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篇1

1、科學(xué)主義是關(guān)于科學(xué)的一種崇拜

科學(xué)主義的價(jià)值特征從肯定方面來(lái)說(shuō)是科學(xué)崇拜。如R·G歐文所說(shuō)，科學(xué)主義“使科學(xué)被認(rèn)為是全知全能的人類救世主而逐漸受到崇拜”?；蛘邚街倍?，科學(xué)崇拜就是聲稱所有的問(wèn)題都能被科學(xué)所解決，直至能檢驗(yàn)精神價(jià)值和自由問(wèn)題。韋莫斯說(shuō)：“唯科學(xué)主義一詞，……其意義可以理解為一種信仰，這種信仰認(rèn)為只有現(xiàn)代意義上的科學(xué)和由現(xiàn)代科學(xué)家描述的科學(xué)方法，才是獲得那種能應(yīng)用于任何現(xiàn)實(shí)的知識(shí)的唯一手段。”所以，科學(xué)主義是一種價(jià)值認(rèn)定的極端形態(tài)，這種極端形態(tài)使得科學(xué)神圣化，從而由一種自然知識(shí)的體系上升為一種神學(xué)信仰似的東西。因?yàn)檫@一點(diǎn)，科學(xué)主義與中世紀(jì)的宗教神學(xué)精神有了某種相通之處。如果說(shuō)中世紀(jì)宗教神學(xué)認(rèn)為上帝是全知全能的，則科學(xué)主義就認(rèn)為科學(xué)是全知全能的；如果說(shuō)宗教神學(xué)對(duì)上帝的崇拜是對(duì)一種精神范疇的崇拜，則科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的崇拜就是對(duì)一種特殊文化形式的崇拜。不管科學(xué)與上帝是多么的不同，科學(xué)主義與宗教神學(xué)的共同之處是把人類的某種文化產(chǎn)物奉之為神明，使之成為高于人類的救星。就這一點(diǎn)也可以說(shuō)，科學(xué)主義是新的歷史文化條件下帶有宗教神學(xué)態(tài)度的一種文化思潮。

2、科學(xué)主義是人文主義的對(duì)立形式

從價(jià)值特征的否定方面看，科學(xué)主義是作為人文主義的對(duì)立形式而存在的?？茖W(xué)主義對(duì)科學(xué)的理解是排斥人文因素的。科學(xué)主義的典型形式，如邏輯實(shí)證主義認(rèn)為科學(xué)是真命題的集合，是不包含錯(cuò)誤的，因而它否認(rèn)科學(xué)的人性特征?？茖W(xué)主義推崇科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法而貶斥人文的方法，如歷史的、心理學(xué)的、社會(huì)學(xué)的方法，實(shí)際取消了人文方法的地位和它與科學(xué)方法的互補(bǔ)作用?？茖W(xué)主義竭力把人的情感、意志等精神因素以及人本身排除在外，從而造成了科學(xué)理性與人文精神的分裂，使得科學(xué)與人文精神處于對(duì)立的兩極。

科學(xué)主義與人文主義的尖銳對(duì)立還集中表現(xiàn)在人與科學(xué)的價(jià)值關(guān)系上。按照人文主義的觀點(diǎn)，科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的崇拜實(shí)際是人的一種異化。因?yàn)榭茖W(xué)是人認(rèn)識(shí)與改造世界的產(chǎn)物，它是屬人的、為了人的并且服務(wù)于人的。如果我們把它看得高于人本身，對(duì)人的這一創(chuàng)造物頂禮膜拜，反過(guò)來(lái)受其統(tǒng)治，我們就走向了反面，導(dǎo)致自身的異化。這種情形，是把人作為價(jià)值中心的人文主義所不能容忍的。

3、科學(xué)主義是一種絕對(duì)的科學(xué)觀

科學(xué)主義是把科學(xué)絕對(duì)化的產(chǎn)物，把科學(xué)這種人類的特定認(rèn)識(shí)形式凝固化了。由于作了凝固化處理，本來(lái)是歷史性的東西，現(xiàn)在則喪失了歷史性；本來(lái)是人的創(chuàng)造物，與人的實(shí)踐密不可分，現(xiàn)在則遠(yuǎn)離人本身，成為一種絕對(duì)本體。

科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的絕對(duì)化主要表現(xiàn)在：

——科學(xué)定律是絕對(duì)正確的。構(gòu)成科學(xué)具體內(nèi)容的是真命題。科學(xué)就是真命題的集合，它不包括任何假的或錯(cuò)誤的命題。因此，科學(xué)是摻不得一點(diǎn)假的。如果說(shuō)科學(xué)有發(fā)展的話，也只是真命題、真子集的量的增加，而不是真與假、正確與錯(cuò)誤的某種辯證運(yùn)動(dòng)?？茖W(xué)就是真理的化身，是它的表現(xiàn)形式。這是科學(xué)內(nèi)容的絕對(duì)化。

——科學(xué)方法是絕對(duì)有效的，存在著通向真理的絕對(duì)可靠的途徑。在某種意義上，科學(xué)內(nèi)容的絕對(duì)真理性是由科學(xué)方法的絕對(duì)有效性予以保證的。如果不存在一條通向真理的絕對(duì)可靠的途徑，科學(xué)的絕對(duì)內(nèi)容就不能獲取。不論是歸納主義，還是演繹主義，抑或是批判理性主義，都企圖找到一種絕對(duì)可靠的認(rèn)識(shí)途徑。為了保證認(rèn)識(shí)方法的絕對(duì)有效性，他們也都認(rèn)為科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法是統(tǒng)一的、規(guī)范的，如同他們所認(rèn)識(shí)的科學(xué)內(nèi)容是統(tǒng)一、規(guī)范的一樣。近現(xiàn)代科學(xué)主義的主流是規(guī)范主義的。

——存在著絕對(duì)的科學(xué)本體。絕對(duì)科學(xué)本體存在的基本條件是科學(xué)與非科學(xué)之間存在著截然分明的絕對(duì)界限。這條界限恰似一條鴻溝保證了科學(xué)的絕對(duì)純潔性，使它免于被非科學(xué)所污染。這一點(diǎn)對(duì)于科學(xué)主義是至關(guān)重要的。如果科學(xué)與非科學(xué)之間存在哪怕是微乎其微的一點(diǎn)模糊之處，科學(xué)本體就喪失了它的絕對(duì)存在，科學(xué)的至高無(wú)上性與神圣地位就無(wú)法得到根本的保證。長(zhǎng)期以來(lái)，科學(xué)主義的理論家們所以竭盡才智圍繞科學(xué)劃界問(wèn)題連篇累牘地大做文章，根源在此。

——科學(xué)的社會(huì)作用是應(yīng)當(dāng)絕對(duì)肯定的。近現(xiàn)代以來(lái)人們對(duì)科學(xué)的社會(huì)功能與實(shí)際效用是肯定的?？茖W(xué)主義者比通常人們走得更遠(yuǎn)，他們認(rèn)為科學(xué)對(duì)于社會(huì)、對(duì)于人類只有正面效應(yīng)而不存在負(fù)面效應(yīng)。他們對(duì)科學(xué)社會(huì)作用的理解是一重性的而不是兩重性的。他們不認(rèn)為科學(xué)這種文化形式除了它的巨大社會(huì)進(jìn)步作用外，還可能有歷史局限的一面，還可能有在一定條件下對(duì)社會(huì)產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)的一面。他們截然拒絕接受這一可能性。

所以，對(duì)科學(xué)內(nèi)容、科學(xué)方法、科學(xué)劃界以及科學(xué)社會(huì)作用的絕對(duì)化理解，構(gòu)成了科學(xué)主義的絕對(duì)科學(xué)觀。

4、科學(xué)主義是一種片面的文化觀

什么是文化？按照科學(xué)主義的理解，文化的基本目標(biāo)是求真而不是求善求美；文化的基本內(nèi)容是科學(xué)而不是其它學(xué)科；文化的基本結(jié)構(gòu)是邏輯加經(jīng)驗(yàn)而不應(yīng)該包含其它基本要素；文化的基本方法是科學(xué)方法而非人文等學(xué)科的方法?？傊?，把文化歸結(jié)為科學(xué)，把科學(xué)歸結(jié)為邏輯加經(jīng)驗(yàn)，把善和美的范疇歸結(jié)為真的范疇，這是科學(xué)文化觀的片面性所在。按照科學(xué)主義的理解，唯有科學(xué)才能稱得上是真正的文化，才有資格進(jìn)入神圣的文化殿堂。而其它文化形式無(wú)此地位，不堪佩以文化的綬帶。這實(shí)質(zhì)是一種科學(xué)文化的單一論與其它文化形式的取消論。

科學(xué)主義片面文化觀還有其人本學(xué)方面的認(rèn)識(shí)根源。文化，是人特有的生存和發(fā)展方式，對(duì)人的理解直接影響到對(duì)文化的理解?？茖W(xué)主義基于其特定時(shí)期的自然科學(xué)背景（牛頓力學(xué)），它把人理解為一種機(jī)器，因而不可避免地把人的存在方式——文化理解為一種機(jī)器的原理，即某種特定歷史條件下的自然科學(xué)。

5、科學(xué)主義在精神文化方面的功能表現(xiàn)為科學(xué)基礎(chǔ)主義

在科學(xué)主義看來(lái)，科學(xué)是其它一切文化形式的基礎(chǔ)；在其極端形態(tài)上，科學(xué)主義甚至企圖同化或消解其它文化形式，使其科學(xué)化或使其在文化領(lǐng)域喪失其獨(dú)立性。所以，從文化功能的角度看，科學(xué)主義是一種科學(xué)基礎(chǔ)主義。

科學(xué)基礎(chǔ)主義有不同的表現(xiàn)形式或?qū)崿F(xiàn)途徑。一種是把科學(xué)本身的有限原則直接運(yùn)用于一切文化領(lǐng)域，使它成為文化領(lǐng)域的公理，從而使科學(xué)成為一切文化形式的基礎(chǔ)。例如，牛頓力學(xué)體系問(wèn)世后，首先出現(xiàn)了將牛頓力學(xué)的原則推廣到其它科學(xué)領(lǐng)域的傾向，繼而它又被推廣到社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，此后幾乎成為其它一切文化學(xué)科的基礎(chǔ)或模式。另一種是從科學(xué)中先概括出一般方法，然后以此為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其它文化形式進(jìn)行重新建構(gòu)，使它們獲得某種科學(xué)的形態(tài)。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義以及某些結(jié)構(gòu)主義者所做的工作就是這樣一種類型。這兩類都屬于科學(xué)化的工作，只是后者比前者更具有典型特征而已。

6、科學(xué)主義在社會(huì)功能方面表現(xiàn)為科學(xué)一元主義

科學(xué)主義認(rèn)為，科學(xué)是調(diào)節(jié)和改善社會(huì)關(guān)系的唯一正確有效的指導(dǎo)思想?？茖W(xué)主義者甚至以物理學(xué)為模式提出了社會(huì)動(dòng)力學(xué)與社會(huì)靜力學(xué)，用以重新架構(gòu)整個(gè)社會(huì)關(guān)系。在歷史觀方面，科學(xué)主義認(rèn)為科學(xué)是唯一對(duì)歷史發(fā)展起根本作用的因素。以此為基礎(chǔ)，他們把歷史觀歸結(jié)為科學(xué)，歸結(jié)為一種物性的機(jī)械法則，而將歷史觀中屬人的一面、與人的特性有關(guān)的一面排除出去。甚至在對(duì)歷史觀的理解方面，科學(xué)主義也按己所需力圖把馬克思思想中所有人道的因素排除出去，而僅僅保留所謂科學(xué)的因素。在這種科學(xué)一元主義影響下，活生生的人的世界似乎變成了冷冰冰的物的世界，人的社會(huì)似乎變成了物的機(jī)械性的社會(huì)。

科學(xué)主義社會(huì)功能的另一表現(xiàn)是社會(huì)器用層面的單一價(jià)值取向。這種取向?qū)τ诳茖W(xué)技術(shù)的進(jìn)展與生產(chǎn)力的發(fā)展當(dāng)然有一定的推動(dòng)作用，但它也毫無(wú)疑問(wèn)地具坌某種負(fù)面的功能。它不僅使人變得如同馬爾庫(kù)塞所說(shuō)是一種單向度追求的人，而且尤其使社會(huì)環(huán)境變得極為不平衡，甚至是一種分裂、對(duì)立的狀態(tài)?？茖W(xué)技術(shù)迅速地外化為造福于人的工具器用，使得社會(huì)的科技環(huán)境迅速地膨脹。與此同時(shí)，社會(huì)的人文環(huán)境卻引人注目地相對(duì)萎縮。至于社會(huì)的生態(tài)環(huán)境則嚴(yán)重地受到損害而急劇地惡化，成為當(dāng)代和下一世紀(jì)人類面臨的突出問(wèn)題。

二、關(guān)于科學(xué)主義一般特征的初步評(píng)析

首先看科學(xué)主義的價(jià)值特征。一方面，科學(xué)主義在價(jià)值特征上具有某種合理性，另一方面從根本點(diǎn)來(lái)說(shuō)它又是不合理的。從合理的方面說(shuō)，科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的態(tài)度有可取之處。19世紀(jì)和20世紀(jì)畢竟是科學(xué)的世紀(jì)，科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的傾向性具有某種歷史的根據(jù)。同時(shí)，人類文化的活動(dòng)就總體而言是在主體—客體的結(jié)構(gòu)中進(jìn)行的，它總是可能有不同的方向。它可能沿著經(jīng)驗(yàn)的方向向外超越，體現(xiàn)為客體性的文化內(nèi)容，形成對(duì)科學(xué)的傾向態(tài)度；也可能沿著超驗(yàn)的方向向內(nèi)超越，體現(xiàn)為主體自身的文化內(nèi)容，形成對(duì)人文學(xué)科的傾向態(tài)度。當(dāng)然也可能是兩者彼此結(jié)合，這或許是人類文化發(fā)展的希望所在。但不管怎么說(shuō)，科學(xué)傾向在特定的條件下和一定的范圍內(nèi)確實(shí)在文化本體的結(jié)構(gòu)里有自己存在的某種理由。歷史地看，科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的傾向性不管其程度如何，在其早期階段對(duì)科學(xué)這類文化現(xiàn)象的滋長(zhǎng)蔓延確實(shí)起了推動(dòng)作用。任何一種“文化熱”，都與某種傾向或偏好有關(guān)?！翱茖W(xué)熱”在一定的歷史時(shí)期無(wú)疑具有積極的意義。它的另外一個(gè)積極作用在于，通過(guò)它的價(jià)值驅(qū)動(dòng)，科學(xué)日益外在化，分化為某種獨(dú)立物。這是科學(xué)發(fā)展必經(jīng)的一個(gè)歷史階段，也是需要給予某種肯定的。

但是，我們畢竟看到科學(xué)主義在根本點(diǎn)上站不住腳?？茖W(xué)成為一種被崇拜物，從服務(wù)于人的工具成為似乎高于人的統(tǒng)治者，從而產(chǎn)生了某種異化現(xiàn)象，使科學(xué)的價(jià)值走向反面，這是科學(xué)主義由對(duì)科學(xué)價(jià)值肯定的極端化而導(dǎo)致的對(duì)科學(xué)價(jià)值的否定。它提醒人們，對(duì)任何一種文化形式的價(jià)值評(píng)價(jià)都應(yīng)以人類主體為根據(jù)，人類不應(yīng)當(dāng)對(duì)自己的任何一種文化形式取崇拜的態(tài)度。正是基于這種反思，現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)了下述的逆轉(zhuǎn)：在人與科學(xué)的關(guān)系方面，重心開(kāi)始擺向人本身；科學(xué)開(kāi)始尋找自己的目的——以人為歸宿；科學(xué)也開(kāi)始意識(shí)到人文主義對(duì)自身的制約，意識(shí)到科學(xué)作為工具理性應(yīng)當(dāng)置于人的需求這一目標(biāo)之下?？茖W(xué)的內(nèi)容愈來(lái)愈帶有人的色彩，成為屬人世界的一部分。科學(xué)的人性特征日益顯示出來(lái)。科學(xué)不再僅僅是客體性的積淀，主體性也被視為它的內(nèi)在特性的有機(jī)構(gòu)成之一?？茖W(xué)的外在性正在被揚(yáng)棄，顯示了它向人文精神的某種復(fù)歸。這種情形本身就是對(duì)科學(xué)主義價(jià)值特性不合理性的批判，同時(shí)也表現(xiàn)出在人類文化創(chuàng)造的實(shí)踐中主體與客體走向統(tǒng)一的某種趨勢(shì)。

另一方面，科學(xué)主義把人類文化總價(jià)值全部賦予科學(xué)，這種以偏代全的文化態(tài)度是對(duì)人文學(xué)科乃至人文精神的貶斥，是以否定人類總體文化的存在為出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)的。這使它自身走向反面，成為具有某種反文化特性的思潮。它在客觀上遏制人文學(xué)科的發(fā)展，使人類文化成為一種跛足的文化。由此也限制了科學(xué)自身的發(fā)展，堵塞了它走向未來(lái)的道路?，F(xiàn)實(shí)生活中由于重理輕文而導(dǎo)致了人文萎縮、靈魂空虛已經(jīng)強(qiáng)烈地使人感到文化創(chuàng)造失卻了它的原動(dòng)力。這決不僅僅是人文學(xué)科的危機(jī)，而是包括科學(xué)文化在內(nèi)的整個(gè)文化的危機(jī)。

其次，我們對(duì)科學(xué)主義的認(rèn)識(shí)特征作一些分析。科學(xué)主義關(guān)于科學(xué)的價(jià)值論證是多方面的，而集中起來(lái)看主要是關(guān)于科學(xué)自身合理性和科學(xué)與其它文化形式關(guān)系的合理性說(shuō)明。在這種說(shuō)明中，科學(xué)主義的思想家們關(guān)于科學(xué)的結(jié)構(gòu)、方法、語(yǔ)言等方面的研究，都不無(wú)合理的建樹(shù)。某些研究之精致獨(dú)到，令人刮目相看。這些，對(duì)科學(xué)的研究和發(fā)展起到了有益的作用。我們今天從事科學(xué)觀的研究，對(duì)這些成果也不能繞道而行。盡管如此，科學(xué)主義由于在認(rèn)識(shí)特征上的絕對(duì)化而使自己陷入困境。這可以從兩方面看。一方面，絕對(duì)化使科學(xué)作為一種文化形式所特有的屬性喪失，科學(xué)的知性特征被淹沒(méi)了。另一方面，絕對(duì)化又使人們關(guān)于科學(xué)文化地位的認(rèn)識(shí)極度扭曲，似乎科學(xué)不再是人類文化園林中的一員，從而失卻自己的歸屬。

在實(shí)證科學(xué)興起的早期，一些科學(xué)思想家關(guān)于科學(xué)的認(rèn)識(shí)還沒(méi)有被絕對(duì)化。隨著科學(xué)主義的形成和成熟，這種情形發(fā)生了變化?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)理論的研究雖然更加精致化，形成了專門學(xué)科并包含了許多具體的合理內(nèi)容，但科學(xué)的性質(zhì)、內(nèi)容和方法被絕對(duì)化了?？茖W(xué)好象達(dá)到了絕對(duì)本體，不再是一種知性的文化形式。這種文化本性的喪失，是科學(xué)主義認(rèn)識(shí)特征的致命之處。正因?yàn)榇?，它受到了人們愈?lái)愈多的批評(píng)，而最大的挑戰(zhàn)則是來(lái)自科學(xué)本身的發(fā)展。二十世紀(jì)科學(xué)的進(jìn)展愈來(lái)愈顯示出科學(xué)相對(duì)性的一面?？茖W(xué)主義的價(jià)值論證因而失卻了自己的依恃，陷入了某種無(wú)可奈何花落去的境地?？茖W(xué)不顧科學(xué)主義的反對(duì)似乎又回到了知性的地盤(pán)上，表現(xiàn)了某種回歸。與此相應(yīng)的是，科學(xué)的文化地位也重新為人們所審視。人們注意到，科學(xué)可能并不象科學(xué)主義所預(yù)期的那樣，是唯一具有終極意義的文化形式，科學(xué)只是整個(gè)世界過(guò)程集合體的一部分，并非至高無(wú)上的?？茖W(xué)，不應(yīng)當(dāng)以否定其它文化形式的價(jià)值為前提來(lái)確定自己的價(jià)值和地位；相反，它應(yīng)當(dāng)在人類總體文化的范圍內(nèi)，在與其它文化的整合關(guān)系中確定自己的位置。人類的文化園林可能不象科學(xué)主義描繪的那樣是科學(xué)一枝獨(dú)秀，而應(yīng)當(dāng)是百花齊放。

最后，簡(jiǎn)要提一下科學(xué)主義的精神文化功能與社會(huì)功能?？茖W(xué)主義的精神文化功能與社會(huì)功能是科學(xué)主義價(jià)值特征和認(rèn)識(shí)特征的邏輯延伸。文化關(guān)系中的科學(xué)基礎(chǔ)主義與社會(huì)環(huán)境中的科學(xué)一元主義無(wú)非是科學(xué)崇拜與絕對(duì)科學(xué)觀的文化表達(dá)和社會(huì)表達(dá)。從理論方面說(shuō)，前面對(duì)科學(xué)主義價(jià)值特征與認(rèn)識(shí)特征的評(píng)析已經(jīng)包容了這兩種特征的本質(zhì)說(shuō)明。至于這兩種功能的具體評(píng)析，譬如科學(xué)基礎(chǔ)主義的實(shí)現(xiàn)機(jī)制和科學(xué)一元主義的社會(huì)評(píng)價(jià)，則需專文作述，非本文所能納涵。但它們根本的價(jià)值立足點(diǎn)與認(rèn)識(shí)支點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)已經(jīng)清楚。

總起來(lái)看，科學(xué)主義在走向世紀(jì)末的時(shí)候，似乎已江河日下，遠(yuǎn)非世紀(jì)初時(shí)的那般雄心勃勃。當(dāng)代對(duì)科學(xué)主義文化思潮的激烈批評(píng)以及同時(shí)而起的新人文主義思潮，預(yù)示著人類文化方向的某種調(diào)整。長(zhǎng)遠(yuǎn)地看，這種調(diào)整預(yù)示著新的更高類型文化的到來(lái)。人類將通過(guò)對(duì)原有文化思潮的批評(píng)，通過(guò)對(duì)科學(xué)文化的反思，特別是通過(guò)不斷的文化創(chuàng)造實(shí)踐為自己尋得一條文化新路。實(shí)際上我們已經(jīng)看到，舊有的文化格局正在發(fā)生變化，新的文化類型正在舊文化類型的化解和調(diào)整中孕育而出。正是有了這樣一種展望，我們說(shuō)對(duì)科學(xué)主義一般特征的評(píng)析就不僅可能有助于我們深化對(duì)科學(xué)主義的批判性認(rèn)識(shí)，而且可能有助于我們對(duì)新文化的選擇與構(gòu)建。

部分參考文獻(xiàn)

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⑧賴欣巴赫《科學(xué)哲學(xué)的興起》，商務(wù)印書(shū)館1983年版

篇2

丁文江的傳奇人生中,最令人扼腕的一件事,是他英年早逝,死于非命,中國(guó)早早失去了一位地質(zhì)學(xué)的開(kāi)山始祖、文化思想巨擘。而尤為令人痛心的是,他死之前受盡折磨。1935年12月初,丁文江到湖南考察煤礦,先是登上3600英尺高的衡岳,后到譚家山探礦,下到600英尺斜深的礦洞,一寒一熱,受了風(fēng)寒,于是在賓館生起爐火,閉上窗子睡覺(jué),不慎煤氣中毒。接下來(lái),便發(fā)生了匪夷所思的一幕:普通的煤氣中毒,竟被當(dāng)作溺水病人搶救,長(zhǎng)達(dá)六小時(shí)的人工呼吸,折斷一根肋骨,敲掉兩顆門牙,更奇怪的是,此后很長(zhǎng)的時(shí)間里,竟沒(méi)人發(fā)現(xiàn)他肋骨折斷,傷及胸部,結(jié)果貽誤了救治的時(shí)機(jī)。

丁文江之死,令人感到某種荒誕。一個(gè)崇尚西醫(yī)的人,最后死于西醫(yī)(當(dāng)然是庸醫(yī))之手,是頗具反諷意味的。丁文江留英七年,考入英國(guó)名牌大學(xué)――劍橋大學(xué),最后獲英國(guó)格拉斯哥大學(xué)動(dòng)物學(xué)和地質(zhì)學(xué)的雙學(xué)士學(xué)位,是中國(guó)學(xué)界公認(rèn)的西化最地道、科學(xué)化最深的中國(guó)人,用傅斯年的話說(shuō),是“歐化中國(guó)過(guò)程中產(chǎn)生的最高菁華”。據(jù)回憶,丁文江生活最有規(guī)律,睡眠必須八小時(shí),起居飲食最講究衛(wèi)生,在外面飯館吃飯必須用開(kāi)水洗杯筷;不喝酒,常用酒來(lái)洗筷子;夏天家中吃無(wú)外皮的水果,必須先在滾水里浸20分鐘。丁文江對(duì)西醫(yī)絕對(duì)信奉:“他早年有腳癢病,醫(yī)生說(shuō)赤腳最有效,他就終身穿有多孔的皮鞋,在家常赤腳,在熟朋友家中也常脫襪子,光著腳談天,所以他自稱‘赤腳大仙’。他吸雪茄有20年了,前年他腳有點(diǎn)發(fā)麻,醫(yī)生勸他戒煙,他立刻就戒絕了?！倍鴮?duì)于中醫(yī),則不屑一顧,鄙視有加。丁文江夫人常年有病,曾讓他帶回幾貼膏藥試試,卻被他拒絕。有一次老朋友陳伯莊故意同他抬杠:“假如你到窮鄉(xiāng)僻壤考探地質(zhì),忽然病了,當(dāng)?shù)責(zé)o一西醫(yī),更無(wú)西藥,你會(huì)讓中醫(yī)診治你嗎?”丁文江斷然回答:“不!不!科學(xué)家不得自毀其信仰的節(jié)操,寧死不吃中藥不看中醫(yī)?！倍∥慕瓕?duì)西醫(yī)的無(wú)條件崇拜,對(duì)中醫(yī)的不屑一顧,由此彰顯無(wú)遺。

丁文江死于非命,罪魁禍?zhǔn)桩?dāng)然不是西醫(yī),而是被濫用、誤用的西醫(yī),其中包含著對(duì)西醫(yī)的迷信。這種迷信在“全盤(pán)西化”甚囂塵上的時(shí)代,是必定要發(fā)生并且成為氣候的。在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境下,“西醫(yī)”簡(jiǎn)直就是“科學(xué)”的代名詞,被那些崇拜西方文化的知識(shí)分子奉若神明,其片面性直到后來(lái)才被認(rèn)清。后來(lái)從四個(gè)方面分析了丁文江的死因:第一,丁文江沒(méi)有嚴(yán)格地服從中國(guó)最好的醫(yī)院――協(xié)和醫(yī)院的警告,在游興和工作熱情的雙重誘惑下,連續(xù)登山下井,腦血管受到損害;第二,他忽略了內(nèi)地的西式壁爐燒煤的危險(xiǎn),晚上緊閉窗戶睡覺(jué);第三,衡陽(yáng)的路局醫(yī)生和教會(huì)的外國(guó)醫(yī)生缺乏煤氣中毒的常識(shí)經(jīng)驗(yàn),魯莽地對(duì)他做了五六個(gè)鐘頭的人工呼吸,敲掉門牙,折斷肋骨,種下“胸膿”的禍根;四,中國(guó)內(nèi)地最完善的醫(yī)院(長(zhǎng)沙醫(yī)院)、最盡心的醫(yī)生看病人情況有所改善,忽略了他左胸的腫起和劇痛,讓胸膿一旦潰裂而不可救治。最后沉痛地指出:衡陽(yáng)醫(yī)生的糊涂魯莽,長(zhǎng)沙醫(yī)生的疏忽,都是應(yīng)該牢牢記著的教訓(xùn),“我們信仰新醫(yī)學(xué)的人應(yīng)該作出更大的努力,不但要注意設(shè)備的最新最完善,特別要注意醫(yī)學(xué)校的教育和訓(xùn)練,要更嚴(yán)格的淘汰醫(yī)學(xué)生,要更嚴(yán)格的訓(xùn)練醫(yī)學(xué)生,更加深他們的科學(xué)態(tài)度和習(xí)慣,要加強(qiáng)他們的責(zé)任心與一絲不茍的科學(xué)精神,――僅僅信仰西醫(yī)是不夠的!”

的話很精辟:僅僅信仰西醫(yī)是不夠的,還要有一整套的知識(shí)、技術(shù)與方法,更要有人道主義的醫(yī)德。然而在當(dāng)時(shí)的中國(guó),要做到這一切是談何容易!作為一種舶來(lái)品,西醫(yī)在中國(guó)尚處初級(jí)階段,水平低下是正常的。而再進(jìn)一步看,西醫(yī)本身也有局限,比如頭痛醫(yī)頭,腳痛醫(yī)腳,治標(biāo)不治本,將人體視若機(jī)器等?？傊?西醫(yī)骨子里帶著一種根深蒂固的科學(xué)主義傲慢,缺少中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)身心合一、重視根本、整體把握的辯證法和順應(yīng)自然、“天人合一”的哲學(xué)底蘊(yùn)。這種科學(xué)主義的傲慢一旦與無(wú)知相結(jié)合,就會(huì)產(chǎn)生極大的負(fù)作用,輕則損害人的健康,重則危及人的生命。丁文江之死就是一個(gè)典型的事例。

丁文江是一位徹底的科學(xué)主義者,認(rèn)為“科學(xué)能使宗教性的沖動(dòng),從盲目的變成自覺(jué)的,從黑暗的變成光明的,從籠統(tǒng)的變成分析的。”然而,他的這種態(tài)度反而使科學(xué)變成了宗教,變成了拯救人類的惟一的靈丹妙藥。遺憾的是,這種理想從來(lái)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)。而他本人,卻恰恰成了“西醫(yī)”的犧牲品。

篇3

哲學(xué)研究什么

自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)這兩類科學(xué)的產(chǎn)生，主要發(fā)源于人類對(duì)生存環(huán)境（包括自然與社會(huì)的環(huán)境）的需要。此外，人還需要研究自己，即需要有關(guān)于人的學(xué)問(wèn)，包括以人體、生理、心理諸方面進(jìn)行研究。人的學(xué)科，解答的是“人是怎樣”與“人是什么”這兩類不同的問(wèn)題，可以看出。后者關(guān)涉的是心靈、精神領(lǐng)域。人是這么一種存在，他除了形體之外，還有心靈；形體服從于心靈。形體是可見(jiàn)的世界，如同外部世界一樣，關(guān)于它的研究屬于事實(shí)性的；而心靈、精神則是不可見(jiàn)的世界，關(guān)于它的學(xué)問(wèn)屬于價(jià)值性的。

作出上述區(qū)分之后，不難界定出哲學(xué)的對(duì)象與性質(zhì)。對(duì)于心靈、精神的研究，構(gòu)成哲學(xué)的一個(gè)特有對(duì)象。哲學(xué)的領(lǐng)域固然還包括認(rèn)識(shí)論、方法論、道德論等，但它對(duì)于心靈、精神的關(guān)注，無(wú)疑是最根本的，這是由心靈、精神對(duì)于人的重要性所決定的，因而這種研究對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)是不可或缺、不可取代的。作為人這一理性存在者，他不可能沒(méi)有希望，或沒(méi)有理想，或沒(méi)有信仰，哪怕這種希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心靈、精神的不可見(jiàn)性，因而哲學(xué)的領(lǐng)域是一個(gè)超驗(yàn)的領(lǐng)域。這就決定了哲學(xué)對(duì)于心靈的研究是一種“思”，它有別于實(shí)證科學(xué)對(duì)于事實(shí)的“知”。任何對(duì)于心靈的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意義”的（這里的“意義”，借用的是實(shí)證主義的用語(yǔ)）?！爸钡母鶕?jù)是事實(shí)性，“思”的根據(jù)則在思想自身。哲學(xué)這種思的性質(zhì)，又進(jìn)一步?jīng)Q定了它的方法與判定標(biāo)準(zhǔn)是不同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的。

這里還應(yīng)當(dāng)說(shuō)明的是，對(duì)于心靈、精神的思考，除了哲學(xué)以外還有宗教。宗教與哲學(xué)的相同之處，在于它們?cè)趯?duì)象（心靈）及性質(zhì)（超驗(yàn)性）上有相似性；但根本不同點(diǎn)在于，宗教以象征性的表象思維為方式，以神的存在為前提，設(shè)定一個(gè)來(lái)生的彼岸世界，以靈魂救贖為目的；哲學(xué)則以反思性的概念思維為方法，以理想人生為前提，設(shè)定一個(gè)現(xiàn)世的本體世界，以提升道德人格為目的。概言之，宗教是表征性的，哲學(xué)是反思性的。前者示人以信仰，后者給人以信念。信念是對(duì)于某種人生價(jià)值的認(rèn)同，它們植根于精神本體。由于人不可能沒(méi)有信念而存在，因而人不可能沒(méi)有哲學(xué)，不論他是否意識(shí)到這一點(diǎn)。信念的不可或缺性，構(gòu)成了哲學(xué)的不可取代性。

哲學(xué)中科學(xué)主義之表現(xiàn)

論述了哲學(xué)之不同于科學(xué)認(rèn)識(shí)的特定對(duì)象、性質(zhì)與方法，可以確認(rèn)這么一個(gè)判斷，即不能移用自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)模式與方法于哲學(xué)之上。反之，就是一種“科學(xué)主義”。不幸的是，哲學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展頑強(qiáng)地表現(xiàn)出這種傾向，其表現(xiàn)形式如下：

第一，以科學(xué)的判定標(biāo)準(zhǔn)濫施于哲學(xué)之上。

本世紀(jì)西方哲學(xué)中的科學(xué)主義取向的極點(diǎn)，是以邏輯實(shí)證主義的“意義的可證實(shí)原則”為標(biāo)志的。它認(rèn)為判定一命題是否有意義的標(biāo)準(zhǔn)，是看它能否為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)或否證。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，邏輯實(shí)證主義者將哲學(xué)命題劃入沒(méi)有意義的假命題之列。例如他們寫(xiě)道：“在形而上學(xué)領(lǐng)域里，包括全部?jī)r(jià)值哲學(xué)和規(guī)范理論，邏輯分析得出反面結(jié)論：在這個(gè)領(lǐng)域里的全部斷言陳述全都是無(wú)意義的?！保邰賏］他們并且宣稱，通過(guò)運(yùn)用現(xiàn)代邏輯對(duì)語(yǔ)句意義加以澄清的結(jié)果，已經(jīng)能夠徹底清除形而上學(xué)。

邏輯實(shí)證主義的這一證實(shí)原則，對(duì)于在科學(xué)哲學(xué)中促進(jìn)有關(guān)科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)，以及在理論研究中排除一些偽科學(xué)的做法。特別是在一些社會(huì)科學(xué)學(xué)科中推動(dòng)有關(guān)客觀性的意識(shí)，是有益的。然而，它以經(jīng)驗(yàn)上的可檢驗(yàn)性作為有意義命題的判定標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)對(duì)待原本是超驗(yàn)的哲學(xué)命題，從而把它視為無(wú)意義的，要用“奧卡姆剃刀”加以剪除，這就鑄成大錯(cuò)。他們不懂得哲學(xué)之為哲學(xué)，恰恰在于它主要關(guān)涉的是不可見(jiàn)的精神世界，即超驗(yàn)的世界。他們片面地把人的意識(shí)活動(dòng)僅僅歸結(jié)為科學(xué)活動(dòng)，將“理念”、“無(wú)限”、“本質(zhì)”、“自我”等哲學(xué)范疇，斥之為無(wú)意義的東西。他們不僅沒(méi)有看到科學(xué)也有其價(jià)值問(wèn)題（科學(xué)可以造福人類，但其負(fù)面效應(yīng)亦會(huì)遺患于人類，假如濫用科學(xué)技術(shù)不加以必要約束的話），而且也沒(méi)有意識(shí)到有反省人生，認(rèn)識(shí)自我的必要，把對(duì)于生命的本質(zhì)、心靈的理念、自我的存在這類思考貶之為無(wú)意義的命題。欲徹底加以清除。

邏輯實(shí)證主義這方面的思想在我國(guó)也產(chǎn)生了影響。有的哲學(xué)家循此判定標(biāo)準(zhǔn)，把哲學(xué)的“本質(zhì)”認(rèn)定為“屬于科學(xué)范圍內(nèi)‘活動(dòng)’的一種學(xué)問(wèn)”，［②a］它的任務(wù)不過(guò)是對(duì)科學(xué)概念的意義作進(jìn)一步分析而已，并且也不存在“世界觀”的問(wèn)題，因?yàn)椤翱茖W(xué)的‘世界圖景’本身就是一種‘世界觀’”。這樣，科學(xué)與哲學(xué)之間就被劃上等號(hào)，“某個(gè)時(shí)代科學(xué)的發(fā)展，就是某個(gè)時(shí)代哲學(xué)的發(fā)展，某個(gè)時(shí)代的大科學(xué)家，就是某個(gè)時(shí)代的大哲學(xué)家?！保邰踑］這些說(shuō)法的片面性是很顯然的。首先，大科學(xué)家與大哲學(xué)家之間并非是等同關(guān)系，哲學(xué)家與科學(xué)家相分野的現(xiàn)象越來(lái)越普遍；其次，“世界觀”不可被狹隘地理解為單純有關(guān)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)，而應(yīng)包括人與世界的關(guān)系、人在世界中的位置，等等，因而它應(yīng)是本體論的一部分。世界觀與人生觀不可分。況且，僅就科學(xué)的“世界圖景”而言，各門具體學(xué)科提供的這種各別性的圖景，其總體意義如何，也是有待哲學(xué)作出解釋的。

第二，不恰當(dāng)?shù)叵拗屏苏軐W(xué)的對(duì)象域。

我們說(shuō)哲學(xué)是一種“思”，其對(duì)象是超驗(yàn)的領(lǐng)域，它要解答的是“人是什么”這一命題，這是就哲學(xué)的根本對(duì)象而言的?！八肌彼盐盏氖且环N“理”，它不同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所要把握的是“物”（自然對(duì)象）與“事”（社會(huì)對(duì)象）。哲學(xué)所要把握的“理”，如果具體說(shuō)下去，可以分為這么幾個(gè)方面。首先是關(guān)于人生的，此為“本體論”，即對(duì)于生命本體、精神世界的反思；其次是關(guān)于認(rèn)知活動(dòng)的，此為理論哲學(xué)（認(rèn)識(shí)論、方法論），即對(duì)于有效認(rèn)識(shí)模式、方法的把握；再次是關(guān)于道德行為的，此為實(shí)踐哲學(xué)（道德哲學(xué)、行為哲學(xué)），即對(duì)于道德的根據(jù)、規(guī)范法則的把握。這三者中，以本體論最為根本，因?yàn)樗蔷竦陌采砹⒚亍＜偃缇窕袒?、形上迷失的人，不但談不上有正直的道德行為。而且也難以有突出的認(rèn)識(shí)行為。

然而，哲學(xué)研究中的科學(xué)主義取向以不同的方式來(lái)限定哲學(xué)，取消本體論這一哲學(xué)之“本”。在這方面，分析哲學(xué)將哲學(xué)歸結(jié)為對(duì)科學(xué)進(jìn)行語(yǔ)言分析，使哲學(xué)淪為一種工具。而在國(guó)內(nèi)則有這么一種看法，把哲學(xué)等同于認(rèn)識(shí)論。這種觀點(diǎn)在近幾年的“主體性”討論中，突出地表現(xiàn)為把主體性界定為認(rèn)識(shí)的主觀能動(dòng)性、實(shí)踐，而忽略了主體首先是作為社會(huì)存在的主體、道德行為的主體。認(rèn)識(shí)論無(wú)疑是哲學(xué)的一個(gè)對(duì)象，但哲學(xué)并不僅限于認(rèn)識(shí)論，之所以如此的理由，我們上面已經(jīng)給出。在這方面，可以說(shuō)西方哲學(xué)的發(fā)展也已開(kāi)始“糾偏”?！昂蟋F(xiàn)代主義”的一個(gè)主要目標(biāo)，就是反對(duì)科學(xué)的“專斷性”，即反對(duì)將科學(xué)的認(rèn)識(shí)模式作為其它知識(shí)陳述系統(tǒng)的判定標(biāo)準(zhǔn)，也就是我們所說(shuō)的反科學(xué)主義。

第三，混淆不同的真理形態(tài)。

把科學(xué)主義的判定方式運(yùn)用于哲學(xué)，必然會(huì)要求哲學(xué)的真觀念亦循從經(jīng)驗(yàn)的形態(tài)，這就是說(shuō)，沿用經(jīng)驗(yàn)性真理的命題與事實(shí)相符，由事實(shí)來(lái)確證的樣式。這樣，一談起真理，受科學(xué)主義影響的人們馬上就會(huì)聯(lián)想到與事實(shí)相一致的符合論。然而實(shí)際上真理是依觀念的不同而區(qū)分為三類形態(tài)的。

第一類是形式的、必然的真理，屬于數(shù)字與邏輯。這類觀念是推證性的，其特征是可以單純通過(guò)一些規(guī)范性的規(guī)則，在觀念之間進(jìn)行演繹與運(yùn)算。由于它們只是一些觀念間的邏輯關(guān)系，因而是形式性的真理，其結(jié)論是必然的。這類觀念系統(tǒng)是自足的，無(wú)需訴諸于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。

第二類是經(jīng)驗(yàn)的（內(nèi)容的）、非必然的真理，屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)（包括自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，后者是一種“人文經(jīng)驗(yàn)”）。這里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命題是不可能的，且具有不可修正性。這類觀念從總體上說(shuō)是說(shuō)明性的（explanatory），其特征是依賴于對(duì)時(shí)空中的物與事這類感性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析研究，因果性構(gòu)成這類事件的最基本關(guān)系。

第三類是超驗(yàn)性的、非必然的真理，屬于哲學(xué)。這類觀念是解釋性的（interpretive），其特征是超越感性經(jīng)驗(yàn)世界之上，對(duì)心靈、知識(shí)與道德作整體性的思考。它與數(shù)學(xué)、邏輯觀念的不同，在于它不能僅僅依靠同一律、不矛盾律的邏輯關(guān)系進(jìn)行推證性思考；它與經(jīng)驗(yàn)性觀念的不同，在于它摒棄了事實(shí)性因素，排除了感性的色彩。因此哲學(xué)的觀念只是“思”，而不是“知”。認(rèn)識(shí)探問(wèn)的是“是什么”，哲學(xué)詢問(wèn)的則是“為什么”。“是什么”追問(wèn)的是物與事，“為什么”追問(wèn)的則是一個(gè)“理”。物與事是有形的，理則是無(wú)形的、不可見(jiàn)的。由此有形下界與形上界之分，從而真理的形態(tài)也有不同。

哲學(xué)觀念的真理形態(tài)是由形上學(xué)思考的性質(zhì)決定的。形上學(xué)思考是一種先驗(yàn)的思考，其解釋性在于，它對(duì)于理想的人生狀態(tài)、道德人格加以解釋，設(shè)定為一種“終極關(guān)懷”，一種價(jià)值目標(biāo)。道德理想必定是要高于現(xiàn)實(shí)人生的，否則就不成其為理想。因此這種理想是一種先驗(yàn)設(shè)定的目標(biāo)，而不是出于經(jīng)驗(yàn)歸納的。

因此，這里表現(xiàn)為這么一種關(guān)系。存在者與社會(huì)應(yīng)當(dāng)符合于他們的理想目標(biāo)，而不是理想目標(biāo)應(yīng)當(dāng)符合于他們。從而理想目標(biāo)這一形上的觀念，就無(wú)法運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的“客觀性”標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量它。這告訴我們必須采用另一種判定標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確認(rèn)形上的真觀念。我認(rèn)為，這一標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是“合理性”概念。一觀念是合理的，必須滿足這么兩個(gè)條件。首先，就該觀念本身而言，它必須在邏輯上是無(wú)矛盾的，在內(nèi)容上是有效的解釋；其次，就其可能的效果而言，它必須是有益于文明發(fā)展的。

形上觀念的真，是一種內(nèi)在的真。一形上觀念經(jīng)過(guò)解釋與論證并被認(rèn)為是合理的，我們就把它看成是真的。內(nèi)在真觀念的根據(jù)在于解釋的合理性，而不在于這種解釋是否與對(duì)象相一致，因?yàn)楸唤忉尩膶?duì)象恰恰是需要在將來(lái)依據(jù)該觀念來(lái)產(chǎn)生的?！爸褂谥辽啤钡慕K極關(guān)懷目標(biāo)，其中的“至善”內(nèi)涵是被設(shè)定的。哲學(xué)家并不是從現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)有過(guò)的行為來(lái)抽引出至善概念；相反，“至善”是一種理想中的“應(yīng)然”狀態(tài)，它產(chǎn)生于理性的超驗(yàn)設(shè)定。形上真觀念的這種超驗(yàn)設(shè)定性，是道德理想主義的前提。

轉(zhuǎn)貼于 追尋真理是哲學(xué)的目標(biāo)。區(qū)分出形上真理與經(jīng)驗(yàn)真理的不同類型，有助于我們從根本上了解形上學(xué)反思的性質(zhì)，為從哲學(xué)中排除科學(xué)主義提供重要的根據(jù)。

中國(guó)哲學(xué)的重建

本文之所以呼吁反對(duì)哲學(xué)中的唯科學(xué)主義取向，為的是返本歸真，回到哲學(xué)之本。所謂哲學(xué)之“本”，我指的是哲學(xué)對(duì)于“人是什么”命題的闡發(fā)，對(duì)于存在的本體論的探討，對(duì)于生命的關(guān)切以及對(duì)于精神價(jià)值、道德人格境界提升等。而這方面的一條重要途徑是闡揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)的人文精神。

哲學(xué)返本歸真的迫切性，是由文明的歷史進(jìn)程決定的，特別是對(duì)于現(xiàn)時(shí)處于社會(huì)轉(zhuǎn)型中的中國(guó)，尤其如此。這表現(xiàn)為如下三個(gè)方面：

首先，中國(guó)由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一把雙刃劍。一方面，它使社會(huì)充滿開(kāi)拓、活力，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，帶來(lái)高度的物質(zhì)文明；另一方面，競(jìng)爭(zhēng)的無(wú)情性，使個(gè)人主義高度膨脹，社會(huì)變得冰冷無(wú)情；科技作為文明發(fā)展的手段僭越為目的，價(jià)值理性發(fā)生危機(jī)。西方社會(huì)的這些弊病，在商品經(jīng)濟(jì)浪潮涌流的當(dāng)今中國(guó)有些已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)，而且在市場(chǎng)規(guī)范不完善的情況下，道德問(wèn)題更為突顯。中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程要理性化，有賴于宏揚(yáng)理性精神，使之與感性物欲之間形成張力，為精神文明奠定理性基礎(chǔ)，這就需要重建一種高揚(yáng)道德理想主義的哲學(xué)本體論。

其次，我們的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。“現(xiàn)代化”是個(gè)社會(huì)學(xué)概念，確立的是物質(zhì)性的標(biāo)準(zhǔn)。但從哲學(xué)上看，現(xiàn)代化則表現(xiàn)為理性化的過(guò)程。這種理性化首先是價(jià)值目標(biāo)的理性化，其次是由此制約的行為的理性化，以及相應(yīng)而來(lái)的社會(huì)理性化，即包括政治與經(jīng)濟(jì)的組織及運(yùn)作的理性化。這種理性化的基礎(chǔ)是人的理性精神，即在意識(shí)中確立理性本位，因?yàn)椴徽撃繕?biāo)設(shè)定或行為、社會(huì)的理性化，都是理性投射的結(jié)果。理性不同于感性，后者是天生的自然傾向，有其內(nèi)在生理動(dòng)力；理性則是自覺(jué)培植的結(jié)果。缺乏這種培植，理性可能被淹沒(méi)，而它也確實(shí)淹沒(méi)過(guò)，諸如在各種形態(tài)的法西斯主義者那里。

再次，中國(guó)與西方社會(huì)的一個(gè)重要不同之處，在于西方是個(gè)宗教社會(huì)，而中國(guó)則不是。宗教構(gòu)成西方文化心理與精神依托的一個(gè)基本部分，中國(guó)則大體上由哲學(xué)擔(dān)負(fù)起這方面的功能。因此，中華民族的文化精神過(guò)去由哲學(xué)所，今后必也主要由哲學(xué)來(lái)塑就。

西方社會(huì)在物質(zhì)文明的現(xiàn)代化過(guò)程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危機(jī)，曾促使一些不同哲學(xué)流派的哲學(xué)家們從各自的角度對(duì)這一危機(jī)作出深刻反省，并發(fā)出警告與呼吁。他們或及時(shí)地反擊實(shí)證主義，指出它抹去了對(duì)于“真正的人來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的問(wèn)題”，即“探問(wèn)整個(gè)人生有無(wú)意義”，并針?shù)h相對(duì)地把哲學(xué)的根本任務(wù)確認(rèn)為揭示“本體論上本原的東西”［①b］，呼喚理性主義的復(fù)歸與重建，如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)；或要求哲學(xué)打破19世紀(jì)的科學(xué)的精神壟斷，擺脫將重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到所謂認(rèn)識(shí)論范圍的偏差，重新恢復(fù)西方自亞里士多德以來(lái)的“實(shí)踐哲學(xué)”的傳統(tǒng)，建立“與人的、社會(huì)的存在所具有的根本大法有關(guān)”［②b］的解釋學(xué)，如伽達(dá)默爾；或拋棄認(rèn)識(shí)的至上性，排除意識(shí)與對(duì)象相對(duì)峙的二元論，以自決性作為意識(shí)存在的本質(zhì)特征，重建揭示價(jià)值的起源和本性的本體論，如薩特的存在主義?？傊?，西方哲學(xué)家寄希望于哲學(xué)的，是它的本體論，是關(guān)于人生的意義與價(jià)值的定位，藉以在科學(xué)的時(shí)代重歸哲學(xué)之本。這一潮流發(fā)展的結(jié)果，是使西方哲學(xué)走向一種“后現(xiàn)代主義”。它的基調(diào)是將啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的文化歸之為“現(xiàn)代主義”的范疇，認(rèn)為其主要特征是以自然科學(xué)的認(rèn)知模式作為判定其它類型知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了相應(yīng)的“理性主義”，造成一種主體與客體相對(duì)立的二元認(rèn)識(shí)論模式，以及客觀主義的真理判定標(biāo)準(zhǔn)。后現(xiàn)代主義因而由反科學(xué)的專斷延伸到反對(duì)現(xiàn)代的“理性”、“主體性”、“人文主義”等基本觀念，其根源在于前述的西方社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生的一些問(wèn)題引起的哲學(xué)批判的需要。

有如西方社會(huì)的現(xiàn)代化在有形的自然界所造成的一些嚴(yán)重后果，如環(huán)境污染、生態(tài)失衡等負(fù)面效應(yīng)作為我們的前車之鑒一樣，它們?cè)跓o(wú)形的精神界所帶來(lái)的一些后果同樣應(yīng)引起我們的警覺(jué)。現(xiàn)代化不應(yīng)當(dāng)使人成為物質(zhì)文明的奴隸，人應(yīng)當(dāng)始終是目的，是價(jià)值的主體，而不應(yīng)當(dāng)成為手段。這樣一種意識(shí)應(yīng)當(dāng)深入人心，成為社會(huì)的普遍意識(shí)，成為公眾的行為習(xí)慣。在這方面，只有哲學(xué)的本體論能夠?yàn)槲覀兲峁┻@種意識(shí)與行為的最終根據(jù)。

中華文化是一種悠久的文化，有其特殊的品格。這種品格的基調(diào)主要是由高揚(yáng)生命價(jià)值與道德理性的儒家所的。然而由于儒家創(chuàng)始人的經(jīng)驗(yàn)思維的特性，因而未能超越于現(xiàn)有世界之上，設(shè)定一種先驗(yàn)的理念體系作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的理想?yún)⒄障?，而是以?jīng)驗(yàn)性的“取象”類比的方式，在已有社會(huì)模式中尋求理想目標(biāo)，從而導(dǎo)致一種“向后看”的思想方法，以周禮作為社會(huì)的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意識(shí)、一應(yīng)認(rèn)同于已有社會(huì)體制的保守性格。此外，單純著眼于從個(gè)人的道德修養(yǎng)（“內(nèi)圣”）及人倫關(guān)系方面建立“禮治”的基礎(chǔ)，從而構(gòu)建有序的社會(huì)，而不是同時(shí)著眼于法治以及對(duì)外部社會(huì)的批判與變革，也就是說(shuō)，只著眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，這也是儒家思想的一個(gè)根本失誤。隨著中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的衰敗，人們有探求其原因時(shí)，自然把批判的鋒芒也指向作為以往文化與社會(huì)的思想基礎(chǔ)的儒家學(xué)說(shuō)。這種批判有其歷史必然性，它是中國(guó)社會(huì)接受西方先進(jìn)思想，實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革的前提條件，因此在當(dāng)今及至往后，仍有繼續(xù)批判儒家思想中落后因素的必要。

然而，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，社會(huì)轉(zhuǎn)型的逐步成功以及現(xiàn)代化過(guò)程的推進(jìn)，中華文化的重新崛起將成為必然。這意味著我們的文化發(fā)展從側(cè)重于吸納西方文化，逐漸轉(zhuǎn)向融合西方文化，進(jìn)而發(fā)展具有自己特色的文化。這一過(guò)程必將要求中國(guó)哲學(xué)提供民族文化的理念基礎(chǔ)，成為民族文化的“領(lǐng)頭羊”。而重建中國(guó)哲學(xué)的使命，必定要求我們擺脫西方哲學(xué)中的科學(xué)主義的影響，回歸哲學(xué)之本，并且宏揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人文主義精神。

要重建中國(guó)哲學(xué)。宏揚(yáng)其人文精神，首先要面對(duì)的，一是這一人文精神如何定位，二是如何宏揚(yáng)的問(wèn)題。就前者而言，一般認(rèn)為是儒家的理想與價(jià)值取向，包括生生不已、自強(qiáng)不息的生命進(jìn)取精神，道德的自我修行與道德人格的培育，天人與社會(huì)秩序的和諧觀等等。就后者而言，筆者認(rèn)為，“宏揚(yáng)”意味著按照這種人文的精神取向來(lái)推進(jìn)哲學(xué)的探討，或者說(shuō)以此來(lái)規(guī)引哲學(xué)思考的方向。

因此，宏揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)的人文精神，重要的是由之確認(rèn)一種思考的大思路，一種精神探索的取向。認(rèn)定哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的使命，懷抱對(duì)生命與存在的關(guān)切，對(duì)社會(huì)理想與價(jià)值系統(tǒng)的關(guān)切。這里應(yīng)當(dāng)提及的是，在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)掘，以及將其與西方哲學(xué)進(jìn)行比較研究，乃至力圖融合西方哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)之重建的目標(biāo)這方面的努力中，現(xiàn)代新儒家奉獻(xiàn)了一些有價(jià)值的思想，為中國(guó)哲學(xué)的重建提供了參考。

要強(qiáng)調(diào)的是，我們提出反對(duì)哲學(xué)中的科學(xué)主義，反對(duì)的是將科學(xué)的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用于哲學(xué)，從而導(dǎo)致的要求取消形上學(xué)、本體論的錯(cuò)誤傾向，以使哲學(xué)返本歸真，達(dá)到重建中國(guó)哲學(xué)的目標(biāo)?？茖W(xué)主義不等于科學(xué)。反對(duì)科學(xué)主義并不意味著否定科學(xué)技術(shù)的重要性，也不意味著否定在我們的哲學(xué)重建中，應(yīng)當(dāng)吸收西方的邏輯分析技術(shù)以加強(qiáng)哲學(xué)論證的科學(xué)性。對(duì)此不應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生誤解。

［①a］卡爾納普：《通過(guò)語(yǔ)言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，見(jiàn)洪謙主編《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，第13頁(yè)。

［②a］洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，北京1989年，第133頁(yè)。

篇4

C.G.榮格以其博大精深的思想成為20世紀(jì)影響深遠(yuǎn)的心理學(xué)家與人文思想家?，F(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)力量的強(qiáng)大，使精神逐步喪失?，F(xiàn)代人失去了自我。正基于對(duì)此深刻的認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)。榮格力圖為精神找到自己的地位，使現(xiàn)代人重返精神家園。然而，一方面西方物質(zhì)資源的高速發(fā)展，精神成為物質(zhì)的附庸而需要拯救，另一方面西方的傳統(tǒng)文化卻沒(méi)有足夠的能力做到這一點(diǎn)，所以榮格在研究與治療實(shí)踐中求助于東方文化。因此，榮格的思想特受東西方的關(guān)注是理所當(dāng)然的。不僅如此，他的方法也具有強(qiáng)大的魅力。理論與方法是分不開(kāi)的，深刻的理論必有相應(yīng)的獨(dú)特的方法，就像榮格一向聲稱的那樣，出于對(duì)精神的高度尊重和對(duì)心理復(fù)雜性的高度敏感而無(wú)意建立系統(tǒng)的理論。榮格在方法上也表現(xiàn)出高度的靈活性和富有成效的創(chuàng)造性?？梢哉f(shuō)榮格是一位出色的方法多元論者。

一、字詞聯(lián)想法

榮格的第一個(gè)重要的理論就是情結(jié)理論。榮格在寫(xiě)精神病博士論文時(shí)用一張寫(xiě)有100個(gè)刺激字詞的表對(duì)被試進(jìn)行測(cè)試。主試每次念一個(gè)詞，要求被試盡可能快地對(duì)進(jìn)人心目中的第一個(gè)單詞作出反應(yīng)，并用秒表記下反應(yīng)時(shí)間，然后把這些刺激詞再念一遍，讓被試重復(fù)他先前的回答。在實(shí)驗(yàn)中，榮格發(fā)現(xiàn)，有時(shí)被試對(duì)某些詞作出反應(yīng)要花費(fèi)相當(dāng)多的時(shí)間，而被試又對(duì)造成反應(yīng)延遲的原因解釋不清。榮格猜想這可能是由于抑制反應(yīng)的潛意識(shí)情緒引起的。于是他把反應(yīng)時(shí)較長(zhǎng)的刺激詞、回憶錯(cuò)誤的反應(yīng)詞和重復(fù)反應(yīng)詞叫“情結(jié)指示詞”。通過(guò)進(jìn)一步分析，榮格于1904年提出了情結(jié)理論。并且他的字詞聯(lián)想法得到進(jìn)一步的發(fā)展，與一些生理指標(biāo)的測(cè)試結(jié)合起來(lái)，即用各種裝置分別以圖表法記錄被試情緒對(duì)他的脈搏和呼吸的影響，并測(cè)量出皮膚電的大小變化，這樣字詞聯(lián)想法就成為了解情結(jié)和心理治療的一種重要的方法。至今，在許多精神病院里仍然使用這種方法來(lái)探察心理癥結(jié)。此法也常用來(lái)審問(wèn)犯人，榮格曾對(duì)倫敦的聽(tīng)眾說(shuō)：“在蘇黎士時(shí)，每當(dāng)有棘手的犯案，法院就把我找去，我是他們求助的最后一根稻草?！?/p>

榮格的這個(gè)貢獻(xiàn)使情結(jié)這個(gè)詞成為日常用語(yǔ)，而且由字詞聯(lián)想法發(fā)展而來(lái)的測(cè)謊儀對(duì)犯罪心理的研究發(fā)揮了重要的作用。當(dāng)然，字詞聯(lián)想法與情結(jié)理論也使榮格贏得了國(guó)際聲譽(yù)。拜讀了弗洛伊德的《夢(mèng)的解析》后，1906年榮格不顧E，布洛伊爾和P，雅內(nèi)兩位恩師的不快給弗洛伊德寄去了《聯(lián)想研究》，雖然“情結(jié)”是榮格自己獨(dú)立的發(fā)現(xiàn)，但他愿意以自己的研究成果證明弗洛伊德的當(dāng)時(shí)受到孤立與冷落理論。榮格的加盟使弗洛伊德倍感興奮。在《回憶、夢(mèng)與思考》中，榮格說(shuō)弗洛伊德把他稱為“皇太子和繼承人”。從此，這兩位心理學(xué)巨人開(kāi)始了友誼與沖突。1909年，他同弗洛伊德一起應(yīng)斯坦利·霍爾(StanleyHall)的邀請(qǐng)參加克拉克大學(xué)二十周年校慶。

其實(shí)字詞聯(lián)想法早就被高爾頓和馮特利用，但他們并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)更重要的心理意義。因此，字詞聯(lián)想法的應(yīng)用與發(fā)揮充分體現(xiàn)了榮格高度的創(chuàng)造性與深邃的洞察力。正如E，A，貝納特在《榮格分析心理學(xué)的理論與實(shí)踐》的前言所說(shuō)的那樣，有些人對(duì)榮格如此強(qiáng)調(diào)字詞聯(lián)想法感到吃驚。因?yàn)榇朔ㄔ缫褳槿藗兯饤墶s格對(duì)字詞聯(lián)想測(cè)試所做的實(shí)驗(yàn)取得了出乎意料的、極有意義的結(jié)果。其中最有價(jià)值的，就是發(fā)現(xiàn)了無(wú)意識(shí)的自主性質(zhì)。

二、綜合構(gòu)造法

榮格支持弗洛伊德的精神分析的基石——《夢(mèng)的解析》，稱這個(gè)方法是通向潛意識(shí)領(lǐng)域的帝王之道(The roy，alto theunconscious)。但在榮格看來(lái)，弗洛伊德與阿德勒的方法有一個(gè)最大的特點(diǎn)，那就是把病人患病和做夢(mèng)的原因予以簡(jiǎn)化，還原為純粹的生物或純粹的個(gè)人的野心，從而掩蓋了其完整性。所以，他認(rèn)為這種還原的方法在某些場(chǎng)合雖然有其合理性和實(shí)用性。但與此同時(shí)也有極大的局限性，不能充分地利用夢(mèng)中的資源。榮格就認(rèn)為弗洛伊德從夢(mèng)中尋找情結(jié)，而他則認(rèn)為“釋夢(mèng)要使病人知道潛意識(shí)對(duì)病人的情結(jié)做了什么，為何種目的做準(zhǔn)備”。在《夢(mèng)的解析》中，夢(mèng)的內(nèi)容是可以被現(xiàn)實(shí)來(lái)解釋的，榮格認(rèn)為這是客觀的解釋，如果用主觀的分析來(lái)解釋夢(mèng)，這種解釋就很容易把夢(mèng)的內(nèi)容帶回自己的分析中，而不是將它與主體分離。面對(duì)客觀世界，這樣的解釋稱為綜合性的解釋而非分析性的解釋。榮格意識(shí)到，分析的方法如果只是一種分解的方法，那么隨之而來(lái)的就應(yīng)該是某種綜合的方法，即一種不是將夢(mèng)簡(jiǎn)化還原，而是“擴(kuò)充”其意義的方法，他把這種方法叫作“綜合構(gòu)造法”(synthetic analysis)。

綜合構(gòu)造法著眼于主體本身，不是將夢(mèng)的復(fù)雜內(nèi)容打碎還原為對(duì)外部情節(jié)的回憶，而相反，是將夢(mèng)的內(nèi)容視為主體本身的種種傾向，并把它們“重新組合”到自身中來(lái)。在榮格心中“夢(mèng)無(wú)遮蔽，我們只是不理解它的語(yǔ)言罷了”。所以夢(mèng)就像是一個(gè)復(fù)雜的文本，對(duì)這一文本的闡釋，不可避免地要關(guān)聯(lián)于其中縱橫交錯(cuò)的種種“暗示”與“軌跡”，并且通過(guò)“放大”與“補(bǔ)充”等方式，一層層地揭示其意義。同時(shí)作為一種特殊的文本，即象征，因此，對(duì)這一象征的闡釋最終將圍繞其與某種原型的關(guān)聯(lián)展開(kāi)。所以榮格不遺余力地將夢(mèng)的內(nèi)容進(jìn)行擴(kuò)大，將夢(mèng)中難以理解的情節(jié)與文學(xué)藝術(shù)、宗教神話、哲學(xué)及風(fēng)俗民情等相似的原型進(jìn)行求同比較，即擴(kuò)大，從人類集體潛意識(shí)中尋找與之有關(guān)的象征意義，通過(guò)這樣使個(gè)體與人類集體潛意識(shí)進(jìn)行對(duì)話，使夢(mèng)的意義清晰起來(lái)，從而汲取人類共同的精神力量，“建構(gòu)”健康的人格。榮格認(rèn)為在對(duì)精神現(xiàn)象的理解中，比較是一種很好的方法?！拔铱傆X(jué)得到一種特別的責(zé)任，那就是不應(yīng)該忽視這樣的一個(gè)事實(shí)，即精神現(xiàn)象不是在訓(xùn)練自診所中才泄露出來(lái)，而是首先顯現(xiàn)于廣大的世界和歷史深處。醫(yī)生觀察到的精神現(xiàn)象只是這個(gè)精神世界的微小的一部分，并且這一部分還往往因病理狀況而受到歪曲。我始終相信，對(duì)精神所作的最大的描述。只能來(lái)自比較”。顯然這種比較不是縮小而是擴(kuò)大，不是“簡(jiǎn)單還原”而是“綜合與建構(gòu)”。榮格應(yīng)用綜合構(gòu)造法的著名例子就是關(guān)于“蟹夢(mèng)”的解釋：

由此可見(jiàn)，榮格看到了夢(mèng)在生活中的重要性和它對(duì)心理健康的意義。榮格采取綜合構(gòu)造法對(duì)夢(mèng)進(jìn)行解釋，其目的是為了更全面、更開(kāi)放地理解人的精神，是出于對(duì)人類精神的尊重，以及對(duì)精神的獨(dú)立性和自主性的尊重。他認(rèn)為深邃的精神內(nèi)涵與象征內(nèi)涵不能簡(jiǎn)單地從經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、生物學(xué)的角度予以解釋。這種外在的解釋導(dǎo)致對(duì)精神現(xiàn)象片面、簡(jiǎn)單的理解，最終將精神及精神現(xiàn)象支解和消融其價(jià)值，這就是現(xiàn)代人因精神空虛而產(chǎn)生種種焦慮與痛苦的深層次的原因。正因?yàn)檫@樣，榮格把夢(mèng)置于整個(gè)人類的精神文化現(xiàn)象的大背景下進(jìn)行比較與理解，試圖找到重返精神家園的漫長(zhǎng)歸途。

三、積極想象法

榮格強(qiáng)調(diào)潛意識(shí)現(xiàn)象，特別是集體潛意識(shí)現(xiàn)象的非理性，但不排斥意識(shí)存在的可能性與必要性。恰恰相反，他的心理健康的標(biāo)準(zhǔn)是在意識(shí)的指導(dǎo)下，使意識(shí)與潛意識(shí)融為一體。心理治療的目的就是提高患者的個(gè)性化水平，即使意識(shí)與潛意識(shí)和諧統(tǒng)一。11913年12月，榮格進(jìn)行了一次實(shí)驗(yàn)，從中發(fā)現(xiàn)了一種面對(duì)潛意識(shí)，使意識(shí)與潛意識(shí)保持平衡的方法，后來(lái)，榮格把這種方法稱為“積極想象”(active imagination)，放棄了弗洛伊德的自由聯(lián)想法。榮格認(rèn)為自由聯(lián)想法“值得懷疑”，因?yàn)椤斑@些聯(lián)想自然地導(dǎo)向你的情結(jié)”，“我的目的不是要去知道情結(jié)，我想知道夢(mèng)是什么”。榮格指出，積極想象法是讓被試冥想任何一個(gè)對(duì)他似乎有重要意義的幻想碎片——也許是一個(gè)偶然的觀念?；蛘呤窃趬?mèng)中他已經(jīng)意識(shí)到的某些事情，一直到它的內(nèi)容成為可見(jiàn)的，即它被嵌入相關(guān)聯(lián)材料之中為止，使之成為可理解的意識(shí)的一部分。

實(shí)際上積極想象法使患者潛意識(shí)深處的原型內(nèi)容得到充分的表露，成為意識(shí)的東西，使意識(shí)與潛意識(shí)進(jìn)行對(duì)話。在這一過(guò)程中，人的自性各方面逐漸整合，成為一體。意識(shí)與潛意識(shí)對(duì)立雙方相互融和與統(tǒng)一。最終導(dǎo)致心理的轉(zhuǎn)化，達(dá)到系統(tǒng)的個(gè)性化。這一過(guò)程有幾個(gè)階段。最初的任務(wù)是誘導(dǎo)出寧?kù)o的心靈狀態(tài)，擺脫一切思緒，不作任何判斷，只是以自然的方法觀察，注視著潛意識(shí)內(nèi)容和支離破碎的幻想片段自發(fā)地出現(xiàn)和展開(kāi)。然后，用書(shū)面形式或非言語(yǔ)形式把這種體驗(yàn)記錄下來(lái)。在下一階段，心靈的意識(shí)開(kāi)始積極地參與和潛意識(shí)地對(duì)峙，潛意識(shí)的內(nèi)容的意義被理解，并與意識(shí)狀態(tài)和諧一致。最后，一旦自我與潛意識(shí)相互妥協(xié)，個(gè)人就能夠有意識(shí)地生活，不是再受潛意識(shí)控制而生活。同時(shí)榮格也指出了這種方法的危險(xiǎn)性：一方面容易轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂陕?lián)想使患者陷入情結(jié)的無(wú)效循環(huán)，另一方面可能使患者過(guò)分注意潛意識(shí)而不能使意識(shí)起引導(dǎo)作用，從而導(dǎo)致更嚴(yán)重的心理疾病?？梢?jiàn)榮格強(qiáng)調(diào)人格的整體性就必定會(huì)放棄自由聯(lián)想法而使用積極想象法。

在榮格看來(lái)，幻想與夢(mèng)想基本上是無(wú)意識(shí)的主動(dòng)活動(dòng)，都是某種“被動(dòng)想象”，而“積極想象”要使意識(shí)參與其中，自我起著主動(dòng)作用；意識(shí)不可能隨心所欲，但可以與潛意識(shí)交流和爭(zhēng)辯。所謂“積極”就是它能使意識(shí)與潛意識(shí)達(dá)到統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)個(gè)性化，最終達(dá)到人格完整，促進(jìn)心理健康。在這里，我們能深刻地體會(huì)出積極想象法與自由聯(lián)想法的區(qū)別，榮格利用積極想象法就是發(fā)揮患者自身的作用，提高患者自我教育、自我理解的能力，使?jié)撘庾R(shí)心理在意識(shí)層面轉(zhuǎn)化，從而達(dá)到個(gè)性化的目的。

四、“共時(shí)性”方法

如果說(shuō)以上三種方法是在前人的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的，那么“共時(shí)性”方法就更體現(xiàn)了榮格在方法上的多元性和創(chuàng)造性。因?yàn)檫@種方法是與中國(guó)的整體思維和直觀思維密切聯(lián)系的。

榮格的“共時(shí)性”理論是在《易經(jīng)》的影響下形成的。榮格在接觸中國(guó)文化時(shí)十分驚訝與興奮，認(rèn)為一些用西方的理論與科學(xué)原理不能解釋的問(wèn)題，包括原型理論中的集體無(wú)意識(shí)問(wèn)題，在中國(guó)的哲學(xué)文化中卻能找到答案。他認(rèn)為中國(guó)人確實(shí)有一種科學(xué)，它的標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)典就是《易經(jīng)》，只是這種科學(xué)不同于西方的科學(xué)罷了。榮格曾說(shuō)：“《易經(jīng)》中的科學(xué)根據(jù)不是因果原則，而是一種我們不熟悉因而迄今尚未命名的原則，我曾企圖把它命名為共時(shí)原則(synchronistic principle)。對(duì)潛意識(shí)心理過(guò)程的研究，早就迫使到處尋找另一種解釋原則。因?yàn)橐蚬瓌t似乎不足以解釋某些重要的潛意識(shí)現(xiàn)象。我發(fā)現(xiàn)有一些心理對(duì)應(yīng)根本不可能在因果性上彼此相關(guān)，必須用另一種原則來(lái)聯(lián)系。這一聯(lián)系似乎主要存在于事件的相對(duì)共時(shí)中，因而我使用了‘共時(shí)’這一術(shù)語(yǔ)……這種共時(shí)性原則的思維在《易經(jīng)》中達(dá)到了高峰，是中國(guó)人總的思維方式的最純粹的表現(xiàn)。在西方，這種思維從赫拉克利特起就不見(jiàn)之于哲學(xué)史了，它僅僅作為一種微弱的回響再見(jiàn)于萊布尼茨?！?/p>

榮格曾在《論共時(shí)性》等文獻(xiàn)中闡述“共時(shí)性”概念。他把共時(shí)性描述為：“兩種或兩種以上事件的意味深長(zhǎng)的巧合(meaningful coincidence)，其中包含著某種并非意外的或然性的東西?！惫矔r(shí)性事件意指一切存在形式之間的深刻和諧，相當(dāng)于中國(guó)的“道”。這些事件的聯(lián)系不是因果的結(jié)果，而是另一種榮格稱之為非因果性的聯(lián)系原則(acausal connecting principle)，是某種經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。所謂的“同時(shí)”乃是主觀與客觀想象符合同步，并產(chǎn)生了意義之合時(shí)。對(duì)共時(shí)現(xiàn)象的判斷主要依據(jù)三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：無(wú)因果性、同時(shí)性和意義。決定性的因素是意義，是來(lái)自個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn)：各種事件之間以意味深長(zhǎng)的方式聯(lián)系起來(lái)，即內(nèi)心世界與外部世界活動(dòng)之間、無(wú)形與有形之間、精神世界與物質(zhì)世界之間的聯(lián)系。榮格認(rèn)為共時(shí)現(xiàn)象的基礎(chǔ)是“潛意識(shí)原型”以各種潛意識(shí)形式頑強(qiáng)地表現(xiàn)著自己。它不必顧及自我的有意識(shí)的意圖，似乎是精神本身秘密設(shè)計(jì)的；但它只有被注意時(shí)才有意義，也只有它對(duì)本人有意義才是共時(shí)現(xiàn)象。一方面，榮格用共時(shí)性的概念強(qiáng)調(diào)隨機(jī)事件所蘊(yùn)藏的豐富含義，說(shuō)明人的潛意識(shí)心靈在一定程度上的相同之處。比如作為自性原型的“曼荼拉”正是通過(guò)這種方法產(chǎn)生的。所以。共時(shí)性原則的思維與特性與榮格的原型理論即集體無(wú)意識(shí)密切相關(guān)。榮格自己對(duì)同時(shí)性有很深的體驗(yàn)，1928年榮格畫(huà)了一幅“曼荼拉”，畫(huà)完以后，榮格意外地發(fā)現(xiàn)，這幅畫(huà)構(gòu)圖與色彩很像中國(guó)畫(huà)，接著，他就收到了理查德·威廉的信和《金花的秘密》的譯文，這使他在內(nèi)心深處產(chǎn)生了與中國(guó)文化的共鳴。另一方面，榮格認(rèn)為共時(shí)現(xiàn)象深刻的感情內(nèi)涵能給人以深刻的啟發(fā)。對(duì)心理治療有著積極的作用。一旦患者體驗(yàn)共時(shí)現(xiàn)象那種深刻的和諧，共時(shí)現(xiàn)象就成為一種發(fā)展的力量。榮格稱之為“超驗(yàn)功能”，給予個(gè)人以一種超越時(shí)空的意識(shí)。因?yàn)檫@種巧合能給人以頓悟和廣闊的意識(shí)空間，給人提供一種潛意識(shí)動(dòng)力，使人擺脫心理困境。榮格曾舉了一個(gè)特別有趣的病例：一位受過(guò)良好教育的年輕病人由于具有十分片面的邏輯思想，冥頑不化，對(duì)榮格為減輕她的理性主義所作的努力毫無(wú)反應(yīng)。有一天，當(dāng)她向榮格講述昨晚夢(mèng)時(shí)(夢(mèng)中有人送她一只金色的圣甲蟲(chóng))，一只金綠色的甲蟲(chóng)撲打著窗戶，榮格讓其飛進(jìn)來(lái)，捉住給她并告訴她這就是她的金甲蟲(chóng)。從此她智性堅(jiān)冰的抵抗被打破，治療繼續(xù)進(jìn)行并取得了令人滿意的效果。

由引可見(jiàn)。榮格一方面用共時(shí)性原則作為一種思維方法來(lái)解釋某些用理性無(wú)法解釋的現(xiàn)象，對(duì)弗洛伊德因果決定論提出批評(píng)，另一方面自覺(jué)地將之作為一種研究與治療的方法。在榮格看來(lái)，觀察主體與觀察客體組成了觀察情境，在排除觀察主體的情況下，事件會(huì)出因果聯(lián)系；在主體的潛意識(shí)的參與下，事件會(huì)出現(xiàn)同時(shí)性聯(lián)系，這時(shí)出現(xiàn)了“同時(shí)性場(chǎng)”。這個(gè)概念提出了以后，引起了科學(xué)界與哲學(xué)界的重視與討論。有人認(rèn)為這是榮格對(duì)科學(xué)理論的極大貢獻(xiàn)。雖然共時(shí)現(xiàn)象的機(jī)制尚未得到科學(xué)的揭示，但榮格對(duì)之所作的描述與分析卻值得進(jìn)一步探討。

由以上所述?？梢钥闯鰳s格的方法是多元的，既有實(shí)驗(yàn)的方法也有現(xiàn)象學(xué)的方法，甚至還有神秘主義的方法。這與他的醫(yī)學(xué)背景和家庭的宗教背景是有密切聯(lián)系的，也與他“東西合璧”的思想分不開(kāi)。但我們能看到，作為方法上的多元論者。榮格始終有意或無(wú)意地使人專注于精神本身，極力反對(duì)將精神簡(jiǎn)化為精神以外的東西，從而能夠更好描述和研究復(fù)雜的精神現(xiàn)象。榮格重視精神現(xiàn)象，“試圖建立一種‘有靈魂的心理學(xué)’，即一種‘自主精神原則基礎(chǔ)的心理學(xué)”’，反對(duì)以物質(zhì)取代精神，反對(duì)“科學(xué)主義”對(duì)非理性的遏制與抹殺。從而喚起人們對(duì)精神世界、對(duì)非理性的關(guān)注與尊重，為現(xiàn)代人尋找人類精神資源，重建精神的家園?？梢?jiàn)榮格在方法上采取的多元性是與其所研究的對(duì)象是緊密聯(lián)系在一起的。榮格說(shuō)：“我們?cè)绞巧钊氲饺诵缘纳钐?，就越是產(chǎn)生這樣的信念，這就是，人性的多樣性與多維性需要我們?cè)谟^點(diǎn)上和方法上都富于最大的靈活性與豐富性。這樣才能適應(yīng)人的精神深處的豐富性與靈活性?！?/p>

榮格也是利用這些方法來(lái)研究與治療的，在應(yīng)用這些方法的同時(shí)就意味著他的理論的產(chǎn)生與發(fā)展；反過(guò)來(lái)，他的理論賦予了其方法的某些特色。所以說(shuō)榮格分析心理學(xué)方法的有效性有賴于其分析心理學(xué)理論的“科學(xué)性”，分析心理學(xué)理論的“科學(xué)性”又寓于分析心理學(xué)的方法的正確性與有效性之中。因此，對(duì)分析心理學(xué)的方法的評(píng)價(jià)就顯得萬(wàn)分的艱難了。如果因某些研究對(duì)象是“神秘”的東西就認(rèn)為某個(gè)理論是非科學(xué)的東西，這是不科學(xué)的。榮格緊緊圍繞研究對(duì)象而在方法上采取十分開(kāi)放的態(tài)度的做法，無(wú)疑是一種科學(xué)的態(tài)度和做法，值得學(xué)習(xí)與贊賞。榮格并不急于建構(gòu)理論，而是渴望事實(shí)，因?yàn)樗J(rèn)為現(xiàn)代心理學(xué)還很幼稚，所以他對(duì)神話學(xué)、考古學(xué)等歷史資料的研究，到非洲、美洲和印度等地的實(shí)地考察，從事心理實(shí)驗(yàn)和臨床實(shí)踐，以及對(duì)自己內(nèi)心深刻的體察都表明了他對(duì)事實(shí)的尊重與渴望。榮格這種對(duì)精神資源的孜孜不倦的追求和對(duì)精神家園重建的不懈的執(zhí)著，早已引起了人們的關(guān)注。同時(shí)不要忘記，我們?cè)谠u(píng)價(jià)榮格的時(shí)候還必須從臨床這個(gè)角度去思考。毫無(wú)疑問(wèn)，從某種意義上講，榮格是一個(gè)著名的心理學(xué)家和一位成功的精神分析醫(yī)生，被人們譽(yù)為“蘇黎士的圣人”，而這些都是建立在他的方法的基礎(chǔ)上的。從這一點(diǎn)來(lái)講，榮格是一位成功的方法多元論者。

總之，對(duì)榮格的心理學(xué)理論及其方法的評(píng)價(jià)歷來(lái)是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題，我們的評(píng)價(jià)有必要建立在對(duì)該理論與方法的全面的理解和整體的把握的基礎(chǔ)上，這樣才會(huì)有新的視角。正如榮格自己所說(shuō)：“從哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，我的經(jīng)驗(yàn)論概念(比如原型及其他)外表上看來(lái)應(yīng)該真正的‘邏輯上的怪胎’。”科恩在蘇黎世榮格學(xué)院研究過(guò)心理分析，對(duì)其心理分析有精辟的見(jiàn)解。他在“《榮格與科學(xué)態(tài)度》(1975)一書(shū)中，極力論證榮格心理學(xué)的科學(xué)性”認(rèn)為在19世紀(jì)歐幾里德空間和牛頓物理概念的背景下，人們把榮格等人對(duì)潛意識(shí)的研究視為荒謬。但在20世紀(jì)現(xiàn)代物理學(xué)的成就，已經(jīng)改變?nèi)藗儗?duì)空間、時(shí)間、物質(zhì)、能量、現(xiàn)實(shí)性等的看法，因此，對(duì)待心理學(xué)的態(tài)度亦應(yīng)該相應(yīng)改變。實(shí)際上，榮格的方法具有強(qiáng)大的生命，目前號(hào)稱是“心理治療的第四股勢(shì)力”的家庭治療將榮格的共時(shí)性思想融人自己的體系，在分析心理學(xué)理論中產(chǎn)生的沙盤(pán)游戲療法也非常受歡迎。

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篇5

第一，堅(jiān)持追求外顯化、可表征的教育規(guī)律，要求結(jié)論的普遍性、可移植性，排斥特殊性、偶然性等。這樣的取向是合理的，但也存在過(guò)度分析、拆解的傾向，例如，把教育分成德育、智育、體育、美育并且分別研究其規(guī)律；在教學(xué)活動(dòng)中，把整體的知識(shí)分隔成一個(gè)個(gè)條塊并寫(xiě)出各種“小規(guī)律”等，從而在一定程度上忽略了學(xué)生學(xué)習(xí)的整體性、建構(gòu)性和不可拆分性。

第二，存在把教育物化的現(xiàn)象，忘記了人之生命的復(fù)雜、獨(dú)特，把學(xué)生當(dāng)成可以用規(guī)律支配的機(jī)器?！拔覀冏杂X(jué)或不自覺(jué)地把教育對(duì)象視作物，就滿足了科學(xué)以物為對(duì)象(即使對(duì)人進(jìn)行研究也是對(duì)人的物質(zhì)自然方面進(jìn)行研究)和可以以理想化的方法加以處理的要求?！边@樣，學(xué)生就可以工業(yè)化生產(chǎn)的模式被大批量生產(chǎn)，無(wú)須考慮其個(gè)性、復(fù)雜性。把他們當(dāng)成統(tǒng)一的原材料，從而在教育的大工廠里面制成符合社會(huì)需要的“產(chǎn)品”。

另外，科學(xué)主義的研究思維取向主要以實(shí)證主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，推崇教育實(shí)驗(yàn)等，認(rèn)為只有通過(guò)實(shí)證性的研究才能使教育學(xué)走上科學(xué)化的道路。最后，堅(jiān)持科學(xué)主義研究思維的學(xué)者大多堅(jiān)持價(jià)值中立說(shuō)，認(rèn)為教育規(guī)律研究的結(jié)果對(duì)任何學(xué)者都是普適的，不存在所謂地域和時(shí)代的差別。

科學(xué)主義式的研究思維之所以可以在教育研究中形成風(fēng)氣，原因在于教育現(xiàn)象確實(shí)具有某些客觀性、確定性、普遍性和可量化性。自然科學(xué)采用的研究方法有巨大的優(yōu)越性，可以滿足人們對(duì)規(guī)律的追求，提升教育學(xué)的科學(xué)化水平，另外也在于這樣的研究思維確實(shí)對(duì)教育學(xué)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)，如教育統(tǒng)計(jì)學(xué)、教育測(cè)量學(xué)和教育經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科的建立。在這種科學(xué)主義思潮的影響下，“到了20世紀(jì)中后期，可以認(rèn)定以科學(xué)為核心追求的實(shí)證主義的教育研究大獲全勝?！薄氨M管實(shí)證主義在20世紀(jì)中葉以后遭遇了猛烈的批判，如存在主義、批判理論、后現(xiàn)代主義等都欲徹底摧毀實(shí)證主義，但實(shí)證主義思維方式至今依然占據(jù)主導(dǎo)地位，尤其是在教育學(xué)領(lǐng)域?！?/p>

從客觀角度分析，教育研究作為科學(xué)研究的一部分，必然有許多與自然科學(xué)研究相通的地方，可以借鑒自然科學(xué)的許多研究方法。而且，應(yīng)該說(shuō)方法在某些方面是相通的，可以互相借鑒，不可能存在完全只對(duì)某種學(xué)科適用的方法?？偟膩?lái)看，教育研究在這種追求自然科學(xué)化的過(guò)程中，確實(shí)獲得了巨大發(fā)展，促進(jìn)了許多教育問(wèn)題的解決和教育理論的建構(gòu)。

但是，這種過(guò)度追求自然科學(xué)的研究思維取向，在實(shí)踐中就會(huì)產(chǎn)生一些偏差，“這種科學(xué)主義的研究思維使教育研究在目的上試圖按照自然科學(xué)的規(guī)范去追求教育內(nèi)部的必然因果關(guān)系、追求客觀性、確定性，在研究方法上表現(xiàn)出對(duì)自然科學(xué)的方法的崇拜和迷信，由此產(chǎn)生了科學(xué)教育學(xué)這種客觀的追求。”這種模式的廣泛應(yīng)用，理所當(dāng)然在現(xiàn)實(shí)中就有許多的表征：“重微觀輕宏觀，重應(yīng)用輕積累，重技術(shù)輕原理，重定量輕定性，重現(xiàn)實(shí)輕歷史，重事實(shí)輕價(jià)值?！倍∏≌沁@樣的科學(xué)主義式的教育研究思維取向在我們的教育研究領(lǐng)域非常普遍，影響深遠(yuǎn)。它“造成教育教化功能的削弱和人文內(nèi)涵的流失，從而影響教育宗旨和教育功能的全面實(shí)現(xiàn)?！痹诖嘶A(chǔ)上，很多學(xué)者開(kāi)始認(rèn)真反思科學(xué)主義取向的教育研究思維的弊端，在對(duì)教育的復(fù)雜性有了明確認(rèn)識(shí)后嘗試作出改變。

應(yīng)該說(shuō)，教育研究不可能擺脫研究者的哲學(xué)觀、人性觀、價(jià)值觀的影響而保持完全的客觀性、必然性和普遍性。對(duì)自然科學(xué)而言，因?yàn)檠芯康膶?duì)象是客觀存在的，是外在于人的，研究者的價(jià)值中立比較容易做到，實(shí)驗(yàn)實(shí)證的方法是行之有效的。然而，一旦涉及人文、社會(huì)方面的問(wèn)題，這種方法就顯得力不從心，因而體現(xiàn)了科學(xué)主義思維取向的局限。這些局限具體表現(xiàn)在：

首先，自然科學(xué)研究的對(duì)象是外在于人的客觀世界，而不是人類自身的問(wèn)題，人類自身問(wèn)題的解決最終需要包括教育科學(xué)在內(nèi)的人文社會(huì)科學(xué)來(lái)完成。我們可以看到，由于自然科學(xué)成就的濫用，已經(jīng)引起了許多失誤，在某些方面受到了大自然的報(bào)復(fù)，例如人類集體智慧的成果――核武器的發(fā)明對(duì)人類安全產(chǎn)生的威脅、醫(yī)學(xué)上抗生素的濫用造成病毒的變異加速等。在教育領(lǐng)域，由于這種唯自然科學(xué)研究思維取向的深刻影響，要求教育教學(xué)的完全客觀化、精細(xì)化，期望教師在掌握了所謂教育規(guī)律后能夠?qū)崿F(xiàn)教學(xué)效率的大幅度提高，但這個(gè)愿望離實(shí)現(xiàn)還有很大距離，反而催生了學(xué)生厭學(xué)、逃離學(xué)校、高分低能等現(xiàn)象。

其次，自然科學(xué)在研究時(shí)要求與研究對(duì)象保持距離，要求保持價(jià)值無(wú)涉，完全客觀地對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行解釋說(shuō)明并建構(gòu)普遍適用的自然規(guī)律，這在教育中顯然難以獲得廣泛應(yīng)用，因?yàn)椤皼](méi)有一個(gè)純粹的抽象世界，所謂的抽象的客觀世界，只能是人類智力活動(dòng)參與后的一種建設(shè)性結(jié)果”。教育者和受教育者都是社會(huì)中的個(gè)人，有主觀能動(dòng)性，都在各種因素影響下動(dòng)態(tài)地發(fā)生著各種變化，每次教育教學(xué)活動(dòng)都因?yàn)楦鞣N原因有著明顯特性，是教師和學(xué)生對(duì)現(xiàn)有知識(shí)主動(dòng)進(jìn)行智力活動(dòng)的結(jié)果。因此，需要思考教育活動(dòng)有沒(méi)有普遍適用、價(jià)值無(wú)涉的規(guī)律，即使有，這種規(guī)律應(yīng)該以什么方式表征，如何與教育的特性相吻合。

最后，在教育教學(xué)過(guò)程中，過(guò)度追求客觀標(biāo)準(zhǔn)規(guī)律的結(jié)果，使得我們對(duì)課程呈現(xiàn)出的知識(shí)進(jìn)行過(guò)度拆分、細(xì)化，存在把整體的知識(shí)“剁”成一個(gè)個(gè)知識(shí)碎塊，然后一點(diǎn)點(diǎn)地“喂”給學(xué)生的現(xiàn)象。例如，把所謂認(rèn)字、組詞、造句的規(guī)律都以一個(gè)個(gè)清晰的條文呈現(xiàn)給學(xué)生，把“五位數(shù)比四位數(shù)大”都形成條文化的規(guī)律等，認(rèn)為只有這樣，學(xué)生才可能學(xué)到科學(xué)文化知識(shí)，從而忽視了學(xué)生學(xué)習(xí)的整體性、感悟性。

二、教育研究思維科學(xué)精神取向的意蘊(yùn)

面對(duì)以科學(xué)主義思維為代表的當(dāng)前各種思維取向在教育研究領(lǐng)域中的種種濫觴，我們需要對(duì)引導(dǎo)教育研究的思維取向進(jìn)行轉(zhuǎn)化，即拋棄科學(xué)主義，倡導(dǎo)科學(xué)精神，這就需要給出本文界定的科學(xué)精神取向的意蘊(yùn)。所謂教育研究思維的科學(xué)精神取向，是指在對(duì)教育的復(fù)雜性有了充分而理性的認(rèn)識(shí)后，一切以人之整體生命發(fā)

展為思考和探索教育問(wèn)題的立場(chǎng)和出發(fā)點(diǎn)，以復(fù)雜性思維、理性批判和自主思維等為手段，以研究方法的多元化為旨?xì)w，努力建構(gòu)美好教育生態(tài)的一種取向。它既吸收現(xiàn)有各種研究思維取向的合理性，又能夠辯證地指出其不足之處，在此基礎(chǔ)上對(duì)它們進(jìn)行合理的轉(zhuǎn)換和整合，從而促進(jìn)人的整體生命和諧發(fā)展。

篇6

一、科學(xué)主義傾向及對(duì)教育學(xué)理論的影響

科學(xué)主義傾向是一種局限性思維，其表現(xiàn)主要有兩方面：第一，重視事實(shí)客觀忽略價(jià)值研究。科學(xué)主義最關(guān)心的是事實(shí)現(xiàn)象和事實(shí)現(xiàn)象之間存在怎樣的關(guān)聯(lián)的研究，其認(rèn)為只有對(duì)客觀存在的事實(shí)和規(guī)律進(jìn)行極盡細(xì)致的觀察和研究，才能準(zhǔn)確無(wú)誤的保證事實(shí)研究的科學(xué)性和客觀性。但教育學(xué)領(lǐng)域的研究對(duì)象和其不同，教育學(xué)研究的是人，人是具有自我控制思維的高級(jí)動(dòng)物，其定向客觀的規(guī)律更不會(huì)一成不變。因此在教育學(xué)研究中，排斥價(jià)值研究的這一做法是沒(méi)有研究?jī)r(jià)值的。第二，重視定量研究輕視對(duì)定性的研究?？茖W(xué)主義認(rèn)為定性研究法是老式的、不成熟的。其對(duì)事物研究的概念模式不清又經(jīng)常會(huì)產(chǎn)生歧義，這種研究方式根本是不科學(xué)、不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。[1]而只有用精確的數(shù)量關(guān)系對(duì)事實(shí)現(xiàn)象進(jìn)行準(zhǔn)確描述，才是科學(xué)合理的。而在現(xiàn)實(shí)的教育問(wèn)題中，大部分遇到的問(wèn)題都是帶有方向性，問(wèn)題是不能單純用定量研究法就能解決的，且現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題復(fù)雜多樣，根本不可能去尋一個(gè)精確的量化方式去解決。因而用科學(xué)主義研究法一味的盲目理論化問(wèn)題，只會(huì)產(chǎn)生問(wèn)題擴(kuò)大的局面。

二、教育學(xué)理論中科學(xué)主義傾向的表現(xiàn)

（一）將科學(xué)主義作為心理學(xué)的方法論指導(dǎo)

教育學(xué)是一門專門研究教育現(xiàn)象和教育規(guī)律，并以人為研究對(duì)象的社會(huì)學(xué)科，其發(fā)展深受哲學(xué)和心理學(xué)的影響且與之關(guān)系密切。因而心理學(xué)作為教育理論的基礎(chǔ)，率先引進(jìn)了科學(xué)主義這一思想，并將其作為心理學(xué)的指導(dǎo)方法，極力的吸收自然科學(xué)的實(shí)證研究法，想將研究方向往經(jīng)驗(yàn)科學(xué)靠攏。但在實(shí)際的轉(zhuǎn)變道路上“矯枉過(guò)正”，走向了極端主義，陷入了科學(xué)主義的泥潭不能自拔，從而也對(duì)教育學(xué)理論產(chǎn)生了莫大的影響。

（二）教育學(xué)理論構(gòu)建中出現(xiàn)認(rèn)識(shí)的偏差

在科學(xué)主義思想影響下的教育學(xué)理論認(rèn)為，教育是像自然物一樣的純粹客觀的存在，其教育學(xué)理論是中性的，獨(dú)立于研究者之外的，教育活動(dòng)也是按客觀規(guī)律、在內(nèi)在秩序下運(yùn)行的。教育研究的價(jià)值只是對(duì)客觀規(guī)律和教育事實(shí)無(wú)差別的準(zhǔn)確描述。

（三）教育學(xué)理論構(gòu)建中盲目追求實(shí)證化和數(shù)量化研究

科學(xué)主義本就認(rèn)為自然科學(xué)的研究方法適用于一切科學(xué)，當(dāng)然也包括教育學(xué)。在教育學(xué)的研究中，受科學(xué)主義的影響，要求教育學(xué)研究必須符合科學(xué)邏輯，并用統(tǒng)計(jì)分析法和定量測(cè)定來(lái)試圖證明事物間的聯(lián)系和客觀規(guī)律，以至于陷入盲目追求實(shí)證化和數(shù)量化研究的錯(cuò)誤方向。

三、如何糾正教育學(xué)理論中的科學(xué)主義傾向

科學(xué)主義思想在教育學(xué)理論中產(chǎn)生的影響是較為深遠(yuǎn)的，其定量和理性的分析方法有一定的合理性，更適用于自然科學(xué)之中。若完全復(fù)制于社會(huì)科學(xué)甚至于教育學(xué)中，因領(lǐng)域的特征性不同，便會(huì)造成過(guò)多的局限性，不利于問(wèn)題的解決。

（一）認(rèn)清教育學(xué)的特性

教育學(xué)是一種研究人的社會(huì)人文學(xué)科，其教育事實(shí)是由客觀事實(shí)和價(jià)值事實(shí)兩方面組成的，受人類文化影響較大。其教育活動(dòng)不有單純的理性思維，更是包含之內(nèi)人類豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)。因而清楚的認(rèn)識(shí)教育學(xué)的特性，才能研究出正確的教育理論，對(duì)于科學(xué)主義中合理且適用于此領(lǐng)域的可以借鑒和參考，但杜絕盲目的移植。

（二）正確區(qū)分科學(xué)精神和科學(xué)主義

在教育學(xué)理論研究中倡導(dǎo)遵從科學(xué)精神并非科學(xué)主義，理清二者概念，避免發(fā)生混淆?？茖W(xué)精神是實(shí)事求是、創(chuàng)新改革、協(xié)作民主、理性、探索等精神的總和，是在科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中形成的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值理念。而科學(xué)主義倡導(dǎo)科學(xué)之上、科學(xué)是能解決一切問(wèn)題的萬(wàn)能論，更是隨意的將自然科學(xué)領(lǐng)域的方法論隨意的運(yùn)用于其他科學(xué)領(lǐng)域，這種“一刀切”的做法是違背科學(xué)精神的。因而分清這二者，將真正的科學(xué)精神用于教育學(xué)理論的研究，才能切實(shí)的擺脫科學(xué)主義傾向的危險(xiǎn)，才能真正實(shí)現(xiàn)教育研究的科學(xué)化進(jìn)程。結(jié)束語(yǔ)通過(guò)對(duì)教育學(xué)理論建構(gòu)中出現(xiàn)的科學(xué)主義傾向問(wèn)題進(jìn)行全面透徹的分析，揭示這一傾向的實(shí)質(zhì)和表現(xiàn)，厘清陷入科學(xué)主義傾向的危害，對(duì)幫助認(rèn)識(shí)和區(qū)分其和科學(xué)精神的概念具有積極意義。更能通過(guò)反思和糾正，使教育學(xué)理論重新步入健康的構(gòu)建道路。

參考文獻(xiàn)

篇7

伴隨宗教神學(xué)的日益式微，科學(xué)的地位開(kāi)始上升，功能日益拓展，并滲透到了社會(huì)、文化生活的各個(gè)領(lǐng)域。當(dāng)培根強(qiáng)調(diào)知識(shí)就是力量、伽利略提出數(shù)字化的世界圖景時(shí)，科學(xué)向“主義化”邁出了歷史性的一步。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，隨著社會(huì)生產(chǎn)力的提高和科學(xué)教育的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在征服自然、改造自然的活動(dòng)中取得了顯著成效，科學(xué)技術(shù)在人們心目中的地位越來(lái)越高。新科技革命的到來(lái)，更使人們確信科學(xué)無(wú)所不能、無(wú)往不勝，是探索真理和有效控制自然界以及解答社會(huì)新問(wèn)題的唯一有效途徑，進(jìn)而對(duì)其發(fā)展到迷信和崇拜的境地?？茖W(xué)主義以自然科學(xué)的定量化、形式化和邏輯分析為方法論基礎(chǔ)，嚴(yán)格區(qū)分事實(shí)與價(jià)值，單純追求工具化的實(shí)用目的和控制手段，認(rèn)為科學(xué)能操控一切，而對(duì)其所追求的目的本身則不加反省。20世紀(jì)是科學(xué)主義盛行的時(shí)期，科學(xué)主義成為影響西方各國(guó)教育改革的主要指導(dǎo)思想。

在我國(guó)，“五四”前后伴隨各種“主義”的引入和論爭(zhēng)，科學(xué)開(kāi)始不斷泛化并被提升為一種主義，形成了具有中國(guó)語(yǔ)境特點(diǎn)的科學(xué)主義思潮，并且嚴(yán)重影響著文化與教育的改革。直到今天，雖然我國(guó)已經(jīng)逐漸意識(shí)到了科學(xué)主義對(duì)教育的局限性，并在實(shí)踐上對(duì)人文教育和科學(xué)教育的整合進(jìn)行了積極的探索，但是由于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等因素的制約，科學(xué)主義依舊根深蒂固、深入人心。教育改革的道路舉步維艱，素質(zhì)教育的實(shí)施流于口號(hào)化、形式化。我國(guó)的教育依然在科學(xué)主義的籠罩下負(fù)重前行，表現(xiàn)出嚴(yán)重的異化現(xiàn)象，具體分析如下：

1.教育目的功利化

科學(xué)主義者從社會(huì)、國(guó)家的需要出發(fā)，認(rèn)為教育的首要任務(wù)是向?qū)W生傳授科學(xué)知識(shí)，發(fā)展學(xué)生認(rèn)識(shí)客觀事物、征服自然和改造社會(huì)的能力。當(dāng)前我國(guó)的教育依然受這種思想的影響，唯功利化現(xiàn)象嚴(yán)重。在基礎(chǔ)教育領(lǐng)域，中國(guó)的功利性教育集中表現(xiàn)為應(yīng)試教育。雖然素質(zhì)教育的口號(hào)從上到下一直在喊，但現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，升入高校依然是影響人一生的主要因素，它直接影響人今后的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和地位。家庭所關(guān)心的則是讓他們的孩子在盡可能短的時(shí)間內(nèi)獲得進(jìn)入社會(huì)生活的“護(hù)照”。這種應(yīng)試教育不僅培養(yǎng)了一批“高分低能”的“考試機(jī)器”，更致命的是把人從小就圈定在“功利場(chǎng)”中。

2.教育內(nèi)容的單一性

科學(xué)主義者強(qiáng)調(diào)科學(xué)教育，重視自然科學(xué)知識(shí)和技能的學(xué)習(xí)，認(rèn)為依靠數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等知識(shí)就可以完全解決人類生存和發(fā)展的全部問(wèn)題。它對(duì)我國(guó)教育內(nèi)容的影響是巨大的。教學(xué)內(nèi)容偏難、偏深，學(xué)生負(fù)擔(dān)過(guò)重；重智育、輕德育現(xiàn)象依然嚴(yán)重；重理輕文的現(xiàn)象比較明顯。布盧姆把人文學(xué)科在大學(xué)中的地位形象地稱為“久已沉沒(méi)的大西島”。高校文科教育遭到削弱和貶低，與此同時(shí)，科學(xué)教育獲得快速發(fā)展，并取得了至尊的地位。高等工業(yè)學(xué)院以及各種專門學(xué)院、職業(yè)技術(shù)學(xué)院成為高等教育發(fā)展的重點(diǎn)。自然科學(xué)的地位實(shí)現(xiàn)了巨大的轉(zhuǎn)變，形成了教育中的唯科學(xué)知識(shí)論和唯“智育”論。

3.師生關(guān)系的對(duì)立

科學(xué)主義者認(rèn)為學(xué)習(xí)活動(dòng)都是由教師按照科學(xué)程序和教學(xué)內(nèi)容的邏輯順序加以組織和調(diào)整，使受教育者按照嚴(yán)格的科學(xué)程序和固定的人才培養(yǎng)模式進(jìn)行學(xué)習(xí)，是一種固定的、僵化的學(xué)習(xí)進(jìn)程。教師自然成為教學(xué)的中心。在當(dāng)前我國(guó)新型的師生關(guān)系建構(gòu)中，以序列化、控制性和預(yù)測(cè)性為主要特征的現(xiàn)代教育制度依然限定著人才成長(zhǎng)的一切可能，涵蓋了人的成長(zhǎng)的一切跨度，并將這一形式約減為唯一的現(xiàn)實(shí)——教師掌握著“話語(yǔ)霸權(quán)”。馬斯洛指出，現(xiàn)代學(xué)校教育奉行經(jīng)濟(jì)原則，優(yōu)先追求教育效率，“即灌輸最大數(shù)量的事實(shí)給最大可能數(shù)量的學(xué)生”。為了讓學(xué)生掌握科學(xué)知識(shí)，往往不惜采取一切手段。教師與學(xué)生之間的關(guān)系不是人與人、“我”與“你”的關(guān)系，而是二元對(duì)立的上與下、源與流、內(nèi)容與形式的關(guān)系，是純粹的“我”與“它”關(guān)系?？鬃有訅膸熒|(zhì)疑問(wèn)難、蘇格拉底的問(wèn)道中途、亞里士多德的學(xué)林漫步，這些教育的本真形式只能成為現(xiàn)代教育的幻想，大批量的人才成長(zhǎng)的“流水線”形式一勞永逸地建立起來(lái)。在其中，學(xué)生對(duì)老師的質(zhì)疑都被視為對(duì)其權(quán)威的挑戰(zhàn)而不是對(duì)真理的可能追求，“吾愛(ài)吾師，但吾尤愛(ài)真理”的古老格言淪落成歷史的遺留物。德羅伊森深深地認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。他說(shuō)：“因?yàn)槲蚁矚g你這樣，所以你必須是這樣，這是一切教育的秘密?！?/p>

4.教育評(píng)價(jià)觀的扭曲

科學(xué)主義者崇尚客觀、精確、量化，排斥主觀，把自然界完全還原為數(shù)的世界，把質(zhì)也還原成量，使用數(shù)量分析的方法對(duì)教育現(xiàn)象及規(guī)律進(jìn)行量化探究，僅以結(jié)果作為評(píng)價(jià)教育成效的唯一指標(biāo)。在科學(xué)主義的影響下，教育的功利性價(jià)值超越了教育的教化價(jià)值，教育的經(jīng)濟(jì)價(jià)值成為衡量標(biāo)準(zhǔn)，教育因此完成它的定量化過(guò)程，并在其經(jīng)濟(jì)價(jià)值那里達(dá)到極致。對(duì)于教師或者對(duì)于教育質(zhì)量的評(píng)價(jià)指標(biāo)來(lái)說(shuō)，可以是“升學(xué)率”，可以是“分?jǐn)?shù)”，可以是“考試人數(shù)”，也可以是“被錄取人數(shù)”……總之是一切代表最終結(jié)果的東西，而忽視對(duì)教育過(guò)程的評(píng)價(jià)。“量”成了現(xiàn)代教育的尺度。但是，教育現(xiàn)象具有模糊性，比如說(shuō)，教育目的、教育價(jià)值問(wèn)題、品德問(wèn)題、教育質(zhì)量等問(wèn)題，很難用一個(gè)明確的數(shù)量觀念來(lái)使其精確化、客觀化。

二、科學(xué)人文主義引領(lǐng)之下的現(xiàn)代教育的重建

科學(xué)主義對(duì)現(xiàn)代教育造成的異化是嚴(yán)重且顯而易見(jiàn)的。早在18世紀(jì)，盧梭就意識(shí)到工具理性可能對(duì)人性形成新的束縛。他主張教育應(yīng)該“重返自然”，尊重人的天性。隨著經(jīng)濟(jì)和社會(huì)、文化的不斷發(fā)展，科學(xué)主義、人文主義教育思潮在觀念上日益走向融合，使西方國(guó)家在注重科學(xué)教育的同時(shí)也越來(lái)越強(qiáng)調(diào)人文教育的重要性。最早的科學(xué)人文主義的呼喚者是薩頓?？茖W(xué)人文主義思潮的誕生掀起了一場(chǎng)真正的世界教育革命，它給沉悶的、工具化的教育帶來(lái)了真正的活力?？茖W(xué)人文主義既信奉科學(xué)，又崇尚人道，它以科學(xué)為基礎(chǔ)和手段，以人文為價(jià)值和目的，促進(jìn)人和社會(huì)在物質(zhì)和精神兩方面的和諧發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上不斷實(shí)現(xiàn)人的自身解放，達(dá)到人、自然與社會(huì)的和諧共存。20世紀(jì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史證明，片面地崇尚科學(xué)或片面地崇尚人文，都不符合人類社會(huì)發(fā)展的前景，人類只能朝著科學(xué)人文主義的方向行進(jìn)。

愛(ài)因斯坦曾對(duì)學(xué)生說(shuō)：“如果你們想使一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)。要關(guān)心怎樣組織人的勞動(dòng)產(chǎn)品這樣一些尚未解決的重大問(wèn)題，以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類，而不至于成為禍害?！笨茖W(xué)人文主義正是貫徹這種觀念的思潮，它給教育帶來(lái)新的希望。它把科學(xué)主義和人文主義有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，在科學(xué)教育中滲透著人文精神，在人文教育中滲透著科學(xué)精神，避免了因輕實(shí)際而造成的空疏無(wú)用，或因輕人文而造成的道德、價(jià)值、人性的失落。它根本的出發(fā)點(diǎn)就是人的幸福。為了促進(jìn)我國(guó)教育的健康發(fā)展，一個(gè)可行且必行的路徑是在科學(xué)人文主義的引領(lǐng)下切實(shí)完成現(xiàn)代教育的重建。

1.把“成人”作為教育的終極目的

柏拉圖曾提出，教育的最高形式是哲學(xué)。教育走向哲學(xué)形態(tài)，意味著教育的基本目標(biāo)乃是人的完成，教育逐步把個(gè)體引向?qū)θ松白钪匾氖虑椤钡年P(guān)注，在對(duì)人生最高知識(shí)追求的過(guò)程中獲得人性的健全。到了近代，海德格爾提出，“人詩(shī)意地居住在大地上”，教育應(yīng)更多地給予兒童“快樂(lè)、幸福以及對(duì)世界的樂(lè)觀感受”。教育在本質(zhì)上是為了人的教育，是完整、深刻地理解和關(guān)懷人本身的教育，是為了守護(hù)和發(fā)展人性，使人更幸福，更快樂(lè)的教育。因此，我們要切切實(shí)實(shí)把“成人”作為教育的價(jià)值追求。教育目標(biāo)要以科學(xué)為基礎(chǔ)，以人自身的完善和解放為目的，強(qiáng)調(diào)人的科學(xué)素質(zhì)與人文修養(yǎng)的辯證統(tǒng)一，致力于科學(xué)精神和人文精神的溝通與融合。通過(guò)學(xué)習(xí)理性知識(shí)，引導(dǎo)學(xué)生最大限度地發(fā)揮個(gè)體的潛能，達(dá)到弘揚(yáng)個(gè)性、提升理性、完善學(xué)生人格的目的，以培養(yǎng)具有完整人格和創(chuàng)造能力的人。

2.進(jìn)行課程改革，增強(qiáng)人文社科知識(shí)的重要性

舍勒認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)不會(huì)給人以光明，即使科學(xué)完成以后，人作為一個(gè)精神的存在仍然是絕對(duì)空虛的，事實(shí)上它將陷于與古代人相似的野蠻狀態(tài)中，而得到科學(xué)支持的野蠻狀態(tài)，是所有能讓人想象的野蠻狀態(tài)中最令人驚駭?shù)?。反過(guò)來(lái)講，人文知識(shí)的削弱和缺失，則阻滯人類自身的發(fā)展，給假丑惡留下空間，甚至導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展畸形化。故此，擴(kuò)大人文教育的比重，增加理工科教育的人文內(nèi)涵勢(shì)在必行。課程內(nèi)容的選擇要建立在學(xué)生成長(zhǎng)需要的自然模式和個(gè)性特征的基礎(chǔ)上，改變過(guò)去的偏難、偏深的弊端，切實(shí)減輕學(xué)生負(fù)擔(dān)；注重包含人性的共同要素和理性的永恒價(jià)值的傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，加強(qiáng)傳統(tǒng)文化知識(shí)的學(xué)習(xí)；重視培養(yǎng)和訓(xùn)練記憶、理解、概括、抽象和邏輯思維能力的同時(shí)也要培養(yǎng)學(xué)生的情感、態(tài)度、意志、興趣等非智力因素；重視學(xué)科知識(shí)的系統(tǒng)性、完整性、理論性，并且溝通不同學(xué)科，建立科學(xué)技術(shù)與社會(huì)、文化、倫理的聯(lián)系。特別是高等教育，要增加人文知識(shí)的內(nèi)容，重視大學(xué)生綜合素質(zhì)的養(yǎng)成以恢復(fù)教育人文內(nèi)涵和文科教育的活力。

3.切實(shí)建立平等、對(duì)話和交流的師生關(guān)系

第斯多惠認(rèn)為：“教學(xué)的藝術(shù)不在于傳授的本領(lǐng)，而在于激勵(lì)、喚醒、鼓舞?！痹诮逃^(guò)程中，教師應(yīng)重新認(rèn)識(shí)自己的角色，視學(xué)生為有感情、有靈性的生命，而不是抽象的人、德智體的相加和用來(lái)任意灌輸?shù)娜萜?，成為學(xué)生的引導(dǎo)者；要接受、理解和尊重學(xué)生的個(gè)別差異，平等地與學(xué)生交往、對(duì)話，成為學(xué)生的伙伴；要調(diào)動(dòng)學(xué)生的主體性，讓學(xué)生自己去發(fā)現(xiàn)、欣賞、感受和體驗(yàn)，引導(dǎo)學(xué)生自主地進(jìn)行創(chuàng)造性的學(xué)習(xí)，使學(xué)生的潛能順利發(fā)展，從而獲得自我教育與自我完善；在教學(xué)過(guò)程中，教師應(yīng)該多提供一些人性化的環(huán)境和條件，將平面的、單向的“滿堂灌”的教學(xué)方式改為多層次的、雙向的互動(dòng)教學(xué)方式，盡可能讓學(xué)生成為教育活動(dòng)的“主角”，給予學(xué)生提問(wèn)、表達(dá)、思考、質(zhì)疑的機(jī)會(huì)和自由。

4.建立定性、定量相結(jié)合的教育評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

教育作為一種特殊的社會(huì)現(xiàn)象，是人不斷地進(jìn)行價(jià)值選擇和創(chuàng)造的實(shí)踐過(guò)程，帶有很大的主觀性，因此也變得更加復(fù)雜起來(lái)。按照的觀點(diǎn)，事實(shí)與價(jià)值的二重性植根于人的生存悖論之中。教育評(píng)價(jià)的對(duì)象是人，他們并非是只具有理性思維的機(jī)器，其情感價(jià)值層面是直接的定量評(píng)價(jià)所不及的，必須靠定性的評(píng)價(jià)。科學(xué)主義的評(píng)價(jià)方法并不完全適用于教育評(píng)價(jià)。緣此，我們?cè)谑褂每陀^、量化的分析方法對(duì)教育現(xiàn)象及規(guī)律進(jìn)行量化探究，以行為結(jié)果評(píng)價(jià)教育成效的同時(shí)，也要注重質(zhì)性評(píng)價(jià)，關(guān)注人的內(nèi)在精神世界，把人作為探究的切入點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)。在對(duì)學(xué)生進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，不單純看學(xué)生課程成績(jī)的高低、品質(zhì)行為的好壞，而是兼顧行為的動(dòng)機(jī)、愿望和結(jié)果，以此對(duì)教育現(xiàn)象和過(guò)程進(jìn)行詮釋和評(píng)價(jià)。定量評(píng)價(jià)的有效層面是有限的，應(yīng)該給定性評(píng)價(jià)讓出應(yīng)有的位置，二者只有在相互關(guān)照、相互啟發(fā)和印證中才能更好地進(jìn)行教育評(píng)價(jià)，起到教育評(píng)價(jià)的應(yīng)有作用，進(jìn)而解決教育問(wèn)題。

參考文獻(xiàn)

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篇8

人類對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)是一個(gè)曲折的發(fā)展過(guò)程。同樣,教育中的這兩種哲學(xué)觀作為教育實(shí)踐在人們認(rèn)知上的反映,也經(jīng)歷了一段曲折的歷程。在遠(yuǎn)古時(shí)期,由于受生存和發(fā)展條件的限制,人類對(duì)自然的認(rèn)知還處于原始意義上的一體化時(shí)期,尚未將自己從自然中分離出來(lái)。從普羅泰戈拉開(kāi)始到蘇格拉底和柏拉圖,以關(guān)心人事為主的“人的哲學(xué)”被推向極致,并一度取代以自然為對(duì)象的哲學(xué),科學(xué)與人文顯現(xiàn)出分野的端倪,人文教育比較突出。普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物的尺度”和蘇格拉底的“知識(shí)即德性”真實(shí)地反映了當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)知狀況。可以說(shuō),正是“由他們開(kāi)創(chuàng)了哲學(xué)在科學(xué)精神和人文精神上的分野”①。中世紀(jì)的大學(xué)教育一直深受亞里士多德充滿人文主義色彩的自由教育觀的影響,以文科為基礎(chǔ),學(xué)習(xí)傳統(tǒng)的“七藝”。亞氏把教育分為文雅教育和職業(yè)教育兩大類,他本人重視心靈的培育,輕視與肉體訓(xùn)練有關(guān)的活動(dòng)。這一態(tài)度極大影響了后來(lái)人文教育與科學(xué)教育的分化和對(duì)立。這一時(shí)期,自然科學(xué)尚處于發(fā)展初期,學(xué)科界限未明,作為中世紀(jì)教育“基礎(chǔ)知識(shí)”的“七藝”隱含著人文與自然知識(shí)的早期分類?？梢哉f(shuō),具有高度整合特征的“人文主義”高等教育哲學(xué)從中世紀(jì)到19世紀(jì)初一直在大學(xué)里占據(jù)著主導(dǎo)地位。

文藝復(fù)興的“抑神揚(yáng)人”運(yùn)動(dòng)不僅矯正和恢復(fù)了被中世紀(jì)歪曲、了的古典文化,也激發(fā)了人們對(duì)自然界的濃厚興趣。樂(lè)觀、積極的現(xiàn)實(shí)主義精神鼓舞著人們?nèi)ブ匦抡J(rèn)識(shí)自然和人類自身,自然科學(xué)知識(shí)急劇增加,學(xué)科不斷分化,近代自然科學(xué)從此有了一個(gè)堅(jiān)實(shí)可靠的出發(fā)點(diǎn)。文藝復(fù)興以后,隨著對(duì)理性的弘揚(yáng)和自然科學(xué)的發(fā)展(主要在大學(xué)系統(tǒng)之外),整體哲學(xué)觀面臨被解構(gòu)的命運(yùn),科學(xué)主義作為一種哲學(xué)流派應(yīng)運(yùn)而生,并對(duì)高等教育領(lǐng)域產(chǎn)生了重大的影響。從哲學(xué)史的角度來(lái)看,康德在休謨和盧梭的影響下開(kāi)始把科學(xué)與人文的關(guān)系作為自己必須面對(duì)的問(wèn)題。從二元論立場(chǎng)出發(fā),他認(rèn)為,作為自然界和理性世界的成員,人受兩種法則———自然法則和理性法則的支配?？档抡J(rèn)為,我們有必要限制知識(shí),以便為道德和自由留下地盤(pán),并再三強(qiáng)調(diào),追求道德和自由的理想是區(qū)別人與物的關(guān)鍵。可以說(shuō),康德的主客二分法正是以后人文主義和科學(xué)主義兩大哲學(xué)思潮長(zhǎng)期對(duì)立的理論根源。由于近代科學(xué)巨大的經(jīng)濟(jì)功能,它在大學(xué)系統(tǒng)之外得到了蓬勃發(fā)展,與工業(yè)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)生活的聯(lián)系越來(lái)越緊密。而大學(xué)教育(特別是傳統(tǒng)大學(xué)教育)卻由于其巨大歷史慣性對(duì)科學(xué)采取的漠視和抵制導(dǎo)致了科學(xué)教育發(fā)展遲緩,引發(fā)了科學(xué)主義和人文主義高等教育哲學(xué)觀之間的激烈沖突。在英國(guó)引發(fā)的科學(xué)主義和人文主義教育的論戰(zhàn)一直持續(xù)到19世紀(jì)中葉,直至科學(xué)真正列入大學(xué)教育課程并逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位。19世紀(jì)中葉以后,科學(xué)主義教育逐漸取代人文主義教育,并成為在高等教育領(lǐng)域占支配地位的教育哲學(xué)。

20世紀(jì)以后,科學(xué)技術(shù)的二重性使人們逐漸意識(shí)到,單靠科學(xué)和理性不僅不足以給人類帶來(lái)幸福,還有可能使人類迷失自我,帶來(lái)災(zāi)難;科學(xué)主義教育并不能為科學(xué)技術(shù)提供價(jià)值范導(dǎo),也無(wú)助于緩解人與自然、人與人以及人內(nèi)心的矛盾和沖突,甚至?xí)觿∵@些矛盾和沖突,危及人類的生存和發(fā)展。因此,在近現(xiàn)代科學(xué)主義高等教育哲學(xué)的功利主義、實(shí)用主義和職業(yè)主義大行其道之時(shí),同時(shí)出現(xiàn)了回歸古典人文主義的思潮。如現(xiàn)代的自由教育———通識(shí)教育的興起,要素主義、永恒主義和存在主義教育思潮的出現(xiàn)等。1959年,英國(guó)學(xué)者查•帕•斯諾提出的“兩種文化”的觀點(diǎn)在西方知識(shí)界和高等教育界引起強(qiáng)烈反響。在他看來(lái),兩種文化的分裂與對(duì)峙都是由于狂熱推崇專業(yè)化教育(即科學(xué)教育)引起的。他還指出了實(shí)現(xiàn)文化整合的方向:“重新考慮我們的教育”,即通過(guò)兩種教育的整合來(lái)消解兩種文化的沖突。與此同時(shí),科技史家喬治•薩頓提出了以科學(xué)主義統(tǒng)合人文主義的文化整合觀和教育整合觀,而愛(ài)因斯坦和阿什比則是持以人文主義統(tǒng)合科學(xué)主義觀點(diǎn)的主要代表。20世紀(jì)末,這樣一股謀求科學(xué)主義與人文主義、科學(xué)主義教育與人文主義教育協(xié)調(diào)發(fā)展的文化整合思潮最終匯聚而成,使得這兩種高等教育哲學(xué)由沖突期開(kāi)始進(jìn)入了整合期。

二、人文主義、科學(xué)主義高等教育哲學(xué)的實(shí)踐

如上所述,人文主義和科學(xué)主義兩種哲學(xué)都曾在西方高等教育發(fā)展史上起過(guò)主導(dǎo)作用。早在12世紀(jì),中世紀(jì)的歐洲就催生出了巴黎大學(xué)、博洛尼亞大學(xué)和薩萊諾大學(xué),并很快衍生出了牛津大學(xué)和劍橋大學(xué)。以后這種近代大學(xué)模式還傳播到了德國(guó)和美國(guó)。從這一時(shí)期到19世紀(jì)初,可以看作是西方大學(xué)發(fā)展的第一個(gè)階段———混沌期。這一時(shí)期,大學(xué)是培養(yǎng)百科全書(shū)式的知識(shí)精英和通才型的社會(huì)職業(yè)人員的機(jī)構(gòu)。“自由教育”的目的在于發(fā)展人的理性、訓(xùn)練人的心智、塑造人高尚的精神品格?！捌咚嚒弊鳛榇髮W(xué)最基本的學(xué)科是一個(gè)高度整合的知識(shí)體系,尚不具有專門化的特征。可見(jiàn),高度整合的“人文主義”教育哲學(xué)在當(dāng)時(shí)西方大學(xué)的發(fā)展中占據(jù)主導(dǎo)地位。從19世紀(jì)初德國(guó)大學(xué)改革運(yùn)動(dòng)到20世紀(jì)末,是西方大學(xué)發(fā)展的第二個(gè)階段。這一時(shí)期,學(xué)術(shù)自由精神,即研究自由、教學(xué)自由和學(xué)習(xí)自由精神成為了大學(xué)人才培養(yǎng)的基本理念。大學(xué)教育,按鮑爾生的話說(shuō),“目的不再是百科全書(shū)式的信息,而是真正的科學(xué)文化,學(xué)生不是被看作僅僅作為國(guó)家官員為將來(lái)服務(wù)做準(zhǔn)備,而是被看作年輕人,通過(guò)不受限制地學(xué)習(xí)科學(xué),訓(xùn)練他們獨(dú)立思考的理智和道德的自由?！雹趶拇?大學(xué)真正沖破了神學(xué)的樊籬,成為高深學(xué)問(wèn)之場(chǎng)所,通過(guò)知識(shí)創(chuàng)新,加快了知識(shí)分化發(fā)展的進(jìn)程,也加速了科學(xué)與人文之間的分離。洪堡把理性作為人精神統(tǒng)一性基礎(chǔ)的“完人”理想在高等教育實(shí)踐中最終走向了知識(shí)的分裂和人精神的殘缺。由此可見(jiàn),這是科學(xué)主義和人文主義哲學(xué)在西方大學(xué)的教育實(shí)踐中的第二個(gè)發(fā)展階段———沖突期。到了20世紀(jì)末,西方高等教育在知識(shí)整體趨于分化、局部呈現(xiàn)融合的氛圍下進(jìn)入了科學(xué)主義和人文主義哲學(xué)的第三個(gè)發(fā)展階段———整合期。如果說(shuō)19世紀(jì)以來(lái)由于自以物理學(xué)為典范的近代科學(xué)持續(xù)地向傳統(tǒng)人文學(xué)科領(lǐng)域擴(kuò)展,激起了人文主義的反抗的話,那么從20世紀(jì)上半葉開(kāi)始,特別是60年代以后,自然科學(xué)近現(xiàn)代觀的深刻轉(zhuǎn)變則使人文主義重新獲得了重要地位。在高等教育領(lǐng)域,這種趨勢(shì)大致表現(xiàn)為:始于20世紀(jì)70年代世界各國(guó)大學(xué)的普通教育或綜合素質(zhì)教育改革潮流;大學(xué)內(nèi)部各種橫斷、交叉、邊緣和綜合學(xué)科的紛紛涌現(xiàn);多學(xué)科和跨學(xué)科研究逐漸成為了一個(gè)重要的研究取向。今天,現(xiàn)代大學(xué)內(nèi)部自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科傳統(tǒng)三大知識(shí)領(lǐng)域劃界的情況依然存在,但其界限卻已日益模糊。如何在相對(duì)開(kāi)放的學(xué)術(shù)氛圍中,淡化學(xué)科、專業(yè)間的界限,使不同學(xué)科在彼此敞開(kāi)的狀態(tài)下不斷擴(kuò)展、自主生長(zhǎng),已經(jīng)成為高等教育在21世紀(jì)的重大變革主題。

三、當(dāng)代科學(xué)教育和人文教育整合所面臨的挑戰(zhàn)及對(duì)策

當(dāng)前,高等教育哲學(xué)的沖突仍在持續(xù),科學(xué)主義哲學(xué)無(wú)疑在大學(xué)的發(fā)展中居于獨(dú)斷地位,人文主義哲學(xué)則處于被邊緣化的危險(xiǎn)之中。但正如我們所看到的,在大學(xué)中,人文主義哲學(xué)為恢復(fù)知識(shí)與人的精神整體性的努力從來(lái)未曾停歇,這是大學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯使然?？梢哉f(shuō),現(xiàn)今在高等教育以及社會(huì)發(fā)展中的許多問(wèn)題都與這兩種哲學(xué)觀的矛盾沖突有著直接的關(guān)聯(lián)。而緩解此類問(wèn)題則必須深化二者在高等教育實(shí)踐中的整合與協(xié)調(diào)。

(一)科學(xué)主義高等教育哲學(xué)的彰顯特征

1•現(xiàn)代大學(xué)過(guò)分關(guān)注社會(huì)不斷膨脹的物質(zhì)需要。在外部技術(shù)功利主義的強(qiáng)勢(shì)推動(dòng)之下,大學(xué)內(nèi)部科學(xué)與技術(shù)的聯(lián)姻空前緊密,專業(yè)化的狹隘傾向愈發(fā)明顯,傳統(tǒng)科學(xué)的精神旁落。與此同時(shí),在內(nèi)部消費(fèi)主義和職業(yè)至上論的雙重?cái)D壓之下,大學(xué)人才培養(yǎng)的傳統(tǒng)理念逐步被消解。在人文主義大師白璧德看來(lái),科學(xué)自然主義的教育觀和情感自然主義的教育觀對(duì)高等教育同樣都是危險(xiǎn)的。他在界定了“人文主義”和“人道主義”之后,對(duì)美國(guó)本科教育中的選修制提出了這樣的批評(píng):“很多本科生都在利用選修制度,他們不是根據(jù)自己的特殊興趣去努力學(xué)習(xí),而是以最小的阻力為標(biāo)準(zhǔn)懶散地完成大學(xué)的學(xué)業(yè)?！雹鬯赋?“真正的人文主義者在同情與選擇之間保持著一種正當(dāng)?shù)钠胶狻！雹苷邕@位大師一百年前所言:“我們所需要的不是針對(duì)服務(wù)與力量的訓(xùn)練,而是就智慧與性格所進(jìn)行的訓(xùn)練”。⑤

2•現(xiàn)代大學(xué)嚴(yán)格的專業(yè)規(guī)訓(xùn)制度偏離了大學(xué)教育的本義。與其他教育機(jī)構(gòu)不同,作為學(xué)者的社團(tuán),大學(xué)是一個(gè)各種思想和文化自由交流、碰撞的場(chǎng)所。正是在這種頻繁的思想文化交流中,大學(xué)培養(yǎng)人的活動(dòng)才得以展開(kāi)。而自從近代科學(xué)被納入專業(yè)化發(fā)展軌道之后,大學(xué)教育逐漸開(kāi)始遵循專業(yè)化規(guī)訓(xùn)的邏輯———實(shí)施專業(yè)教育、培養(yǎng)專門人才。大學(xué)的專業(yè)化規(guī)訓(xùn)無(wú)疑促進(jìn)了知識(shí)的創(chuàng)新和知識(shí)總量的增長(zhǎng),但它卻與大學(xué)教育的本義相悖逆。專業(yè)教學(xué)內(nèi)容和課程體系的學(xué)科范圍越來(lái)越狹窄、越來(lái)越封閉,科學(xué)和人文的教學(xué)內(nèi)容日漸疏離。在專業(yè)規(guī)訓(xùn)制度下,學(xué)生們被動(dòng)接受相對(duì)狹隘的知識(shí)和技能培訓(xùn),視野狹窄、思想蒼白、精神單薄。在一個(gè)知識(shí)領(lǐng)域無(wú)限擴(kuò)展、學(xué)科間聯(lián)系日益頻繁的新世紀(jì),這種傳統(tǒng)的專業(yè)化規(guī)訓(xùn)制度使得人們不禁對(duì)高等教育的有效性乃至存在的合法性產(chǎn)生了質(zhì)疑,如世界各國(guó)都在談?wù)摰摹按髮W(xué)的危機(jī)”———質(zhì)量危機(jī)、道德危機(jī)、大師危機(jī)等。

(二)人文主義和科學(xué)主義高等教育哲學(xué)的整合之路

如果說(shuō)人文主義和科學(xué)主義高等教育哲學(xué)在歷史實(shí)踐中的沖突是不可避免的,那么隨著社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技以及高等教育自身的發(fā)展,二者的整合同樣也是必然的。

篇9

引子：人類學(xué)中的殖民問(wèn)題

數(shù)年來(lái)，后殖民批評(píng)被大量引入“人”的科學(xué)，特別是參與到對(duì)人類學(xué)知識(shí)本質(zhì)的質(zhì)疑中來(lái)。民族學(xué)家的責(zé)任問(wèn)題因而被從各個(gè)方面(政治的和意識(shí)形態(tài)的)進(jìn)行無(wú)情的后殖民主義審查，不論其批評(píng)來(lái)自于之前被殖民化及“民族研究化”的國(guó)家(這種情況曾十分常見(jiàn))，或來(lái)自于以前的殖民者自身(現(xiàn)在越來(lái)越多)。從此，從事人類學(xué)被附上了沉重的罪孽：即自認(rèn)為是“殖民”或“霸權(quán)”性的，以至幾乎難以想像，研究者如果不或多或少地開(kāi)展些人類學(xué)的自我批評(píng)，能取得什么進(jìn)步。于是，人們對(duì)西方霸權(quán)在越來(lái)越國(guó)際化的社會(huì)科學(xué)和人類學(xué)中的作用有了廣泛的爭(zhēng)論，而且來(lái)自于前殖民地國(guó)家(通常也是19、20世紀(jì)的民族學(xué)家經(jīng)驗(yàn)考察的地方)的聲音的出現(xiàn)，則引發(fā)了一場(chǎng)激烈又不乏益處的討論，其對(duì)象便是這個(gè)――必須承認(rèn)――曾一度傾向于樹(shù)立或認(rèn)可某些明顯依附殖民意識(shí)形態(tài)假設(shè)的觀念(如原始主義)的學(xué)科。

后殖民主義思潮迫使人們重新思考從事民族學(xué)工作的政治條件，并考慮政治是如何作為背景組織起其知識(shí)的，不論是在研究本身的層面(民族學(xué)者在田野和受訪者互動(dòng)的方式，Ghasarian，1997)，還是在選擇概念以解釋現(xiàn)象的層面。

人們將永無(wú)休止地強(qiáng)調(diào)，正是某些意識(shí)形態(tài)和政治基石鑄造了西方認(rèn)識(shí)他者的歷史，因此也鑄造了民族學(xué)或人類學(xué)，指引其工作和范式的發(fā)展方向，特別是在19世紀(jì)的歐洲，當(dāng)其誕生成為一門專門學(xué)科時(shí)(Kilani，1992)。然而，攻擊殖民主義太過(guò)容易：其范圍含糊不清。作為范疇，又籠統(tǒng)地包括了某些人對(duì)他者歷史的權(quán)威發(fā)聲、被控制的政治單位、強(qiáng)加社會(huì)和智識(shí)模型等。殖民主義這一提法涵蓋了太多內(nèi)容，――但是其核心問(wèn)題都是統(tǒng)治。如果說(shuō)人們認(rèn)可針對(duì)以上元素的批評(píng)的重要性，因?yàn)樗鼈兊拇_在科學(xué)知識(shí)中產(chǎn)生了回響，那么作為人類學(xué)家，我仍認(rèn)為沒(méi)有必要僅僅是為了不受懷疑而任由一個(gè)問(wèn)題過(guò)多地占據(jù)我們――正如后現(xiàn)代主義曾做的那樣。

圍繞著后殖民主義的問(wèn)題最終將一步步把(西方)民族學(xué)者拖向某種永久的自我鞭撻，仿佛他們?cè)俏鞣街趁裼?jì)劃的活躍人，理應(yīng)擔(dān)負(fù)起前人(沉重的)罪孽負(fù)荷(Bruekner，1983)，而且仿佛地球上的所有社會(huì)都從根本上由西方和其他世界之間的歷史關(guān)系――以意識(shí)形態(tài)、政治、經(jīng)濟(jì)的方式――界定。人類學(xué)知識(shí)從而長(zhǎng)期遭受大量的指指點(diǎn)點(diǎn)，從內(nèi)部到外部都被批評(píng)和殖民計(jì)劃相勾結(jié)，而實(shí)際上，占其產(chǎn)出最低限度的法國(guó)也的確傷害了該學(xué)科的整體形象(Panoff，1977)。從滋生安格魯一撒克遜世界中的后現(xiàn)代及后殖民主義批評(píng)的米歇爾??？屡c“法國(guó)理論”開(kāi)始，學(xué)界輿論就變成了一種政治輿論，旨在將科學(xué)放人政治的角斗場(chǎng)，以便對(duì)其進(jìn)行政治角度的考核(然而不對(duì)政治輿論做科學(xué)考核)。不過(guò)，后殖民的反思――它首先是反殖民主義的――仍存有盲角，其中之一便是地區(qū)殖民主義。后者并非一定揭示出西方帝國(guó)主義或其意識(shí)形態(tài)輪廓。本文即旨在探討此話題。

東方主義和對(duì)亞洲的民族學(xué)想象

Peter Van Der Veer和Stephan Feuchtwang最近提出，人類學(xué)應(yīng)轉(zhuǎn)向?qū)喼奚鐣?huì)的研究(兩人分別指印度和中國(guó))，這不是為了衡量列維一斯特勞斯和路易?杜蒙的比較主義所珍愛(ài)的人類社會(huì)的“重大差異”(列維一斯特勞斯，1958；杜蒙，1964)，而更多地是為了在視角改換的框架之下，批評(píng)人類學(xué)所關(guān)注的本質(zhì)：自我指向的西方人類學(xué)矛盾地將其合法性建立在“我們談?wù)撍撸缤覀兙褪撬摺边@一觀念之上，然而當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)文化因素不但能引起對(duì)西方模型的修訂(Van Der Veer，2009；Feuehtwang，2009)，甚至是對(duì)視角的修訂――這正是我們討論的出發(fā)點(diǎn)。尤其是，在西方和“剩余世界”的“大分享”框架之下，――Jack Goody曾呼吁其在建構(gòu)認(rèn)知模式中的重要性――亞洲社會(huì)占據(jù)了獨(dú)特地位：相對(duì)于研究非洲或大洋洲的人類學(xué)而言，研究亞洲社會(huì)的(西方)人類學(xué)是學(xué)科中最為落后的一分子；但是如同非洲和大洋洲被同樣標(biāo)上想象中的原始主義標(biāo)簽一樣，亞洲則被標(biāo)上一份特別的他性標(biāo)簽――即東方主義。即便在內(nèi)心深處不愿意承認(rèn)，民族學(xué)者在建立亞洲的形象過(guò)程中仍扮演了特別重要的角色，其首要便是將其封人一個(gè)建立于中東這樣的熔爐的、寬泛的“東方”范疇。在這一視角下，愛(ài)德華?薩義德緊跟米歇爾?福柯和雅克?德里達(dá)之后，從西方把東方描繪成幻想之鏡，以借助其建立文明和地理認(rèn)同出發(fā)，對(duì)西方范疇進(jìn)行了解構(gòu)(薩義德，1978)。

人類學(xué)知識(shí)及其矛盾的爭(zhēng)論：殖民主義和“雙重殖民主義”

亞洲尤其提供了(社會(huì)一政治和民族志式的，但也是科學(xué)的)一些地點(diǎn)，在那里，西方的殖民思想以及行為所帶來(lái)的影響被以不同方式解讀。圍繞殖民化及去殖民化的問(wèn)題，數(shù)年來(lái)已經(jīng)毫不夸張地對(duì)人類學(xué)討論進(jìn)行了(請(qǐng)?jiān)试S我玩?zhèn)€小小的字眼游戲)

“殖民”，以致于人們有時(shí)把相對(duì)獨(dú)立的后殖民研究跟當(dāng)代的批評(píng)人類學(xué)搞混。而這些完全屬于政治性質(zhì)的爭(zhēng)論背景，則顯現(xiàn)出認(rèn)識(shí)論模式之間的對(duì)立：功能主義和釋經(jīng)學(xué)(是基于功能的模型還是基于意義的模型)，現(xiàn)實(shí)主義描述(即宣稱民族學(xué)家應(yīng)“如實(shí)”描寫(xiě)社會(huì)和文化現(xiàn)實(shí))和文本建構(gòu)主義(即相反地認(rèn)為民族志是對(duì)他者的敘事建構(gòu))，古典主義和后現(xiàn)代主義……

通常，西方人類學(xué)家(特別是北美人類學(xué)家)會(huì)宣告實(shí)證主義和人類學(xué)中的簡(jiǎn)單二分法已經(jīng)終結(jié)(例如像他們一我們，北部一南部，西方一東方等)。但實(shí)證主義仍有其吸引力：只需舉出像“自然主義”傾向(神經(jīng)生物學(xué)和認(rèn)知學(xué))和相對(duì)的“文化主義”傾向(文本和翻譯的范式)之間的沖突，便可理解19世紀(jì)時(shí)、將社會(huì)科學(xué)和人文分隔出來(lái)的古老對(duì)立(研究自然的科學(xué)vs研究精神的科學(xué))(Oba-dia，2007)。人類學(xué)中后現(xiàn)代主義和文化研究的捍衛(wèi)者們傾向于譴責(zé)“自然主義者”固守科學(xué)主義的姿態(tài)且企圖重拾實(shí)證主義的視角，而實(shí)證主義者們則相應(yīng)地批評(píng)這些文化主義的“文本至上”的人類學(xué)家。

這場(chǎng)論戰(zhàn)，其各自的論點(diǎn)、得失和理由都很復(fù)雜，在此不能一一敘述，但要牢記它引起了西方當(dāng)代人類學(xué)的極大動(dòng)蕩和分裂，而實(shí)證主義則成為劃分這兩種趨勢(shì)的分界線。但是，實(shí)證主義卻是不容易被察覺(jué)的：它可能藏在認(rèn)知的“外省”，特別是在社會(huì)科學(xué)在整個(gè)20世紀(jì)(尤其是后半葉)走向國(guó)際化、 傳播到西方以外的過(guò)程中，為曾是人類學(xué)的簡(jiǎn)單“田野”或“對(duì)象”的社會(huì)所采納和改革。

人類學(xué)知識(shí)的“地方主義”概念是在文化研究和底層研究的框架下形成的，它具有重大的啟發(fā)意義，不是為了簡(jiǎn)單地更進(jìn)一步，而是為了轉(zhuǎn)移。如果將關(guān)注的相互性推到底，那么面對(duì)西方在知識(shí)上的霸權(quán)位置(不論是歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)……)，作為最典型的研究他性的科學(xué)――人類學(xué)，首當(dāng)其沖需要一場(chǎng)認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)變。首先，它得向眾多的(西方和非西方的)聲音開(kāi)放智識(shí)討論，允許其表達(dá)，并且它為研究這些曾被殖民、剛成為人類學(xué)的新聲如何“在別處”表達(dá)“別處”提供了可能。在此意義上，

“地方”的提法至關(guān)重要：因?yàn)椴坏切┏１诲e(cuò)誤以為是普適的人類學(xué)理論依賴于其形成的文化和社會(huì)形態(tài)(Lederman，1998)，且同樣的人類學(xué)知識(shí)也會(huì)被不同的話題所“地方化”(知識(shí)的意識(shí)形態(tài)或認(rèn)識(shí)論地區(qū)：結(jié)構(gòu)主義、社會(huì)學(xué)主義、心理分析主義……)。跟這種雙重地方主義相對(duì)應(yīng)的是一種雙重殖民主義：政治(和經(jīng)濟(jì))上的殖民主義以及科學(xué)的殖民主義，兩者在尼泊爾的案例中造成的影響和激起的反抗不盡相同。這就是我們從尼泊爾人類學(xué)的最近歷史中所學(xué)到的。

人類學(xué)在尼泊爾的發(fā)展

首先，尼泊爾人類學(xué)不是尼泊爾的人類學(xué)：前者把尼泊爾社會(huì)當(dāng)作研究對(duì)象，長(zhǎng)期為在尼泊爾工作的外國(guó)人類學(xué)家所統(tǒng)治；后者和前者的對(duì)象一致，但是由本土的研究者實(shí)行。針對(duì)那些對(duì)尼泊爾影響巨大的國(guó)家在經(jīng)濟(jì)、政治和智識(shí)上的殖民主義的斗爭(zhēng)，獨(dú)特地沒(méi)有采取我們?cè)谄渌胤剿吹降男问建D―讓這些前“原始人”或“當(dāng)?shù)厝恕边M(jìn)入大學(xué)。不過(guò)，亞洲卻成為了人類學(xué)知識(shí)的后殖民爭(zhēng)論的一個(gè)特別活躍的熔爐。

其中，在印度尤其誕生了數(shù)個(gè)在人類學(xué)知識(shí)去西方化過(guò)程中扮演重要角色的思潮。雖然早期的印度式“比較社會(huì)學(xué)”是由歐洲學(xué)者建立的(路易?杜蒙和David Pocock)：Homi Bhaba，Gayatri Spivak和人類學(xué)家Ajrlln Appadurai都是知識(shí)分子的領(lǐng)軍人物。同樣，在印度繁榮起來(lái)的底層研究，其最初的使命是批評(píng)由“殖民者”所書(shū)寫(xiě)的南亞社會(huì)史，之后才廣泛傳播到原涉及的地緣政治地區(qū)之外(Poucheo-adass，2000)。從此，(幾乎)全體人類學(xué)都遭到了這一批評(píng)，后者被引向外界且由文學(xué)所引發(fā)，在被人類學(xué)所消化后，人們將其稱成后殖民研究和文化研究。

盡管如此，在西方成形的“后殖民”論戰(zhàn)仍保留有西方中心主義的痕跡：它讓歐洲和美國(guó)學(xué)者永無(wú)休止地反思和批評(píng)自我的過(guò)錯(cuò)，以至于他們把這一本來(lái)是談?wù)撐幕娜祟悓W(xué)項(xiàng)目單獨(dú)分解出來(lái)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐豁?xiàng)自戀的(談?wù)撁褡鍖W(xué)者的)項(xiàng)目(Ghasarian，1997)；另外，它還鋪展成一系列只和西方有關(guān)的爭(zhēng)論――以至于爭(zhēng)論的聲音奇怪地都帶有西方口音，即便它們來(lái)自于南方。不是所有亞洲國(guó)家都是印度，而且這種“后”尤其是“反”殖民的關(guān)系仿佛不以同樣方式影響地理和文化上相近的社會(huì)，盡管它們都是人類學(xué)研究的對(duì)象。尼泊爾就是這樣：如果人們考慮到人類學(xué)家的數(shù)量和總?cè)丝诘谋嚷剩抢锏娜祟悓W(xué)是世界上最為發(fā)達(dá)的。在這個(gè)面積約147000平方公里、擁有2500萬(wàn)人口和數(shù)十個(gè)被登記的族群的國(guó)家，幾乎沒(méi)有地區(qū)或者族群不被當(dāng)成為民族志調(diào)查的對(duì)象。在尼泊爾的人類學(xué)，或者更應(yīng)該說(shuō)那些人類學(xué)，現(xiàn)在主要是針對(duì)同一亞洲國(guó)家的數(shù)種西方人類學(xué)。但是近30年來(lái)，一種尼泊爾的(也就是本土的)人類學(xué)的出現(xiàn)，催生了一種既獨(dú)立又基于外來(lái)模型形成的、奇特的智識(shí)傳統(tǒng)。

尼泊爾的人類學(xué)的出現(xiàn)

尼泊爾人類學(xué)實(shí)際上先是研究一個(gè)亞洲國(guó)家的西方人類學(xué)。她起步于Christoph Von Ftirer-Haimen-doff對(duì)北部山脈的夏爾巴人的研究(Ftirer-Haimendorf，1964)：從此，尼泊爾成為地球上被探索得最為徹底的民族志田野之一，以至于根據(jù)著名的Hopi人的諺語(yǔ)，一個(gè)尼泊爾家庭由父親、母親、孩子、狗以及一個(gè)人類學(xué)家組成(Luger，2000)。尼泊爾靠著它混雜的民族和宗教特色、巨大的文化豐富性、還有――必須承認(rèn)――美麗的自然環(huán)境及在一個(gè)擁有如此好客的居民的國(guó)家里從事田野工作的便利性，成為越來(lái)越年輕的西方民族學(xué)者的理想田野工作地點(diǎn)。對(duì)于當(dāng)?shù)匮芯空邅?lái)說(shuō)也是如此，盡管其學(xué)術(shù)配置遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如西方。正如Krishna Hachhetu所指出的，“尼泊爾的社會(huì)科學(xué)長(zhǎng)期為政府和社會(huì)所忽視”(2002：3640)，他指出，該國(guó)自20世紀(jì)50年代向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和國(guó)際貿(mào)易開(kāi)放以來(lái)，主要投資在技術(shù)性科學(xué)方面。

然而，尼泊爾人類學(xué)(以及社會(huì)學(xué))仍成功地為自己清理出一條道路，從而在自己的國(guó)家成為研究人和社會(huì)的重要角色之一。當(dāng)然，(在研究組織上)按國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)建立起來(lái)的當(dāng)?shù)匮芯繖C(jī)構(gòu)從1970年代以來(lái)在人類學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)和建制上取得了突飛猛進(jìn)的進(jìn)步。首先，Tribhuvan大學(xué)一直是社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)和科學(xué)發(fā)動(dòng)機(jī)。自1973年創(chuàng)立尼泊爾和亞洲研究所，1981年在Tribhuvan大學(xué)建立人類學(xué)和社會(huì)學(xué)系，以及1985年成立尼泊爾社會(huì)學(xué)和人類學(xué)會(huì)以來(lái)，大型的學(xué)術(shù)研討會(huì)不間斷地在其上升過(guò)程中舉行(1992年的尼泊爾人類學(xué)：人民，問(wèn)題和過(guò)程；1997年的尼泊爾的人類學(xué)與社會(huì)學(xué)：文化、社會(huì)、生態(tài)和發(fā)展)(更多細(xì)節(jié)參見(jiàn)Battachan，1987)。尼泊爾的人類學(xué)從一開(kāi)始便依賴來(lái)自于印度和西方的雙重影響，而且它必須在尼泊爾有關(guān)人的科學(xué)中獲得一席之地，后者由歷史和經(jīng)濟(jì)學(xué)所統(tǒng)治。

通過(guò)逐漸從其外國(guó)奠基者中獲得獨(dú)立，尼泊爾的人類學(xué)從1980年代開(kāi)始成為一門全國(guó)性的學(xué)科。但是尼泊爾還沒(méi)有――或者說(shuō)暫時(shí)沒(méi)有――關(guān)于是否要普遍重塑其方向和模型的真正爭(zhēng)論，例如像印度人類學(xué)那樣，特別是在路易?杜蒙逝世后，對(duì)其整體論方法的批評(píng)(Assayag，1998)。突然之間，尼泊爾的人類學(xué)仿佛在一種古典主義的、尼泊爾的人類學(xué)(由西方人從事)和一種尼泊爾式的人類學(xué)(由當(dāng)?shù)匮芯空邚氖?之間拉扯不清，直至今日也依然如此；即便兩者擁有相同的認(rèn)識(shí)論、田野方法和概念，這兩種人類學(xué)卻采取了不同的道路。尼泊爾的人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家自己也認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，懷抱著強(qiáng)烈的責(zé)任感，他們?cè)趹?yīng)用研究的問(wèn)題上公開(kāi)地宣揚(yáng)公共政治在自然資源管理、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、教育和衛(wèi)生領(lǐng)域的置入或便利化(Allen et al.，1994，Chhetri et Gurung，1999，Devkota，2001)。社會(huì)科學(xué)還未在大學(xué)里取得發(fā)展，便已經(jīng)在當(dāng)?shù)匕l(fā)展的項(xiàng)目框架下被教授和被應(yīng)用(在政治決策系統(tǒng)的層面，特別是pan-chayat)，這一必須和社會(huì)環(huán)境條件相調(diào)和的重點(diǎn)被保留了下來(lái)：社會(huì)科學(xué)應(yīng)對(duì)何種需求和／或問(wèn)題作出回應(yīng)?(Battachan，1987)

發(fā)展一種應(yīng)用的而非嚴(yán)格的學(xué)院和基礎(chǔ)人類學(xué)同樣是出于政治和經(jīng)濟(jì)的原因。一方面，政府同意為其發(fā)展作出努力，但這種努力是常常變化的：社會(huì)科學(xué)通常在大學(xué)中被邊緣化，除非是在非常的政治動(dòng)蕩時(shí)期(1990年代)；在那種時(shí)期，人們持有期許，認(rèn)為社會(huì)科學(xué)能“產(chǎn)生”政治體系層面的忠誠(chéng)公 民，而且／或者社會(huì)科學(xué)能為國(guó)家提供可支配的、關(guān)于社會(huì)資源的信息，從而為國(guó)家發(fā)展作出貢獻(xiàn)(Hachhetu，2002)。尼泊爾發(fā)展自己人類學(xué)的努力過(guò)程顯現(xiàn)出了某種民族自豪感。從而，當(dāng)?shù)厮M(jìn)行的人類學(xué)工作無(wú)論是否和國(guó)際合作，都表現(xiàn)出一種被“廣泛接受”的應(yīng)用人類學(xué)傾向(Bista，1987：7)，后者必須并行參與到“民族文化和公民身份推廣”上來(lái)(同上)。另一方面，學(xué)院框架出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)，尼泊爾的人類學(xué)也借助于其他的贊助和支持，特別是來(lái)自于非政府組織或個(gè)人的資助，后者常能提供比大學(xué)好得多的資金和研究條件(Hachhetu，2002：3638)。

殖民主義的問(wèn)題以及videshi人類學(xué)的批評(píng)

因?yàn)樯鲜鲈颞D―這還要加上尼泊爾擁有其自豪的、沒(méi)有殖民時(shí)期的歷史，盡管有近處(印度)和遠(yuǎn)處(英國(guó))鄰居的多次嘗試――在許多非西方人類學(xué)中被提出的殖民主義問(wèn)題，以一種特殊的方式被擺在尼泊爾的人類學(xué)面前。如果說(shuō)殖民主義在歷史和國(guó)際上都確實(shí)存在，那么這個(gè)國(guó)家從1950年代初開(kāi)始，的確處于一種對(duì)其他國(guó)家的經(jīng)濟(jì)以及某種程度的智識(shí)依賴的關(guān)系中。不過(guò)，有關(guān)尼泊爾，的確有一份非常古老的民族志(可追溯到18世紀(jì))，其描述跟內(nèi)容都清楚地揭示了其暗含的殖民計(jì)劃(Beine，1998)。因?yàn)楫?dāng)人們提到殖民主義的時(shí)候，常常會(huì)忘記內(nèi)部殖民主義的存在，而對(duì)后者的分析揭示出一種人類學(xué)認(rèn)知的政治社會(huì)學(xué)。在該背景下，針對(duì)videshi(即外國(guó)人)人類學(xué)導(dǎo)向的批評(píng)最終推動(dòng)了本土人類學(xué)的自治運(yùn)動(dòng)。前者可歸納為以下幾點(diǎn)：

――很少在尼泊爾傳播其工作內(nèi)容(其出版的受眾是國(guó)際化的)；

――拒絕運(yùn)用人類學(xué)知識(shí)為發(fā)展規(guī)劃服務(wù)：

――相對(duì)于占絕大多數(shù)的印歐人口，更多地只對(duì)占少數(shù)的藏緬族群(bothia)感興趣(Chhetri和Gurung，1999)；

――對(duì)涉及非政府組織的行為或發(fā)展過(guò)程中的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化的變量不感興趣。

總而言之，這是一種在尼泊爾而非為尼泊爾的人類學(xué)，另外，它重拾了某些研究“遙遠(yuǎn)”和“奇特”民族的人類學(xué)傾向：對(duì)尼泊爾人民做的民族志時(shí)常依附于這種浪漫主義的傾向(后者在西方人類學(xué)中歷史久遠(yuǎn))，即把他們當(dāng)作是未經(jīng)探索的遠(yuǎn)方國(guó)度的居民，保存了某種形式的文化真實(shí)性(Beine，1998)。正是面對(duì)這種基于地緣文化的遙遠(yuǎn)建構(gòu)人類學(xué)知識(shí)的沉重趨勢(shì)，人們需要尼泊爾式的尼泊爾人類學(xué)。正如加德滿都最早的人類學(xué)教授之一Dor Bahadur Bista合理宣稱的：“在尼泊爾，傳統(tǒng)在生活中至高無(wú)上；但諷刺的是，對(duì)于社會(huì)學(xué)和人類學(xué)，我們完全沒(méi)有用來(lái)遵循的傳統(tǒng)，只有用來(lái)建立傳統(tǒng)的傳統(tǒng)?！?Bista，1987：6)“傳統(tǒng)”一詞所指的更多的是一個(gè)思想學(xué)派，而不僅是一個(gè)學(xué)院機(jī)構(gòu)。而且對(duì)于尼泊爾的人類學(xué)來(lái)說(shuō)，與印度和歐洲先輩(部分地，但必要地)割斷世代聯(lián)系、重新創(chuàng)立，這既是難題，也是機(jī)會(huì)。

然而尼泊爾的人類學(xué)已然開(kāi)始描繪王國(guó)內(nèi)部的殖民主義的輪廓，探索印度教被樹(shù)立為國(guó)教以來(lái)，司法、政治、文化和語(yǔ)言框架的歷史發(fā)展，以及后者如何影響尼泊爾公民身份和(被指定的)種姓、(爭(zhēng)取來(lái)的)民族認(rèn)同之間的張力(Pradhan，2002)；并且，在此意義上，尼泊爾的人類學(xué)從未明顯地從西方殖民問(wèn)題上汲取靈感，而是完全集中在地方殖民問(wèn)題(如印度教)上。這是一場(chǎng)方興未艾的、針對(duì)國(guó)家的印度教的批評(píng)，后者作為一個(gè)中央集權(quán)體系，在文化、宗教和族別上統(tǒng)治著少數(shù)族群(比如佛教)，將它們包納其中(Pradhan，2002)。若不經(jīng)此批評(píng)，尼泊爾的人類學(xué)便面臨成為統(tǒng)治種姓和印度教傳統(tǒng)研究被統(tǒng)治和低等種姓的人類學(xué)的危險(xiǎn)，其基礎(chǔ)是平原的印度教“文明”和山地的佛教“部落”――當(dāng)?shù)亍俺趺瘛报D―之間的對(duì)立。

所以說(shuō)，在尼泊爾的尼泊爾人類學(xué)所采取的發(fā)展方向有兩條主要脈絡(luò)：一方面，自身的發(fā)展和理論關(guān)注(內(nèi)在)，另一方面，對(duì)西方人類學(xué)知識(shí)進(jìn)行本土化的模式和過(guò)程(外來(lái))。而這一本土化遠(yuǎn)非一種人類學(xué)輸入的“被動(dòng)”涵化形式：它旨在將學(xué)科真正地“尼泊爾化”(Nepalization)(Devokta，2011：34)以超越理論和分析模型的歐洲或美洲中心主義，還要摒除從事人類學(xué)過(guò)程中所暗含的文化浪漫主義。不過(guò)，從另一方面，對(duì)利于發(fā)展和政治機(jī)構(gòu)的、工具化的民族志的強(qiáng)調(diào)，有把利益和角色完全和簡(jiǎn)單分開(kāi)的巨大風(fēng)險(xiǎn)。正是在這兩種趨勢(shì)的交界處，反對(duì)者們組建起一個(gè)各種智識(shí)傳統(tǒng)相互遭遇的場(chǎng)所，這些傳統(tǒng)帶著不同的挑戰(zhàn)參與到同一個(gè)人類學(xué)項(xiàng)目來(lái)，而它們的研究方法也根據(jù)不同的研究對(duì)象而分化：?jiǎn)我晃幕投喾N文化。

文化主義的持久性

西方國(guó)家的人類學(xué)(歐洲、澳大利亞、美國(guó)和加拿大)均已宣告埋葬了文化主義或至少是某種形式的文化主義(本質(zhì)主義)，而尼泊爾式人類學(xué)則相反地趨向于采納文化和各種民族特色文化的概念。固然，最初一批由西方學(xué)者(Furer-Haimendorf，Hitchcock等)寫(xiě)成的專著帶有Franz Boas的文化主義色彩(Beine，1998)，后者對(duì)做“部落”民族志即把社會(huì)和文化群體作為獨(dú)立個(gè)體相互區(qū)分的方式造成了廣泛的影響(Gautam和Thapa-Magar，1994)。還有，從亞洲社會(huì)特別是印度發(fā)出的后殖民主義批評(píng)卻矛盾地和令人不快地傾向于產(chǎn)出它們所反對(duì)的東西：一種本質(zhì)主義的身份認(rèn)同，用以對(duì)抗西方的、同樣被固化的身份認(rèn)同(Amselle，2008)。

但是，普遍的喜馬拉雅地區(qū)人類學(xué)以及特殊的尼泊爾人類學(xué)，都通過(guò)眾多工作對(duì)解構(gòu)文化本質(zhì)主義和深層的族別主義作出了貢獻(xiàn)――尼泊爾人類學(xué)的領(lǐng)銜人物David Gellner的研究對(duì)這一方法作出了特別有意義的展示，即提供有說(shuō)服力的替代分析理論：相對(duì)于無(wú)所不包、決定論式的“文化”概念，應(yīng)該選擇采用“性”(agency)的研究方法，重新組織自身、社會(huì)以及歷史之間的關(guān)系(Self，Society and History)(Gellner，Pfaff-Gzarnecka，Whelpton，1997)。亞洲社會(huì)曾是各種族別理論的醞釀和形成之地，后者帶來(lái)了一場(chǎng)對(duì)文化概念的完全修訂(該運(yùn)動(dòng)的發(fā)起人有Michael Moermann，Edmund Leach)；此外，亞洲(特別是喜馬拉雅地區(qū))對(duì)研究人的科學(xué)來(lái)說(shuō)分外具有創(chuàng)新意義，這遠(yuǎn)不止是一種東方主義視角的去中心化而已。只舉一個(gè)特別有代表性的例子，Sherry Ortner或Vincanne Adams的研究都發(fā)展出了原創(chuàng)性的理論，前者用以解釋尼泊爾北部因一段結(jié)構(gòu)和整體上的政治歷史引發(fā)的宗教轉(zhuǎn)型(Ortner，1989)，后者透過(guò)大眾旅游擴(kuò)張看待對(duì)族別的模仿性創(chuàng)造(Adams，1996)。還有，Sherry Ortner也曾通過(guò)一段微歷史對(duì)“現(xiàn)代化”的目的和終極論模式提出質(zhì)疑(0rtner，1998)。

針對(duì)“浪漫主義”的指控，在尼泊爾的西方民族學(xué)家不乏強(qiáng)調(diào)：videshishi式的民族志文本和當(dāng)?shù)噩F(xiàn)實(shí)的抵觸的確揭示出“異國(guó)化”的一面，但是作為范疇(被投射在西方身上)的浪漫主義也同樣可以 回敬給尼泊爾研究者用做視角出發(fā)點(diǎn)的“發(fā)展”模型，后者既不中立也不客觀(Fischer，1987)。同樣地，和尼泊爾盛行的應(yīng)用式和發(fā)展主義專著傾向相并行的，是一種將文化作為geist或文化的“精神”重新置入分析核心的民族志：例如Dor Bahadur Bista曾經(jīng)將尼泊爾對(duì)發(fā)展規(guī)劃的反抗解釋為主要(但非全部)和印度教的宗教觀念有關(guān)，特別是面對(duì)社會(huì)變遷的種種可能，產(chǎn)生一種“宿命論”思想的種姓制度(varna-iati)(Bista，1994)。除了這些最為人知的尼泊爾人類學(xué)家的工作，還有很多其他的民族志作品同樣在這一“應(yīng)用”的方法框架下完成，試圖通過(guò)地方文化的各種形式解釋社會(huì)一經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的落后原因。

回到悖論

社會(huì)科學(xué)，特別是人類學(xué)的國(guó)際化，究竟是學(xué)院傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)化過(guò)程之一，還是相反地促成了特殊傳統(tǒng)的涌現(xiàn)?以上介紹的尼泊爾人類學(xué)案例讓我們得以將思路放寬到這兩種可能之外：尼泊爾人類學(xué)同時(shí)是全球化力量和當(dāng)?shù)夭┺牡慕Y(jié)果，既在面對(duì)其西方先輩時(shí)試圖模仿，又追求自我的成熟。有趣的是，在選擇“轉(zhuǎn)向應(yīng)用”時(shí)，尼泊爾的人類學(xué)似乎“卡”在了Roger Bastide 40年前提出、后來(lái)被大量追述的一種可疑關(guān)系之中，即人類學(xué)作為工具服務(wù)于發(fā)展規(guī)劃。顯然，在這一導(dǎo)向中，人類學(xué)和當(dāng)?shù)匚幕?、社?huì)架構(gòu)的關(guān)系被重新闡釋，人類學(xué)家的工作和挑戰(zhàn)根據(jù)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)目的而被重新塑造――這些目的是由尼泊爾進(jìn)入世界經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)，向大型西方組織的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、衛(wèi)生和發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)看齊而決定的(Obadia，2006)。

篇10

但隨后,牛痘術(shù)在遙遠(yuǎn)的中國(guó)卻受到了和它誕生的故鄉(xiāng)截然不同的待遇――其推廣順利得一馬平川!

1805年,葡萄牙醫(yī)生艾維特和東印度公司船醫(yī)皮爾遜將牛痘引入中國(guó),由于廣東“十三洋行”的大力支持,新的種痘術(shù)在廣州被迅速推廣。據(jù)李經(jīng)緯《中外醫(yī)學(xué)交流史》記載,牛痘術(shù)至遲在1822已經(jīng)推廣至湖南,1828年傳至京師,1830年到湖北,揚(yáng)州,1840年以后,四川人也開(kāi)始使用來(lái)自西洋的種牛痘術(shù),考慮到當(dāng)時(shí)的交通和信息條件,以及中國(guó)原本存在的從明朝就開(kāi)始使用的人痘術(shù),牛痘在中國(guó)的傳播和推廣速度令人吃驚,連詹納本人也感嘆“中國(guó)人似乎比我家鄉(xiāng)的英國(guó)人更信賴種痘”。

種牛痘并未在當(dāng)時(shí)的中國(guó)引起“西醫(yī)沖擊中醫(yī)”的爭(zhēng)議,中國(guó)傳統(tǒng)的人痘術(shù)被迅速取代,也無(wú)人發(fā)出保留“物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的呼聲,如果今天我們還認(rèn)為中國(guó)人生來(lái)就刻板保守,排斥西方事物,牛痘的傳播也許是一個(gè)很好的反例。

寬容與開(kāi)放需要自信支撐,在牛痘術(shù)引入中國(guó)之后不久,中國(guó)就迎來(lái)了李鴻章所說(shuō)的“三千年未有之大變局”,被一個(gè)新的世界強(qiáng)行敲開(kāi)大門。中國(guó)并不缺乏被外敵入侵的經(jīng)驗(yàn),元朝和清朝都是入侵者建立的朝代,但在入侵者面前,漢人的社會(huì)結(jié)構(gòu)更為先進(jìn)復(fù)雜,文化更為發(fā)達(dá),知識(shí)分子可以擁有同化“狄夷”的文化自信。而這一次,面對(duì)的入侵者卻是一個(gè)至少并不落后于中國(guó)的文化,并且中國(guó)處在不斷的挫敗中。當(dāng)失去自由以后,寬容與開(kāi)放就被保守代替,這也是中國(guó)在需要敞開(kāi)胸襟學(xué)習(xí)西方的時(shí)候,卻始終步步為營(yíng),堅(jiān)持“中學(xué)為體”,深恐“全盤(pán)西化”的一個(gè)緣由。

中國(guó)對(duì)以科學(xué)為代表的“西學(xué)”排斥的一個(gè)原因正在于此――由不自信的文化民族主義自然產(chǎn)生了文化相對(duì)主義。文化相對(duì)主義的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)“地方性”的知識(shí),拒絕統(tǒng)一的判斷標(biāo)準(zhǔn),它拒絕在先進(jìn)與落后、原始與現(xiàn)代中做出判斷,而是強(qiáng)調(diào)每一種文化都有自己的價(jià)值系統(tǒng),多文化間無(wú)法橫向地判斷優(yōu)劣。

文化相對(duì)主義是抵御科學(xué)的最大屏障

成龍說(shuō)中國(guó)人和外國(guó)人不一樣,“中國(guó)人需要管”,這就是一個(gè)文化相對(duì)主義的例子,而這種文化相對(duì)主義甚至被推及到社會(huì)體制、法律、技術(shù)等一切方面,比如辜鴻銘認(rèn)為中國(guó)人應(yīng)該娶三妻四妾,比如清末有人認(rèn)為,西洋環(huán)境兇險(xiǎn)惡劣,所以洋人的鴉片吃了要上癮,中國(guó)土壤溫和滋潤(rùn),所以中國(guó)產(chǎn)的鴉片吃了不上癮,都是文化相對(duì)主義的濫用,但也是文化相對(duì)主義邏輯的必然結(jié)果。

仍以醫(yī)學(xué)為例,中西醫(yī)的互動(dòng)過(guò)程也呈現(xiàn)出相對(duì)主義濫用的特點(diǎn),起初中醫(yī)對(duì)西醫(yī)也并不抱抵制的態(tài)度,1830年王清任的《醫(yī)林改錯(cuò)》就堪稱中醫(yī)吐故納新的典范,王清任在研究中借鑒了西醫(yī)解剖學(xué)的方法,通過(guò)對(duì)尸體的觀察畫(huà)出了30多幅“改正腑臟圖”,聲稱要為中醫(yī)經(jīng)典《傷寒論》進(jìn)行改錯(cuò)。

但到了19世紀(jì)下半葉,隨著中國(guó)對(duì)外挫敗的歷史,文化民族主義和文化相對(duì)主義開(kāi)始盛行,一些著名中醫(yī)對(duì)西醫(yī)挑戰(zhàn)的回應(yīng),和人們今天的說(shuō)辭幾乎一模一樣。1887年,四川醫(yī)生羅定昌著《中西醫(yī)士臟腑圖說(shuō)》,他認(rèn)為在中國(guó),《內(nèi)經(jīng)》是不可能有錯(cuò)的,如果西醫(yī)學(xué)說(shuō)與《內(nèi)經(jīng)》沖突,那只能是因?yàn)椤帮L(fēng)土懸殊,嗜好各別”,這不正是我們今天常常見(jiàn)到的保守派?另一位醫(yī)生唐宗海,則是我們今天常常見(jiàn)到的“崇古派”,他在著作《醫(yī)經(jīng)精義》中指出,中國(guó)的傳統(tǒng)經(jīng)典《內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》基本是無(wú)錯(cuò)的,中醫(yī)的問(wèn)題是在近代逐漸失傳。

對(duì)經(jīng)脈的態(tài)度也是如此,傳統(tǒng)中醫(yī)將神經(jīng)系統(tǒng)當(dāng)成是“經(jīng)絡(luò)”,由于觀察尸體的時(shí)候動(dòng)脈血管已被排空,便認(rèn)為動(dòng)脈血管是“氣”的通行途徑,當(dāng)西醫(yī)的解剖學(xué)證明其錯(cuò)誤之后,便轉(zhuǎn)而將“氣”和“穴”抽象化。廣東醫(yī)生朱沛文的《華洋臟象約纂》就提醫(yī)學(xué)中屬于“形”的部分可以西醫(yī)為準(zhǔn),屬于“理”的部分則要遵從中醫(yī)理論,這本書(shū)出版于1892年,今天強(qiáng)調(diào)“中醫(yī)是‘整體’的把握人體狀況,勝過(guò)西醫(yī)‘工具性’的看待人體”的人士應(yīng)該知道,類似的看法120多年前就已經(jīng)有人說(shuō)過(guò)了。

實(shí)用主義的大行其道

其實(shí)“西醫(yī)”一詞,本身就帶有明顯的文化相對(duì)主義色彩,與中醫(yī)對(duì)應(yīng)的那個(gè)“西醫(yī)”(西方傳統(tǒng)醫(yī)學(xué))早已隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的興起而基本消亡了,我們今天所說(shuō)的西醫(yī)其實(shí)是把整個(gè)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)囊括在內(nèi),而忽視了東方的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究也是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的一部分。

而相對(duì)主義在整個(gè)社會(huì)的一大危害是,它產(chǎn)生“此亦一是非,彼亦一是非”的判斷標(biāo)準(zhǔn),最后就是實(shí)用主義大行其道。所以在中國(guó)人生了病往往既看西醫(yī),也看中醫(yī),卻覺(jué)得圓融自洽,即使同一癥狀,西醫(yī)說(shuō)是病毒感染,中醫(yī)說(shuō)是“火重”,也并不覺(jué)得其中有所沖突,更不會(huì)去深究究竟誰(shuí)有道理。歸根結(jié)底,是對(duì)科學(xué)不建立信任,找西醫(yī)治病的人不信西醫(yī),即使西醫(yī)告訴病人吃胎盤(pán)并不能“大補(bǔ)”,吃人參和吃蘿卜差不多,回家照樣要拿人參熬湯。

問(wèn)題是,如果我們始終拒絕科學(xué)的檢驗(yàn),那么既然能夠承認(rèn)胎盤(pán)的大補(bǔ),和古代的名醫(yī)圣手,那么又憑什么不承認(rèn)綠豆湯肉皮湯,以及今天的張悟本和“劉太醫(yī)”?面對(duì)科學(xué)的檢驗(yàn),一方面以相對(duì)主義搪塞應(yīng)付;同時(shí)又以一種庸俗的實(shí)用主義態(tài)度“采百家之長(zhǎng)”,因此從八十年代的氣功熱到今天的“養(yǎng)生熱”,也就不足為怪了。

被妖魔化的“科學(xué)主義”

看看滿社會(huì)的教人泥鰍要吃生的,糖尿病不服藥,喝肉湯治癌癥的“養(yǎng)生”熱潮就可以知道,中國(guó)社會(huì)顯然缺乏科學(xué)精神,但與之形成鮮明對(duì)比的是,這樣一個(gè)社會(huì)對(duì)“科學(xué)主義”或“科學(xué)霸權(quán)”卻是最警惕的?？梢哉f(shuō)中國(guó)人不僅未將科學(xué)作為信仰,連做到以平常心對(duì)待科學(xué)也很難。例如,在中國(guó),如果一個(gè)人在關(guān)于生老病死的問(wèn)題上只相信科學(xué),而不信佛教、易經(jīng)、道教、鬼神等非科學(xué)說(shuō)法,那么他就足以被稱為一個(gè)“唯科學(xué)主義者”;如果一個(gè)人不相信“運(yùn)氣”,不相信“預(yù)兆”,覺(jué)得高僧大師的“預(yù)言”都是胡扯,那就更是一個(gè)徹頭徹尾的“科學(xué)主義者”――這仍然是由于一種“個(gè)人相對(duì)主義”的心態(tài),中國(guó)人喜歡什么都信一點(diǎn),而科學(xué)主義顯然對(duì)此持否定態(tài)度。

“科學(xué)主義”這個(gè)詞本身,也已經(jīng)被嚴(yán)重的污名化。例如在維基百科上對(duì)科學(xué)主義的介紹是:科學(xué)主義也稱唯科學(xué)主義,英文是scientism。它的定義是“指一種在根據(jù)不足的情況下強(qiáng)行運(yùn)用科學(xué),或者僅僅以科學(xué)的名義推行某種觀念,它本身違背了科學(xué)精神,是反科學(xué)的?，F(xiàn)代社會(huì)條件下,科學(xué)主義是一種類似宗教的東西,承擔(dān)宗教類似的功能?！钡霸诟鶕?jù)不足的情況下強(qiáng)行運(yùn)用科學(xué),或者僅僅以科學(xué)的名義推行某種觀念”,兩者都是偽科學(xué)的重要特點(diǎn),并且,這兩者恰恰也都是在中國(guó)被稱為“科學(xué)主義者”的人們最反對(duì)的東西。前者例如中國(guó)特色的“地震預(yù)測(cè)學(xué)”,后者例如給看風(fēng)水冠以科學(xué)的名義;而這兩者卻都聲稱自己遭受了“科學(xué)主義”的迫害。

個(gè)人相對(duì)主義,中國(guó)人反科學(xué)的堅(jiān)固堡壘國(guó)人反對(duì)這種“科學(xué)主義”最常見(jiàn)的邏輯則是,“既然科學(xué)應(yīng)該是一種懷疑的思維方法,那么就請(qǐng)?jiān)趹岩蓜e人之前先懷疑科學(xué)自己”,在這種語(yǔ)言陷阱里,科學(xué)就只能成為一只追著自己打轉(zhuǎn)的貓。不過(guò)他們似乎不知道科學(xué)本來(lái)就是從不斷質(zhì)疑自身中得以發(fā)展的學(xué)科,按科學(xué)哲學(xué)家波普爾的說(shuō)法,科學(xué)必須是“可證偽的”,我們目前稱為“符合科學(xué)”的那些觀點(diǎn),大都是已經(jīng)通過(guò)了質(zhì)疑,在目前條件下無(wú)　法否定的公理。

篇11

庫(kù)恩首次在歷史主義科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中提出“范式”這個(gè)概念及相關(guān)理論，后來(lái)“范式”被廣泛使用于其他自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的研究領(lǐng)域。其使用領(lǐng)域之所以如此廣闊，本身就說(shuō)明范式理論的產(chǎn)生絕不是一種偶然，它適應(yīng)了近代以來(lái)的實(shí)踐方式以及由此形成的科學(xué)普遍的思維方式，而這些思維方式又與近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論相關(guān)。其基本特征，用羅蒂的話說(shuō)就是“鏡像思維”?！扮R子”可以是主體也可以是客體，與之相對(duì)的一方是被鏡子衡量的東西，鏡子是標(biāo)準(zhǔn)和模式，決定著被照物的特性及運(yùn)動(dòng)方式和規(guī)律。這種思維方式首先促使范式理論的產(chǎn)生、發(fā)展，但范式理論的困境也同時(shí)源自于此。從前一方面講，隨著近代自然科學(xué)的蓬勃發(fā)展，科學(xué)領(lǐng)域不斷擴(kuò)展，由于科學(xué)基于這種鏡像思維方式，“鏡子數(shù)量”必然增多，即衡量標(biāo)準(zhǔn)必然多元化，這在以前科學(xué)被認(rèn)作單一模式和單線發(fā)展的情況下，是不可能發(fā)生的，所以范式理論的提出首先應(yīng)該是科學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果。從后一方面講，主體和客體、經(jīng)驗(yàn)與邏輯、觀察與理論，一句話，鏡子與被照物的割裂，使得人們習(xí)慣于一種還原式的思維，即以某一方為衡量另一方標(biāo)準(zhǔn)的鏡子，這就導(dǎo)致從近代開(kāi)始，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論、實(shí)證主義與假設(shè)主義、邏輯實(shí)證主義與證偽主義等無(wú)休止的爭(zhēng)論，從更宏觀的方面看，所謂科學(xué)主義與人文主義的分流也是由于一方偏向“經(jīng)驗(yàn)自然”，而另一方注重“內(nèi)心體驗(yàn)”，雙方都試圖從自己一方來(lái)吞掉或拒斥另一方。歷史主義科學(xué)哲學(xué)內(nèi)部關(guān)于范式的主客觀之爭(zhēng)、范式問(wèn)題本身的復(fù)雜性，特別是它所面臨的困境，都可以說(shuō)是認(rèn)識(shí)論困境的具體表現(xiàn)，也可以說(shuō)是科學(xué)主義與人文主義的分歧在歷史主義科學(xué)主義與哲學(xué)內(nèi)部的表現(xiàn)。以前關(guān)于科學(xué)人文主義合流問(wèn)題的討論，一般都著眼于宏觀的思想發(fā)展，從某個(gè)基本概念、問(wèn)題的發(fā)展來(lái)探討這種合流趨勢(shì)的很少。羅蒂曾經(jīng)在《哲學(xué)和自然之鏡》中把認(rèn)識(shí)論和解釋學(xué)結(jié)合起來(lái)，但他的切入點(diǎn)是不可通約性問(wèn)題，而多元化的不可通約性在倫理道德領(lǐng)域卻有可能導(dǎo)致相對(duì)主義，所以，羅蒂?gòu)倪@個(gè)問(wèn)題切入很有創(chuàng)見(jiàn)；但是，不可通約性問(wèn)題的產(chǎn)生，其根源恰恰在于范式概念的內(nèi)涵，其實(shí)就是范式之間的不可通約。因此，本文準(zhǔn)備從最基本的單元人手“以小見(jiàn)大”，從范式理論本身的發(fā)展及其困境中，發(fā)現(xiàn)鏡像思維的局限性，并看到經(jīng)過(guò)哲學(xué)家們的不斷探索，終于使人們認(rèn)識(shí)到科學(xué)主義與人文主義的合流具有歷史的必然性。

一、庫(kù)恩的“范式”概念之復(fù)雜性和范式理論的困境

庫(kù)恩首次提出了“范式”這個(gè)概念，當(dāng)然，有關(guān)范式理論的思想早就有人提出，無(wú)須前溯，就科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域之內(nèi)就有假設(shè)主義、證偽主義等先行理論。觀察負(fù)載理論的思想、整體主義的思想、科學(xué)發(fā)展的猜想模式等類似庫(kù)恩范式的理論，已經(jīng)被很多哲學(xué)家提出。但是，庫(kù)恩作為歷史主義科學(xué)哲學(xué)家中最為重要的一員，他對(duì)范式本身給予了前所未有的高度重視，揭示了范式現(xiàn)象的諸多復(fù)雜矛盾；同時(shí)，這種矛盾也暴露了他本人研究方式的局限性，因此，從庫(kù)恩人手展示范式的復(fù)雜性和范式理論之困境就是順理成章的。

庫(kù)恩提出范式概念，其目的是要解決科學(xué)史領(lǐng)域的科學(xué)思想革命的問(wèn)題。在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》的前言中，他首先十分戲劇性地回憶說(shuō)，在他提出范式理論的最后關(guān)鍵時(shí)期，“甚至更為重要的是，那一年我是在主要由社會(huì)科學(xué)家所作成的共同體中度過(guò)的……尤其令我震驚的是，社會(huì)科學(xué)家關(guān)于正當(dāng)?shù)目茖W(xué)問(wèn)題與方法的本質(zhì)，在看法上具有明顯的差異。我的歷史知識(shí)和學(xué)識(shí)使我懷疑，自然科學(xué)家們是否比他們的社會(huì)科學(xué)的同行們的解答更堅(jiān)實(shí)或更持久”。接下來(lái)他就綱領(lǐng)性地提出了范式的概念，“力圖找出這種差異的來(lái)源，使我認(rèn)識(shí)到此后我稱之為‘范式’的東西在科學(xué)研究中所起的作用。我所謂的范式通常是指那些公認(rèn)的科學(xué)成就，它們?cè)谝欢螘r(shí)間里為實(shí)踐共同體提供典型的問(wèn)題和解答”。很明顯，庫(kù)恩是從社會(huì)科學(xué)范式差異中得到啟發(fā)，并將之運(yùn)用于自然科學(xué)領(lǐng)域，這本身就已經(jīng)暗示著范式不僅僅局限于自然科學(xué)研究領(lǐng)域，隨著科學(xué)主義和人文主義的分流，庫(kù)恩以前的提出早期類似范式思想的科學(xué)哲學(xué)家們，大多只是局限于從自然科學(xué)發(fā)展來(lái)看待范式及相關(guān)問(wèn)題，庫(kù)思的范式概念一開(kāi)始就取自更為廣泛的領(lǐng)域，這就必然具有復(fù)雜性。另外，盡管他在前言中就給“范式”下了一個(gè)定義，但有學(xué)者統(tǒng)計(jì)說(shuō)，“庫(kù)恩在僅170頁(yè)的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中，竟先后對(duì)范式作了20余種不同的解釋”。大概有以下一些主要說(shuō)法：一、理論、實(shí)踐和方法等的“模型”“模式”“框架”；二、事例或例證；三、解題或解題的標(biāo)準(zhǔn)；四、各類從不同角度劃分的成規(guī)；五、一致意見(jiàn)或判斷；六、科學(xué)成就、特別是常規(guī)時(shí)期的穩(wěn)定成就；七、方法及其來(lái)源；八、信念、預(yù)想和假設(shè)；九、學(xué)科專業(yè)的基體、科學(xué)的基本部分；十、各種層次的理論和觀點(diǎn)以及相關(guān)的儀器、設(shè)備。甚至庫(kù)恩本人后來(lái)也承認(rèn)，范式是他理論中最重要的概念，可惜卻沒(méi)能定義清楚。這些復(fù)雜的含義勢(shì)必引發(fā)進(jìn)一步探討的復(fù)雜性，其中最為突出的當(dāng)然是范式到底是主觀的還是客觀的、范式革命是理性的還是非理性的，由此產(chǎn)生了科學(xué)革命的模式以及理論之間可否通約等一系列棘手問(wèn)題。庫(kù)恩自己雖然不斷完善自己的理論，但范式的內(nèi)涵決定著其成敗的關(guān)鍵；他沒(méi)能擺脫鏡像思維模式，在范式的主客觀問(wèn)題上選擇了以主觀為鏡子，以經(jīng)驗(yàn)為被照物。范式的主觀性決定了范式革命的非理性以及理論間的不可通約性，并最后導(dǎo)致相對(duì)主義。此外，庫(kù)恩本來(lái)提出范式理論是受社會(huì)、人文科學(xué)的啟發(fā)而提出的，但在說(shuō)明范式革命時(shí)，由于先把“科學(xué)的”和“人文的”相互割裂之后，再回過(guò)頭來(lái)用“人文的東西”來(lái)解釋科學(xué)范式革命的原因，結(jié)果只能是：“客觀的”科學(xué)理論的發(fā)展，卻是由“主觀的”甚至是非理性的人文的東西造成的。這一點(diǎn)對(duì)庫(kù)恩來(lái)說(shuō)有點(diǎn)戲劇性，因?yàn)樗岢龅姆妒礁拍?，就其?nèi)涵的復(fù)雜程度來(lái)說(shuō)，超越了以往的科學(xué)哲學(xué)家們的思想概念，但這種超越并沒(méi)有給他本人帶來(lái)解釋的便利，反而成為他走進(jìn)相對(duì)主義的方便之門。盡管庫(kù)恩具有作為一個(gè)大思想家所通常具有的徹底性，使得他寧可激化并暴露矛盾，他的理論對(duì)于徹底打擊極端的實(shí)證主義起到了關(guān)鍵作用，但畢竟矛盾只是被提出，真正的解決還要求范式理論進(jìn)一步的發(fā)展，甚至可以說(shuō)，只有到其復(fù)雜性被更加充分展示出來(lái)的時(shí)候才有可能。

二、范式理論的內(nèi)涵和領(lǐng)域的進(jìn)一步擴(kuò)展

在庫(kù)恩那里，由于科學(xué)與人文的區(qū)分，使得來(lái)自社會(huì)人文領(lǐng)域的東西，僅僅淪為說(shuō)明自然科學(xué)范式革命的工具；他本人的研究“范圍”反而“變窄了”。這其實(shí)是割裂主客觀的一種必然結(jié)果。幾乎是庫(kù)恩提出范式理論的同時(shí)，另外一些歷史主義科學(xué)哲學(xué)家對(duì)此或贊同或批判或發(fā)展，但結(jié)果卻是使范式本身的內(nèi)涵不斷擴(kuò)展，使這個(gè)概念重新被運(yùn)用于本來(lái)就應(yīng)該非常寬廣的領(lǐng)域。這反而使人覺(jué)得它本來(lái)就是出于科學(xué)哲學(xué)的狹窄領(lǐng)域的一種擴(kuò)張，在范式的多層次性和整體性發(fā)展方面，拉卡托斯和夏皮爾值得注意。庫(kù)恩的理論由于過(guò)分地偏向主觀，完全用主觀的鏡子收攝經(jīng)驗(yàn)的東西，不但導(dǎo)致相對(duì)主義，而且高層理論與低層理論劃分得過(guò)于僵化，導(dǎo)致常規(guī)科學(xué)與科學(xué)革命的界限過(guò)于分明，所描述的科學(xué)發(fā)展模式不符合歷史事實(shí)。鑒于此，拉卡托斯修正了庫(kù)恩的理論，將他類似范式的“研究綱領(lǐng)”分為“硬核”、“保護(hù)帶”、“啟示法”等幾個(gè)部分。應(yīng)該看到，盡管拉卡托斯所作的工作，在徹底的歷史主義者看來(lái)，并沒(méi)有真正接觸到問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，但在范式結(jié)構(gòu)化、層次化的探索中較庫(kù)恩卻有所突破。

夏皮爾進(jìn)一步將范式的整體性和層次的復(fù)雜性，給予了較完善的說(shuō)明。他進(jìn)一步將庫(kù)恩范式轉(zhuǎn)化為更加復(fù)雜的“域”?！叭绻覀兛疾炜茖W(xué)在其發(fā)展過(guò)程中的某個(gè)特定階段的相對(duì)發(fā)達(dá)的領(lǐng)域，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在這個(gè)階段，人們把某種信息群當(dāng)成了研究對(duì)象……而且，這些一般的課題本身在許多情況下被認(rèn)為是以一定方式聯(lián)系著的。我將把這些相關(guān)的項(xiàng)構(gòu)成的群稱作域?！庇蚴且环N存在問(wèn)題的信息群，域中不存在高層理論與低層理論的僵硬區(qū)分，其中的“項(xiàng)”可以“低”到直接經(jīng)驗(yàn)，“高”到觀點(diǎn)、理論、方法、原則甚至傳統(tǒng)等。各種不同層次的“項(xiàng)”，或項(xiàng)所結(jié)合成的不同“域”不僅相互關(guān)聯(lián)，而且可以消失、修改或重新組合、擴(kuò)大。同時(shí)，夏皮爾看到了這種域的變化的動(dòng)態(tài)“生成性”，因而科學(xué)革命也就不再是常規(guī)科學(xué)涇渭分明的突變式革命，而是“規(guī)?？纱罂尚　庇虻牟粩嘀亟M和進(jìn)化的過(guò)程。與此相關(guān)，夏皮爾還提出了“背景信息”概念。盡管它和域一樣與范式內(nèi)涵相似，但重要的是，他卻堅(jiān)決不把背景信息看作客觀認(rèn)識(shí)的障礙，恰恰相反，他把它看作是進(jìn)一步獲得新信息，使得域及其項(xiàng)不斷發(fā)展的橋梁。“關(guān)于域的許多問(wèn)題變得具體了，研究變得有指導(dǎo)了：這是由于我們稱為背景信息的東西所致”。知識(shí)進(jìn)步的理由、求知的根據(jù)不是拋開(kāi)原來(lái)的域或背景信息，從而導(dǎo)致相對(duì)主義，而恰恰相反是要從中找到著眼點(diǎn)和合理性。因此，夏皮爾在接受庫(kù)恩范式論的前提下，既用它來(lái)反對(duì)以前的邏輯實(shí)證主義，又試圖避免相對(duì)主義，進(jìn)而豐富了范式理論。從我們所關(guān)注的問(wèn)題來(lái)看，他提出多層次的域的理論，使得范式的整體性更加精致化，特別是范式的多層次性直接關(guān)系到人類科學(xué)實(shí)踐的整體性和多層次性，有助于實(shí)踐主體的確證。

但是，夏皮爾作為科學(xué)哲學(xué)家，他的研究領(lǐng)域仍然只是局限于科學(xué)發(fā)展問(wèn)題。因此，他所謂的科學(xué)發(fā)展的理由“相關(guān)性”、“成功性”、“無(wú)懷疑性”等條件，也受到極端歷史主義者的質(zhì)疑，特別是放到費(fèi)耶阿本德的視野中，就難以有充足理由了。因?yàn)榍也徽f(shuō)這些標(biāo)準(zhǔn)是否也被范式所“污染”，至少這些條件仍然只是局限于科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。費(fèi)耶阿本德的極端相對(duì)主義顯然有其不足之處，但從我們所關(guān)注的角度來(lái)看，費(fèi)耶阿本德在范式的擴(kuò)展，特別是超出自然科學(xué)狹小范圍方面，還原了范式所源出的領(lǐng)域之廣闊性的本來(lái)面目，客觀上有助于迫使人們不得不去思考科學(xué)思維的局限性，這從而加速了科學(xué)主義與人文主義的合流。費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，從一種更宏觀的角度看，科學(xué)本身從近代以來(lái)已經(jīng)并正在成為一個(gè)超強(qiáng)范式，以至于任何學(xué)科都必須將自己打扮成科學(xué)才會(huì)得到承認(rèn)。但“科學(xué)的優(yōu)越性是被假定的，并沒(méi)有得到論證。在這個(gè)問(wèn)題上，科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家的做法就像過(guò)去為只有一個(gè)羅馬教會(huì)作辯護(hù)的人的做法一樣：教會(huì)的教義是真理，任何其他東西都是胡說(shuō)”?？茖W(xué)只是人類實(shí)踐所形成的諸多范式之一，這樣，范式理論就擴(kuò)展到了人類實(shí)踐的一切領(lǐng)域。更加值得注意的是，費(fèi)耶阿本德提出了“觀察者”和“參加者”的概念：“參加者的問(wèn)題涉及的是一種實(shí)踐或一種傳統(tǒng)的成員，對(duì)另一種實(shí)踐或傳統(tǒng)(可能的)入侵應(yīng)采取的態(tài)度問(wèn)題。觀察者問(wèn)的是：發(fā)生了什么?將要發(fā)生什么?參加者問(wèn)的是：我將做什么?”顯然，從這個(gè)角度，即實(shí)踐的角度，費(fèi)耶阿本德的所謂相對(duì)主義、無(wú)政府主義等極端理論會(huì)被更好地理解。他已經(jīng)有意試圖將范式問(wèn)題從一種純粹理論問(wèn)題，轉(zhuǎn)向?qū)嵺`問(wèn)題。這種轉(zhuǎn)向必然離不開(kāi)實(shí)踐主體，因此，純粹科學(xué)主義漸漸地發(fā)現(xiàn)了自身的局限性，但是，從客觀上看，費(fèi)耶阿本德理論的極端形式，更加激化了范式理論的矛盾，這是由于他本人仍“處于”這個(gè)鏡像思維的范式之中。

三、羅蒂對(duì)范式理論困境的解釋學(xué)分析

夏皮爾、費(fèi)耶阿本德等人無(wú)疑豐富了范式理論，但同時(shí)，由于當(dāng)時(shí)的歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們跳不出鏡像思維框架，這種擴(kuò)張更進(jìn)一步將范式理論推人困境。用庫(kù)恩，特別是費(fèi)耶阿本德的理論反對(duì)夏皮爾和拉卡托斯，是有力的和無(wú)法回避的，但相對(duì)主義和非理性主義又是科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家們所不愿承認(rèn)的。與之相應(yīng)，可通約與不可通約性問(wèn)題、實(shí)在論與反實(shí)在論等問(wèn)題非但沒(méi)有很好解決，反而更加各持一端，中間派也處于進(jìn)退兩難之境，理論的徹底性和普適性難以得兼。另一方面，盡管夏皮爾重視了范式的生成性，費(fèi)耶阿本德本人在歷史主義科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，較為明確地提出了實(shí)踐概念，但他們的研究方式仍然可以說(shuō)是“跳出圈外”，是理論性的。庫(kù)恩和費(fèi)耶阿本德主張相對(duì)主義，正是看到人們不可能跳出范式，但實(shí)際上我們?nèi)匀粫?huì)發(fā)現(xiàn)，他們只是“指出”了這種現(xiàn)象。真正讓歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們進(jìn)退維谷的原因，在于他們?nèi)鄙俜椒?，他們的描述仍然是外在的，他們“提到了”?shí)踐但沒(méi)有“深入”實(shí)踐。對(duì)范式本質(zhì)的研究，以及相關(guān)一系列問(wèn)題，都不能從與主體相關(guān)的實(shí)踐角度來(lái)考察，實(shí)踐的考察必然既是科學(xué)的，又一定離不開(kāi)主體的、人文的東西。科學(xué)主義與人文主義長(zhǎng)期的對(duì)立限制了很多人的視野，甚至人文主義實(shí)際上也是“科學(xué)地”考慮的主體，考慮人的意志、情感等因素。人文主義之所以與科學(xué)主義一段時(shí)期內(nèi)涇渭分明，也正是由于和科學(xué)主義一樣忘掉了實(shí)踐，在這方面，羅蒂通過(guò)對(duì)歷史主義范式論的分析與改造，比較深刻地洞悉到了實(shí)質(zhì)性問(wèn)題。因此，他在其《哲學(xué)和自然之鏡》的著作中提出從鏡像思維的“認(rèn)識(shí)論”，向超越鏡像的“解釋學(xué)”的發(fā)展，從而在科學(xué)主義與人文主義的合流進(jìn)程中起到了非常關(guān)鍵的作用。

在羅蒂的視野中，歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們?cè)谒伎加嘘P(guān)范式理論的問(wèn)題時(shí)，遵循的仍是“認(rèn)識(shí)論”的方式，由此總是在兩個(gè)極端上跳來(lái)跳去，比如范式要么客觀，要么主觀，科學(xué)發(fā)展要么是理性的，要么是非理性的等等。即使試圖調(diào)和的中間派，也只能說(shuō)“既是……又是……”。這種“既是……又是……”仍是一種外在的聯(lián)系，并沒(méi)有看到其內(nèi)在的關(guān)系；而要想揭示內(nèi)在關(guān)系只能“深入”到關(guān)系本身中去，這就要求突破鏡像思維方式。歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們看到了認(rèn)識(shí)論建構(gòu)的知識(shí)基礎(chǔ)的多樣性，并將這種東西定義為范式或類似的東西，這是對(duì)認(rèn)為科學(xué)只有唯一標(biāo)準(zhǔn)并單線發(fā)展的巨大革命。“庫(kù)恩特別追問(wèn)科學(xué)哲學(xué)能否為諸科學(xué)理論間的選擇建立一個(gè)規(guī)則系統(tǒng)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的懷疑，使他的讀者加倍懷疑認(rèn)識(shí)論從科學(xué)出發(fā)能否通過(guò)發(fā)現(xiàn)凡可被看作‘認(rèn)識(shí)論’或‘合理的’人類活動(dòng)的共同基礎(chǔ)，而被推廣到文化的其他部分中去。”但哪怕最極端的、最具相對(duì)主義特征的歷史主義科學(xué)哲學(xué)家，仍然把范式革命歸結(jié)為一種東西；哪怕這種東西是非理性的，這種歸結(jié)本身就是在找一面鏡子，盡管鏡子看起來(lái)好像不同于以往的理性。但是，“認(rèn)識(shí)論與解釋學(xué)各自領(lǐng)域之間的界限不是一個(gè)有關(guān)‘自然科學(xué)’和‘人的科學(xué)’間的區(qū)別的問(wèn)題，也不是有關(guān)事實(shí)和價(jià)值、理論和實(shí)踐之間、‘客觀知識(shí)’與某種可疑的知識(shí)之間的區(qū)別的問(wèn)題”。通常認(rèn)為代表獲得自然科學(xué)知識(shí)的“認(rèn)識(shí)論”和代表獲得人文知識(shí)的“解釋學(xué)”實(shí)際上并沒(méi)有嚴(yán)格的界限；常態(tài)科學(xué)的知識(shí)不是“客觀知識(shí)”，決定科學(xué)革命的也不是類似價(jià)值、心理、等“可疑知識(shí)”，而是人類整體的、廣泛的、多層次的實(shí)踐的不同環(huán)節(jié)。范式的發(fā)展所體現(xiàn)的，正是這種活生生的、充滿矛盾的實(shí)踐。范式理論不斷向整體性、復(fù)雜性、多層次性的發(fā)展，范圍的不斷擴(kuò)張，是人類實(shí)踐活動(dòng)發(fā)展的必然結(jié)果。這樣，羅蒂就通過(guò)將范式理論帶到解釋學(xué)的視野中，從而將科學(xué)主義與人文主義帶到了一起。