看成是一個(gè)雇傭勞動(dòng)者，而沒有把他們作為一個(gè)獨(dú)立的階層來看待。

西方學(xué)者則把企業(yè)經(jīng)營管理者看作成是一個(gè)完全獨(dú)立的利益主體，它的效用函數(shù)和目標(biāo)取向和資本所有者是完全不同的。他們甚至還會(huì)利用自己的信息優(yōu)勢來擴(kuò)大自己的權(quán)益，損害資本所有者的利益。正由于此，人們試圖通過股票、債券的優(yōu)先選擇權(quán)以及薪水與股票掛鉤的形式給予經(jīng)營管理者報(bào)酬，以便讓企業(yè)經(jīng)營管理者和資本所有者的利益保持一致。如詹森和麥克林的委托理論。錢德勒強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代工商企業(yè)內(nèi)部的科層組織或等級(jí)制組織，突出了“經(jīng)理群”的管理權(quán)。威廉姆森也注重大公司的“H型”結(jié)構(gòu)、“U型”結(jié)構(gòu)和“M型”結(jié)構(gòu)的變化，并獨(dú)創(chuàng)性地探討了企業(yè)內(nèi)部治理結(jié)構(gòu)的種種現(xiàn)象和機(jī)制。這類涉及股份制企業(yè)表象的結(jié)構(gòu)分析，一向是西方學(xué)者研究的重點(diǎn)，也是較科學(xué)和最主要的學(xué)術(shù)成就。他們對資本所有者與企業(yè)經(jīng)營管理者之間關(guān)系的深入分析還是有一定的實(shí)用價(jià)值的。

5、馬克思通過對股份制企業(yè)的分析，深刻地揭示了資本主義社會(huì)化生產(chǎn)的發(fā)展規(guī)律和資本主義發(fā)展的歷史趨勢，得出了隨著生產(chǎn)社會(huì)化的發(fā)展和企業(yè)規(guī)模的擴(kuò)大將導(dǎo)致否定資本主義生產(chǎn)本身。如馬克思認(rèn)為資本主義股份公司“表現(xiàn)為通向一種新的生產(chǎn)方式的單純過渡點(diǎn)”[10]，是私有制轉(zhuǎn)化為公有制所不能繞開的歷史過渡階段。而科斯、威廉姆森等現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家對企業(yè)的分析則是尋求企業(yè)的最佳規(guī)模。

參考文獻(xiàn):

[1]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，1960.431.

[2][3][4]資本論(第1卷)[M].北京:人民出版社，20041358、358、724.

篇7

從西方哲學(xué)史的角度來看,主體性意識(shí)的獲得標(biāo)志著兩千多年西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程的真正開始。主體性原則在近代的形成和確立,則標(biāo)志著傳統(tǒng)西方哲學(xué)步人了成熟的形態(tài)，下面是淺談對西方傳統(tǒng)哲學(xué)主體性原則的揚(yáng)棄。

盡管在西方哲學(xué)的當(dāng)展中,后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們大多對主體性原則持批判和反思的態(tài)度,這種批判和反思在一定意義上說有其合理性,但從人類文化發(fā)展的主流來看,并不意味著傳統(tǒng)主體性原則將被徹底否定和拋棄。相反,有著悠久傳統(tǒng)和輝煌過去的主體性原則將在新的歷史條件下得以矯正和新生。哲學(xué)當(dāng)屬現(xiàn)代哲學(xué)。由于它產(chǎn)生于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的沃土,與西方傳統(tǒng)哲學(xué)有著批判繼承的關(guān)系,因此,考察哲學(xué)是在如何揚(yáng)棄西方傳統(tǒng)哲學(xué)主體性原則基礎(chǔ)上建立科學(xué)的主體性原則,對于我們更加準(zhǔn)確深入地理解哲學(xué)以及充分發(fā)揮哲學(xué)主體性原則的理論價(jià)值和在當(dāng)代的實(shí)踐價(jià)值具有重要的意義。

傳統(tǒng)西方哲學(xué)主體性原則的思想淵源可以追溯到古希臘的普羅泰戈拉與蘇格拉底。普羅泰戈拉認(rèn)為,不是外部存在物,而是人自己才是世界的中心,萬物只有在與自我的聯(lián)系中才能獲得意義,即“人是萬物的尺度”。普羅泰戈拉這一思想的提出,意味著傳統(tǒng)西方哲學(xué)向一個(gè)新的思想向度——主體性向度邁進(jìn),具有開拓性的意義。蘇格拉底沿著主體性向度繼續(xù)將傳統(tǒng)西方哲學(xué)推向前進(jìn)。他的貢獻(xiàn)在于使哲學(xué)從面對自然轉(zhuǎn)而面對人,在哲學(xué)研究對象問題上實(shí)現(xiàn)了革新?！罢J(rèn)識(shí)你自己”這一名言便是蘇格拉底哲學(xué)思想精華的體現(xiàn)。當(dāng)然,在蘇格拉底那里,主體性原則還是一個(gè)初步萌芽。主體性原則的成熟和確立在西方哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中經(jīng)歷了一個(gè)漫長的過程。中世紀(jì)與近代之交的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)打破了神學(xué)一統(tǒng)天下的局面,帶來了自我意識(shí)的一次大覺醒,為主體性原則在近代的重新確立創(chuàng)造了條件,并推動(dòng)了近代科學(xué)和哲學(xué)的崛起。笛卡爾提出的“我思故我在”的原則使得主體性原則在近代哲學(xué)中徹底扎根.也造就了笛卡爾作為西方近代哲學(xué)第一人的歷史地位。德國古典哲學(xué)則使西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性原則學(xué)說真正形成和成熟。

主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人的精神的、自由的、能動(dòng)的本質(zhì),以哲學(xué)的觀念把握了人在自然界中的主體地位,認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。其最大的缺陷則在于對主體范疇做了抽象的規(guī)定和理解,使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。

篇8

傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟?dāng)作品的延續(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)?，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會(huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學(xué)市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品?！雹苓@種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對作家創(chuàng)作的影響，對于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評(píng)啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話，這不符合民主的價(jià)值觀。另一方面，他又批評(píng)當(dāng)下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿?。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文

學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學(xué)書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀?？偠灾?，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評(píng)啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？

有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語的方式“誤用”語言。讀者從雙關(guān)語的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級(jí)的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級(jí)的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級(jí)文本，傳媒宣傳等的次級(jí)文本，以及大眾接受方式的三級(jí)文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤

費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［m］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評(píng)論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［j］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［m］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻(xiàn)：

［1］劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

篇9

1.1一般資料

選取我院心血管內(nèi)科于2015年5月～2016年5月收治的患者200例作為研究對象，按照入院順序編號(hào)分組，實(shí)驗(yàn)組與對照組各100例。對照組中男58例，女42例；年齡32～79歲，平均（59.868.24）歲；疾病類型：冠心病22例，高血壓14例，風(fēng)濕性心臟病23例，心肌梗死17例，心律失常13例，心絞痛11例；合并癥：糖尿病17例，COPD 9例。實(shí)驗(yàn)組中男59例，女41例；年齡31～80歲，平均（61.248.36）歲；疾病類型：冠心病24例，高血壓18例，風(fēng)濕性心臟病21例，心肌梗死14例，心律失常14例，心絞痛9例；合并癥：糖尿病12例，COPD 6例。兩組患者在性別、年齡、患病類型等一般資料方面差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P0.05），具有可比性。本研究經(jīng)醫(yī)院醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)批準(zhǔn)，患者知情同意。

1.2壓瘡風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估

患者入院后，由臨床醫(yī)師對患者的壓瘡發(fā)生風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行評(píng)估，責(zé)任護(hù)士要觀察患者局部皮膚的變化情況，尤其針對長期受壓迫的部位要給予重點(diǎn)觀察，評(píng)估內(nèi)容有皮膚顏色，溫潤，皮膚潮濕度、周圍皮膚是否受污染等[4]。另外還要對患者進(jìn)行全身評(píng)估，包括臥具、心理狀態(tài)、營養(yǎng)情況、基礎(chǔ)疾病等，了解患者局部發(fā)生壓瘡的可能性。利用評(píng)分制進(jìn)行評(píng)估，評(píng)分分值越低，說明患者出現(xiàn)壓瘡的可能性越大[5]。

1.3護(hù)理措施

對照組患者則進(jìn)行常規(guī)護(hù)理：①促使患者活動(dòng)或移動(dòng)，對于長期臥床的患者，經(jīng)常變換臥位，2 h定時(shí)協(xié)助翻身，必要時(shí)半小時(shí)1次。翻身時(shí)注意技巧，勿拖拉以免損傷皮膚，應(yīng)觀察受壓部位皮膚情況，給予按摩。建立翻身登記卡，對于能夠在床上活動(dòng)的患者在家屬的幫助下進(jìn)行肢體鍛煉，促進(jìn)血液循環(huán)[6]。②對于消瘦、長期臥床的患者，應(yīng)根據(jù)情況給予氣墊床、軟枕，保護(hù)骨隆突處給予泡沫墊、氣圈可減少或舒緩局部壓力[7]。③保持床鋪平，干燥，清潔，無渣屑，被服，病號(hào)服干燥，如有污染應(yīng)及時(shí)更換，加強(qiáng)基礎(chǔ)護(hù)理。④加強(qiáng)營養(yǎng)，給予高熱量、高蛋白、高維生素飲食。水腫患者應(yīng)限制水和鹽的攝入。脫水患者應(yīng)及時(shí)補(bǔ)充水和電解質(zhì)。對于不能迸食者給予鼻飼或靜脈外營養(yǎng)。實(shí)驗(yàn)組在對照組基礎(chǔ)上采用預(yù)防性中醫(yī)護(hù)理對策。①觀察病情：祖國醫(yī)學(xué)通過望、聞、問、切四診來觀察和收集患者的病情資料，所以應(yīng)用四診，及時(shí)、仔細(xì)的觀察長期臥床或久病體衰的患者的病情，以便積極評(píng)估患者情況和及時(shí)了解壓瘡發(fā)生的危險(xiǎn)因素是否存在，對有壓瘡危險(xiǎn)的患者提供因人制宜、辨證施護(hù)的個(gè)性化護(hù)理。②防壓工具：中醫(yī)取用天然食藥作為材料制作各種防壓工具以減少局部組織的壓力，有些甚至還能起到活血化瘀的作用。采用北方盛產(chǎn)的糜子制成糜袋子；將蕎麥皮裝入棉布袋內(nèi)制成直徑為20 cm，中心直徑為10 cm的空心圓枕；采用自制黍子（未脫殼的黃米）褥墊預(yù)防壓瘡，取得滿意效果[8]。用將谷粒制成谷粒袋，中醫(yī)認(rèn)為谷粒性情溫和，加之其圓潤光滑靈活，對皮膚也有輕微的按摩作用，故可促進(jìn)局部的血液循環(huán)還可以使患者的受壓部位不會(huì)固定在一個(gè)點(diǎn)。③中醫(yī)調(diào)理：壓瘡是由于各種疾病導(dǎo)致患者活動(dòng)不便、長期臥床，抵抗力、免疫力低下所造成，故平時(shí)應(yīng)加強(qiáng)調(diào)理，重視飲食，增強(qiáng)體質(zhì)，情志舒暢，防止發(fā)病。a.起居調(diào)理：病室應(yīng)整潔、安靜、室溫適宜、通風(fēng)良好；床單應(yīng)平整干燥、被褥柔軟、床面不得有碎屑或渣子，以免磨損皮膚；由于患者體質(zhì)較差，要經(jīng)常作按摩、抹身、翻身，所以還得要注意保暖，以免受涼；保持皮膚清潔干燥，必須消除其原發(fā)病因。b.飲食調(diào)理：患者由于長期臥床，氣血虛衰，濕邪困脾，故飲食上宜清淡，忌肥甘厚味、生冷、辛辣之品。加強(qiáng)豐富的蛋白質(zhì)、維生素等營養(yǎng)物質(zhì)的攝人，以增強(qiáng)抵抗力和免疫力來預(yù)防壓瘡的發(fā)生。c.勞逸結(jié)合：壓瘡是年老體弱、營養(yǎng)不良、大手術(shù)后或惡病質(zhì)患者，尤其是昏迷、癱瘓患者高發(fā)的并發(fā)癥，所以這些高危人群需要足夠的休息，以減少體力的消耗。中醫(yī)認(rèn)為，適當(dāng)?shù)倪\(yùn)動(dòng)有助于氣血運(yùn)行，對壓瘡的預(yù)防有很好的作用。在原發(fā)病允許和不影響疾病治療情況下，應(yīng)鼓勵(lì)患者積極活動(dòng)，如患者自己經(jīng)常更換臥位、做些簡單的減壓運(yùn)動(dòng)、早期下床活動(dòng)，參與一些力所能及的日?；顒?dòng)，采用勞逸結(jié)合的休息方式。這樣既可預(yù)防壓瘡的發(fā)生，又能防止因長期臥床而導(dǎo)致的其它各種并發(fā)癥和促進(jìn)疾病的早日康復(fù)[9]。d.中藥制劑：選用具有舒筋活絡(luò)，祛風(fēng)散瘀功效的活絡(luò)油；將中藥紅花30 g加入50%乙醇800 ml 浸泡，浸泡液變?yōu)榻埸S色即可使用；采用自制紅花酒精局部按摩，防治丁字鞋壓瘡；采用自制中藥洗劑濕敷受壓處皮膚，取得了預(yù)防壓瘡的顯著效果。另選用山茶油、龍血竭粉混合，調(diào)和成糊狀，用無菌紗布包扎，效果顯著[10-12]。

1.4觀察指標(biāo)

觀察并記錄患者出現(xiàn)壓瘡的情況，分析壓瘡發(fā)生率。采用本院自制的護(hù)理滿意度調(diào)查表開展護(hù)理滿意度調(diào)查，采用分級(jí)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，8～10分為滿意、5～7分為一般、4分以下為不滿意。滿意度=（滿意+一般）例數(shù)/總例數(shù)100%。難免壓瘡是指雖經(jīng)精心護(hù)理，但因患者自身?xiàng)l件，如嚴(yán)重水腫、惡病質(zhì)、有醫(yī)囑禁翻身等，難免要發(fā)生的壓瘡。

1.5統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

采用統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件SPSS 19.0分析數(shù)據(jù)，計(jì)量資料以均數(shù)標(biāo)準(zhǔn)差（xs）表示，采用t檢驗(yàn)，計(jì)數(shù)資料以率表示，采用2檢驗(yàn)，等級(jí)資料采用秩和檢驗(yàn)，以P0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2結(jié)果

2.1兩組患者護(hù)理效果的比較

實(shí)驗(yàn)組的護(hù)理效果明顯優(yōu)于對照組，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P0.05）（表1）。

2.2兩組患者護(hù)理總滿意度的比較

實(shí)驗(yàn)組患者的護(hù)理總滿意度（95.0%）明顯高于對照組（75.0%），差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P0.05）（表2）。

3討論

壓瘡是臨床住院患者比較常見的一種并發(fā)癥，壓瘡的發(fā)生可作為對醫(yī)院護(hù)理質(zhì)量進(jìn)行評(píng)估的一項(xiàng)重要指標(biāo)，有利于充分展現(xiàn)醫(yī)院的護(hù)理質(zhì)量與水平。祖國醫(yī)學(xué)在總結(jié)古代勞動(dòng)人民與壓瘡作斗爭的經(jīng)驗(yàn)中，中醫(yī)對壓瘡的治療原則重在未病先防，既病防變，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了預(yù)防壓瘡的重要性。早在《內(nèi)經(jīng)》中就有了治未病的思想，強(qiáng)調(diào)防患于未然，所以，國內(nèi)觀點(diǎn)認(rèn)為：壓瘡是完全可以預(yù)防的，院內(nèi)壓瘡發(fā)生率應(yīng)為0。目前，有研究表明，患者的壓瘡?fù)ㄟ^護(hù)理干預(yù)，能夠得到有效預(yù)防，針對院外帶入壓瘡的病患，也可促使其創(chuàng)面得以愈合[13]。壓瘡的發(fā)生與多種因素相關(guān)，包括摩擦力、剪切力、壓力等因素，除此之外，患者的運(yùn)動(dòng)受限、營養(yǎng)狀況、皮膚、感知、精神狀態(tài)、年齡等因素也與壓瘡的發(fā)生密切相關(guān)。

篇10

2．穩(wěn)步發(fā)展階段在“”結(jié)束之后，西方哲學(xué)課程團(tuán)隊(duì)逐漸成為一支富有生命力的團(tuán)隊(duì)，由郭立田教授、高崖教授、韓景超教授和丁立群教授等新老教師組成。在當(dāng)時(shí)，采用了國內(nèi)權(quán)威性的教材《西方哲學(xué)史》(全增嘏主編)、《歐洲哲學(xué)通史》(冒從虎等編)和《現(xiàn)代西方哲學(xué)》(劉放桐主編)。同時(shí)，在課程大綱的設(shè)計(jì)中，有針對性地把當(dāng)時(shí)處于前沿各種問題有機(jī)地融入到教學(xué)之中，取得了良好的教學(xué)效果。

3．成熟提高階段在世紀(jì)之交，隨著教學(xué)改革力度的不斷加強(qiáng)，西方哲學(xué)課程團(tuán)隊(duì)繼續(xù)充實(shí)力量，現(xiàn)已發(fā)展為由中青年博士群體為骨干的教學(xué)團(tuán)隊(duì)。在教材的選取上，選擇國內(nèi)權(quán)威的西方哲學(xué)教材以及國際著名的原版哲學(xué)教材。西方哲學(xué)課程在堅(jiān)持良好教學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，不斷適應(yīng)新的需要，深化教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法和考試方式等方面的改革，大力強(qiáng)化西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)研究水平和學(xué)科實(shí)力，積極促進(jìn)向教學(xué)的轉(zhuǎn)化，從而使西方哲學(xué)課程達(dá)到質(zhì)的飛躍:在007年成為黑龍江大學(xué)校級(jí)精品課，在2009年成為黑龍江省級(jí)精品課，在2010年成為國家級(jí)精品課。

二、西方哲學(xué)國家級(jí)精品課程建設(shè)的內(nèi)容與路徑

1．西方哲學(xué)課程建設(shè)的基本原則(1)引入研究性教學(xué)理念，重點(diǎn)提高學(xué)生的思維水平和研究能力。具體做法是，改革教學(xué)內(nèi)容體系，將西方哲學(xué)傳統(tǒng)部分和現(xiàn)代部分合為一門課程，強(qiáng)調(diào)整體性和貫通性的理解，同時(shí)適當(dāng)引入學(xué)術(shù)前沿的內(nèi)容，把科研與教學(xué)有機(jī)結(jié)合起來。(2)在教學(xué)設(shè)計(jì)上，注重與學(xué)生多維和多向互動(dòng)。一方面，采取課堂討論和專題辯論等多種形式;另一方面，針對學(xué)生的不同個(gè)性進(jìn)行針對性的輔導(dǎo)，因材施教，進(jìn)行個(gè)性化培養(yǎng)。(3)在教學(xué)方法上，采取傳統(tǒng)教學(xué)方法與多媒體課件相結(jié)合的方式，并計(jì)劃實(shí)施網(wǎng)絡(luò)教學(xué)，把與課程相關(guān)的內(nèi)容上傳到網(wǎng)上，以便于學(xué)生使用。上述的一系列教學(xué)改革取得了很大的成效，使得本課程越來越受到學(xué)生的歡迎。(4)在教材方面，選擇北京大學(xué)趙敦華教授以及復(fù)旦大學(xué)劉放桐教授主編的權(quán)威性西方哲學(xué)教材，并且選用了WalterKaufmann與ForrestBaird主編的PhilosophicClassics作為外文原版教材。同時(shí)，將中國人民大學(xué)張志偉教授、北京師范大學(xué)韓震教授編寫的西方哲學(xué)教材作為輔參照。此外，認(rèn)真積累基本素材，積極參編教育部工程教材《當(dāng)代西方哲學(xué)思潮述評(píng)》一書。

2．西方哲學(xué)課程的重點(diǎn)與難點(diǎn)本課程的重點(diǎn)是向?qū)W生介紹西方哲學(xué)發(fā)展中古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)、近代哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間的四次重大理論轉(zhuǎn)折，闡述之間的聯(lián)系與區(qū)別，并給予深入的分析和評(píng)價(jià)，指明西方哲學(xué)理論思維的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，以培養(yǎng)學(xué)生理論思維和學(xué)術(shù)創(chuàng)新的能力，樹立正確的理論觀、人生觀、價(jià)值觀。本課程的難點(diǎn)在于如何揭示西方哲學(xué)各流派和人物思想的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)及其之間的承繼批判關(guān)系。由于課程的時(shí)數(shù)所限，不可能把整個(gè)西方哲學(xué)從古至今的流派和代表人物的思想命題都給予細(xì)致的梳理和深入的探究，因而很難厘清各個(gè)時(shí)代之間哲學(xué)思想與命題的傳承與發(fā)展關(guān)系。因此，為了讓學(xué)生更好地把握重點(diǎn)，克服難點(diǎn)，力圖打破學(xué)生跨越文化模式的阻礙和思維方式障礙，本課程在教學(xué)過程中強(qiáng)調(diào)確立整體的視野，要求在與中國傳統(tǒng)哲學(xué)、哲學(xué)的對話中領(lǐng)會(huì)思想的內(nèi)涵，加強(qiáng)對學(xué)生學(xué)習(xí)西方哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)的指導(dǎo)力度，盡可能在中西比較的框架內(nèi)深化學(xué)生對于教材及本門課程內(nèi)容的理解和把握。

3．西方哲學(xué)課程的基本學(xué)時(shí)與相關(guān)模塊西方哲學(xué)課程的本科教學(xué)共計(jì)204學(xué)時(shí)，由4個(gè)部分組成:(1)古希臘哲學(xué)，包括前蘇格拉底時(shí)期哲學(xué)、智者運(yùn)動(dòng)、古典時(shí)期的哲學(xué)和晚期希臘哲學(xué)四個(gè)部分，共32學(xué)時(shí);(2)中世紀(jì)哲學(xué)，由前期教父哲學(xué)和后期經(jīng)院哲學(xué)兩部分構(gòu)成，共28學(xué)時(shí);(3)近代哲學(xué)，包括經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)、唯理論哲學(xué)、法國啟蒙哲學(xué)和德國古典哲學(xué)四個(gè)部分，共72學(xué)時(shí);(4)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，由黑格爾之后的實(shí)證主義、實(shí)用主義、生命哲學(xué)、分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義等諸多流派構(gòu)成，共72學(xué)時(shí)。相關(guān)的支撐模塊由7門課程組成，共計(jì)252學(xué)時(shí)。其基本的授課順序?yàn)?(1)西方哲學(xué)原著選讀，36學(xué)時(shí);(2)古希臘哲學(xué)專題，36學(xué)時(shí);(3)中世紀(jì)哲學(xué)專題，36學(xué)時(shí);(4)德國古典哲學(xué)專題，36學(xué)時(shí);(5)現(xiàn)代西方哲學(xué)專題，36學(xué)時(shí);(6)心靈哲學(xué)，36學(xué)時(shí);(7)語言哲學(xué)，36學(xué)時(shí)。這些支撐性課程重點(diǎn)是以專題的形式來解讀和探討各個(gè)時(shí)期的重大哲學(xué)問題以及它們之間的批判繼承關(guān)系，而不能簡單重復(fù)西方哲學(xué)各個(gè)階段哲學(xué)流派與代表人物的基本觀點(diǎn)。此外，還包括一些西方哲學(xué)原著選讀課程，例如，亞里士多德的《形而上學(xué)》、柏拉圖的《理想國》、奧古斯丁的《上帝之城》、阿奎那的《論存在與本質(zhì)》、康德的《純粹理性批判》、黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》、維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》和海德格爾的《存在與時(shí)間》等。對于這些重要原著的閱讀，不僅可以使學(xué)生們深入領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)的思想特點(diǎn)，而且還可以領(lǐng)略西方哲學(xué)家們彼此之間完全不同的表達(dá)方式與思想個(gè)性。

4．西方哲學(xué)課程的教學(xué)方法與手段(1)引入專題教學(xué)的課堂教學(xué)形式。為了突出課堂教學(xué)的重點(diǎn)和關(guān)鍵，本課程不僅以教科書的章、節(jié)的思路和內(nèi)容進(jìn)行課堂教學(xué)，而且加強(qiáng)了按照特別設(shè)計(jì)的專題教學(xué)的授課方式。如西方哲學(xué)的課堂教學(xué)專題主要有柏拉圖哲學(xué)專題、亞里士多德專題、康德哲學(xué)專題、尼采哲學(xué)專題、海德格爾哲學(xué)專題、西方專題、西方實(shí)踐哲學(xué)專題、分析哲學(xué)專題、西方哲學(xué)主體間性理論專題等。專題式的教學(xué)實(shí)現(xiàn)了與教科書有效配合、重點(diǎn)突出和理論深度相統(tǒng)一，從而使學(xué)生更好地理解西方哲學(xué)思想，提高了學(xué)習(xí)效率、教學(xué)實(shí)效性和課堂吸引力。(2)開展師生互動(dòng)的對話式教學(xué)環(huán)節(jié)。在課堂教學(xué)和課后學(xué)習(xí)過程中加強(qiáng)討論的環(huán)節(jié)和拓展，尤其是結(jié)合西方哲學(xué)前沿和熱點(diǎn)性問題進(jìn)行師生之間的互動(dòng)式教學(xué)，以師生對話研討方式進(jìn)行。克服教師一言堂，形成生動(dòng)活潑的學(xué)習(xí)氣氛;有效地消除學(xué)生的逆反心理，真正啟發(fā)學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)式的思考;教師可以在對話中充分地了解學(xué)生的思想實(shí)際，從而進(jìn)行有針對性的課堂教學(xué)。近年來的教學(xué)實(shí)踐表明，這是學(xué)生喜聞樂見、實(shí)際效果良好的教學(xué)形式。(3)開發(fā)多媒體課件，利用現(xiàn)代化的教學(xué)手段。在教學(xué)過程中，不僅實(shí)現(xiàn)教學(xué)思路的變革，變“滿堂灌”和“填鴨式”為啟發(fā)式、討論式和研究式，而且從教學(xué)手段上改變“黑板加粉筆”的傳統(tǒng)做法，充分利用現(xiàn)代的電腦和多媒體技術(shù)，積極開發(fā)制作教學(xué)課件，利用現(xiàn)代化多媒體的教學(xué)手段，為學(xué)生營造賞心悅目的學(xué)習(xí)環(huán)境，達(dá)到提高教學(xué)質(zhì)量和教學(xué)效益的理想效果。(4)采用多樣化的靈活的考試方式和考核方式。本課程近幾年貫徹先進(jìn)的教育理念，主張因材施教，強(qiáng)化綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，積極探索考試方式和考核方式的改革。主要采用了撰寫論文與閉卷考試相結(jié)合的方式，避免不注重平時(shí)積累而僅僅依賴期末試卷的局限。同時(shí)，也嘗試進(jìn)行面試和開卷考試的方式，注重激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性和發(fā)散性，力爭學(xué)生在學(xué)習(xí)中走出原來的“死胡同”。以上這些方式的實(shí)行徹底改變了傳統(tǒng)課程的考試模式，使考試具有較大的靈活性。這不僅改變了以一紙?jiān)嚲頉Q定學(xué)生學(xué)習(xí)水平的評(píng)價(jià)狀況，增加了評(píng)價(jià)的合理性，而且在堅(jiān)持培養(yǎng)目標(biāo)的基本前提下，也使考評(píng)方式多樣化。學(xué)生可以根據(jù)自己的理解來自由地選擇回答問題的方式，每一種方式實(shí)際上都蘊(yùn)含著學(xué)生能力的展現(xiàn)，通過這種方式也就使學(xué)生有機(jī)會(huì)向著多樣化、個(gè)性化的素質(zhì)教育發(fā)展。

5．西方哲學(xué)課程團(tuán)隊(duì)建設(shè)的措施(1)采取以老帶新、以強(qiáng)帶弱的幫扶培養(yǎng)模式，有效地把資深授課教師的經(jīng)驗(yàn)傳給青年授課教師。(2)把好青年教師的備課和教案關(guān)，采取教研室集體備課，對西方哲學(xué)中的重點(diǎn)問題、難點(diǎn)問題和熱點(diǎn)問題進(jìn)行切磋和研討，幫助青年教師把握授課內(nèi)容的深度和廣度，加強(qiáng)授課的規(guī)范性和方式方法的多樣性，提高備課質(zhì)量。(3)通過聽課、調(diào)研和座談等方式，了解青年教師課堂教學(xué)的實(shí)際情況。同時(shí)，經(jīng)常就課程內(nèi)容、教學(xué)方法等方面進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)交流，對所發(fā)現(xiàn)的問題進(jìn)行及時(shí)交流與指導(dǎo)。

三、西方哲學(xué)國家級(jí)精品課程建設(shè)的展望

篇11

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版