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關(guān)鍵詞：
無論是中國動畫作品，還是西方動畫作品藝術(shù)，都會在無形之中給人類文化水平的發(fā)展提供了便利的條件，這些都是社會精神文化的產(chǎn)物，能夠推動社會的動畫藝術(shù)，為社會的文化發(fā)展創(chuàng)造財富。盡管中西方動畫作品中藝術(shù)傳播的形式各顯神通，不盡相同，卻是表達著同樣的藝術(shù)內(nèi)涵，同樣是運用動畫作品來表達藝術(shù)的文化氣息，反映出一種社會現(xiàn)象或者是社會環(huán)境的縮影，從而讓兒童乃至大人認識到文化知識真正的力量，所謂的真善美的真實所在。
一、動畫的文化傳播與跨文化傳播的推動作用
1）由于動畫的深入人心，每個人心中或多或少都會有屬于自己心中的動畫偶像劇，從而使得人們對于簡單的動畫內(nèi)容都能夠脫口而出，比如說：《熊出沒》這部動畫的興起，成為多少兒童心中的所愛，家喻戶曉。在平常的生活中，孩子都會模仿其中的話語，進行通話的交流。千萬不要覺得這些簡單的話語通俗易懂，就不值得一提，那就大錯特錯了。因為當你通過看動畫而有了這些話語感覺的時候，說明你對語言的交流有了初步的認識，也就證明你的文化水平有一定的進步。動畫的傳播和跨文化傳播，讓我們在潛移默化中學習不同的語言，了解許多簡單的跨國文化知識、簡單的短語，經(jīng)過反反復復地觀看，重復地聽取，自然而然深入人心，久而久之，達到了文化宣傳的效果，看的動畫越多，對文化學習的開展越有利。
2）動畫是孩子們的啟蒙老師，它會在很大程度上幫助兒童解決這些生活中遇到的簡單問題。對于文化交流來說，觀看動畫讓人們在身心愉悅、身臨其境的同時輕松地了解各國之間的文化，這個過程既簡單又方便，還不需要刻意地去記憶，聽多了畫面中的描述，自然就刻在腦海中了，至少也會給我們留下深刻的印象，對動畫化傳播起著至關(guān)重要的作用。就比如我們自己，在日常生活中，總會在不經(jīng)意間發(fā)現(xiàn)，好像這些話語以前就見過、聽過，仔細回想一下，應該是哪個動畫里邊主要人物的口頭禪吧！而能被我們記起來的這些動畫或者是其中的人物，估計都是受我們現(xiàn)在或者以前迷戀的動畫所致，相信為了那份執(zhí)著與熱愛，形象生動畫面很快就能被我們消化掉，不止如此，印象深刻的語言也很難讓人忘懷。比如：《哆啦A夢》、《蠟筆小新》、《火影忍者》、《熊出沒》等許多優(yōu)秀的動畫深入大部分人的腦海中?？倸w來說，動畫無疑是一個很好的朋友，畫面中經(jīng)常出現(xiàn)一些常用語言，久而久之自然就變成我們利用的資源了。
二、鑒于動畫的文化傳播與跨文化傳播的積極作用，研究一些轉(zhuǎn)型策略
1、根據(jù)本國的國情、社會背景、生存環(huán)境、人們的心理特點等，大力地進行動畫的文化傳播和跨文化傳播動畫實際上就是以人民的真實生活為背景來進行描繪，這樣容易引起人民的共鳴，給人民一種現(xiàn)實生活的重現(xiàn)，打出人民的愿望與心中的需求，在動畫中淋漓盡致地變現(xiàn)出來，讓人民感同身受。為此，我們在進行動畫的文化傳播和跨文化傳播的過程中，需要緊密地結(jié)合本國的國情、社會背景、生存環(huán)境、人們的心理特點、外國人的心理需求等，不斷地為文化的互動增加一定的前提基礎(chǔ)，從而更好地宣傳文化，達到知識的共鳴。
2、需要達到、和而不同的文化理念，來實現(xiàn)動畫的文化傳播與跨文化傳播為了更快速地實現(xiàn)動畫的文化傳播與跨文化傳播，我們需要把握文化傳播和跨文化傳播的編碼，不能把文化進行分割，或者是背離文化全球化的思路，以、和而不同的文化追求作為動畫傳播的思想指導，在不同國家之間尋找相同的文化內(nèi)涵、思想追求、大社會的美好渴望、全球化的文化要求等，慢慢地縮短動畫在各國文化交流之間的差距，最終求得動畫的文化傳播與跨文化傳播的互利雙贏，共享文化資源。
三、動畫的文化傳播與跨文化傳播的深遠影響
在中西方動畫的文化傳播和跨文化傳播發(fā)展過程中，吸引了眾多的動畫學習和觀看愛好者，不僅推動了其自身的發(fā)揚光大，同時讓動畫在本土乃至世界領(lǐng)域范圍內(nèi)得到了強烈的認可，間接地影響著更多的人來投入到動畫這個文化的學習與宣傳之中。但是切記：對于動畫畫面中積極地、有利于學習和身心健康發(fā)展的內(nèi)容值得我們宣揚，而那些不健康的、低俗的、不文明的、容易讓兒童受傷害的、影響他們身心發(fā)展的和學習進步的行為應該堅決抵制，還要在大范圍內(nèi)進行宣傳活動，告誡兒童哪些該吸收，哪些該果斷地放棄。只有把動畫精神的正能量發(fā)揮出來，才能更好地使其在文化傳播和跨文化傳播的過程中不斷地作出貢獻。
參考文獻
[1]陳衛(wèi)星；《跨文化傳播的全球化背景》；《國際新聞界》；2001年02期
[中圖分類號]G04 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2013）04-0013-08
當今，中國不知道如何把自己的文化精神解釋清楚，不曉得如何才能讓外國人理解自己的文化精神。我們正處在一種困惑境地。走出困境，學會跨文化交流和傳播能力，是中國人亟待解決的問題。據(jù)悉，中國派往世界各地孔子學院的教師，其所面臨的突出問題，就是跨文化能力欠缺。與國外環(huán)境的文化沖突使不少派出人員患上文化不適應癥。國內(nèi)不少大學建立了漢語國際教育專業(yè)，開設了中華文化傳播和跨文化交際課程，但高水平專業(yè)教師嚴重缺乏，高質(zhì)量的課程教材近乎空白，培養(yǎng)的學生仍然不具備相應的能力。另外，目前在中國讀漢語國際教育專業(yè)的外國留學生，不少人漢語水平?jīng)]有問題，口語能力有的堪比中國人，但論其中華文化知識、文化素養(yǎng)，可及格的，寥寥無幾。這種種現(xiàn)象足以顯示今天所處跨文化交流和傳播的困境，對中國來說，跨文化傳播應是一項具有挑戰(zhàn)性的艱巨事業(yè)。
一、中華“和文化”為什么會缺乏跨文化能力
中國人缺乏跨文化能力，究竟是什么原因？中華文化說到底是“和文化”，可“和文化”為什么讓人不理解？“和文化”怎么會缺乏跨文化能力？中國人一心想的是怎么同人家“和”，可別人的不屑態(tài)度總是讓我們出乎意料。為什么我們“和”不出去？對這個問題，我們一天找不到邏輯，就一天處于被動。
深思起來，其實這不是今天才有的問題，它是與中華文明近現(xiàn)代的命運聯(lián)系在一起的。中國擁有世界最古老的文明，與世界交流一直是她的渴望。中華文化曾因有西方傳教士的紐帶作用，在西方產(chǎn)生過廣泛、深刻的影響。但必須承認，近300年來，中國面對西方在文化方面是被動的，甚至一度失語，不自覺地淪為文化孤島。問題出在自中國被西方用武力叩開大門時起，西方就一直扮演中國的敘述者，而中國則淪為西方施展話語權(quán)的對象。用西方話語講述中國，實際上是把西方的文化結(jié)構(gòu)加給了中華文化。中華文化被放到西方概念和話語中去敘述，其原汁原味的文化精神一概被扭曲，變得面目皆非。中國人自己情有獨鐘的“和文化”，被述說得根本看不出是什么“和文化”，而變得充其量是一種怪異而已。更悲劇化的是中國人從話語上也告別自己的傳統(tǒng)，啟用西方概念與話語講述中國自己，造成“自我殖民”①。其實數(shù)百年來，中國人除了啟用從西語譯為漢語的概念、話語外，對它原來到底承載和敘述的是什么故事，始終深陷在一知半解的蒙昧狀態(tài)。這就是中國人今天缺乏跨文化能力的根本原因。其實這理解起來一點也不難，套用一套不是講述中國文化精神的語言，我們怎么能指望它會有可能講出中國的文化精神來？我們?nèi)绮涣私馕鞣礁拍?、話語原來承載和敘述的是個什么故事，怎么會有可能意識到數(shù)世紀以來我們一直用錯了語言？所以，中國人缺乏跨文化能力的原因，實際上是來自丟掉和缺乏用來講述中華文化和中國事務的話語，是由于近現(xiàn)代啟用西方文化話語講述中國。
為什么西方話語就不能講述中華文化精神？它到底是怎么不能講？回答這個問題，必須回答西方話語原本所承載和敘述的是個什么故事。而要弄明白這個故事，就得弄明白西方語言、概念、話語蘊含著的西方思想傳統(tǒng)獨具特色的世界觀、方法論、思維方式和價值觀念。這樣，中國人缺乏跨文化能力問題，就追究到哲學層次了，也即，中國人迄今缺乏的跨文化能力，其根本在于缺乏對西方哲學及其語言的整體理解。
中國人近代在話語上告別自己傳統(tǒng)，啟用的講述中國自己的是一套西方語言、概念、話語，它原本是用于講什么故事的呢？ 現(xiàn)在通過比較中西方哲學闡釋學知道了，這個西方故事可高度概括為“一多二元”?！耙弧笔巧系刍蛘吒愃频囊粋€東西，是假設存在的，它是外在、凌駕一切、非人類可經(jīng)驗的“一”；“多”則指這個“一”完全憑空創(chuàng)造的、一切呈單獨個體存在、互無聯(lián)系的宇宙間的“萬物”；“二元”是說“一”與“多”（如神與人）之間絕無本質(zhì)共性、不能相提并論，而只能發(fā)生單線、單向“一”對“多”的主宰和對立關(guān)系；而“萬物個體”之間也是互無聯(lián)系的孤立與對立關(guān)系；另外，“個體萬物”的宇宙，由這個超然絕對的“一”先驗地規(guī)定了一個單向單線法則的秩序。原本講述的形而上學哲學故事的語言、概念、話語，當用來講述中國文化精神的時候，是怎樣把西方這樣一個故事結(jié)構(gòu)加給了中華文化？中國原汁原味的文化精神又是怎樣被扭曲，怎樣變得面目皆非的呢？
安樂哲指出，最先把中國思想文化介紹給西方的是歐洲傳教士。他們?yōu)槭怪袊俗兂缮系圩用瘢瑢⒅袊枷雮鹘y(tǒng)附會到歐洲宗教體系之中。結(jié)果，歐洲版本的中國思想被敘述為是一套中國亞伯拉罕宗教。在以傳教士為先驅(qū)編纂的詞典中，“天”是“Heaven”（上帝所在的天堂），“義”是“righteousness”（聽上帝的話），“道”是“the Way”（上帝之路），“禮”是“ritual”（教會禮儀），“孝”是“filial piety”（對上帝虔誠），“仁”是“benevolence”（慈善），“理”是“principle”（從上帝而來的邏輯原則）等等，都變成了西方宗教或形而上學詞匯。結(jié)果，中國思想被解釋成西方那個體系，但是低西方一等。在西方的東方主義視野中，中國意味著暴君政治、神秘落后、愚昧原始、停滯不前。
這套語言、概念、話語，被中國人在對西方思想進行翻譯過程中啟用到現(xiàn)代漢語中來。中國文化精神這樣地用西方話語講述，明顯地會導致它在西方的不被理解、不被接受。如果在西方書店里尋找中國哲學，去哲學類找不到，需去“東方宗教”類書架上找。按西方學術(shù)分類，中國哲學不夠“哲學”（西方哲學“philosophy”是西方獨具的以假設形而上學地追求天外知識）。西方大學的大多數(shù)哲學系不講授中國哲學。想學中國哲學需去“宗教系”（Religion）或“亞洲系”（Asian Studies）。其實，甚至北京大學哲學系所講授的都并非是孔子，而是海德格爾。理解到西方語言、概念、話語講述的“一多二元”故事，才可能突然意識到，原來現(xiàn)代西方概念，它的漢語翻譯與它西語原型含義都幾乎無法配上。如“民主”（democracy）意思是追求上帝賜予自由幸福的政治機制；“人權(quán)”（human rights）意思是上帝認可的個人行為；“自由”（liberty）是上帝賜予個人絕對自由；“一己主義”（individualism）是上帝創(chuàng)造人的個體性；“人性”（human nature）是人生來固有的本質(zhì)缺陷，命定不變，無塑性可言。
中國人該意識到了，西方語言、概念、話語服務于講述“一多二元”的故事，這使得西方學術(shù)知識這套語言、概念、話語，不可能脫離“一多二元”世界觀、方法論、思維方式、價值觀而具有獨立意義，因此用它講述中華文化精神，中華文化不可能不被扭曲和變形！道理很簡單，就因為中華文化精神根本就不是這么個“一多二元”故事！這個“一”和“多”在中華文化精神中都不存在！那么，中華文化精神是什么樣的？請注意，是在這樣對西方“一多二元”故事了解之后，才讓人意識到它這套語言、概念、話語服務的原本真正對象是誰，才會來開始考慮，如用它來講述中國文化精神會造成什么扭曲和變形。也是在這個時候，我們才開始會去通過與“一多二元”比照的視角和過程，在反襯之間，恍然發(fā)現(xiàn)一個屬于中華文化自己的 “一多不分”故事。
中華文化精神的“一”（曰“道”或曰“理”）是自然、社會萬物及人之間相通、互變、不斷的延續(xù)和互系；是因為這樣的互系不分而使得萬物“渾然而一”；“道”或“一”不是外在于“多”（萬物）之外的，而是內(nèi)在于它們；所以稱為“一多不分”，它完全是另外一個世界觀、方法論、思維方式、價值觀故事。所以，如果用西方“一多二元”的語言、概念、話語講述中華精神的“一多不分”，必然造成要把中華文化精神削足適履，強加上“一多二元”價值觀和標準，把“一多不分”硬是扭曲成別別扭扭的“一多二元”像，實是“四不像”。這樣，我們才會意識到，只有拿西方語言、概念、話語敘述“一多二元”故事，對“一多不分”與“一多二元”進行比照闡釋，才能校正語言、概念和話語，找回與敘述出原汁原味的中華文化精神。只有這時才能談到具備跨文化能力。也可以說，談到跨文化能力，首要問題是先清楚中華文化是什么。
二、什么是中華文化，要傳播什么樣的中華文化
在中西方哲學比較的視野中，從整體上與西方思想傳統(tǒng)對照所認清的中華文化真面目是一個“一多不分”（道與萬物不分）范疇的世界觀、方法論、思維方式、價值觀和語言體系，這是中華文化的核心本質(zhì)，是應從根本上認識的進行跨文化傳播的內(nèi)容，這也是讓不同文化背景的人們真正理解中華文化、愛上中華文化，達到掃除國際傳播障礙、減少誤解，這更是中華民族對自己文化深刻認識與充滿自覺、自信、自強心理的基本點。
1.關(guān)于世界觀。與古希臘比照：（1）傳統(tǒng)中國思想的世界不依靠一個超越性“上帝”的觀念；（2）世界是渾然而一（holistic）的、關(guān)系的、以人（非以上帝）為中心的，人與人為相互歸屬性的；（3）世界不是靜止的、本質(zhì)的、不變的，而是變化的、過程的；（4）沒有上帝對自然世界的主宰性，而是萬物互系不分性；（5）沒有本質(zhì)上不變的事物，只有處在關(guān)系中的事物；（6）關(guān)系不是外在的而是內(nèi)在的；（7）世界沒有不變的存在，只有變化的存在；（8）事物和人不是以獨立個體為形式存在而是以關(guān)系而存在的；（9）世界不是客觀與外在于人的，而是以“天地人”不分、生生不息的①。
2.關(guān)于方法論。（1）中華文化不是把“人”設想為不可改變本質(zhì)性的存在（beings），而是人人是聯(lián)系不分的“做人過程”（becoming）；（2）不在普世性與個性沖突的假設上敘事，任何個性都不脫離域境；（3）不在一切個體背后有一個同一本質(zhì)的假設上敘事，而是任何具體一物都不脫離萬物（一多不分）或“萬物與我為一”認識；（4）沒有獨立個體性的虛構(gòu)假設，而是憑借依靠萬物皆為關(guān)系的經(jīng)驗①。一言以蔽之，西方學術(shù)考察問題從與經(jīng)驗無關(guān)的形而上學出發(fā)，從假設出發(fā)。任何形式的個人“本質(zhì)”只能通過社會關(guān)系的效果而達到。中國哲學的觀點是，所有的人都是可分（過程、一分為二）的人。關(guān)鍵是“可分性”，不是“不可分性”（個體性）。理解儒家思想對于研究和理解中國政治哲學有著特殊的重要性②。中華文化傳統(tǒng)考察問題的方法是從某一問題出發(fā)，在獲得相關(guān)網(wǎng)狀交織關(guān)系上下工夫，既著重與人的相關(guān)又著眼與情勢的相關(guān)。表達這種方法論的常用語應該是：不同意“瞎子摸象”或“只見樹木不見森林”，不虛構(gòu)一棵獨立樹木是長在空中的。
3.關(guān)于價值觀。中華文化不以“一己主義”為價值（隨之而來的是自由、平等、理性、自主、一己利益、私人、私人公司、民族國家等等價值），而是以活生生、生命攸關(guān)的關(guān)系作為價值。前者導致零和的暫時規(guī)則，后者關(guān)注長遠雙贏規(guī)則。這樣不同的文化價值、企圖和行為導致出不同結(jié)果②。不以與上帝有關(guān)的絕對性原則為價值，而以人與天地萬物的互系不分之道為價值；不是以上帝為象征的真善美，而是以彼此、適當、時中、中庸、適度為價值；不是崇尚個體性，而是以一種一多不分心場式的關(guān)系掌握和諧、和而不同、天人合一關(guān)系為最大價值；相對于“一己幸福”，“關(guān)系融洽人緣好”才是人生的追求（不能讓人背后敲我脊梁骨）；物質(zhì)不充分，不患寡而患不均才是價值； 針對“競爭”，互助才是崇尚，等等，中華文化價值無一不是建筑在對“一多不分”的恰當適宜關(guān)系的珍重上③。
4.關(guān)于語言結(jié)構(gòu)。中、英兩種語言背后各有自己的文化紗幕，幕后潛在的是中西比較哲學的重要性問題。比如：英文的“everyone”（硬譯是每一個人），但是中文翻譯是“大家”，帶來的效果是人們以為“everyone”本義就是“大家”。英語“everyone”本義是“不可分個體性”（individuality），而“大家”硬譯回到英語應當是“big family”，也即，在英語世界要表達人多，說“不可分的個體”，在漢語世界表達多個個人說的是“大家”。英語和漢語反映的是兩種不同的世界觀，英語是一多二元世界觀，漢語是一多不分的“心場”世界觀；英語反映的思維方式是二元對立義（dualism），漢語反映的是對人與人的互系不分的互系性思維。語言說在嘴里，它的文化意義來自下意識。漢語語言結(jié)構(gòu)不建立在假設性形而上學方法論上，而是一種經(jīng)驗歸納性方法論的載體?？梢哉f，印度-歐洲語系為概念性語言，表述靜止、不可分的本質(zhì)，表述單線單向邏輯，是一種西方語系特殊的一多二元、超絕主義、二元主義范疇載體的單一語義語言。而漢語是一種互系性、意象性、類比性、全息性語言體系。語義是通過表達不同意象的偏旁部首和漢字的不同組合和搭配產(chǎn)生互系不分的語義的。
三、君子“和”與小人“同”：“和文化”的核心為“一多不分”
西方語言、概念、話語原本承載和敘述的是個“一多二元”故事。通過與“一多二元”故事比照的過程，在反襯之間，我們恍然發(fā)現(xiàn)了一個原汁原味屬于中華文化精神的 “一多不分”故事?？梢哉f，比照中西哲學的闡釋學讓我們重新發(fā)現(xiàn)了中華文化是什么。我們通過比照后而認識的以“一多不分”為體的中華文化精神，比之于我們在比照前在自己傳統(tǒng)內(nèi)部所了解的中華文化精神，層次更為深遠。
如果說，中華文化說到底是“和文化”，我們可以從以“一多不分”為體的層次，看到中華文化之所以為“和文化”，“和文化”之所以為“和”，全在于中華民族自古以來可概括為以“一多不分”為世界觀、方法論、思維方式和崇尚觀念的文化精神。也即，中華民族以萬物之間自然不分關(guān)系為其所持世界觀之本，為其觀天察地、原始反終之法，為其相反相成之辨，為其中正仁和之體。還可說，中華民族將世界視為道，以追究聯(lián)系（道）為方法，以觀變之會通（道）為思維，以正道為價值觀?！耙欢嗖环帧本褪且灰载炄f物之道，正是所謂“中”，其所呈之狀是“和”；“和”是中華民族觀世界之狀，行格物致知之法之狀，行互系通變思辨之狀，參天地之化育之狀：這可簡約為“和”世界觀、“和”方法論、“和”思維方式、“和”價值觀?！昂汀币馕吨裁?？意味著關(guān)系，意味著事物內(nèi)在聯(lián)系之不分，意味著中華文化的關(guān)懷視點置于萬物之間聯(lián)系不分上。正是在這點上，它與西方文化精神形成對照；西方文化精神的“一多二元”，恰恰是二元，二元就是任何二物之“分裂”（二分），其狀態(tài)為各自獨立，為矛盾沖突，不存在“和”觀念得以產(chǎn)生之本源。
中華文化求“和”，因為“和”是理想狀態(tài)?！墩撜Z》曰：“君子和而不同，小人同而不和”。君子的境界是“和”，小人的境界是“同”。為什么小人“同”而不“和”？是因為他求“同”，有了“同”他不在乎“和”。什么是“同”？“同”就是“平等”，就是“你有什么，我就有什么”，就是人虛構(gòu)出來的“不差”、“一樣”。然而小人以為“同”的地方，君子認為是“不同”，這個不同和差別不是不可逾越的，因為互相之間的內(nèi)在聯(lián)系不分，是可以“和”的。作為“同”、“平等”在小人眼里，就是“個人平等”、“個人自由”、“個人人權(quán)”、“個人財富”、“個人幸?！?，一切好事、利益，在前面加“個人”，這就是小人“同”，他們追求這個“同”，他們提倡競爭，提倡沖突是發(fā)展的必要途徑，他們不在乎“和”，因為“和”會毀掉他們的“同”（利益）。所謂小人“同”是什么，就是“私同”、“小同”，而不是“大同”。小人“求同”實際是求“不和”，是求“斗爭”，是求“分裂”，是求“社會混亂”和“世界混亂”。
“和文化”是君子文化，中華文化是君子文化，不是求“同”的小人文化。求“同”文化泛濫，是丟棄君子文化，是丟棄中華優(yōu)良傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)美德。君子文化是求“和”文化。君子“和而不同”，是君子不在乎“同”，不在乎“差別”，認為沒有“同”這么回事，所以君子求“和”不求“同”。求“和”是根據(jù)人與人、物與物、人與物之間的聯(lián)系而求它們的時中、適中、得當性，求中庸，求各得其所，求仁。君子不求“同”是因為“同”是虛構(gòu)的，虛構(gòu)的念頭必然是心理業(yè)障，勢必一葉障目。所以小人不知何謂可為，何謂不可為。而君子求和不求同，恰是由于無虛構(gòu)之“同”而得以心清目明，知曉何謂可為，何謂不可為；君子所以仁由己出，有所為有所不為。君子之“不同”，謂君子知“不為”。何謂君子之“不同”？是君子知“不同”而“和”。然而仍有“君子同”，此“君子同”即“大同”也。
大同就是沒有虛構(gòu)的人與人之間的“不差”、“一樣”，而是承認差別、接受多樣，而且關(guān)懷點在于差別和多樣之間的相通、沒有界限，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)各得其所，各盡所能，就是把 “個人平等”、“個人自由”、“個人人權(quán)”、“個人財富”、“個人幸福”前面的“個人”統(tǒng)統(tǒng)拿掉，加上“大家”；一切好事、利益，前面的定語是“大家”，是“分享”。這就是“君子同”，是“大同”、是“和”。所以，求“和”與求“同”不是一個概念。求“同”，是求絕對，是求零和游戲，是在獨立個體之間人為虛構(gòu)單線單行關(guān)系，求成功、求統(tǒng)治、求同質(zhì)、求吃掉另一方。求“和”，是求適當，是關(guān)懷雙方，是在無虛構(gòu)“獨立個體性”現(xiàn)實中著眼于任何二物或二人之間互系不分性，求互相性，求仁義道德，求情理性。在這個邏輯上，常言“”，去其表面意義，實是求“和”，是求“和”存“同”（差）。有差異才有“和”，不是有異才有“同”。“異”和“同”是二元對立，是虛構(gòu)；差異與“和”才是相對的，實在的。
“和”基于不“同”。合不為“同”，而是至“和”，更基于“不同”。所以，“和”文化的精神是知不“同”以求“和”，以求“和”而知“不同”。這也等于，只有知曉“不同”，才會知曉“和”。 求“大同”是求“和”，不是求“同一”（沒有差別）?！昂汀笔遣环郑安环帧币嗍乔∪缙浞?，“和”其實是分不開的恰當關(guān)系。分不開，才是和，恰當了才生物，即所謂“和實生物”與“同則不繼”?！昂臀幕笔乔蟆昂汀钡奈幕蟆昂汀蔽幕彩乔蟆捌健蔽幕?。公元前774年（周幽王八年），西周末代時的司徒鄭桓公與史伯論天下大勢，史伯針對周幽王“去和取同”作法，提出“和實生物、同則不繼”，以“以他平他”解釋“和”為何物?！八奔础安煌挛铩?，不同事物間互相聯(lián)系、各得其所、各盡所能、有序互補就叫做“以他平他”①。 據(jù)此理解，所謂“齊家治國平天下”，“齊”不是一刀切，而是“治和”，“治國”也是“治和”，“平天下”更是“治和”，都是各種人之間互相聯(lián)系，都有個適宜對待，各得其所、各盡所能、有序互補；而不是互不聯(lián)系，互相排斥，每一“平等”“個體人”都去追求屬于“一己”的“同等”，上帝所賦予的“自由”、“權(quán)利”、“幸?！钡鹊?。
四、“和文化”如何與“不和”文化講“和”
“和文化”與“不和”文化能“和而不同”嗎？應該說可以，但是有條件，條件就是“和”?？梢越o“不和文化”從利益上的考慮是合算的，在力量對比上有制動“不和文化”的能力。還有一方面，即“不和文化”是少數(shù)人的文化，即使在“不和文化”為主導的社會與文明中，“不和文化”是違反大多數(shù)人意愿的?！昂臀幕睌⑹龅膶ο?，不是少數(shù)頑固不化“不和文化”的主導者，而是在他主導下的人民。“和文化”是屬于人民的，“不和文化”是屬于少數(shù)人的，是為自己的私人資本利益和維護私人資本利益的政治服務的。
（一）和文化要 “和”出去
什么叫“和”出去？就是與別的文化形成“和而不同”。文化是多樣性的，要達到“不同”而和平相處，聽起來好聽，但是這個邏輯能夠建立嗎？其實，所謂“和”出去，第一步是講出去，要把“和”的精神講出去，讓別人理解我們是為“和”而來，不是為“斗”而來。怎么講出去？首先要有語言，你說中文，人家聽不懂，你說外語，外語本身不是講“和”文化的，你怎么講？你的中文在文化精神上的含義，是翻譯不成英文或者西方語言的。這就是面臨的問題。怎么講出去？
（二）“一多二元”不是“和文化”
“一多二元”不是“和”文化。一多二元講個人平等、個人人權(quán)、個人幸福、個人利益等，講個人的一切，是求“同”，不是求“和”，是不承認、不求中華文化式“關(guān)系”的。君子和小人怎么和？小人比君子的實力大，怎么和？“和”是有相當難度的。首先是思想難度?！耙欢喽狈懂犑菦]有“和平”觀念的文化，它有“peace”概念，但是peace不是“和平”。Peace 是非戰(zhàn)爭狀態(tài)，是和約，是個人層面的互相平和行為，是非暴力局面，是終止動亂和紛爭；peace是作為戰(zhàn)爭和暴力的對立面而言的，不是針對互相聯(lián)系之關(guān)系而言的，是對立面，不關(guān)懷從戰(zhàn)爭到和平（或反向）的過程。peace不是和平，因為“和”與“平”是“和而不同”，是聯(lián)系不分的關(guān)系。
有了上面“和”與“同”的分析，我們可以清晰意識到為什么“和文化”的核心是“一多不分”，因為不分才是“和”?！耙弧⒍唷敝挥性谥腥A文化精神中才是“和而不同”的意思，“一”就是“和”，“多”是“不同”。西方的“一多二元”中，“一”是“同”，“多”也是“同”，“一”對“多”是主宰關(guān)系?！岸唷币驗槭恰巴?，都是來自相同的“一”，才是互不聯(lián)系、獨立、平等的，所以也才是對立的、競爭的，爭一個誰高誰低、誰勝誰敗、誰統(tǒng)治誰、誰被統(tǒng)治。所謂二元，就是這種“同而不和”的邏輯?！耙欢喽北厝皇恰安缓汀蔽幕暮诵?，必然是“斗爭”文化。 “平等”、“自由”、“人權(quán)”、“民主”的西語分別為“equality”、“l(fā)iberty”、“human rights”、“democracy”，其原義都是在對立、沖突、競爭的“不和”意義上確定下來的含義。它們前面都有“存而不現(xiàn)”的定語“一己”（the individual），這個“一己”在西語詞匯的本身含義就是“同質(zhì)”，一種虛構(gòu)的“個體性”。通過比較哲學的闡釋可知，中華傳統(tǒng)的“和文化”原來有個“一多不分”的核心，而原來以這個“一多二元”為核心的西方文化精神，根本就不存在表述“和文化”的語言。
（三）“和文化”之跨文化：與“不和文化”之“和”的方式
如何進行“和文化”的跨文化？首先，就是在語言交流上講清什么是“和”，講清中華文化是“和文化”，講清“和”意味著什么，講清為什么中華文化是“和”文化，講清“和文化”的世界觀、方法論、思維方式、價值觀和語言結(jié)構(gòu)是什么，是如何發(fā)端與體現(xiàn)出“和”的文化精神。其次，在行動上，示范給它我們的行為、我們的說話為什么是“和”精神，我們是怎么樣去“和”它而不是去“斗”它的。再次，對于我們“和”它，它卻“斗”我，我們也不是庸俗地、一廂情愿地講“和”，而是采取不理睬或者據(jù)理力爭地“斗”，但這是被迫，目的是為了“和”?！昂臀幕碧岢珛故炖暇毜匕盐铡岸贰钡膽?zhàn)略和策略性，“斗”以“和”、“不斗”為目的，正像漢字“武”，用“武”是被迫、目的是為了“止武”。如果認為“和”是一切，是絕對性的，那么，事實上是放棄“和”，是走到求“同”的方向上去了，走到小人文化上去了，這是對“不和”的妥協(xié)，不會達到“和”。
與“不和”、“求同”去求“和”時，不應當否認斗爭，而是講究斗爭，以斗爭為必要手段。這是不可抗拒的學理邏輯，因為沒有不同就談不到和，那么“和”就是要包含斗爭，沒有斗爭，就不會有“和”發(fā)生。在這個范疇的求和，“和”是目的，斗爭是手段，是結(jié)合讓步的不可缺少的策略。可以說，與“不和”、“求同”者求“和”，是追求，是策略，是技巧，是留有余地，是藝術(shù)，是求主動；有主動地“和”是真“和”，失去主動的“和”，是“同”，不是“和”，是“同則不繼”，是適得其反，是小人文化的“同而不和”！所以，“和”不是不講矛盾，不是一團和氣；一團和氣是愚蠢，是安慰自己，前面等著的是失敗?！昂汀笔寝q證法，是智慧，是生生不息，是不可戰(zhàn)勝的。
（四）什么是“和文化”的優(yōu)勢
“和”文化是有優(yōu)勢的。第一，它是一種辯證文化。所謂辯證文化，不是西方“dialectic”的二元對立文化，而是通變的文化。“和文化”看問題不是單線單向、二元對立，而是全面、整體、域境化，歷史地、長遠地看問題。第二，它是以多數(shù)人利益為關(guān)懷的文化，本質(zhì)上是人民性文化，是人民樂于接受和贊成的文化，人民是經(jīng)驗的主體，是最懂得什么是適當、什么是不適當?shù)?。第三，“和文化”是正道文化，是注重現(xiàn)實、注重經(jīng)驗，是講適當不適當?shù)奈幕?，不是講教條的文化。正道文化也是大道文化，是天下為公的文化。大道文化是上善文化，上善文化的優(yōu)勢就是若水，水的文化是無為無不為的文化，是以柔克剛的文化。以柔克剛之文化是無敵的文化。要以“和文化”去跨文化，去“和”其他文化，這三大優(yōu)勢那一項都是必不可少的。
（五）“和文化”是具有穿透力的文化
“和”文化的本質(zhì)決定它是開放文化，具有穿透力的文化，是必然“跨”出去的文化。“和”是文化之體，“跨”為“和”之用，“跨”的能力本質(zhì)上是“和”的能力。目前“跨”的第一步是“講”出去。該講的東西是什么？是中華文化的精髓，是“和文化”的“和”；是“一多不分”基因的“和”，是“一多不分”這個文化密碼；是一多不分世界觀、方法論、思維方式、價值觀和語言的結(jié)構(gòu)，在數(shù)千年歷史的歷練過程中造就而成的“和”之為一種獨具中華特色的文化。也是說，中華世界觀、方法論、思維方式、價值觀、漢語結(jié)構(gòu)皆是以“和”一以貫之?！昂汀奔词恰暗馈?、“本”、“正”、“德”、“仁”、“義”、“禮”、“智”、“體”、“理”、“中庸”、“宜”、“適”、“中”、“通變”。講這些是講什么？是講與西方占主導地位的文化精神的結(jié)構(gòu)差別、范疇差別、根本差別、整體性差別。一句話，講的是不同本體，講這個不同，為的是求“和”而關(guān)懷不同，目標在“和而不同”。中華“和文化”之“不同”講到確切處，就是講“一多不分”，“和”的精髓是“一多不分”，“一多不分”的神氣是“和”，精神是“和而不同”?！爸v”是在話語上講出去，是在話語上“和”出去、“跨”出去，直接沖著心靈方面發(fā)生“和”的效應，激活一份親近感。只要通過語言關(guān)、概念關(guān)、話語關(guān)，讓原汁原味的“和”精神去觸及另一顆人類靈魂，“和”效應必然達致靈犀一點通的親近感。
五、比較中西文化精神的闡釋話語為中華文化跨文化傳播的根本途徑
旅游是一種特殊的文化交流活動。美國“新文化地理”的代表人物之一詹姆斯·鄧肯((James Duncan)把文化景觀與書寫文本、口頭文本并列為人類儲存知識和傳播知識的三大文本。旅游者作為文化的承載者和傳播者，承載著其所在國家和地區(qū)，即客源地的語言、服裝、行為方式、思想觀念等一系列的有形或無形的文化元素持續(xù)不斷地來到旅游目的地，對目的地的文化環(huán)境產(chǎn)生了很大的影響。同時旅游目的地使旅游者在欣賞不同種類風格的建筑、文物古跡、宗教文化、民族風情、神話傳說中，能充分領(lǐng)略當?shù)氐臍v史文化知識，以滿足他們的文化心理需求。在整個旅游交流活動過程中，導游作為跨文化旅游活動的媒介，將旅游者和旅游接待者之間的交流形成了旅游實踐中的跨文化交流。因此，旅游本身就是跨文化傳播的方式之一。學界對“跨文化旅游”的定義是指荷載著至少一種文化的旅游者到具有不同文化背景的旅游目的地從事旅游活動所引起的現(xiàn)象和關(guān)系的總和。1992年世界旅游組織提出的主題是“旅游是促進社會經(jīng)濟發(fā)展和增進各國人民了解的途徑”，2001年的主題是“旅游業(yè)—為和平與文明之間的對話而服務”。以上旅游主題反映出，旅游已成為跨文化交流的一種重要方式。
一、跨文化旅游的主要表現(xiàn)形式和傳播特點
現(xiàn)代跨文化旅游有多種表現(xiàn)形式，大致可歸納為四個主要方面。一是發(fā)達國家之間的跨文化旅游。這是一種己延續(xù)了幾百年的傳統(tǒng)的跨文化國際性旅游，主要發(fā)生在西方國家內(nèi)部。17，18世紀是這種形式的早期表現(xiàn)，至20世紀50，60年代時己發(fā)展得極為成熟，目前仍是世界上跨文化國際性旅游的主體。二是發(fā)達國家旅游者到發(fā)展中國家旅游。這也是跨文化旅游的一種傳統(tǒng)方式，延續(xù)了幾百年，但過去多是事務性的旅行和考察，因而人數(shù)較少;現(xiàn)代則是大眾性的、大規(guī)模的旅游觀光和休閑度假，在國際旅游中占有很大比例。三是新興發(fā)展國家旅游者出國旅游。近二十年來，在東亞、東南亞，在南美洲，出現(xiàn)了一批經(jīng)濟發(fā)展較快，人民生活水平提高也較快的國家，旅游以及出國旅游逐漸形成熱潮。四是國家內(nèi)部各文化區(qū)域之間的跨文化旅游，主要是經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)的游客到‘經(jīng)濟欠發(fā)達而人文景觀或自然景觀資源豐富的地區(qū)旅游休閑。如近來青藏鐵路的開通，北京、上海、香港深圳以及沿海一些經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)的游客都紛紛到西藏去觀光旅游。
跨文化旅游的主要傳播特點表現(xiàn)為:以人際傳播為主的傳播方式和潛移默化的傳播效果。與大眾傳播媒介的跨文化傳播比較，兩者最顯著的差異就是，大眾傳播媒介的跨文化傳播通過媒介信息產(chǎn)品的生產(chǎn)和輸出來影響接收這些外來媒介產(chǎn)品的受眾，這種影響仍然屬于通過媒介產(chǎn)品而發(fā)生的影響;而旅游業(yè)中的跨文化傳播則是一種直接接觸“真實世界”而非“媒介世界”的傳播方式。它是文化與文化之間、人與人之間親身的、直接的、互動的、即時的、感知的交流與傳播，而不是那種通過媒介來間接、外在的獲得真實世界映像式的交流和傳播。因此，旅游中的跨文化傳播主要是基于人際交流的傳播形式。
旅游者在旅游目的地的人際交往中，有三類與之發(fā)生人際交往的行為主體:一是旅游服務人員，是旅游者最直接和頻繁接觸的人;二是當?shù)鼐用?，是旅游者在旅游地接觸到的人員中，除旅游從業(yè)人員以外的重要組成部分;三是其他旅游者，是來自不同客源地的旅游者彼此之間也可能的發(fā)生人際交往，進而發(fā)生的旅游者與旅游者或者說是客源地與客源地之間的跨文化傳播。中國人民大學郭慶光教授認為人際傳播，特別是面對面的人際傳播具有以下傳播優(yōu)勢:傳遞和接收信息的渠道多，方法靈活;傳播的信息的意義更為豐富和復雜;雙向性強，反饋及時，互動頻度高;傳播雙方主要建立在自愿和合意基礎(chǔ)上具有自發(fā)性、自主性和非強制性的非制度化傳播特點。
跨文化傳播還具有潛移默化的傳播效果。在一次旅游的歷程中，旅游活動是有聲有形的，而伴之發(fā)生的跨文化傳播卻是悄無聲息的。具體地說，旅游活動由出游、游覽及人際交往等具體活動組合而成，這些活動都是可見、可聞、可感覺的活動;而其中的跨文化傳播實際是在上述旅游活動的過程中，兩種文化在碰撞時發(fā)生相互傳播，即語言的溝通、思想觀念的相互交流等。這種旅游的跨文化傳播具有無聲、無形的特點，它以旅游為載體，使旅游地居民在不知不覺中接受了游客挾來的文化(包括游客自身母文化，也包括虛假的次文化)，而游客本身也在旅游過程中潛移默化地接受了旅游目的地當?shù)匚幕兔袼罪L情的熏陶。
二、跨文化旅游中，中國人和西方人的文化心理和旅游消費行為比較
中國人跨文化旅游講究“游必有道”，“游有所得”。中國強調(diào)順應自然，人與自然的和諧，推崇倫理關(guān)系，把旅游和道德規(guī)范相聯(lián)系。人們更傾向于在平靜的環(huán)境中“相安無事”，“知足常樂”，所以中國人在旅游行為中提倡適度旅游，反對過于張揚和冒險，古有“孝子不登高”，“父母在不遠游”之說。另外，中國人對于故土有一種執(zhí)著的認同感，不易融人異鄉(xiāng)社會。中國傳統(tǒng)文化的特點，決定了中國人缺乏冒險的旅游獵奇需求心理，對旅游活動中復雜性、多樣性的追求有一定的限度，對極具冒險性質(zhì)的旅游活動甚至予以拒絕。
而西方人在旅游觀念上提倡冒險、勇進，表現(xiàn)出一種創(chuàng)新、征服的欲望，在旅游行為上，西方人崇尚對外探索，喜歡探險旅游，性格外向，喜歡表現(xiàn)自我，所以西方人在旅游中不斷地求新求異，且多具主動、熱情，不畏艱難的特點，這使得西方人較中國人更愿意出游，更愿意探求和認知外面的世界。
中國人與西方人在思維模式上也存在很大的差異，具體表現(xiàn)為:中國思維模式具有歸納性、模糊性、直覺性、意向性、整體性等特點;西方思維則具有演繹性、精確性、邏輯性、實證性、分析性等特征。不同民族的思維方式在表達時起著重要作用，于是在旅游跨文化交際時，旅游者對于旅游資源的布局、風格和異質(zhì)性等的選擇都有一定的影響。 三、求異質(zhì)文化的旅游動機和跨文化旅游中文化交流的不平衡性
求異質(zhì)文化動機是旅游的基本動機之一，旅游者在選擇景觀時，專愛挑自己文化里所不具有的文化內(nèi)涵的景觀、目的地，旅游者以具有特定內(nèi)涵的文化心理結(jié)構(gòu)作為內(nèi)在參照系去選擇旅游目的地。文化的多樣性導致旅游者選擇旅游目的地的多樣性，追求異質(zhì)文化是旅游者重要動機之一。
文化發(fā)展水平的差異導致相互接受過程的不平衡性。在理想的條件下，游客與旅游地居民之間的文化交流與傳播是對等的、互動的，其結(jié)果是文化、人與環(huán)境的和諧，及文化生態(tài)的某種意義的平衡;然而由于文化的發(fā)展水平各異，出現(xiàn)了強勢文化和弱勢文化兩種類型，因此在不同文化的交流與傳播中常會出現(xiàn)強勢文化更多地將自己的觀念、思維方式和價值標準施加于弱勢文化，使弱者屈從。從文化的影響和接受模式來看，文化交流又分為水平接受和垂直接受。許多旅游地經(jīng)濟文化發(fā)展水平處于弱勢地位，為了提高旅游業(yè)的收益，往往屈從于游客的態(tài)度和觀念，從而導致旅游跨文化傳播中垂直接受現(xiàn)象的發(fā)生。旅游者受其常住地域強勢文化的影響而產(chǎn)生對強勢文化上的地域認同感，從而決定了其在目的地的言語和行為，這對處于弱勢文化地位的旅游目的地居民的心理、行為及語言等產(chǎn)生深刻地影響。
四、跨文化旅游中文化沖突的表現(xiàn)和融合的趨勢
廣西壯族自治區(qū)對東盟國家進行跨文化傳播的傳統(tǒng)媒體涉及報紙、雜志、廣播、電視等。自2000年起，廣西日報社就與越南的一些報社建立了合作關(guān)系。2004年1月《廣西日報》重點推出了《對接東盟》專版，主要報道中國—東盟自貿(mào)區(qū)的建設與發(fā)展，把廣西的風土人情、經(jīng)濟建設等內(nèi)容傳播到東盟國家；另一方面向國內(nèi)受眾介紹東盟國家的異域風情和經(jīng)濟發(fā)展情況，以文化交流帶動中國—東盟的互相進步、共同發(fā)展。在廣西日報的系列報道后，東盟國家對廣西及中國的禮儀、民俗甚至餐飲休閑文化傳播到了東盟各個國家。成功的雙向溝通使廣西對東盟的跨文化傳播范圍更為廣泛。
（二）電視臺對東盟的跨文化傳播
自2004年起，廣西電視臺確立了“把廣西電視臺打造成有國際影響的區(qū)域性媒體”［2］的目標，準確定位對東盟十國的國際傳播戰(zhàn)略，效果顯著。2010年，廣西電視臺國際頻道正式開播，通過長城衛(wèi)星向東盟國家播出，國際頻道這一平臺給廣西對東盟國家的跨文化傳播注入了新的力量，提供了更大的舞臺。廣西電視臺一直致力在東盟國家傳播中國、傳播廣西好形象和優(yōu)秀文化，廣西電視臺掌握了要以傳統(tǒng)文化塑造國家美好形象這一要旨，以此來吸引東盟國家受眾的注意力，在提升自身傳播能力的同時，也提升廣西媒體對東盟跨文化傳播的能力。
（三）廣播電臺對東盟的跨文化傳播
自2005年9月，廣西人民廣播電臺與東盟國家對外宣傳的合作交流，與一些東南亞國家的電視臺、電臺、傳媒集團建立了友好合作關(guān)系。2009年，由中國國際廣播電臺與廣西對外廣播電合，建立了北部灣之聲——采用英語、泰語、越南語、普通話和廣東話5種語言播出，北部灣之聲調(diào)頻覆蓋中國廣西北海、欽州等地，還有東興、水口等口岸，短波SW5050、9820可覆蓋越南、老撾、柬埔寨、馬來西亞及泰國東南部地區(qū)，覆蓋人口超過1億。［3］廣西人民廣播電臺在對東盟跨文化傳播方面所做的努力使東盟國家受眾成了最大受益者，他們可以利用最便捷的媒體來感受廣西及中國文化魅力帶給他們的精神文化大餐。廣西的傳統(tǒng)媒體對東盟的跨文化傳播上做了很多努力，也取得了比較顯著的效果。但在新媒體的背景下，傳統(tǒng)媒體對東盟跨文化傳播還是存在很多需要改進的問題。
二、新媒體背景下廣西對東盟的跨文化傳播
新媒體是繼報紙、廣播、電視等傳統(tǒng)媒體以后發(fā)展的新的媒體形態(tài)?？梢哉f，手機等新媒體的出現(xiàn)及迅猛發(fā)展，在很大程度上拓寬了廣西與東盟國家的媒體交流合作的領(lǐng)域，為廣西與東盟進一步合作發(fā)展提供更為有利的輿論環(huán)境及和諧的文化環(huán)境。
（一）中國—東盟博覽會官方微信
2013年在廣西舉辦的第十屆中國—東盟博覽會就充分合理的利用新媒體輸出信息和文化，效果顯著。在第十屆中國—東盟博覽會期間，組委會開通了命名為“CAEXPO”的官方微信公共平臺賬號，具有很多豐富、實用的服務功能。例如，博覽會資訊、博覽會微博、客服熱線、導航位置及附近美食等服務功能，為社會各界及時全面了解博覽會的權(quán)威新聞信息提供最便捷的渠道。受眾可以通過中國—東盟博覽會的官方微信，及時了解博覽會舉辦活動的情況，也能通過“關(guān)鍵詞回復”這一功能獲取自助查詢服務信息。通過開通官方微博賬號和官方微信公共平臺賬號，中國—東盟博覽會主辦方充分利用新媒體增強了與受眾的信息共享與互動，在很大程度上促進了受眾的參與博覽會的主動性和積極性。
（二）“北部灣在線”新媒體
“北部灣在線”新媒體對東盟國家進行跨文化傳播的重點新聞網(wǎng)站，該網(wǎng)站通過整合廣西當?shù)氐膹V播與電視的多媒體資源，制作出豐富的、面向東盟的多媒體節(jié)目，實現(xiàn)在廣播、互聯(lián)網(wǎng)和手機跨平臺多媒體信息，開創(chuàng)了跨地區(qū)、跨行業(yè)、跨終端的立體化傳播業(yè)務，構(gòu)建境外宣傳的新格局，全面服務于國家對外開放和發(fā)展的需要。雖然廣西新媒體對東盟的跨文化傳播創(chuàng)造了新的傳播渠道，并提升了其跨文化傳播能力。但新媒體背景下廣西對東盟的跨文化傳播還是存在一些問題的。例如，在廣西對東盟的跨文化傳播中，沒有充分考慮到東盟每個國家與中國的具體文化差異及認同；廣西東盟國家小語種新聞人才的流失，不能更好地融合東盟各國的民俗、語言風格，有效地進行溝通等。
三、廣西對東盟跨文化傳播能力提升策略
我們可以看到，新媒體技術(shù)的發(fā)展給廣西與東盟各個國家不同民族之間的政治、經(jīng)濟、文化交流帶來了新的傳播渠道，在很大程度上拓寬了廣西對東盟跨文化傳播的范圍和深度，但這并不意味著廣西與東盟各個國家彼此之間的溝通和交流能力得到了提升。因此，廣西新媒體要想實現(xiàn)有效的跨文化傳播，就需要以跨文化傳播的理念開展對東盟國家信息傳播的工作。
（一）加深東盟各國受眾定位及心理研究
東盟國家的受眾喜歡看什么，需要了解什么，他們的閱讀有什么樣的習慣？了解和分析這些需求、習慣，是廣西對東盟跨文化傳播的基點。［4］針對東盟國家龐大和復雜的受眾群體、各國民俗文化存在顯著差異的實際現(xiàn)狀，廣西新媒體應該從年齡、職業(yè)、文化程度等方面加強對受眾的定位分析和研究，并據(jù)此制定相應對策，設定傳播目標和議題內(nèi)容，只有這樣才能提高跨文化傳播的效果。
（二）充分利用廣西各類跨文化傳播平臺
廣西有很多和東盟進行跨文化交流的優(yōu)秀的、成熟的平臺，如中國—東盟博覽會文化展，中國—東盟音樂周，中國—東盟戲劇周等文化交流會議或演出。以中國—東盟音樂周為例，新興媒體的交互性和無界性為消除音樂文化差異提供了便利，世界各地擁有不同文化背景的受眾可以通過使用各種新媒體平臺減輕乃至消除彼此對不同音樂文化的認知差異，以及因為文化差異而造成的誤解?？梢哉f，新媒體提供了一個以弱化不同音樂文化間的差異為功能之一的多元化音樂交流平臺。［5］
（三）創(chuàng)新適用于東盟國家受眾的新媒體應用平臺
盡管在文化上廣西與東盟存在著比較明顯的差異，但在新媒體技術(shù)的創(chuàng)新上卻是相通的，所有受眾都喜愛使用方便、快捷的新媒體應用平臺。可以在廣西對東盟的跨文化傳播中使用掃一掃、搖一搖等趣味性的方式來吸引東盟國家受眾的吸引力，進而提高其跨文化傳播效果。同時可以在跨文化信息傳播過程中使用手機Flas、PPT展示等輕松活潑的方式進行跨文化傳播，使東盟各國受眾輕松、深刻記憶他們感興趣的跨文化傳播信息文本。
中圖分類號：I206
文獻標識碼：A
文章編號：1006-0278（2015）03-176-01
在各種跨文化傳播的形式中，電影通過承載不同文化內(nèi)容來進行文化交流，是一種有效的文化交流工具。作為一名擁有兩種文化身份的李安拍攝的很多影片都反映了東西方以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化之間的交織與碰撞，其中最具代表性的就是“家庭二部曲”-《推手》《喜宴》《飲食男女》。這二部影片通過視聽藝術(shù)傳遞出他對現(xiàn)實文化的深刻思考。
一、異質(zhì)文化間文化認同構(gòu)建
文化認同，是一個構(gòu)建的過程，通過不斷地主動或被動地與他文化進行交流，雙方達到一種相互認同的狀態(tài)，認同達成后這種狀態(tài)便開始維持和變遷。
（一）文化沖突
二部影片中《推手》和《喜宴》表現(xiàn)的是東西方文化之間的沖突。其中涉及到文化身份確認的問題。文化身份是某一文化群體對其成員身份即文化歸屬的認同感，包括自我認同和外部認同。從總體來說，文化身份是某種文化或是某個民族所特有的、與生俱來的一系列特征的總和。同時它也表現(xiàn)為一種文化情結(jié)，是個體或群體對白身所屬文化體系白發(fā)形成的一種內(nèi)在情感，是人們在一個民族共同體中長期共同生活所形成的對本民族最有意義的事物的肯定性體認。其核心是對一個民族的基本價值的認同，包括對本民族各個領(lǐng)域的總體態(tài)度、語言、社會、政治和歷史等的認同。
《飲食男女》是以臺灣為背景，講述的是東方人的故事，著重探討的是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突。大廚老朱代表的是傳統(tǒng)觀念，而老朱的二個女兒代表的是現(xiàn)代觀念的代表，生活在一個家庭中的四個人便出現(xiàn)文化認同上的差異和沖突。影片中的六次家宴是全片的線索，二女兒第一個提出要搬離家庭但是并未成功，之后二女兒和大女兒因為成家相繼離開，最后父親宣布跟女兒的同學錦榮相戀，并要賣掉老宅，整個家庭分解。作為大廚的老朱，一輩子在廚房中掌握大權(quán)，退休之后的生活則更側(cè)重在了每周一次的家宴上。因為他的傳統(tǒng)思想是維持整個家庭，就算是家庭成員精神上已經(jīng)不能成為一體，但是形式上的穩(wěn)定還是要維持的。傳統(tǒng)與現(xiàn)代較量，注定是一個碰撞的過程，伴隨著文化的沖突，整個家庭瓦解。
（二）文化協(xié)商
《推手》中的老朱與兒媳之間的無法相互理解，兒子夾在白己與兒媳之間而無法調(diào)和矛盾，種種矛盾的推動下，老朱主動做出了妥協(xié)，在美國這樣一個西方世界，他開始構(gòu)建自我，重構(gòu)文化認同。隨后所有的成員開始了新的家庭生活，朱曉生跟瑪莎單獨過日子，而老朱則搬出來，以教太極拳來獲得新的社會認同，協(xié)商后的結(jié)果就是老朱獲得新的文化歸宿。
《喜宴》中高偉同的父母也是文化交織碰撞后通過妥協(xié)等方式來構(gòu)建起新的文化認同。中國傳統(tǒng)文化觀遭遇西方價值觀沖擊，兒子雖然是在中國文化的氛圍中成長的，但美國的生活也使得他的中國屬性的退步、西方屬性的增強，成了具有雙重文化身份的人，縱使他主動以中國屬性來而對他們，但是他的西方屬性仍然如影隨形。高父高母在接受兒子同性戀，除了他們對高偉同傳宗接代的目標的完成的以外，還有對于兒子文化屬性的協(xié)商，這種文化的協(xié)商，帶來的是整個家庭在精神上和形式上的雙重完整。
《飲食男女》中的老朱縱橫廚房幾十年，而而對現(xiàn)代環(huán)境成長起來的二個女兒卻感動很無力。家宴名義是維護家，實際上卻在加速家庭的瓦解。二個女兒相繼提出搬離家庭，最后其中兩人成功，她們追求的現(xiàn)代生活方式，想要單獨營造自己的家庭。最終的結(jié)果是老朱的傳統(tǒng)家庭觀念與女兒們的現(xiàn)代家庭觀念做出了協(xié)商，老朱主動解散了大家庭，女兒們則用偶爾的家庭聚餐來調(diào)和與父親之間的矛盾。這樣瓦解“大家”以求“小家”的家庭結(jié)構(gòu)模式帶來的便是有滋有味的新生活，也象征著傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代的蛻變。
（三）“家”的解構(gòu)與重構(gòu)
在二部影片中，李安圍繞著“家”這個主題，展現(xiàn)了文化沖突與認同形成過程中“家”的解構(gòu)與重構(gòu)?！凹摇弊鳛樯鐣幕窘M成單位，形成了中國傳統(tǒng)文化的核心范式。這是一種建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的“家文化”即內(nèi)向型文化。“家庭”作為一個以地域性、血緣性、人情性為紐帶的歷史文化復合體，其本身就包含著人物家庭關(guān)系的復雜性、結(jié)構(gòu)組成的繁復性、事件或故事生成的多發(fā)性和白足性、敘事行為的白發(fā)性以及講述形成的多樣性，本身就具有文學敘事的“潛文本”或“元文本”的形態(tài)特征。“家庭二部曲”表現(xiàn)的家庭模式的轉(zhuǎn)變和家庭倫理道德的轉(zhuǎn)變。
二、結(jié)語
文化認同的過程就是認同分歧到文化間的相互理解再到認同的重構(gòu)，這樣一個過程是新的關(guān)系的確認和新的傳播效果達成的基礎(chǔ)?！凹彝ト壳敝姓宫F(xiàn)的是東方與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交織與沖突，通過家庭內(nèi)部碰撞，家庭的解構(gòu)與重新建構(gòu)而建立新的文化認同，達到家庭以及成員之間的動態(tài)平衡狀態(tài)。異質(zhì)文化間通過相互的理解和認同，達到文化認同的效果。
參考文獻：
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一、“王韜研究”分期概述
在傳統(tǒng)向現(xiàn)代演進的時代，王韜成為“口岸知識分子”①的典型代表，經(jīng)歷從“文人”到“譯者”的蛻變。七十年的人生幾經(jīng)跌宕：譯書、辦報、游歷、教學，柯文筆下的“新人”在中西文化與信仰的沖突中探索著。毋庸置疑，他是學者、政論家、文學家。但放眼流淌近代中國的滾滾“西潮”，一個頭銜或許更配得上他的貢獻——中西文化傳播中的先行者。
黨月異②《王韜研究世紀回顧》把始于上世紀三十年代的王韜研究大致分為始發(fā)期、持續(xù)期、發(fā)展期、深入期四個階段。最近的一個階段是從1990年至今，這個階段的研究在王立群看來“突破了前期研究王韜生平和籠統(tǒng)整理介紹王韜著作的局限”③，全面而細致地考察了王韜的各種思想和活動。九十年代以后，相繼問世的研究專著主要有兩部《王韜評傳》（忻平④1990、張海林⑤1993）、《王韜年譜》（張志春⑥1994）、《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間——王韜與晚清革命》。2012年，王立群《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》采用原典實證的研究方法，全面考察了王韜在中外文化交流中的活動以及西方文化的沖擊給他觀念上帶來的變化。目前，這種對主人公跨文化傳播中表現(xiàn)的關(guān)注已逐漸開辟出研究王韜新的路徑。
值得一提的是，黨月異在《王韜研究世紀回顧》中把王韜的事業(yè)劃分為“報刊事業(yè)”、“中西文化交流”和“翻譯事業(yè)”三個方面?？傮w看似沒有問題，但細究起來卻值得商榷。站在跨文化傳播的角度，三者之間有重疊部分，翻譯書籍作品從某種程度上說也是中西文化交流的形式之一，而《循環(huán)日報》的創(chuàng)立尤其是政論文體的大量采用，其實同樣是在給民眾灌輸西方制度思想，增進民眾對西學世界的了解。
二、王韜與中西書籍互譯
王韜不僅協(xié)助麥都思將《圣經(jīng)》等宗教作品翻譯成中文，也在英華書院同理雅各合作將儒家經(jīng)典譯成英文。此外，王韜還與傳教士合譯過不少科技類書籍，如《格致新學提綱》、《華英通商事略》等。盡管著述頗豐，王韜的工作場所卻主要集中在上海和香港兩地。
1、上海墨海書館
選擇步父親后塵前往墨海書館的王韜，最有可能是出于經(jīng)濟利益。王宏志⑦ 《“賣身事夷”的王韜：當傳統(tǒng)文士當上了譯者》力主此類觀點并結(jié)合證據(jù)詳盡剖析。關(guān)于他在上海13年的翻譯工作，有學者將其大致分為兩期：前期以《圣經(jīng)》、中文贊美詩等宗教作品為主，后期以科技、貿(mào)易類書籍為主?？挛牡膶Ｖ秱鹘y(tǒng)與現(xiàn)代之間——王韜與晚清革命》提供了王韜參與《圣經(jīng)》翻譯的相關(guān)細節(jié)，包括成員構(gòu)成、工作流程和時間安排等。就王韜對兩期工作的態(tài)度而論，不少學者從王韜的自述中得出大體一致的結(jié)論：前期“消極應付、厭惡不已”，后期則“積極參與、引以為傲”。童元方和王立群等都察覺到了主人公前后微妙的心態(tài)變化以及導致這種變化的原因。在王立群的專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》里，將前期厭惡抵觸的原因歸結(jié)為傳教士中文功底差勁和文化差異帶來的“內(nèi)在抗拒”。童元方⑧《論王韜在上海的翻譯工作》認為，后期翻譯寄托了王韜“經(jīng)世致用”的抱負?！耙云魍ā馈?、藉‘器’見‘道’， 因中西之道相通而實現(xiàn)大同世界的理想”構(gòu)成了傭書墨海的王韜獨樹一幟的思想內(nèi)涵。不論王韜自身是否滿意，他的翻譯工作卻在“第60屆傳教大會報告”中得到高度肯定，羅香林⑨《香港與中西文化交流》也對王韜參與的“代表本”《圣經(jīng)》報以“文辭雅達、音節(jié)鏗鏘”的肯定。
2、香港英華書院
1862年，因政治避難而客居香港的王韜給理雅各當起了助手，工作性質(zhì)與在上海類似——翻譯。不同的是，這次是把儒家經(jīng)典譯成英文，使“東學得以西漸”。王立群《王韜與近代東學西漸》肯定了王韜在中西文化傳播中的突出貢獻，并在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》中勾勒了王韜參與的不少細節(jié)，比如面對浩如煙海的各家注釋，王韜不因個人喜好偏重一門一派等等。在英華書院的幾年時間里，王韜直接參與翻譯的經(jīng)書共5部，分別是《書經(jīng)》（第3卷）、《詩經(jīng)》（第4卷）、《春秋》、《左傳》（第5卷）、《禮記》（第7卷）。在與傳教士的合作中，“華夷之辯”的心態(tài)普遍存在于傳統(tǒng)文士的內(nèi)心。如果說在上海翻譯《圣經(jīng)》的王韜多少存有“獲罪名教”的痛苦與不安，那在香港翻譯《中國經(jīng)典》則充分填補了他“宣孔孟之道于西土”的虛榮心。王志宏《當傳統(tǒng)文士當上了譯者》深刻洞察了王韜的上述心態(tài)，并把這次的跨文化傳播與中西文化的第一次接觸進行對比，得出了“盡管傳播方向各異，卻都秉承‘以儒學為重心’”⑩的結(jié)論。由于在上海有著十幾年與西人合作譯書的經(jīng)驗，外加自身深厚的經(jīng)學功底以及對“東學西傳”的積極態(tài)度，王韜在英華的表現(xiàn)稱得上可圈可點。理雅各將其譽為“最博通中國典籍”的學者。王立群《王韜與近代東學西漸》也認為正是王韜扎實細致的工作使譯作達到了極高的水平。
三、王韜與西學論著編撰
王韜一生著述頗豐。據(jù)學者統(tǒng)計截止目前約有40余種。這些書目中，涉及西學與中學的含量大體相當，而站在歷史角度看，顯然對西學的介紹更具分量。
1、科技類書籍編撰
王韜在上海除協(xié)助麥都思翻譯《圣經(jīng)》外，還花費大量時間與其他傳教士們合譯科技類書籍，主要有《格致新學提綱》（與艾約瑟合譯）、《重學淺說》（與偉烈亞力合譯）、《光學圖說》（與艾約瑟合譯）、《西國天學源流》（與偉烈亞力合譯）等四本。《弢園著述總目》中對此做了記載，一部分學者如宋建昃⑾《近代中西文化交流中的王韜》、童元方《論王韜在上海的翻譯工作》等都對上述內(nèi)容進行了考證和詳盡分析。作為“譯者”的王韜工作同時也留心西學知識，竭力讓自己成為“學者”。并在工作之余以上述四部譯本為原始材料，另外編撰了《西學原始考》、《西學圖說》、《泰西著述考》等三部著作。王立群在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》逐本考證了其內(nèi)容和材料來源。可以說，王韜在介紹和傳播西方的科技知識方面走在了時代的前面，在中西科技交流史上具有特殊意義。
2、文史類書籍編撰
在國外文學作品翻譯方面，王韜可謂是最早的“試水者”。李景元⑿《王韜和他的翻譯事業(yè)》指出翻譯外國文學的第一人不是林杼而是王韜，并將法國《馬賽曲》的早期翻譯歸功于他。此外，這篇論文還引述和評價了王韜“選材必嚴，取材必富，擦言必雅，立體必純”的翻譯主張。
在王韜的眾多著作中，世界史方面的研究占有相當比例，其中尤以《法國志略》和《普法戰(zhàn)紀》兩部影響最為深遠，在當時的中、日兩國均引起較大反響。鄒振環(huán)⒀《最早由中國人編譯的歐洲戰(zhàn)爭史》介紹了王韜編撰的歷程，并給予《普法戰(zhàn)紀》高度評價，認為這是“近代世界史著作中影響最大的一部歐洲當代專史”。忻平⒁《王韜與近代中國的法國史研究》則從體例、內(nèi)容、評析等方面深入解讀了這兩部史著，認為“王韜治法國史絕非單純?yōu)閷W術(shù)”，還寄托了個人“振興中國”的夙愿。王韜對以法國史為典型代表的世界史的編撰對近代國人觀察世界提供了全新窗口，引導人們通過閱讀西方各國歷史來深入了解西方政治、經(jīng)濟、文化和軍事。
3、貿(mào)易類書籍編撰
1857年，王韜與偉烈亞力合譯的《華英通商事略》問世，并于同年在《六合叢談》連載。對一個重農(nóng)抑商的國家來說這部著作的意義可謂非凡，而“中國欲制西人以自強，亦莫如由商務始”的見識更是卓然超群。張廣杰⒂《王韜商本思想論略》認為王韜的“商本思想”成形于歐洲游歷歸來以后。但不可否認，“羈旅香海”尤其是編譯了《華英通商事略》之后的王韜在某種程度上已開啟思想的轉(zhuǎn)型。
4、綜合類書籍編撰
1853年，王韜逐步參與《中西通書》這部綜合性科學刊物的翻譯與編訂，并為之作序。序中，王韜以“用心不?！?、“墨守成法”概括中國科技落后于西方的原因，王立群在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》中認為“這在當時無疑是非常先進的觀念”，并進一步揭示出王韜在編撰西學書籍過程中思想轉(zhuǎn)變的信號。
四、游歷海外、宣道異域
跨文化傳播的形式除了以文字為載體的書籍，還有以聲音為載體的演講以及衣食為主體的習俗。按當時的條件，除了第一種方式的傳播能做到跨越時空外，對于后兩種來說則必須親歷親為，零距離溝通。作為早期踏上西土的傳統(tǒng)知識分子，王韜在幸運之余也多了份責任。
1、歐洲之行
1867年，王韜隨理雅各前往英國，游歷歐洲近三年時間。這期間，零距離接觸西方文明的王韜逐步意識到中、西文化具有各自特點，無分貴賤。但彼此缺乏了解的事實讓他自覺的承擔起傳播儒家哲學與文化的使命。通過《漫游隨錄》不難發(fā)現(xiàn)，王韜跨文化傳播的一條主要途徑就是演講，地點包括在理雅各故鄉(xiāng)亨得利的教堂、在金亞爾鄉(xiāng)書院、在愛丁堡的教堂、在牛津大學的畢業(yè)典禮上。對此，王立群在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》中進行了細致的梳理。據(jù)她闡述，在王韜的演講中，“吟誦詩詞”成為展現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的一個重要手段。
就演講的反饋效果來看，王韜自己是比較滿意的。不是“諸女皆相顧微笑”⒃就是“一堂聽著，無不鼓掌蹈足，同聲稱贊，墻壁為震”⒄等等。當然，這樣用詞難免有夸張成分，但不可否認這樣的傳播確實在一定程度上糾正了一部分西方人士對中國文化的偏見。另外，演講的順利進行離不開精通漢學的理雅各的穿針引線，是他勁道的翻譯讓王韜的講述精彩紛呈。
逗留英倫期間，王韜曾將所帶的中國典籍贈送給牛津大學和大英博物館，被譽為促進中西文化交流的“盛舉”。對于這起“置書英國事件”的幾個細節(jié)如“書籍存放何處？”“共多少書籍？”“是贈還是買？”等，多位學者間存在爭議。田正平、葉哲銘⒅《重新認識王韜在中外文化教育交流中的置書英國事件》梳理了各家的意見，推測出王韜置書地應為大英博物館，有203本共712卷中國書，被購買的可能性大。
2、日本之旅
1879年，王韜開啟歷時百日的日本之行，并據(jù)此寫下《扶桑游記》。但實際上，他對日本的關(guān)注早在墨海書館時便已出發(fā)。通過英美傳教士，王韜逐步意識到明治維新給日本帶來的變化。而憑借幾部歐洲史著蜚聲海外的王韜受邀前往日本進行文化交流。舒習龍⒆《晚清江蘇人與日本文化的交流和融合》將王韜在日的文化活動做了大體描述，主要是與日本文士“相互拜謁、切磋學問、探討詩詞”。此外，舒習龍還進一步把這些文士分為兩類：一類是中華文明的欽慕者；另一類則是西方文明的同路人。
關(guān)于王韜對日本態(tài)度的嬗變和矛盾，王立群《從王韜看十九世紀中葉中國文人的日本觀》認為，在王韜筆下的日本西化運動是徹底的，單從日本角度看值得肯定，但崛起后的日本不斷以威脅中國為代價則令王韜無法釋懷。此外，王立群還提出，“對中國文化在日本遭遇的冷落，王韜也深感惋惜和遺憾?！雹?/p>
五、王韜的辦報經(jīng)歷
在近代口岸知識分子中，王韜的影響力可謂巨大。究其緣由，除游歷海外的特殊經(jīng)歷外，離不開辦報活動的推動。學者王立群在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》中按時間順序，將其辦報經(jīng)歷大致梳理如下：參與《遐邇貫珍》文字校對和發(fā)行、兼任《孖刺西報》中文附錄《近事編錄》編輯、香港《華字日報》主筆。1874年，《循環(huán)日報》創(chuàng)辦，王韜的新聞事業(yè)步入頂峰。
《循環(huán)日報》在內(nèi)容和形式上都具有里程碑式意義。內(nèi)容方面提出“君主立憲”等政治改良方案。形式上，政論文體則開啟一代文風。王韜晚年，一部分政論文章被匯集成《弢園文錄外編》出版，成為后人研究其新聞思想、改良思想等的重要參考依據(jù)。
六、王韜與格致書院
在李鴻章的默許下，王韜回到上海，為獻言獻策。當初正因科舉而受拒仕途之外的王韜，在人生最后的十幾年里把大部分精力留給了“教書育人”，在格致書院踐行自己“傳播西學、教育新人”的教育理念。通過王韜《格致書院課藝》和傅蘭雅《格致書院會講西學章程》，不少學者（如王立群）認為，王韜接管下的格致書院與傳統(tǒng)教育相比，從招生到教學內(nèi)容和方式都發(fā)生了質(zhì)的變化，“為近代中國教育改革進行了有益的探索”。另外，王爾敏專著《上海格致書院志略》對王韜在書院“考課”等一系列舉措進行詳細考證和記錄。
結(jié)語
從上世紀90年代至今，關(guān)于王韜的研究已取得了不俗的成績，幾百篇論文的發(fā)表和五部專著的出版就是最好說明。盡管如此，對王韜跨文化傳播的研究仍有較大上升空間。一方面新的史料不斷被挖掘和整理，如浙江師范大學的陳玉蘭《王韜著作整理》項目獲得高校古委會規(guī)劃立項等；另一方面，新的理論視角不斷涌現(xiàn)，新聞傳播學、社會學、文化學、史學等領(lǐng)域的共同推進和交叉分析或?qū)⒊蔀槲磥硌芯康闹髁鳌?/p>
參考文獻
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在“我者”與“他者”分野的跨文化傳播視域下，武術(shù)國際傳播面臨著語境差異、文化誤讀、傳媒選擇等多種障礙。因此，武術(shù)的跨文化傳播和對話，應在不同文化語境和多維對話模式中展開［14］(王慶軍方曉紅，2010)。武術(shù)跨文化傳播要注重個性，內(nèi)容要具有兼容性，“在本土化與國際化之間找準契合點”［15］(劉沁，2010)，應尋求文化共性，消除文化沖突，促進文化融合。ABC電視網(wǎng)絡副總裁Dzodin(2007)指出，通過武術(shù)的跨文化傳播，創(chuàng)意中國正借助武術(shù)建造連通世界的文化之橋［16］。另有學者基于跨文化傳播的視角和理論，對武術(shù)跨文化傳播所面臨的機遇與挑戰(zhàn)、跨文化影響因素、受眾障礙、競技武術(shù)套路發(fā)展、太極拳跨文化傳播、北美的功夫電影等進行了探討。李吉遠(2012)認為，當前武術(shù)國際傳播對塑造“國家形象”的戰(zhàn)略思想尚未得到武術(shù)學術(shù)界與管理層的現(xiàn)實關(guān)注，要著重從技術(shù)和文化方面，上升武術(shù)跨文化傳播為一種國家戰(zhàn)略［17］。
目前，縱然武術(shù)國際交流實踐頻繁，但拘于語言交流的現(xiàn)實障礙，武術(shù)學界缺乏更多的對武術(shù)國際傳播的實地訪談和問卷調(diào)查。不過，仍有學者做出了難能可貴的調(diào)研成果，季建成(2000)對英國武術(shù)愛好者的習武目的和練習模式等進行了問卷調(diào)查和定量分析［18］。季建成、鄔燕紅和王曉東(2006)對美國的武術(shù)練習者、運動員、教練員所做的問卷調(diào)研和統(tǒng)計分析表明，西方了解武術(shù)主要集中在電影、電視功夫片和英特網(wǎng)等途徑［19］。于翠蘭和吳曉紅(2005)則對在華留學生、外籍教師、企業(yè)外籍員工和社區(qū)外籍人士就武術(shù)國際傳播的基本狀況，做出了較為全面的調(diào)查分析［20］。劉雅媚和郭強(2007)調(diào)查國外民眾，采用問卷調(diào)查法、專家訪談法、數(shù)理統(tǒng)計法和邏輯分析法，結(jié)果表明中國武術(shù)在國際上已有較大知名度，但也存在著普及程度低，知曉渠道單一化等問題［21］。嚴志鋼(2011)在加拿大開館教拳，通過個人的實踐經(jīng)驗和社會調(diào)查，總結(jié)出加拿大武術(shù)傳播的社會習慣［22］。另外，羅玲娜(Roblitschka)(2006)、李艷君(2011)、孟濤和周慶杰等(2012)分別在德國、意大利、英國、美國等國進行了問卷調(diào)查和數(shù)據(jù)分析。缺乏實證性和深度化的調(diào)研分析，武術(shù)國際傳播研究難免流于表面化、對策性和自我揣測型。因此，武術(shù)調(diào)查和研究亦須推行“走出去”發(fā)展戰(zhàn)略，對武術(shù)國際傳播進行跨國家和跨文化的聯(lián)合研究［23］(朱東Theeboom等，2010)，在突破武術(shù)國際傳播研究的語言障礙和文化差異中順利實現(xiàn)武術(shù)跨文化傳播研究的持續(xù)化、規(guī)?；蜋C制化。
武術(shù)跨文化傳播研究評論
跨文化傳播是通過對相關(guān)文化、社會和語言等變量分析的基礎(chǔ)上，對交際和傳播結(jié)果進行預測的過程，是不同文化背景的群體之間對意義歸因的象征性的互動過程［24］。武術(shù)跨文化傳播是指在武術(shù)的國際傳播過程中，對影響武術(shù)國際傳播的文化差異(如“中國形象”和“自我東方化”等跨文化問題)進行全面的認識和分析，強化武術(shù)國際傳播的文化自覺意識，深入關(guān)注武術(shù)傳播者與接受者雙方的跨文化理解與認同;采取長遠、系統(tǒng)、雙向、針對性強的武術(shù)國際傳播戰(zhàn)略，以實現(xiàn)武術(shù)在國際社會的文化身份認同。武術(shù)跨文化傳播研究非常注重武術(shù)國際傳播的跨文化分析和實證實地調(diào)查研究，著眼于武術(shù)跨文化傳播的質(zhì)量、過程和反饋，致力于推動武術(shù)國際形象構(gòu)筑及傳播機制、武術(shù)跨文化譯介機制與系統(tǒng)、武術(shù)跨文化傳播理論構(gòu)建與實踐體系等現(xiàn)實課題。綜觀相關(guān)研究文獻，國內(nèi)外學者已就武術(shù)跨文化傳播進行了積極有益的理論探討，并取得了極具研究與實踐價值的階段性成果。但細致梳理和深入分析武術(shù)跨文化傳播的相關(guān)研究，大致可以得出以下結(jié)論:
(1)跨文化的視角與理論已運用于武術(shù)國際傳播研究，但武術(shù)跨文化傳播研究尚不系統(tǒng)深入。武術(shù)國際傳播正遭遇文化誤讀的跨文化障礙。國內(nèi)學者集中探討了武術(shù)跨文化傳播時本土化與國際化的兼容、銜接、契合，乃至融合。然而，目前武術(shù)跨文化傳播研究尚顯零碎，主觀性較強，尚未進行系統(tǒng)全面和深入細致的理論構(gòu)建和實踐挖掘;同時，研究仍未深入至文化縱深，未能通過跨文化的測量指標和理論概念進行調(diào)研和剖析。
(2)作為武術(shù)跨文化傳播研究的首要議題，武術(shù)國際形象研究方興未艾。國內(nèi)外學者也研究了文化差異、文化身份、“自我東方化”等影響因素?？傮w而言，國內(nèi)武術(shù)學界對武術(shù)國際形象的現(xiàn)實價值和影響因素已做了深入探討，但面對李小龍和國內(nèi)外功夫影視對武術(shù)國際藝術(shù)形象所做的生動刻畫或偏差演繹。武術(shù)界未能在學術(shù)研究和文化交流中主動跟進，未能進一步深化武術(shù)國際形象這一課題的理論構(gòu)成、形象構(gòu)筑和實證調(diào)研。
(3)武術(shù)術(shù)語翻譯研究過熱，武術(shù)跨文化譯介研究尚未拓展。武術(shù)翻譯不規(guī)范引起了翻譯學界和武術(shù)學界的共同關(guān)注和持續(xù)研究。雖然國內(nèi)諸多學者對武術(shù)術(shù)語翻譯的原則、標準、方法、文本等方面展開討論，但是目前武術(shù)翻譯研究力度和深度不足，對翻譯實踐未形成實際指導作用。翻譯只是武術(shù)譯介過程的開端，對于跨文化譯介這一武術(shù)跨文化傳播的重要渠道，此類研究未能延伸至武術(shù)譯介的實踐譯介現(xiàn)狀、涉及產(chǎn)業(yè)體系和對外傳播成效［25］，尚未能提出武術(shù)跨文化譯介的可行機制和合理措施。
(4)武術(shù)國際傳播實證研究不足，且缺乏系統(tǒng)的跨文化測量與分析。目前武術(shù)國際傳播研究系統(tǒng)性和全面性不夠，尤其是實證性缺乏［26］。缺乏個案的受眾群體的個體感知與傳播效果?！拔湫g(shù)國際化傳播過程中忽略了反饋機制，造成武術(shù)的國際化傳播基本上是一種單向傳播”［27］?？傮w而言，目前武術(shù)國際傳播實證研究有明顯的順便性、零星化和偶發(fā)性。調(diào)查內(nèi)容僅限于基本的武術(shù)認知和傳播途徑。武術(shù)國際傳播調(diào)查研究缺乏跨文化的測量與分析，更未能實現(xiàn)持續(xù)化、規(guī)模化和制度化的系統(tǒng)調(diào)研。針對武術(shù)國際傳播的戰(zhàn)略和個案，武術(shù)跨文化傳播研究力圖突破描述和設想的現(xiàn)狀窘境，著眼于文化傳播的質(zhì)量、過程和雙向性，更注重武術(shù)跨文化傳播的整合理論體系、微觀文化剖析和實地實證調(diào)研，旨在凸顯武術(shù)跨文化傳播研究的系統(tǒng)性、深度性和科學性。
武術(shù)跨文化傳播學研究走勢
武術(shù)跨文化傳播應立足于國家文化安全的戰(zhàn)略高度。作為文化外交和國家軟實力的重要載體，武術(shù)成為中國國家形象之一，其跨文化的國際傳播亟待提升。應該積極構(gòu)建和完善跨學科的武術(shù)跨文化傳播學，既需要武術(shù)傳播學、跨文化傳播學和營銷學的理論整合，更必須建立在武術(shù)國際傳播實踐及其跨文化調(diào)研的實證研究基礎(chǔ)上的研究。
1武術(shù)跨文化傳播的理論構(gòu)建與實踐體系研究
武術(shù)跨文化傳播研究為武術(shù)國際傳播開辟了新的理論視角和學科領(lǐng)域?；诳缥幕瘋鞑ヒ暯?，武術(shù)跨文化傳播研究應該把跨文化傳播學的理論、視角和方法引入到武術(shù)國際傳播研究領(lǐng)域，整合跨文化傳播學、武術(shù)傳播學和營銷學等理論，建立包括武術(shù)國際形象、武術(shù)跨文化譯介、武術(shù)跨文化傳播等概念在內(nèi)的武術(shù)跨文化傳播實踐體系，探索、調(diào)查和驗證武術(shù)跨文化傳播的運行機制與影響評估，構(gòu)建并完善跨學科的武術(shù)跨文化傳播學。武術(shù)跨文化傳播研究還必須深入探討武術(shù)跨文化傳播的基本要素、模式和體系，提出理論設想，構(gòu)建跨學科的武術(shù)跨文化傳播學。整理、分析實地訪談資料和問卷調(diào)查數(shù)據(jù)，驗證理論設想，完善理論構(gòu)建，提出武術(shù)跨文化傳播相關(guān)主題的戰(zhàn)略規(guī)劃和實踐措施。
2武術(shù)國際形象的跨文化構(gòu)筑及傳播機制研究
作為武術(shù)跨文化傳播研究的首要議題，武術(shù)國際形象的跨文化構(gòu)筑與傳播至關(guān)重要。通過武術(shù)形象識別系統(tǒng)的理論探討、武術(shù)國際形象的跨文化設計和武術(shù)國際形象的測量與調(diào)研，構(gòu)筑最有益于武術(shù)跨文化傳播的科學合理的武術(shù)國際形象。武術(shù)國際形象的跨文化構(gòu)筑及傳播機制主要研究武術(shù)形象識別系統(tǒng)理論構(gòu)想、武術(shù)國際形象的跨文化設計方案、武術(shù)國際形象測量、武術(shù)國際形象傳播機制等問題。
3武術(shù)跨文化譯介機制與系統(tǒng)研究
武術(shù)跨文化譯介是一個復雜細致的文化系統(tǒng)工程，其進度取決于我國文化產(chǎn)業(yè)“走出去”戰(zhàn)略的實際成效，但武術(shù)界必須積極探索和創(chuàng)新武術(shù)對外編譯、出版、傳播的運行機制和譯介系統(tǒng)。武術(shù)跨文化譯介機制與系統(tǒng)主要研究包括武術(shù)翻譯的規(guī)模整理和系統(tǒng)研究、規(guī)范和統(tǒng)一武術(shù)翻譯的可行方案、武術(shù)跨文化譯介現(xiàn)狀及問題分析、武術(shù)對外編譯、出版、傳播的運行機制和譯介系統(tǒng)。
4武術(shù)跨文化傳播的國際調(diào)研與實證研究
【關(guān)鍵詞】佛教文本;跨文化傳播;策略
在全球化的今天，隨著國際傳播與文化交流的日益頻繁，以體驗佛教文化為主題的文化旅游在我國方興未艾。作為中國傳統(tǒng)文化的組成部分，古老而神秘的佛教寺院吸引了眾多國際游客流連忘返，體味佛教的哲理、教義與經(jīng)典內(nèi)涵。據(jù)統(tǒng)計，中國現(xiàn)有佛教寺院2萬多家，僅河南就有少林寺(中國佛教禪宗祖庭)、白馬寺(中國最早的佛教寺院)和大相國寺(宋代皇家寺院)等寺院享譽中外。由于很多佛教用語涉及梵語的本義，其文化翻譯的復雜性與可譯度成為佛教跨文化傳播研究的焦點，也是當今翻譯研究的一個熱點。
一、跨文化傳播視角下的翻譯實質(zhì)
1996年出版的《現(xiàn)代漢語詞典》將翻譯定義為“把一種語言文字的意義用另一種語言文字表達出來”。翻譯的任務是用目的語中恰當?shù)谋磉_方式解釋與表達源語文化，把一種語言的文化內(nèi)容轉(zhuǎn)化成另一種語言的文化內(nèi)容，盡可能減少信息傳譯過程中的文化缺失。翻譯是“譯者適應生態(tài)環(huán)境的選擇過程”[1]。譯者作為翻譯活動的主體，有權(quán)在信息取舍、策略選擇、譯文制造等方面做必要的變通，盡可能將文化不可譯性轉(zhuǎn)化成可譯性，追求原文與譯文文化“功能對等”，即“譯文讀者對譯文的反應等值于原文讀者對原文的反應”[2]。
從文化交流的角度看，翻譯是一種跨語言、跨文化的交際活動。譯者在譯文制造過程中，處理的不僅僅是語言，更重要的是體現(xiàn)語言反映的世界。譯文質(zhì)量很大程度上取決于譯者對兩種文化的掌握程度，即跨文化能力。作為文化中介者，譯者要“促進不同語言與文化、不同個人或群體之間的交流，即通過構(gòu)建或平衡各文化群體之間的交流來釋譯他們之間的表述、意圖與期望”[3]，以實現(xiàn)譯文的交際意圖。
中國譯者要了解外國文化，尤其要深入了解本民族的文化，不斷將這兩種文化加以比較，才能將中國的傳統(tǒng)文化推介給外國讀者，讓世界更好地了解中國。
二、功能目的論指導下的佛教文本翻譯原則
功能目的論是德國功能派翻譯理論的核心學說。該理論創(chuàng)始人弗米爾認為，翻譯是“人類有目的的行為活動”，“每一文本都為特定的目的而制造，并服務于這一目的”，“結(jié)果決定手段”[4]。因此，包括直譯、意譯在內(nèi)的任何合理有效的方法，只要能提高文本的可讀性，均可靈活使用。他還特別強調(diào)因為行為發(fā)生的環(huán)境置于文化背景之中，翻譯并非一對一的語言轉(zhuǎn)換活動，翻譯即文化互動。翻譯過程遵循三大原則，即目的原則、連貫原則、忠實原則。目的原則，指翻譯的目的決定整個翻譯過程;連貫原則，指譯文在譯語文化中要連貫且有意義;忠實原則，指譯文要忠實于原文，忠實程度取決于譯者對翻譯目的及原文的理解程度。
功能目的論補充與發(fā)展了傳統(tǒng)的對等論，是現(xiàn)代翻譯理論的重大突破。目的論于1987年傳入我國，不僅拓寬了國內(nèi)的翻譯研究視野，而且對翻譯研究尤其是應用翻譯的研究極具指導意義，對解決忽視讀者和傳播效果等因素造成的硬譯、死譯等問題提供了解決方法。在跨文化傳播中，譯文的功能與目的非常明確，就是傳播信息、感化受眾。根據(jù)目的論，譯文應發(fā)揮與原文在其文化語境中的同等功能，順應讀者的心理期待與信息接受的思維模式，即譯文與讀者的認知環(huán)境必須是連貫的。因此，譯者應充分考慮讀者的認知能力和心理感受，充分考慮文本的特點與功能，在正確傳達原文文本信息的前提下，有效發(fā)揮譯文的優(yōu)勢以增強感染力。
佛教西漢時從古印度傳入我國，與道教、儒教等本土宗教結(jié)合，兩千多年來，對中國的哲學、宗教、文學、藝術(shù)等社會生活各領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠影響。按照目的論，佛教文本的對外翻譯是為滿足外國讀者的閱讀期待，并為目的語讀者提供了解異域文化的機會，從而達到文化出口的目的。因此，翻譯原則應“以中國文化為取向，以譯文為重點”[5]。“以中國文化為取向”，就是要盡量保留文化信息，滿足外國讀者探知中國佛教文化的閱讀期待。“以譯文為重點”，就是要從讀者角度出發(fā)，適當調(diào)整信息的針對性，幫助讀者克服文化障礙，促進中國佛教文化的傳播、交流。
三、佛教文本的跨文化傳播策略
佛教是一種獨特的傳統(tǒng)文化，其體系之龐大、影響之深刻，決定了對外翻譯的復雜性。根據(jù)目的論，譯者一定要認真分析翻譯中涉及的各種因素(包括翻譯目的、讀者對象等)，選擇正確的翻譯方法，制造出有價值的譯文來。常見的翻譯策略與方法，包括直譯法、意譯法、釋譯法等。
1.直譯
佛教用語中包含很多梵語音譯過來的詞匯。梵語是印歐語系中最古老的語言之一，由于人們對梵語所知甚少，翻譯中出現(xiàn)了不少誤譯、死譯現(xiàn)象，影響了翻譯效果。大多數(shù)佛教用語的翻譯可采用忠實于原文的直譯法。
梵語詞匯翻譯時不能以漢語為源語，而應找到其真正的源語——梵語，直接引用梵語音譯，既省時省力、忠于原作，又保留了梵語原文的神秘色彩，直接展示給目的語讀者，往往會產(chǎn)生意想不到的效果。比如說，佛教創(chuàng)始人“釋迦牟尼”直譯作梵語為“Sakyamuni”，其中“Sakya”是種族名，意為“能”;“muni”是尊稱，意為“仁”，其他諸如“the Blessed Lord” 或“the Salvation”的譯文都不夠貼切，有可能引起誤解。
實踐證明，佛教尊稱和常用術(shù)語的音譯文本，通俗易懂，便于記憶，其獨有的文化韻味有助于引起讀者心中的共鳴，縮短與中國文化間的距離。如“阿彌陀佛Amitabha Buddha、阿育王Asoka、如來佛Tathagata、輪回Samsara”等。
就交際負荷而言，各類交際信息中至少有50%稱得上是“冗余信息”[6]。譯者在翻譯中必須考慮讀者的接受限度，恰當調(diào)整原文的信息負荷，做到忠實直譯。以“殿內(nèi)立有護衛(wèi)神伽藍、護法神揭諦諸神”為例，“護衛(wèi)神伽藍、護法神揭諦諸神”即屬于交際價值不大的低值信息;若一對一地直譯為“pinities such as Jialan，the Guardians of the Sangha and Jiedi，the Guardians of the Law”時，無異于為外國讀者設置文化障礙，降低說理連貫性與交際流暢性。在改譯成“all pinities”的過程中，譯者果斷地刪減了部分低值信息，用簡明扼要的文字傳達出原文的內(nèi)涵意義，以不等值的對應信息換取了等值的接受效應，可謂真正忠實于原文的直譯。
2.意譯
佛教語言大多來源于佛教教義，宗教文化的差異為翻譯造成了大量的跨文化沖突。譯者在正確理解佛教教義的基礎(chǔ)上，必要時可使用意譯法，將原文的內(nèi)容放在第一位，不拘泥于原文的形式，使譯文流暢、簡潔與可讀，使讀者產(chǎn)生共鳴和聯(lián)想，以收到彌合文化差異，實現(xiàn)跨文化傳播之功效。
以佛教詞匯本土化為例，大量佛教詞匯已融入漢語詞匯中，常見的佛教用語“緣”就是一個體現(xiàn)了佛教文化與中華文化相互交融的特殊詞匯，文化個性十分突出。佛教定義的“緣”指人對外界的主觀反映，在梵語中對應“pratyaya”的譯意。“緣”字后來被廣泛應用于日常生活中，衍生出“報應、幸運、因緣”等意思。譯者可根據(jù)上下文語境，分別翻譯作“fate、luck”或“reason”等，幫助讀者體悟一詞多義的豐富內(nèi)涵。
“菩薩”形象來自印度佛教，是如來佛的得意弟子。有譯者將其理解為仁慈的圣人，用“a kind and saintly person”意譯出該專有名詞的聯(lián)想寓意，同時還兼顧外國讀者的閱讀興趣與接受能力，可謂煞費苦心;但從另一角度看，該翻譯很大程度上舍棄了佛教文化的中國風味，宗教色彩的缺失意味著剝奪了外國讀者接觸、感知異域文化的機會。因此，在佛教文本跨文化傳播中，應盡量避免使用這種意譯法。
3.文化釋譯
對那些影響理解的專有名稱、佛教尊稱等用語，譯者在對該概念透徹理解的基礎(chǔ)上，通過意譯加注釋詳述其意義，從而使缺省的文化在譯文讀者的交際行為中發(fā)揮作用。從對外傳播角度看，這種異國文化的新鮮血液有助于補償目的語讀者可能產(chǎn)生的意義真空，是推廣佛教文化的絕好方法。實踐證明，適當?shù)谋尘敖庾x與釋義有助于提高文化的傳達率。
語言與文化的共通之處是各民族相互理解與溝通的基礎(chǔ)。在的文化融合中，譯者若能將闡釋法與類比法恰當?shù)亟Y(jié)合起來，借用目的語中類似比喻來表達源語文化內(nèi)容，有助于縮短讀者與中國文化間的距離。如“慈悲”一詞在我國多用來形容女性，“觀音菩薩”常被譯作“Bodhisattva，the Goddess of Mercy”;但外國人對此不甚了解，西方佛教經(jīng)典中觀音菩薩也通常為男性形象。這時，譯者有必要進行相關(guān)的文化補充，或再將“觀音菩薩”與“圣母瑪利亞”進行類比，可以讓讀者看出兩者“慈悲”的異同，更容易幫助讀者加深對中國文化的理解。
四、結(jié)語
翻譯是一種“動態(tài)”滾動的解讀與闡釋，因此，探討翻譯不能脫離時代，不能脫離人們的認知水平、接受水平。譯者應適應讀者的閱讀需求，尊重他們的閱讀習慣、欣賞水平與審美情趣，努力克服交際障礙，促進佛教文化的傳播與交流。
功能目的論是德國功能翻譯理論中最重要的學說。目的論主張，譯者應充分發(fā)揮主觀能動性，合理選用各種變通手法，實現(xiàn)譯文在譯語文化中的交際意圖，做到真正意義上忠實于原文。佛教文本側(cè)重于文化信息的傳遞與跨文化傳播的有效性，靈活的翻譯策略幫助譯者將各種文化不可譯性轉(zhuǎn)化為可譯性。因此，功能目的論對佛教文本翻譯實踐具有極強的指導作用。
中國傳統(tǒng)文化要走向世界，離不開翻譯這座橋梁，廣大翻譯工作者可謂“任重而道遠”。“中國文化能否走出去，能走多遠，在很大程度上取決于翻譯工作的力量。”[7]翻譯工作者不僅有義務向本國讀者介紹異域文化，而且有責任將本國文化推向世界，提升文化傳播影響力，爭取更多國際話語權(quán)，促進世界各國的文化交融。
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例如，嬪妃分為皇后、皇貴妃、貴妃、妃、嬪、貴人、常在、答應不同等級。不同等級的妃嬪在服裝、配飾、用具、月俸、賞銀、例銀、用具、房間大小、服侍人員配備上也有著嚴格的區(qū)分。不僅如此，等級低的嬪妃不僅在禮儀上要對等級高的嬪妃表現(xiàn)得畢恭畢敬，更是會受到來自等級高的妃嬪的威脅。這種嚴重的不平等現(xiàn)象和美國人所追求和看重的平等主義相背離，從而形成跨文化傳播障礙，成為造成《甄嬛傳》在美國遇冷的另一個原因。
（二）語言障礙
美國著名詩人愛默生以短小精煉的句子“語言是歷史的檔案館”道出了語言對于跨文化交際研究的重要性。語言對人類來說極其重要，因為人類正是依賴語言和外界事物以及他人進行交流。所以，研究語言對分析《甄嬛傳》在美國遇冷的原因十分必要。《甄嬛傳》在國內(nèi)掀起收視狂潮除了扣人心弦的劇情，華美絢麗的服飾，演員們精湛的演技，精美絕倫的妝容，其語言也是一個不可或缺的重要因素。《甄嬛傳》臺詞非?？季?，古色古香。但是，這也大大增加了該劇在跨文化傳播時的翻譯難度，同樣加大了美國受眾理解的難度。第一，由于中美各自文化歷史的不同，大量英漢詞匯不對等出現(xiàn)。例如，句中各位人物的身份，從皇后、皇貴妃到答應、官女子，英文中并沒有對應的詞匯，即使在美版的翻譯中已經(jīng)盡量意譯，但是美國觀眾依然很難理解其背后森嚴的等級制度。第二，中國人，尤其是古人，在語言交際中更傾向使用委婉的、非直接的語言，這和美國觀眾的價值理念和知識結(jié)構(gòu)十分不同，從而成為了《甄嬛傳》在美國遭遇“文化折扣”的另一個原因。例如，“臣妾覺得今兒風和日麗，一方面可以出去舒展筋骨，另一方面這么好的太陽乃是皇上恩澤重大，若是這恩澤照耀在身上，豈不是在皇上的庇護下可以更好地成長生活嗎？這溫暖能親自體會這便是極好的?！边@一段話直接說出來就是：“今天天好！我要出去玩?！闭f話直接，講究重點的美國觀眾對這樣古色古香、用語委婉的“甄嬛體”心理認同度較低。
（三）中美分屬不同的語境文化
跨文化交際研究之父愛德華霍爾在其1976年出版的《超越文化》一書中首次提出了高語境文化和低語境文化的概念。他把世界上文化根據(jù)人們在獲取信息時對語境依賴程度分為高語境文化和低語境文化兩大類。高語境文化由于歷史悠久，成員間有著類似的經(jīng)歷和信息網(wǎng)絡，人們對相似的信息總是給予相似的反應。因此，在高語境文化中，信息的主要來源不是清晰解碼的語言，而是來源于語言交際產(chǎn)生的語境、背景知識等。相反，低語境文化由于缺乏悠久的歷史和共同的經(jīng)歷，交際時雙方需要詳述背景信息，清晰解碼的語言成為其信息的主要來源。根據(jù)愛德華霍爾的分類，中美分別是高、低語境文化的典型國家?！墩鐙謧鳌穭≈腥宋锼蕾嚨谋尘爸R、信息結(jié)構(gòu)和交際習慣對美國觀眾來說都是陌生且不習慣的，也因此更加大了美國觀眾理解和欣賞該劇的困難，成為了《甄嬛傳》在美國跨文化交際傳播中出現(xiàn)“文化折扣”的一個重要原因。
二、提升中國電視劇跨文化傳播的策略
進入21世紀，國力競爭已不單單局限于經(jīng)濟和政治方面，文化軟實力已成為了國力競爭的中流砥柱。越來越多的國家開始重視電視劇的跨文化傳播。然而，中國電視劇在跨文化傳播上一直處于“貿(mào)易逆差”的狀態(tài)。因此，提升中國電視劇的跨文化傳播能力迫在眉睫。
（一）國家給予政策鼓勵
面對全球化的迅速發(fā)展和國力競爭的多樣化，政府應當在政策制定上鼓勵中國電視劇的發(fā)展和跨文化傳播。對內(nèi)，要制定政策法規(guī)，保證國內(nèi)電視劇市場的繁榮和有序發(fā)展；對外，要支持鼓勵國內(nèi)優(yōu)秀的電視劇走出國門。例如，韓劇的風靡離不開韓國政府的大力扶植。1999年韓國政府給演藝產(chǎn)業(yè)投資了85億美元，到2003年這筆款項已經(jīng)飆升到435億美元。除了經(jīng)濟上的支持，韓國政府先后制定一系列戰(zhàn)略政策，明確了文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略和中長期發(fā)展計劃以支持韓劇的跨文化傳播。
（二）市場細分，爭取不同文化圈的文化認同
全球化的迅速發(fā)展造成了消費群體的多樣化和差異性，因此要想提升中國電視劇的跨文化傳播能力首先要細分市場，準確把握不同市場中消費者的需求。由于歷史原因，中國文化對東亞和東南亞輻射力較強，這兩個市場對中國文化理解能力較高，對中國電視劇有著相對較強的消費訴求。因此，提升中國電視劇在這兩個市場上跨文化傳播能力主要依賴于提升影視劇制作水平和營銷水平。然而，中國文化和歐美文化差異較大，國內(nèi)國外兩個市場消費者的消費訴求和價值觀認同度較低。因此，在歐美市場上提升中國電視劇的跨文化傳播能力除了要保證制作精良以外，更需要了解受眾的訴求，了解受眾喜歡的題材和價值觀。
（一）與美國主流價值觀相背個人主義和追求平等是美國最為重要的兩個主流價值觀。本文通過分析《甄嬛傳》中價值觀與這兩個價值觀的相背解釋其遭遇“文化折扣”的原因。個人主義強調(diào)每個個體都是獨一無二的，個人的權(quán)利和利益是最重要的。個人主義強調(diào)以“我”為中心，對集體，如家庭和公司的忠誠度要讓位于個人目標。但是，《甄嬛傳》更多強調(diào)的是集體主義。各位嬪妃的榮辱興衰無不和家族的沉浮緊緊相連。例如，家族的興衰控制了年世蘭一生的浮沉跌宕：康熙駕崩后，雍正在重臣年羹堯的扶持下?lián)魯κ?，順利登上皇位。年世蘭也因此仗著家族的實力，備受皇帝寵愛。年羹堯西北戰(zhàn)事大勝，年氏一族風光無限，有哥哥撐腰的華妃除了皇上不把任何一個人放在眼中。為防備年氏一族勢力過強，皇帝和太后聯(lián)手在給她專用的歡宜香中添加了大量麝香，致使其終身不孕。由此可以看出，年世蘭一生的榮辱興衰完全受到家族的控制，強調(diào)個人主義的美國觀眾對這樣的家族命運控制一生的價值觀的心理認同度較低，因此也成為了《甄嬛傳》在美國遇冷的原因之一。在美國另一個有著舉足輕重作用的主流價值觀就是追求平等。美國人普遍認為所有人都有權(quán)利獲得成功，國家應當通過法律和教育來確保這一權(quán)利。然而，森嚴的等級制度貫穿了《甄嬛傳》。例如，嬪妃分為皇后、皇貴妃、貴妃、妃、嬪、貴人、常在、答應不同等級。不同等級的妃嬪在服裝、配飾、用具、月俸、賞銀、例銀、用具、房間大小、服侍人員配備上也有著嚴格的區(qū)分。不僅如此，等級低的嬪妃不僅在禮儀上要對等級高的嬪妃表現(xiàn)得畢恭畢敬，更是會受到來自等級高的妃嬪的威脅。這種嚴重的不平等現(xiàn)象和美國人所追求和看重的平等主義相背離，從而形成跨文化傳播障礙，成為造成《甄嬛傳》在美國遇冷的另一個原因。
（二）語言障礙美國著名詩人愛默生以短小精煉的句子“語言是歷史的檔案館”道出了語言對于跨文化交際研究的重要性。語言對人類來說極其重要，因為人類正是依賴語言和外界事物以及他人進行交流。所以，研究語言對分析《甄嬛傳》在美國遇冷的原因十分必要。《甄嬛傳》在國內(nèi)掀起收視狂潮除了扣人心弦的劇情，華美絢麗的服飾，演員們精湛的演技，精美絕倫的妝容，其語言也是一個不可或缺的重要因素。《甄嬛傳》臺詞非?？季?，古色古香。但是，這也大大增加了該劇在跨文化傳播時的翻譯難度，同樣加大了美國受眾理解的難度。第一，由于中美各自文化歷史的不同，大量英漢詞匯不對等出現(xiàn)。例如，句中各位人物的身份，從皇后、皇貴妃到答應、官女子，英文中并沒有對應的詞匯，即使在美版的翻譯中已經(jīng)盡量意譯，但是美國觀眾依然很難理解其背后森嚴的等級制度。第二，中國人，尤其是古人，在語言交際中更傾向使用委婉的、非直接的語言，這和美國觀眾的價值理念和知識結(jié)構(gòu)十分不同，從而成為了《甄嬛傳》在美國遭遇“文化折扣”的另一個原因。例如，“臣妾覺得今兒風和日麗，一方面可以出去舒展筋骨，另一方面這么好的太陽乃是皇上恩澤重大，若是這恩澤照耀在身上，豈不是在皇上的庇護下可以更好地成長生活嗎？這溫暖能親自體會這便是極好的?！边@一段話直接說出來就是：“今天天好！我要出去玩?！闭f話直接，講究重點的美國觀眾對這樣古色古香、用語委婉的“甄嬛體”心理認同度較低。
（三）中美分屬不同的語境文化跨文化交際研究之父愛德華•霍爾在其1976年出版的《超越文化》一書中首次提出了高語境文化和低語境文化的概念。他把世界上文化根據(jù)人們在獲取信息時對語境依賴程度分為高語境文化和低語境文化兩大類。高語境文化由于歷史悠久，成員間有著類似的經(jīng)歷和信息網(wǎng)絡，人們對相似的信息總是給予相似的反應。因此，在高語境文化中，信息的主要來源不是清晰解碼的語言，而是來源于語言交際產(chǎn)生的語境、背景知識等。相反，低語境文化由于缺乏悠久的歷史和共同的經(jīng)歷，交際時雙方需要詳述背景信息，清晰解碼的語言成為其信息的主要來源。根據(jù)愛德華•霍爾的分類，中美分別是高、低語境文化的典型國家?！墩鐙謧鳌穭≈腥宋锼蕾嚨谋尘爸R、信息結(jié)構(gòu)和交際習慣對美國觀眾來說都是陌生且不習慣的，也因此更加大了美國觀眾理解和欣賞該劇的困難，成為了《甄嬛傳》在美國跨文化交際傳播中出現(xiàn)“文化折扣”的一個重要原因。
二、提升中國電視劇跨文化傳播的策略
進入21世紀，國力競爭已不單單局限于經(jīng)濟和政治方面，文化軟實力已成為了國力競爭的中流砥柱。越來越多的國家開始重視電視劇的跨文化傳播。然而，中國電視劇在跨文化傳播上一直處于“貿(mào)易逆差”的狀態(tài)。因此，提升中國電視劇的跨文化傳播能力迫在眉睫。
（一）國家給予政策鼓勵面對全球化的迅速發(fā)展和國力競爭的多樣化，政府應當在政策制定上鼓勵中國電視劇的發(fā)展和跨文化傳播。對內(nèi)，要制定政策法規(guī)，保證國內(nèi)電視劇市場的繁榮和有序發(fā)展；對外，要支持鼓勵國內(nèi)優(yōu)秀的電視劇走出國門。例如，韓劇的風靡離不開韓國政府的大力扶植。1999年韓國政府給演藝產(chǎn)業(yè)投資了85億美元，到2003年這筆款項已經(jīng)飆升到435億美元。除了經(jīng)濟上的支持，韓國政府先后制定一系列戰(zhàn)略政策，明確了文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略和中長期發(fā)展計劃以支持韓劇的跨文化傳播。
（二）市場細分，爭取不同文化圈的文化認同全球化的迅速發(fā)展造成了消費群體的多樣化和差異性，因此要想提升中國電視劇的跨文化傳播能力首先要細分市場，準確把握不同市場中消費者的需求。由于歷史原因，中國文化對東亞和東南亞輻射力較強，這兩個市場對中國文化理解能力較高，對中國電視劇有著相對較強的消費訴求。因此，提升中國電視劇在這兩個市場上跨文化傳播能力主要依賴于提升影視劇制作水平和營銷水平。然而，中國文化和歐美文化差異較大，國內(nèi)國外兩個市場消費者的消費訴求和價值觀認同度較低。因此，在歐美市場上提升中國電視劇的跨文化傳播能力除了要保證制作精良以外，更需要了解受眾的訴求，了解受眾喜歡的題材和價值觀。
隨著跨文化傳播的發(fā)展，電視紀錄片的強大商業(yè)價值和文化影響力被國際各大商業(yè)電視機構(gòu)所挖掘，他們不遺余力地制作并向中國這樣的超級大市場投放收視率高的紀錄片。當下，國外的一些紀錄片頻道受到中國觀眾的熱捧，國內(nèi)眾多電視臺在引進節(jié)目時，它們也成為了首選。
在海外紀錄片不斷沖擊國人的價值觀和生活方式的背景下，傳承和發(fā)揚本民族的文化已成為一個不容忽視的課題。我國如何從跨文化傳播的角度加大優(yōu)秀紀錄片的創(chuàng)作，突出民族文化意識，并將之推向國際市場，增強中國紀錄片在全球的有效傳播已經(jīng)刻不容緩。
一、跨文化傳播的含義與意義
跨文化傳播，是指在不同文化背景下的受眾與傳者在各種領(lǐng)域和層次上的符號性信息溝通活動，主要分為跨民族、語族、種族和國家等傳播類型。為了達到增進了解、相互適應、進而消除文化差異的傳播效果，它會將某些策略和技巧運用其中。
本文中所指的跨文化傳播是通過電視媒體介質(zhì)進行的跨文化傳播活動，而中國紀錄片的跨文化傳播主要是指中國紀錄片在不同國家民族進行傳播。
電視紀錄片記載著文化的變遷，是用來宣揚、展示、傳承各個民族和國家文化的最佳節(jié)目形式。隨著經(jīng)濟全球化的不斷加快，跨文化傳播進行得如火如荼。文化的傳輸也己經(jīng)成為一種產(chǎn)業(yè)。
紀錄片是民族、國家之間進行溝通的橋梁。不同民族、種群間人們的行為方式、思維模式、風俗習慣以及時空觀念等等，都有很大的不同。不同文化背景的觀眾對事物的理解也非常不同。紀錄片因其影像具有紀實性等特點，在真實反映客觀世界的前提下，能夠引起人類情感的共鳴，也因此架起了人類溝通與交流的橋梁。它之所以更具說服力，就在于可以跨越語言與文字的障礙，用真實的、影像化的手段來傳播。
紀錄片因其注重人本，更接近人類學和民俗學，向觀眾傳達著人類具有通感的生存意識和生命體悟。紀錄片的主體往往趨近于更深層更永恒的東西，生死愛恨、善惡、生存與抗爭等等，強調(diào)人文主義內(nèi)涵。也正因為它反映了人類的共性，才可以輕松地在國家范圍內(nèi)進行有效傳播。①
二、如何進行有效的跨文化傳播
1、明確中國紀錄片的定義。中國紀錄片的定義是什么？是在中國制作的紀錄片，還是制作有關(guān)中國題材的紀錄片？筆者覺得應該是由中國人制作的紀錄片，而不只是中國題材的紀錄片。今天BBC、Di-
scovery可以拍很多跨文化，跨國家、跨地域的紀錄片，這也是中國可以做的。講跨文化傳播的時候，其實紀錄片的優(yōu)勢就來自于此，它在這些領(lǐng)域里是沒有文化障礙的。Discovery今天在全世界是一個發(fā)行最廣的頻道，雖然不同的文化，不同的語言，不同的背景，但很多國家都接受它，就是因為它播的很多節(jié)目其實是大家都可以接受的。不同于好萊塢的電影或者一些戲劇，有很多意識形態(tài)的差異，不見得所有的市場都愿意接受，但是在紀錄片上，在知識上，是沒有國界的，這是紀錄片一個很大的優(yōu)勢。②
2、，題材跨國。1989年，日本NHK曾和中國合作拍攝了一部關(guān)于長城的紀錄片，雙方的前期拍攝幾乎無異，得到的素材也沒多大差別，但奇怪的是最后出品的片子卻迥然不同。
日方的紀錄片探討了哲學問題――“人為什么活著”，而中方的《望長城》則是在挖掘與長城有關(guān)的歷史問題。兩部片子在兩國的國內(nèi)都受到了好評，但當它們被拿到國際市場上的時候，卻獲得了截然不同的回應。日本出品的《萬里長城》銷售一空，中國的《望長城》原封未動。
究其原因，當兩部影片均以外來文化的身份被拿到國際市場上的時候，兩者面對的文化之間的差距是相當大的。長城對于中國觀眾來說沒有跨文化，而對于日本觀眾來說卻是跨文化的。這就使得日本觀眾在某種程度上與其他國家觀眾是一致的，即均以陌生人的眼光來看待他們所不了解的長城，所以能達到一個普遍的共識。
正是文化理解度的不同拉大了這種差距。中方在拍攝的時候，重點全部放在了反映長城的歷史上面，并且加入了很多的歷史典故。這樣復雜的文化背景讓國外觀眾根本不明白紀錄片在說什么。除非是對中國有所了解或有強烈的興趣的觀眾，否則是很難看懂的。而日方顯然抓住了跨文化傳播中的一個非常重要的技巧，那就是。
文化差異的問題在跨文化傳播過程中無可避免，然而，在紀錄片中不同的表現(xiàn)程度會帶來不同的傳播效果。適當?shù)牟町悤l(fā)觀眾的好奇，增加懸念，讓傳播得以順利進行。但凡事有個“度”，太大的差異會讓接受者產(chǎn)生困惑，一旦“傳―受”過程無法繼續(xù)下去，傳播活動也只得被迫中斷。
題材的跨國性也很重要，投資方是看回報的，如果能做一個跨文化的片子，這個主題拍出來以后，全世界都會喜歡，在這種情況下，投資方投資的興趣就很濃。所以，選題也是文化傳播一個很重要的方面。如果要實現(xiàn)跨文化傳播，就要把這種跨文化的障礙降到最低，這樣才能有效地傳播出去，否則別人無法接受。
3、關(guān)注邊緣，去中心化。近些年來，我國創(chuàng)作的具有廣泛影響的紀錄片大多被記錄對象在地域上都處于邊緣地帶，這類片子也比較容易獲得國際舞臺的青睞。這樣“去中心化”的記錄方式，能夠促進全球范圍內(nèi)跨文化交流的豐富性和多樣性。邊緣題材的紀錄片拋棄了以往紀錄片主流的、中心的、高高在上的姿態(tài)，對身處邊緣的個體和人群進行了客觀的記錄。尤其是在世界通訊日益發(fā)達的今天，人們聯(lián)系日趨緊密，邊緣人群逐漸向中心遷移。如我國在國際獲獎的紀錄片《好死不如賴活著》、《穎州的孩子》，均是以關(guān)愛艾滋病患者這一邊緣人群為主題。雖然會面對“墻內(nèi)開花墻外香”的尷尬，但我們可以從觀察邊緣人群的生存狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)自然與人之間的聯(lián)結(jié)，從中反觀當下都市生活。
但目前邊緣紀錄片大多局限于滿足人們的獵奇心理和窺視欲，陷入了誤區(qū)，其實邊緣紀錄片更應成為一種體現(xiàn)人文精神和終極關(guān)懷的載體和媒介。只有抱著對人類文化作傳承性記錄的責任感和使命感去創(chuàng)作，這樣的紀錄片才真正屬于全人類，才能真正反映出人類生活的豐富性和多樣性，實現(xiàn)全球文化的平等交流和自由流動。③
4、制播分離。頻道制播分離，制作的獨立是關(guān)鍵。電視臺還可以制作很多新聞類的紀錄片，因為這類紀錄片，電視臺有它的優(yōu)勢，但是有一些專業(yè)的紀錄片，自然、宇宙、科學，像這些很教育性的紀錄片，可以讓專業(yè)的公司來制作。而且專業(yè)的制作公司，它的整個投資有不同的回報方式，不僅僅是賣紀錄片本身，還可以賣給頻道，可以印書，可以提供給新媒體。制作公司是要盈利的，它為了能夠做出的東西在市場上被接受并賣得好，必須要考慮到所有影響到市場的因素。這可能也是未來中國紀錄片發(fā)展所需要采取的一個很重要的方式。
5、預售降風險，分版增市場。預售，就是把紀錄片通過一個好的點子或者一個長期合作的關(guān)系，把創(chuàng)意先賣掉，先去提案，然后賣給相關(guān)市場或者相關(guān)的平臺或者是相關(guān)的發(fā)行公司，拿到錢以后再來做片子，這樣就可以降低風險。
發(fā)行上可以采取分版的措施，因為很多紀錄片受到文化差異或者其他種種因素的影響，不可能有一個版本是全世界通用的。做一個節(jié)目需要市場擴大，收益增加，唯一的方法就是分版。做一版中國人看的，同時做一版外國人看得懂的，這也是一個趨勢。
如何利用全球化趨勢，利用資訊科技飛速的革命，能夠在最短的時間用最有效的方式把紀錄片發(fā)行到全世界，通過不同媒體平臺，過不同媒體廣告，能夠讓更多人看到影響力，看到節(jié)目的價值？關(guān)鍵抓住五點：第一點是這個紀錄片是否很有趣，第二點是紀錄片是否有價值和信息，第三點，是否對觀眾有重大的啟發(fā)價值，第四點，是否有強烈的情感表達，第五點，是否有最新的最一流的技術(shù)制作和剪輯包裝。④
在全球化趨勢勢不可擋的當今，各國文化間的矛盾與交融在所難免，要想在這樣的局面中做出真正影響世界的紀錄片，就必須充分利用紀錄片的真實、情感等特性來反映中華民族文化中的精髓，進一步提升我國的國際影響力，塑造出良好的國家形象。
參考文獻
①③姚文建，《中國紀錄片的國際化――跨文化傳播語境下的探討》[D].長春：東北師范大學，2006
