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有關(guān)康德(ImmanuelKant，1724-1804)的教育學(xué)說，相關(guān)研究頗多?？档掠诟缒崴贡ご髮W(xué)1776-1777學(xué)年冬季學(xué)期首次主講教育學(xué)講座，開啟了在大學(xué)講壇講授教育學(xué)課程的先例，他的教育學(xué)思想的光輝由此普照整個(gè)世界。后來他的教育學(xué)講座內(nèi)容結(jié)集出版，名為《論教育學(xué)》。
一、《論教育學(xué)》是怎樣產(chǎn)生的
康德在教育方面寫就的專門著作有兩部：《論教育學(xué)》和《系科之爭》（內(nèi)容主要是討論大學(xué)中哲學(xué)與實(shí)用學(xué)科如神學(xué)系、法學(xué)系和醫(yī)學(xué)系的關(guān)系），而前者尤為重要的集中表達(dá)了康德的教育思想。據(jù)文獻(xiàn)記載，康德曾先后四次講授教育學(xué)。
奇怪之處則在于：康德身為哥尼斯堡大學(xué)哲學(xué)講座教授，怎么會(huì)講授教育學(xué)方面的課程呢？這要與當(dāng)時(shí)德國大學(xué)的發(fā)展情形相聯(lián)系起來?？档聲r(shí)期，德國的高等教育開始快速發(fā)展壯大，大學(xué)逐漸成為了學(xué)術(shù)中心，涌現(xiàn)出了哈勒大學(xué)和哥廷根大學(xué)這樣杰出的大學(xué)；與此同時(shí)，與神學(xué)系、法學(xué)系和醫(yī)學(xué)系相比，原本屬于下級系科的哲學(xué)系開始成為高等教育改革的熱點(diǎn)和中心地帶，此時(shí)學(xué)術(shù)地位開始上升。“……神學(xué)、法學(xué)和醫(yī)學(xué)都為實(shí)際目標(biāo)和目的開展研究，尤其前兩者往往傾向于僅僅用于教會(huì)或國家的目標(biāo)；但是，哲學(xué)院囊括一切旨在確立真理的學(xué)科，不管這真理定義為純形式的還是實(shí)在的，也不管它屬于方法還是知識(shí)。”因而，這也是康德于1798年秋出版《系科之爭》的時(shí)代背景。不管怎么說啟蒙，哲學(xué)系在大學(xué)逐漸壯大并在后來成為了各系科的領(lǐng)導(dǎo)力量，占據(jù)了一定的天時(shí)地利，此時(shí)的哲學(xué)系不僅開設(shè)傳統(tǒng)的邏輯學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科，而且講授天文學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)科目，還開設(shè)了教育學(xué)、歷史學(xué)、美學(xué)等講座或課程，這些學(xué)科和課
程深受啟蒙思想及理性主義的影響。“在一定程度上，18世紀(jì)德國大學(xué)的哲學(xué)系也成為德國近代教育學(xué)誕生的母胎。”
到了1774年，此時(shí)，康德年五十歲，正是年富力強(qiáng)之時(shí)。但直到1776年冬季才輪到康德首次以哲學(xué)教授的身份主講教育學(xué)講座，成為西方大學(xué)教育學(xué)講座
的創(chuàng)始人之一。與此同時(shí)，著名教育學(xué)家約翰·巴澤道在德紹(Dessau)創(chuàng)辦了一
作者系安徽廣播電視大學(xué)師范基礎(chǔ)部教師，教育學(xué)碩士。
家名叫“博愛”的學(xué)園，其使命在于改革教育事業(yè)。在學(xué)園內(nèi)，巴澤道對教育教育進(jìn)行了一系列改革。而康德對這種新教育的試驗(yàn)極為熱衷，并發(fā)表了兩則隨筆以示支持。1774年后當(dāng)教育學(xué)講座變?yōu)檎降墓_講座后，根據(jù)當(dāng)時(shí)大學(xué)教學(xué)章程規(guī)定，教授講課必須指定教科書；而且，當(dāng)時(shí)的普魯士政府教育大臣策特利茨本人也很重視教科書的作用，曾通過政府再三責(zé)成哥尼斯堡大學(xué)的教授嚴(yán)格遵守大學(xué)教學(xué)章程的規(guī)定。于是康德便把巴澤道的書做為教材，和往常一樣，他在這本書上寫上自己的看法和補(bǔ)充意見，在康德逝世的前一年，即1803年，他的學(xué)生林克據(jù)康德講課的筆記，整理成《論教育學(xué)》一書出版。
二、《論教育學(xué)》的主要內(nèi)容
王坤慶先生研究認(rèn)為，《論教育學(xué)》主要反映了康德五個(gè)方面的思想，即康德對教育目的、價(jià)值極為重視；康德在教育的發(fā)展方向上為人們提供了一種理想，即為了將來的社會(huì)才需要教育；重視道德教育；重視智育和體育。其實(shí)，除了這五個(gè)方面之外，康德在宗教教育和性教育方面都做了詳細(xì)的闡述，而康德的性教育思想幾乎為人們所忽略小論文。我們對前者研究不作重復(fù)闡釋，而是針對康德的重要教育哲學(xué)思想進(jìn)行解讀。
1．“教育”?？档麻_篇第一句話便寫道“人是惟一必須受教育的被造物”，那么何謂“教育”？他認(rèn)為是指“保育（養(yǎng)育、維系）、規(guī)訓(xùn)以及連同塑造在內(nèi)的教導(dǎo)”。他以人同動(dòng)物區(qū)別為例分析教育對人所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。在“人”的意識(shí)已經(jīng)覺醒的時(shí)代，他特別強(qiáng)調(diào)“人只有通過教育才能成為人”。康德把教育分為自然性的教育和實(shí)踐性的教育，而前者是“關(guān)于人和動(dòng)物共同方面的教育，即養(yǎng)育，”后者“是指那種把人塑造成生活中的自由行動(dòng)者的教育”。人是教育的產(chǎn)物，據(jù)此康德特別重視早期教育，并用大量篇幅筆墨著力于兒童早期教育啟蒙，實(shí)際上，康德深受盧梭自然主義教育思想的影響，他并且試圖在德國實(shí)現(xiàn)盧梭的那些思想。康德在文別提出了教育的最復(fù)雜的任務(wù)之一，就是在于要把服從法律強(qiáng)制同善于運(yùn)用自己的自由權(quán)力結(jié)合起來。兒童從小就應(yīng)該有行動(dòng)的自由，但同時(shí)也要忍受強(qiáng)制，必須讓兒童懂得只有為他人提供達(dá)到自己目的的可能性，他們才能達(dá)到自己的目的。
2.“啟蒙”。康德生活在啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)展的中后期，同時(shí)也是啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表人物。啟蒙運(yùn)動(dòng)的宗旨可以被概括為：通過對于理性的正確運(yùn)用，使得人類的生存狀況朝著改善的方向不斷前進(jìn)。理性的正確運(yùn)用卻并非是天生的，而是需要通過教育實(shí)現(xiàn)的。教育才是開啟民智和提升統(tǒng)治者智識(shí)水平的最基本的也是最重要的手段?？档抡J(rèn)為“人要么是僅僅被馴服、被調(diào)教、被機(jī)械地訓(xùn)導(dǎo)，要么是真正地得到啟蒙”。但是，單單靠馴服是達(dá)不到教育的目的的，教育的主要目的在于教會(huì)人們思考，“對那些一切行動(dòng)由之而出的原則進(jìn)行思考。”康德認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)的任務(wù)依然很艱巨，必須依靠教育來完成。他在《對這問題的一個(gè)回答——什么是啟蒙？》一文中寫道“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號。”“必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。”實(shí)際上，康德在此表示了對教育的殷切期望，希望通過對兒童的教育來使得人們能夠進(jìn)行獨(dú)立思考、獨(dú)立判斷、獨(dú)立行動(dòng)，而不是被愚昧、無知所蒙蔽。這是啟蒙的重要使命。
3.“道德教育”。這是康德教育思想，更是其哲學(xué)思想中非常重要的一個(gè)命題?？档聫乃呐姓軐W(xué)出發(fā)，試圖通過教育建立一種主體性的道德原則，讓人們服從“絕對命令”，教育使人的發(fā)展達(dá)到了這一步，人便成為具有普遍理性的人了。這就是個(gè)人發(fā)展的境界和人類要追求的目標(biāo)。而“道德教化以人為目的， 在于尊重人作為實(shí)踐理性的自主和自律， 尊重人的運(yùn)用理性的自由， 即思想的自由。能夠自由地運(yùn)用自己的理性， 把一切準(zhǔn)則放置于理性的考察之中， 這樣才能按照普遍的道德律令而行動(dòng)。在康德的視野里，道德培養(yǎng)必須以準(zhǔn)則而非規(guī)訓(xùn)為基礎(chǔ)。因?yàn)?，他認(rèn)為，道德是極其神圣和崇高的東西，人們不能把它降格到規(guī)訓(xùn)的層次上。道德教育的第一要?jiǎng)?wù)是確立一種品格，也就是按照準(zhǔn)則來行動(dòng)的能力——開始時(shí)是學(xué)校的準(zhǔn)則，然后是人性的準(zhǔn)則。故而，只有個(gè)人在道德教化中得到真正的尊重， 個(gè)人才能做出源于實(shí)踐理性的生活決定， 才能自由地實(shí)現(xiàn)價(jià)值判斷和以行動(dòng)來履行和承擔(dān)道德責(zé)任。如果道德教化沒有或者缺乏這種尊重，個(gè)人的自由就受到剝奪，實(shí)踐理性的自律就不存在。
4.“宗教教育”。在這個(gè)方面很多研究者很少提到啟蒙，一般也都是一筆帶過，這當(dāng)然與近代教育改革中宗教教育“去學(xué)校化”有很大關(guān)系。在十八世紀(jì)，宗教教育依然占據(jù)學(xué)校教育重要教學(xué)內(nèi)容的時(shí)代背景下，康德認(rèn)為“兒童必須學(xué)會(huì)首先敬畏作為生命和世界之主宰的上帝，進(jìn)而敬畏作為人類之看護(hù)者的上帝，最終是敬畏作為人類之法官的上帝。”“人們必須教給兒童一些有關(guān)最高存在者的概念。他說“宗教就是……一種應(yīng)用了對于上帝的認(rèn)識(shí)的道德學(xué)。”宗教需要一切道德。但是需要人們注意的是，不能從神學(xué)出發(fā)進(jìn)行宗教教育，因?yàn)閱渭兘⒃谏駥W(xué)基礎(chǔ)上的宗教絕不會(huì)含有道德性的東西，所以，康德最后寫道“道德必須先行，神學(xué)緊跟其后，這才叫做宗教。”實(shí)際上，康德依然追尋著希望在宗教教育中滲透道德教育的理想。他始終堅(jiān)信“如果宗教不與道德良心結(jié)合，它就沒有作用。沒有道德良知的宗教只不過是對神的迷信的侍奉”小論文。所以，康德的宗教教育，我們可以說是借宗教教育之虛以謀道德教育之實(shí)。
5.“性教育”。這個(gè)方面幾乎被研究者們所忽略，而實(shí)際上，康德在兩百多年前就提到了性教育，可謂是先知先覺者。他把性教育分為兩個(gè)層次：一方面，兒童感知到性的差異；另一方面，兒童對于等級差異和人的不平等的認(rèn)識(shí)。前者，康德明確的提出，針對兒童的性問題，人們不能保持沉默，“沉默只能使問題變得更加嚴(yán)重，”人們“必須直言不諱、清楚明確地跟年輕人談?wù)撨@事。”康德并且還針對年輕人可能遇到的一些性問題，提出了自己的教導(dǎo)方式和教育手段，他奉勸“年輕人要及早學(xué)會(huì)體面地尊重異性，通過無邪的舉動(dòng)贏得對方的尊敬，并且由此尋求幸?；橐龅募为?jiǎng)。”；后者，康德認(rèn)為，“必須讓年輕人知道，人的不平等是一種既成的機(jī)制，在這種機(jī)制中，一個(gè)人總是力求保持比他人優(yōu)越。”他讓年輕人平靜的認(rèn)識(shí)等級差異和不平等的階級之分，通過自身的努力去獲取成功的果實(shí)。除此之外，“還要對他人有仁愛之心，并且有世界公民的情懷。我們在靈魂中所關(guān)切的是：1）我們自己，2）與我們共同成長的人，3）以及世界之至善。”
由上不難看出康德深邃且卓有遠(yuǎn)見的教育哲學(xué)思想啟蒙，而其中最核心的部分則在于他的道德教育思想，即人只有通過教育才能成為人。
三、《論教育學(xué)》對后世之影響
歷來的教育學(xué)教科書大都要提到康德及他的這本教育專著《論教育學(xué)》，這是教育學(xué)學(xué)科發(fā)展史上繞不過去的一個(gè)重要?dú)v史人物。無論康德的教育思想，還是其哲學(xué)思想，對其當(dāng)時(shí)以及身后兩百多年以來的學(xué)術(shù)發(fā)展均提供了極大地精神養(yǎng)料，造就了一大批頗有建樹的后來者。作為教育學(xué)家，他的兩個(gè)最直接的受益者是赫爾巴特和費(fèi)希特。赫爾巴特是康德在柯尼斯堡大學(xué)哲學(xué)講座職位的第一個(gè)繼承者，他從康德哲學(xué)中發(fā)掘出了“統(tǒng)覺”心理學(xué)思想，并把它作為建立教育學(xué)的基礎(chǔ)；又從康德教育思想中吸取了最根本的內(nèi)容：研究教育的哲學(xué)思維方式和道德（或倫理學(xué)）范疇的教育目的論，從而實(shí)現(xiàn)了對原有的教育學(xué)理論的徹底改造，建構(gòu)了一種無論在理論體系上還是在觀點(diǎn)上或是在實(shí)際應(yīng)用價(jià)值上，都臻于完備的教育學(xué)體系。赫爾巴特本人曾稱自己是“1828年的康德派”。
費(fèi)希特則是從多方面接受了康德的影響，在哲學(xué)領(lǐng)域，他將康德的批判哲學(xué)方法運(yùn)用于研究自己的哲學(xué)，曾受到康德的贊賞。他將康德的主體性哲學(xué)思想進(jìn)一步發(fā)展，提出了“絕對自我是無限自由”這一基本原理，并認(rèn)為這正是人的本質(zhì)所在。在教育思想上，費(fèi)希特將康德的教育價(jià)值論運(yùn)用于解決當(dāng)時(shí)德國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，最直接的表現(xiàn)就是寫了《論學(xué)者的使命、人的使命》一書。這是他直接受到康德教育思想影響的產(chǎn)物。
康德除了直接影響上述二人外，最重要的貢獻(xiàn)就是在哥尼斯堡大學(xué)首次開設(shè)的教育學(xué)講座，使教育學(xué)在西方學(xué)界開始被確認(rèn)為一門獨(dú)立的學(xué)科。并在后來很長時(shí)間里使西方大學(xué)成為近代教育學(xué)說和教育理論產(chǎn)生的重要基地和學(xué)術(shù)中心，并深深影響了后來的教育學(xué)研究范式。
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卡爾·貝克爾是美國新史學(xué)派的代表人。新史學(xué)派以相對論為其歷史研究和分析史實(shí)的基礎(chǔ)，與傳統(tǒng)編年史學(xué)派分析歷史的視角和方法上存在極大的分野。這種區(qū)別主要表現(xiàn)在他們對歷史科學(xué)采取一種懷疑、否定的態(tài)度，并把歷史說成是一種可以隨研究者的主觀喜好而任意加以伸張的東西?！秵⒚蓵r(shí)期哲學(xué)家的天城》是貝克爾的歸納、演繹其新史觀的一部巨著，也是研究啟蒙運(yùn)動(dòng)思想史的經(jīng)典之作。文中，貝克爾I以幽默、嘲刺的筆調(diào)指出那些在啟蒙時(shí)期唯“理性馬首是瞻的哲學(xué)家們往往是最不理性的，而他們以現(xiàn)代語詞和思路建造的理性大廈與奧古斯丁的神學(xué)天城實(shí)有異曲同工之妙?；蛟S是“只緣生在此山中”的緣故，與啟蒙同呼吸、共命運(yùn)的人們難免要被啟蒙的榮光所折射，在其澎湃的音浪中消聲。對生于1873年的貝克爾而言，啟蒙的輝光己在歷經(jīng)一個(gè)世紀(jì)的淘洗后漸次淡去而不至完全磨滅其時(shí)歐美的反啟蒙思潮也在抬頭，以追問人之意義自命的學(xué)者們開始把“啟蒙”這一型構(gòu)歐洲近代歷史的輿論氣候納入解構(gòu)、批判的對象?？梢韵胍姷氖?，與啟蒙的這段曖昧的距離決定了貝克爾可以一個(gè)超然的角度來揣想啟蒙之功過，從而為我們領(lǐng)會(huì)啟蒙精神提供一個(gè)清明的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。
一、啟蒙時(shí)期“輿論氣候”之內(nèi)涵闡釋
(一)“輿論氣候”的概念提出
作為西方政治思想發(fā)展史上的黃金時(shí)代，啟蒙時(shí)期向?yàn)檎撜呓蚪驑返?。其中，尤以意識(shí)形態(tài)的研究為濫觴而以意識(shí)形態(tài)之名發(fā)動(dòng)的法國大革命則將這場爭論擴(kuò)散至全世界。如何看待意識(shí)形態(tài)在社會(huì)變遷中的角色定位，如何評價(jià)社會(huì)輿論與社會(huì)革命的互動(dòng)關(guān)系，貝克爾揚(yáng)棄傳統(tǒng)史學(xué)按圖索驥的研究方法，獨(dú)辟蹊徑地找到了一個(gè)以社會(huì)輿論為切入，深入觀察啟蒙思想內(nèi)在性格的視角——輿論氣候。何謂“輿論氣候”，貝克爾沒有從學(xué)術(shù)上進(jìn)行界定。相反，他借敘述自己和朋友經(jīng)常面臨的觀念沖突的例子向我們表明：“輿論氣候”是文思表達(dá)的邏輯起點(diǎn)，它表征一個(gè)特定歷史階段的學(xué)術(shù)團(tuán)體在此一歷史語境和社會(huì)人文環(huán)境下形成的對周遭人事之共識(shí)。在“輿論氣候”的鼓噪之下，人類思想在社會(huì)各個(gè)階段的發(fā)展和變遷不僅為個(gè)別歷史事件和杰出人物提供一方言說的舞臺(tái)，也為那些在社會(huì)背景下所思所想的人們挺立起一片集體智慧的高地。
(二)啟蒙時(shí)期‘噢論氣候”的內(nèi)容分析
既然“輿論氣候”是每一時(shí)期主流思想提出和發(fā)展的前提，那么搞清楚啟蒙時(shí)期的“輿論氣候”究竟為何，對理解啟蒙時(shí)期政治思想的變遷而言，無疑是具有決定性的意義的。對啟蒙思想稍作提煉，可以發(fā)現(xiàn)，對啟蒙時(shí)期的學(xué)者們而言，“理性”是一個(gè)被無限放大的關(guān)鍵詞。而在這個(gè)關(guān)鍵詞的背后則是啟蒙時(shí)期的學(xué)者們對研究方法的默契取舍。這份默契，用貝克爾的話說，就是“中世紀(jì)的神學(xué)、哲學(xué)和演繹邏輯已經(jīng)從它們的高品味之上跌落下來，取而代之的是歷史學(xué)、科學(xué)和計(jì)量的技術(shù)?！逼渲?，啟發(fā)啟蒙思想最為顯著的又推歷史學(xué)和科學(xué)。
1．啟蒙時(shí)期歷史學(xué)的起步
自1949年法國開始入侵意大利，一些法國學(xué)者便開始陸陸續(xù)續(xù)地投身到羅馬史的研究和注疏當(dāng)中。發(fā)端于法國的啟蒙運(yùn)動(dòng)就是此次“發(fā)現(xiàn)意大利運(yùn)動(dòng)的直接結(jié)果在對意大利歷史的梳理和對法國本土傳統(tǒng)的回顧中，啟蒙時(shí)期的思想家們比任何時(shí)期的學(xué)者更樂于舉目回望人類有記錄以來的歷史。而伴隨人類日益增長的返古思潮的則是傳統(tǒng)神學(xué)苦心建構(gòu)的信仰大廈的式微。歷史觀念的逐漸形成意味著人們正在嘗試把人類社會(huì)看成是某種正在形成中的東西。以古為鏡的人們相信，借助歷史的推演，不僅可以還原出社會(huì)傳遞的脈絡(luò)，更可以從中摸索出認(rèn)識(shí)世界發(fā)展的規(guī)律。
2．近代自然科學(xué)的發(fā)展
另一方面，近代人在逐漸培養(yǎng)起一種歷史觀念的同時(shí)也在積極開拓科學(xué)的面向。“正如歷史學(xué)已經(jīng)逐步取代了神學(xué)，同樣地，科學(xué)也取代了哲學(xué)。”在《文明史綱》中，布羅代爾將歐洲思想史簡要?jiǎng)澐譃槿齻€(gè)時(shí)期，亞里士多德體系，牛頓——笛卡爾體系和愛因斯坦體系。其中亞里士多德體系是前啟蒙時(shí)代的思想體系，由一個(gè)阿拉伯人在十三世紀(jì)時(shí)引入歐洲，統(tǒng)治了歐洲思想界長達(dá)500年之久。隨著亞里士多德體系的重現(xiàn)和注疏的開展，形式邏輯成了歐洲各國大學(xué)的主要學(xué)科的榜首。以形式邏輯為原點(diǎn)，還發(fā)展出了數(shù)學(xué)邏輯和概率邏輯等等。在亞里士多德的熏陶下，前啟蒙時(shí)期的思想領(lǐng)域蔚然一片邏輯的天下。
然而這份古老的遺產(chǎn)卻在啟蒙科學(xué)家的驚人發(fā)現(xiàn)之下面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。在近代科學(xué)的討伐之下，人們傾向于將邏輯看成是玩弄一種玄而又玄的游戲，是一種無聊的消遣，邏輯逐漸喪失了自己的領(lǐng)地。近代科學(xué)的特征不勝枚舉如果要在其中檢索出一條最為關(guān)鍵的特征，莫過于其方法論的簡單明了。以天文學(xué)的發(fā)展為例，伽利略的觀星學(xué)向我們啟示了一個(gè)最簡單易行的方法論，即只要緊緊盯住望遠(yuǎn)鏡的那頭可觀察到的事物(天體)的自然運(yùn)行即可?？茖W(xué)家們不無樂觀地相信，在這不涉利害的靜觀中，自然運(yùn)作的奧秘正在從一片神學(xué)的虛象中浮現(xiàn)出來。
二、“輿論氣候”影響下的啟蒙思想
歷史學(xué)和科學(xué)在啟蒙時(shí)期日新月異的發(fā)展態(tài)勢旋即就在啟蒙時(shí)期刮起了一陣輿論颶風(fēng)。這陣颶風(fēng)所到之處既有風(fēng)卷殘?jiān)浦σ诧柡菘堇嘀畡莅⒖强嘈臉?gòu)建的神學(xué)大廈在歷史學(xué)和科學(xué)的討伐之下越顯衰微，傳統(tǒng)的封建君主制則在人們?nèi)找嬗X醒起來的主體意識(shí)前岌岌可危?？仗摰恼軐W(xué)亟需新的內(nèi)容填空，漫漶的社會(huì)風(fēng)氣亦求助振作的呼號重整。在此背景之下，科學(xué)、歷史學(xué)與哲學(xué)三者間發(fā)生了一場奇妙的化學(xué)反應(yīng)，這場反應(yīng)的結(jié)果直接導(dǎo)致了傳統(tǒng)自然法思想在啟蒙時(shí)期的破土重生。如何評價(jià)古典自然法學(xué)者在啟蒙背景下的心理自覺，如何看待古典自然法學(xué)在啟蒙時(shí)期的戰(zhàn)略重整，《天城》的弟二章，貝克爾以心理學(xué)和社會(huì)學(xué)為視角，展開他對啟蒙時(shí)期自然法思想變遷的原因探索。
(一)啟蒙思想形成的心理基礎(chǔ)
對于研究自然法思想在啟蒙時(shí)期的變遷而言，有一點(diǎn)是無法回避的，那就是肩蒙思想家們經(jīng)由輿論濡染而敘思行文的心理前提盡管主流啟蒙學(xué)者的研究領(lǐng)域各不相同，價(jià)值立場也不盡然一致，但他們進(jìn)入自然法淪域的禮會(huì)身份卻可以給我們一些或多或少的啟示。對肩蒙時(shí)期一些主流學(xué)者的身份進(jìn)行一番統(tǒng)計(jì)之后，貝克爾發(fā)現(xiàn)：“這些哲學(xué)家們并不是哲學(xué)家，他們并不是哲學(xué)教授……絕大部分的哲學(xué)家都足文人，他們寫書意不止供人閱讀，而是設(shè)法傳播新觀念，或者是對舊觀念投射出新的視線?！卑氲莱黾业纳矸轂閱⒚蓪W(xué)者贏得一片叫好，讀者們或?qū)⑦@些學(xué)者當(dāng)成是新觀念的無私傳播者，或贊嘆其無所為而為的高尚情操。然而，在這些看似清明無為的偶發(fā)小感的背后，實(shí)則隱藏哲學(xué)家們那一股“擺正一切事物的人道主義的沖動(dòng)”。以休謨?yōu)槔?世人皆知休謨性格冷淡低調(diào))，啟蒙學(xué)者一方面以冷靜自持、超然物外白詡，另一方面，卻又在為擺正人間萬事萬物而殫精竭慮。
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
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趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
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其實(shí)，法國哲學(xué)從來都是在社會(huì)發(fā)生激烈動(dòng)蕩的時(shí)期內(nèi)“在場出席”，呈現(xiàn)它的積極創(chuàng)造精神。過去是這樣，現(xiàn)在還是這樣。
首先，在法國，哲學(xué)思維活動(dòng)已成為整個(gè)社會(huì)各成員的普遍活動(dòng)，哲學(xué)已經(jīng)不是單純作為一個(gè)專業(yè)人士所壟斷的思想創(chuàng)造領(lǐng)域，也不只是一門學(xué)科，不只是一種知識(shí)。
2016年，即使發(fā)生了一系列恐怖事件，法國哲學(xué)家仍然與社會(huì)大眾一起，共同舉辦一系列獨(dú)具特色的哲學(xué)爭論及各種研討會(huì)，他們不但熱烈地響應(yīng)聯(lián)合國教科文組織的“哲學(xué)月”活動(dòng)，而且還比過去更廣泛地在巴黎和各大城市的咖啡店舉辦“哲學(xué)咖啡沙龍”（café philo），形式多樣，內(nèi)容豐富，使哲學(xué)真正成為“城邦”市民的優(yōu)雅思想文化活動(dòng)，構(gòu)成他們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠帧?/p>
在巴黎，針對全球普遍發(fā)生的緊張關(guān)系及各種矛盾，在聯(lián)合國教科文組織總部舉辦了題為“寬容與和平”（la tolérance et la paix）的學(xué)術(shù)演講，教科文組織主席伊莉娜?波克娃指出：“哲學(xué)并非只是學(xué)術(shù)的和大學(xué)院校的一門學(xué)科而已，它是一種有助于更好地和更人文地生活的日常生活實(shí)踐”（La philosophie est advantage qu’une discipline académique et universitaireCc’est une pratique quotidienne qui aide à vivre mieux，et plus humainement）。研討會(huì)重申：哲學(xué)是非常重要的學(xué)科，尤其對于年青一代，它鼓勵(lì)進(jìn)行批判的和獨(dú)立的思想，有助于更好地理解整個(gè)世界，并倡導(dǎo)寬容與和平。
在法國，哲學(xué)長期以來已經(jīng)成為中學(xué)教育的核心；掌握必要的哲學(xué)知識(shí)和哲學(xué)思維能力，是年青人高中畢業(yè)的必要條件和前提條件，所有的高中畢業(yè)生必須首先通過哲學(xué)論文（dissertation philosophique）考試，才能有資格正式進(jìn)行高中畢業(yè)統(tǒng)考。這也就意味著：法國人已經(jīng)公認(rèn)必須把哲學(xué)思考能力的基礎(chǔ)訓(xùn)練，當(dāng)成升入高等院校以及到社會(huì)就業(yè)的前提條件。
在2016年，法國高中畢業(yè)的哲學(xué)考試，按不同門類，規(guī)定了不同的考試題目作為哲學(xué)論文的思考焦點(diǎn)。教育部給科學(xué)技術(shù)類高中畢業(yè)生設(shè)定的哲學(xué)論文題目，包括：“工作越少，是不是就生活得更好？”“認(rèn)識(shí)是否非要經(jīng)過論證？”“請對馬基維利著作《君主論》選段進(jìn)行說明”“我們是否始終都知道自己究竟需要什么？”“我們?yōu)槭裁磳ρ芯繗v史感興趣？”“請解釋笛卡爾著作《論哲學(xué)原則》選段”“我們的道德信念是否以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)？”“欲望是否在本質(zhì)上就是無限的？”“請解釋哈娜?阿倫特著作《真理與政治》選段”“為了正義是不是單靠服從法律就足夠了？”“我們是不是永遠(yuǎn)都可以為我們的信仰進(jìn)行論證？”“請解釋梅洛-龐帝著作《閑談錄》選段”，等等。
如果說，對青年人提出嚴(yán)格的哲學(xué)訓(xùn)練已經(jīng)成為法國的傳統(tǒng)的話，那么，同樣的，一般的法國公民也已經(jīng)形成進(jìn)行哲學(xué)思維和參與哲學(xué)爭論的生活習(xí)慣。
巴黎的許多咖啡店早從18世紀(jì)開始就成為哲學(xué)討論的場所。與上層貴族豪門宮廷中的各種沙龍相對稱，街道邊的咖啡店也熱衷于舉辦各種哲學(xué)對話或論壇。2016年在法國各地舉行的多樣化的“咖啡哲學(xué)沙龍”異常熱鬧。
雖然巴黎近幾年接連遭到恐怖襲擊，但巴黎人還照樣以平常心過日子。在2016年秋冬季節(jié)，巴黎人更積極地前往住家附近的咖啡店；而在周末或節(jié)日時(shí)，就興致勃勃到著名的“哲學(xué)咖啡”參加哲學(xué)討論；運(yùn)氣好的時(shí)候，還可能在“哲學(xué)咖啡”期間，聆聽著名哲學(xué)家的演講，并與他們對話，參與討論各種哲學(xué)問題。
坐落于巴黎市中東部巴斯迪廣場塞納河邊的“燈塔咖啡廳”（Café des phares），多年來以“第一哲學(xué)酒吧”（Premier Bistro Philo）著稱，每周吸引眾多哲學(xué)業(yè)余愛好者，邊喝咖啡邊討論哲學(xué)。咖啡店老板每周還邀請著名哲學(xué)教授，給哲學(xué)愛好者講哲學(xué)。
遇到突況，我們究竟應(yīng)該如何抉擇？是改變自己而順從事件，還是使自己采取多樣的方式？這是探討不確定年代里如何提升自己的生活智慧的問題?？Х鹊昀习逄氐匮埖聡軐W(xué)家、心理學(xué)家兼哲學(xué)咖啡組織者貢德爾?格爾汗（Gunter Gorhan）來主持這場哲學(xué)咖啡的爭論。
很多人只注意到20世紀(jì)當(dāng)代法國哲學(xué)接二連三創(chuàng)造出來的新概念及其代表人物，并不細(xì)心考查法國哲學(xué)史微觀運(yùn)程復(fù)雜線索結(jié)構(gòu)的動(dòng)力學(xué)特征，更沒有深入分析隱含在法國哲學(xué)發(fā)展思路中的強(qiáng)大精神力量及其動(dòng)力學(xué)密碼，很容易滿足于觀望法國哲學(xué)爭論與創(chuàng)新的表面熱鬧景象，一旦出現(xiàn)社會(huì)危機(jī)和思想發(fā)展的斷裂階段，便急于詢問當(dāng)代法國哲學(xué)是否產(chǎn)生新的思想明星，同時(shí)對當(dāng)代法國哲學(xué)的發(fā)展前景產(chǎn)生懷疑。
仔細(xì)回顧法國哲學(xué)發(fā)展歷程，從近代社會(huì)孕育時(shí)期的16世紀(jì)開始，就形成了關(guān)切社會(huì)生活命運(yùn)、批判革新和繼承優(yōu)良傳統(tǒng)相結(jié)合以及發(fā)P思想家個(gè)人思想創(chuàng)新精神的三大特點(diǎn)，使法國哲學(xué)在近六百年間，始終保持創(chuàng)新浪潮迭起的歷史動(dòng)態(tài)。
早在近代社會(huì)的黎明時(shí)刻，就涌現(xiàn)了杰出的政治哲學(xué)家讓?博丹（Jean Bodin，1530～1596）和多才多藝的思想家蒙田（Michel Eyquem de Montagne，1533～1592），為近代法國思想的興盛譜寫動(dòng)人心弦的前奏曲，也為勒內(nèi)?笛卡爾（René Descartes，1596～1650）創(chuàng)建近代哲學(xué)奠定了牢固的基礎(chǔ)。隨后的17至18世紀(jì)，帕斯卡爾（Blaise Pascal，1623～1662），波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet，1627～1704），拜爾（Pierre Bayle，1647～1706）及封特奈爾（Bernard le Bovier de Fontennelle，1657～1757）等人，進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了閃耀著文學(xué)自由創(chuàng)造風(fēng)格的哲學(xué)論述，為后來法國哲學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)各學(xué)科的相互融合及相互滲透開創(chuàng)歷史先河。
在18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，法國哲學(xué)界仍然充滿百花齊放、百家爭鳴的精神：既有歌頌理性的理性主義思想家，又有非理性和反理性的鼓吹者；既有人本中心論，又有回歸自然論；既有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬛髁x，又有浪漫主義；既有對新時(shí)代的謳歌和寄望，又有對近現(xiàn)代社會(huì)的批判；既對宗教進(jìn)行嚴(yán)厲的批判，又催促了新宗教的產(chǎn)生……傳統(tǒng)法國哲學(xué)史在論述啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，只強(qiáng)調(diào)理性主義哲學(xué)的重要地位，誤導(dǎo)了讀者，使讀者誤認(rèn)為啟蒙時(shí)期只是理性主義一家獨(dú)霸哲學(xué)界。
在啟蒙思想家的積極倡導(dǎo)下，歐洲掀起了長達(dá)半個(gè)世紀(jì)的中國文化熱。伏爾泰就對孔子和儒家學(xué)說推崇備至，他將《論語》中的“己所不欲，勿施于人”視為每個(gè)人都應(yīng)遵守的座右銘。受到伏爾泰的影響，法國大革命時(shí)期的《人權(quán)宣言》中也出現(xiàn)了這一格言。伏爾泰以元代雜劇《趙氏孤兒》故事為藍(lán)本，創(chuàng)作了《中國孤兒》的故事。1755年8月20日，《中國孤兒》在巴黎近郊的楓丹白露宮上演，獲得廣泛好評?！吨袊聝骸返木薮蟪晒κ狗鼱柼└裢馀d奮，不僅因?yàn)檫@讓他贏得了新的榮譽(yù)，鞏固了已有名聲，更主要的是因?yàn)檫@出悲劇對伏爾泰來說，具有極為特殊的意義：它表達(dá)的是伏爾泰對他心目中的理想文明，即他對以儒家思想為代表的中華文明的想象。在伏爾泰看來，對《中國孤兒》的肯定，不僅僅是對他個(gè)人的肯定，還是對他心愛的中華文明的肯定，進(jìn)而是對他的啟蒙理想的認(rèn)同。
伏爾泰并未到過中國。他對中國的了解來自傳教士。傳教士將中國文化介紹到歐洲，法國作為文化中心，自然受益良多。1685年，法國國王路易十四向中國派遣了六名傳教士，其中有李明（原名 Louis Le Comte）。李明在1688年到達(dá)中國，三年后離開中國返回法國，于1696年發(fā)表《中國近事報(bào)告》。這份報(bào)告對伏爾泰有深刻的影響。伏爾泰在他的《路易十四時(shí)代》《風(fēng)俗論》《哲學(xué)辭典》《哲學(xué)通訊》及大量的信札和文學(xué)著作中多處提到中國。據(jù)統(tǒng)計(jì)，他論及中國的著作將近80種、信件200余封。從伏爾泰這個(gè)角度看，古代中國的思想對歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生過一定影響，這么說也許并不夸張。
盧梭對現(xiàn)代中國的影響則要比其他法國啟蒙時(shí)代的思想家大得多。他是18世紀(jì)法國大革命的思想先驅(qū)、杰出的民主政論家和浪漫主義文學(xué)流派的開創(chuàng)者、啟蒙運(yùn)動(dòng)最卓越的代表人物之一，主要著作有《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》《社會(huì)契約論》《愛彌兒》《懺悔錄》《新愛洛漪絲》《植物學(xué)通信》等。
1878年，出使英法兩國的清廷特使郭嵩燾于四月初三在巴黎寫下的日記中稱盧梭為“樂蘇”。這是現(xiàn)存最早提及盧梭的中文文獻(xiàn)?！渡鐣?huì)契約論》在明治時(shí)期被日本人中江兆民翻譯成日文《民約譯解》。在日本留學(xué)的中國學(xué)子讀到此書后深感震撼。1898年，上海同文書局出版了以中江兆民日譯本為底本的《社會(huì)契約論》第一個(gè)中譯本，名為《民約通義》。此書的出版宣告了盧梭學(xué)說在晚清傳播過程中譯本時(shí)期的開始，對救亡圖存的中國知識(shí)分子產(chǎn)生過巨大影響。1902年，文明書局、開明書局和作新社聯(lián)合出版發(fā)行由留學(xué)日本的楊廷棟從日文文本翻譯的《路索民約論》。
從1898至1911年，四部盧梭著作的漢譯本出版，除《社會(huì)契約論》有單行本外，《愛彌兒》《懺悔錄》和《論科學(xué)與藝術(shù)》均發(fā)表在雜志上。四部著作都是節(jié)譯本，但《社會(huì)契約論》翻譯的部分最多，已接近足本，民約論因而在晚清知識(shí)界產(chǎn)生了廣泛的影響。黃興1899年在兩湖書院讀書時(shí)購到《民約通義》，“革命思想遂萌芽腦蒂中矣”。此一時(shí)期關(guān)于盧梭的專論也出現(xiàn)了。梁啟超編譯的《盧梭學(xué)案》刊載在1901年的《清議報(bào)》上。1904年的《教育世界》雜志又刊出了王國維的《法國教育大家盧梭傳》，而劉師培用民約論詮釋傳統(tǒng)典籍的《中國民約精義》也在這一年問世。
由于盧梭的《社會(huì)契約論》在近代以來的中國影響巨大，該書的中文譯本之多，在西方社會(huì)科學(xué)著作中是罕見的。1918年馬君武根據(jù)法文原著與H. J. Tozer的英譯本翻譯的《足本盧騷民約論》（中華書局），1935年徐百齊、邱瑾璋譯述的《社約論》（編入商務(wù)印書館“萬有文庫第二集），1944年衛(wèi)惠林的《民約論》譯本（重慶作家書屋出版）。1949年后，何兆武將此書重新翻譯，1958年以《民約論》為書名由法律出版社出版，1963年更名為《社會(huì)契約論》由商務(wù)印書館出版，1979年又對譯本作了修訂。
盧梭對中國文化的影響，還有一個(gè)鮮為人知的方面。盧梭是頗有貢獻(xiàn)的音樂教育家，寫過100多首歌曲，而獨(dú)幕歌劇《鄉(xiāng)村的算命師》演出達(dá)400多場。他有音樂作品經(jīng)貝多芬改編而得到更為廣泛的傳唱。鑒于“全民音樂”的重要，經(jīng)過精心研究，他提出一個(gè)阿拉伯?dāng)?shù)字記譜法，并于1742年在法國科學(xué)院發(fā)表簡譜論文，但他的“業(yè)余身份”遭到音樂學(xué)院教授們的諷刺。很久以來，中國頗為盛行簡譜，這是經(jīng)過德國學(xué)者最終改進(jìn)定型的音樂記譜法，于1904年經(jīng)當(dāng)時(shí)在日本留學(xué)的李叔同介紹傳入中國。之后，中國推行現(xiàn)代教育，簡譜遂得以普及，并流行至今。現(xiàn)在依然在鄉(xiāng)村戲臺(tái)上咿咿呀呀唱響的地方戲，所有的記譜，早就不使用工字譜，而代之以來自外國的簡譜。有多少人，能想到地地道道的中國地方戲的音樂與法國人盧梭多少有些關(guān)系？
中圖分類號：B516 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）31-0087-02
何兆武先生將康德晚年有關(guān)歷史與政治哲學(xué)的部分手稿譯作《歷史理性批判文集》帶到國內(nèi)，共有論文8篇。這對于國內(nèi)方興未艾的康德研究來說無疑提供了更多的文獻(xiàn)研究支撐。但何兆武先生同時(shí)聲稱該書為康德“第四批判”，就此問題，鄧曉芒先生以充分合理的論證駁斥了“第四批判”的謬論，并考證了《歷史理性批判》中所謂之歷史理性批判中關(guān)于“理性”和“自由”已于“三大批判”中充分闡釋。本文以何鄧二人關(guān)于“第四批判”的討論為契機(jī)，致力于《歷史理性批判文集》中對康德的歷史哲學(xué)觀念做出梳理：依據(jù)其自然的合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的哲學(xué)觀念，構(gòu)想大自然由各民族、各國家間的沖突與戰(zhàn)爭來實(shí)現(xiàn)康德的偉大的世界歷史目標(biāo)。
一、歷史必然關(guān)于理性
《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文中，所謂的“普遍歷史觀念”這一“普遍”（何譯第1頁和第19頁的腳注）解釋為：“與特殊的歷史觀念相區(qū)別的，以哲學(xué)家的歷史眼光來進(jìn)行歷史研究的方式，它與歷史學(xué)家史實(shí)性的歷史編譯相區(qū)別?！薄肮瘛奔匆宰杂汕沂歉叨茸杂蔀榍疤峤⑵鸬模酝庠诘淖杂杉雌毡榉ㄖ巫鳛楹弦?guī)律性與合目的性相制衡的自然人所處的狀態(tài)。而在此處可以看出：“世界公民”和《永久和平論》中的“永久和平”一樣，表達(dá)的都是作為一名先驗(yàn)論者的康德在理想與現(xiàn)實(shí)的拉鋸間對人類命運(yùn)深切的擔(dān)憂和視野寬宏的理性主義情懷。在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》中康德提出了九個(gè)命題，這九個(gè)命題強(qiáng)調(diào)了三個(gè)重要因素來展開論證并貫穿至他的歷史哲學(xué)觀念：理性、自由和大自然。
康德在《答復(fù)這個(gè)問題：什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》開篇以啟蒙運(yùn)動(dòng)繼續(xù)談?wù)摾硇耘c自由：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，正如他對“哥白尼式革命”的創(chuàng)想一般，在此處康德的真意是真正的啟蒙運(yùn)動(dòng)不是國家體制的改天換地，而是思想方式的轉(zhuǎn)變?？档抡f，“這一啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運(yùn)用自己理性的自由”意思是啟蒙時(shí)代的標(biāo)志就是能公開地運(yùn)用自由，并且只有它才能帶來人類的啟蒙。
在康德那里，評赫德爾《人類歷史哲學(xué)觀念》點(diǎn)出歷史知識(shí)只能作為一種類比和臆測才有可能，此處“類比和臆測”與康德在《純粹理性批判》先天知性原理中關(guān)于“知覺的預(yù)測”和“經(jīng)驗(yàn)的類比”相呼應(yīng)，可能有一種先天必然用于歷史現(xiàn)實(shí)的知識(shí)，以及必然有某種歷史知識(shí)以前后相繼或是交互的形式出現(xiàn)，至于這歷史知識(shí)是什么，則是不確定的。而作為確定的某種具體的知識(shí)和規(guī)律出現(xiàn)則不可能，把握某種最本質(zhì)的規(guī)律，人類的理性將會(huì)望而卻步，而人類的天職正是在作為理性之知性范疇中的因果律的調(diào)節(jié)下在整體中永不止步的進(jìn)步，康德再次強(qiáng)調(diào)其著作是“貢獻(xiàn)給世界一份可敬的哲學(xué)思維方式的典范”。
二、歷史哲學(xué)的內(nèi)核是自由
《人類歷史起源臆測》中以人類歷史從何處來這一最原初的拷問展開了關(guān)于人是有理性的存在者這一命題，人之所以區(qū)別于動(dòng)物，正是因?yàn)槿酥硇缘膹?qiáng)烈而迫切的驅(qū)動(dòng)?？档陆栌谩妒ソ?jīng)?創(chuàng)世紀(jì)》第一節(jié)關(guān)于上帝創(chuàng)造萬物的說法，上帝花了六天創(chuàng)造了光、空氣、蔬菜、飛禽走獸和人，并命令人來瞎管人間萬物，在上帝造人的每一步，人的理性和自由區(qū)別了動(dòng)物，并將尊嚴(yán)賦予人類。人是有理性的存在者，在平靜美好的伊甸園中，亞當(dāng)和夏娃偷吃的智慧樹之果，象征著人自由選擇的權(quán)利，上帝驅(qū)逐了亞當(dāng)夏娃，人在愁苦之中找到了一條為自己選擇生活方式的能力――操勞，理性和自由是人之為人的先決條件，人走上了自由的第一步，人為自然立法，進(jìn)而人走向?yàn)樽约毫⒎ǖ淖杂芍?。正如康德所言：“?yīng)該滿足于天意，應(yīng)該滿足于人間事物總體的總進(jìn)程，這個(gè)進(jìn)程不是由善開始而走向惡，而是從壞逐步地發(fā)展到好，對于這一進(jìn)步，每一個(gè)人都受到大自然本身的召喚來盡自己最大的努力做出自己的一份貢獻(xiàn)?！?/p>
《萬物的終結(jié)》中，康德以啟蒙時(shí)代的理性與道德自由精神世界在時(shí)間上的終結(jié)這一話題。其實(shí)早在《純粹理性批判?先驗(yàn)辯證論》中，康德早就對“時(shí)間”和“永恒”進(jìn)行了現(xiàn)象界與自在之物的二元?jiǎng)澐?，并關(guān)于世界是否在時(shí)間上有開端這一偽命題給予了詳盡的論證。人的思辨理性無論如何都超越不了經(jīng)驗(yàn)的界限，而且只能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)界，時(shí)間作為先天直觀的純形式部分使得人的知覺的雜多得到整理，但超出時(shí)間的范圍，是人的思辨理性無法僭越的，因此人無法設(shè)想萬物的終結(jié)。但是值得關(guān)注的是，康德繼續(xù)說，“理性在實(shí)踐的意義上是永遠(yuǎn)不會(huì)在不斷變化的道路上做得足以達(dá)到終極目的”，意思是只有在理性的實(shí)踐運(yùn)用上，即與行動(dòng)相關(guān)，與道德和自由相關(guān)之時(shí)，萬物的終結(jié)不可以被直觀，但可以被思維。
三、未來歷史建構(gòu)于自由與理性之間的張力
《永久和平論》一文中，正如他的副標(biāo)題所言“一部哲學(xué)的規(guī)劃”，康德以哲學(xué)家的視野為公民社會(huì)規(guī)劃道路，每個(gè)國家的公民體制都應(yīng)該是共和制，國際權(quán)利應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)；世界公民權(quán)利將限于以普遍的友好為其條件；這里闡述了公民自由與國家自由的應(yīng)然狀態(tài)，以理性和自由為基礎(chǔ)的普遍法治來統(tǒng)率人類命運(yùn)，公民之間國家之間永久和平目的之實(shí)現(xiàn)以共和體即國際聯(lián)盟的關(guān)系達(dá)成。同樣的關(guān)注點(diǎn)在于康德在附錄的第二部分論證了政治與道德的一致性，在這里康德充分顯示了作為先驗(yàn)論哲學(xué)家的思考，“凡是關(guān)系到別人權(quán)利的行為而其準(zhǔn)則與公共性不能一致的，都是不義的”，意思是康德認(rèn)為準(zhǔn)則與公共性具有先驗(yàn)的性質(zhì)，準(zhǔn)則與合目的性相應(yīng)，與公眾的普遍目的即幸福相應(yīng)。所以康德在結(jié)尾時(shí)說“凡是需要有公開性的準(zhǔn)則，都是與權(quán)利和政治結(jié)合一致的”。
《重提這個(gè)問題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎》所討論的歷史是預(yù)告性的關(guān)于未來的歷史，康德認(rèn)為人的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不能認(rèn)識(shí)這個(gè)問題，只能在超乎一切人類智慧之外上，即上帝的智性思維才能把握。而未來的人類史必須是合乎自然權(quán)利建立法定體制的共和制，縱使個(gè)體的人不得不承受戰(zhàn)爭的慘痛，人類必然會(huì)朝著改善而前進(jìn)。
《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實(shí)踐上是行不通的》，這是經(jīng)驗(yàn)論者對理論家特別是對哲學(xué)家司空見慣的駁斥，康德在公民道德、國家權(quán)利及國際關(guān)系三個(gè)層次上來論證理論對實(shí)踐的關(guān)系，一個(gè)在超越通俗道德層面即功利性的道德層面來純粹地理解有德行的人能夠獲得幸福，即康德所說無目的的合目的性；一個(gè)以共同的和公共意義相結(jié)合的共同體就能權(quán)衡自由與理性間的悖論，就能調(diào)整好權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系?？档碌慕Y(jié)論是“因?yàn)閷τ跈?quán)利和義務(wù)的尊敬都是活生生的，凡是根據(jù)理性的理由對于理論有效的，對于實(shí)踐也是有效的?！?/p>
可以看出，康德的歷史哲學(xué)與其三大批判有其一脈相承之處，在《純粹理性批判中》，空間和時(shí)間作為感性的純形式，是感性認(rèn)識(shí)的先天成分。所有先天條件及后天成分都是從現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)中分析抽象出來的，理性批判的目的在于澄清各種不同認(rèn)識(shí)成分的來源，確定他們的使用范圍，同時(shí)說明具有普遍必然性的知識(shí)是何以可能的，即如何由這兩種成分構(gòu)成。不同成分之間的結(jié)合，就構(gòu)成了每一認(rèn)識(shí)階段的認(rèn)識(shí)。
康德仍舊將兩個(gè)世界的劃分即現(xiàn)象界與自在之物的理論前提推演到人類歷史領(lǐng)域中，即以理性、自由和最高的無條件者或自然來重新丈量歷史、審度歷史和推演歷史，理性保證了人類歷史向至善方向發(fā)展的必然性。其次，一方面對于自由的思考體現(xiàn)在對于個(gè)人、對于民族和國家，如何得以德福以致的問題；另一方面對于理性的思考體現(xiàn)在歷史的發(fā)展體現(xiàn)出的合規(guī)律性總以覆滅個(gè)人的合目的性的一種對抗性，在主體與社會(huì)或自然的關(guān)系間，在理性和自由保持著一種張力。在康德那里，歷史看似是經(jīng)驗(yàn)的，實(shí)則是先驗(yàn)的，建立保障個(gè)人自由與世界公民社會(huì)間的普遍歷史必然的橋梁，即自由與必然的橋梁問題的關(guān)鍵還在于實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理性領(lǐng)域的“哥白尼式革命”。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：
《愛彌兒》；《莊子》；自然教育
教育本是一個(gè)多向度的概念，圍繞這個(gè)概念生發(fā)的一系列教育原則是教育施行的依據(jù)。藝術(shù)、社會(huì)、自然都是教育的向度，它們在潛移默化中對人情感的陶冶、健康審美力的培養(yǎng)與健全人格的塑造都起著重要作用。教育與審美發(fā)生聯(lián)系就具有了升華的維度，美育成為了現(xiàn)如今精神文化建設(shè)的重要議題，被人們?nèi)轿坏亟庾x與發(fā)掘。自然教育是美育的一個(gè)扇面，自然教育原則在各種思想體系中又有不盡相同的內(nèi)涵。筆者選取先秦時(shí)期道家哲學(xué)的代表性著作———《莊子》[1]與法國啟蒙時(shí)期思想家盧梭的作品———《愛彌兒或論教育》[2]來進(jìn)行跨文化的探視，這對我們理解自然教育豐富的內(nèi)涵有較大的啟示。
《莊子》與《愛彌兒》是分屬不同時(shí)代、文化背景的產(chǎn)物：在那個(gè)“方今之時(shí)，僅免刑焉”（《莊子•人間世》）的社會(huì)，《莊子》這本書的思想意旨本就是復(fù)雜的。它的確是一部哲學(xué)專著，莊子站在道家哲學(xué)元范疇之上提出了如何“體道”的主張。但《莊子》的富饒讓我們不得不對這樣一部寓意豐贍的書產(chǎn)生拓展性的理解與詮釋。在回歸自然的“體道”中，莊子以神話隱喻的獨(dú)特方式向讀者展示了一個(gè)怪誕的世界，美國學(xué)者愛蓮心就認(rèn)為《莊子》中的神話與隱喻形象的使用并非莊子無意的安排與撥弄，而是莊子有意為之的哲學(xué)策略，以此來實(shí)現(xiàn)莊子所要達(dá)到的哲學(xué)目的。“《莊子》文本中的不連貫和十分難解的文學(xué)方式跟達(dá)到自我轉(zhuǎn)化的目的技術(shù)手段有一種系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)”[3]。莊子假借一系列怪誕的意象是與實(shí)現(xiàn)讀者心靈轉(zhuǎn)化的哲學(xué)意旨分不開的。雖然莊子沒有明確提及此書是寫給受教者的教育專著，但我們有理由從教育的角度去解讀《莊子》。閱讀本就是人對德行的自覺追求，莊子也成為了邏輯上的教者。況且，莊子的思想是有教育訴求的，在《莊子》中充斥了大量人物對話與獨(dú)白，這往往給讀者以另類的啟示。特別是其以“游”的方式來完成對“道”的體悟，這種對人們直覺（詩性智慧）的喚醒與自然美育的原則暗中契合。盧梭的《愛彌兒或論教育》是啟蒙語境下的產(chǎn)物，盧梭所處的時(shí)代是崇仰理性的時(shí)代，理性主義的過度猖獗讓盧梭生發(fā)了培養(yǎng)“自然人”的想法。在盧梭看來，社會(huì)的“種種成見、權(quán)威、強(qiáng)迫、規(guī)范，以及壓在我們身上的所有社會(huì)制度都將扼殺人的自然天性”（《愛彌兒》）。那么，回歸自然，用自然教育的原則來培養(yǎng)作者假想的兒童———愛彌兒就顯得尤為必要。我們發(fā)現(xiàn)，盧梭明確地表示這本近小說似的作品是他對教育的論述，較之《莊子》有著更為明確的寫作目的，即對教育的看法與評解。
1762年，在相繼發(fā)表了早期兩篇論文之后，盧梭發(fā)表了《社會(huì)契約論》和《愛彌兒》。盧梭也多次強(qiáng)調(diào)《愛彌兒》在他思想體系中的核心地位。在致友人薩爾伯的信中，盧梭說：“我的全部精神智慧分散于前兩篇論文和《倫教育》中，三部著作不可分割，構(gòu)成一個(gè)整體。”[4]前兩篇論文指《論科學(xué)與藝術(shù)》和《人類不平等的起源》，尤其在《論科學(xué)與藝術(shù)》中，盧梭就敏銳地洞見了那個(gè)時(shí)代技術(shù)與文明對人類早期純樸情感的破壞，充滿了盧梭對科學(xué)啟蒙及其后果的審慎思考。所以，我們在解讀《愛彌兒》的同時(shí)應(yīng)該注意到《論科學(xué)與技術(shù)》和《人類不平等的起源》這兩篇論文對《愛彌兒》的思想預(yù)設(shè)，這是進(jìn)一步理解《愛彌兒》的先行前提。早在《愛彌兒》出版之前，《社會(huì)契約論》就出版了。此書一出版盧梭旋即被指控是在“攻擊各國政體”。然而，盧梭卻在給友人的信中說，《社會(huì)契約論》不過是緊隨其后出版的《愛彌兒》的注釋性附錄。還說《愛彌兒》與《社會(huì)契約論》應(yīng)該是一個(gè)完整的主體，《愛彌兒》引用和改變了了《社會(huì)契約論》的許多東西[5]。由此可以想見，《愛彌兒》絕非一部單純的教育論著，而是和其政治思想緊密相聯(lián)的（《社會(huì)契約論》明顯談的是民主政體及其法律制度建設(shè)的問題，因此是關(guān)于政治制度設(shè)計(jì)和立法的書）。況且，一般認(rèn)為，《愛彌兒》在有意模仿柏拉圖的《理想國》。在書的開篇不久盧梭就寫道：“你要想懂得公共教育的理念嗎？讀柏拉圖的《理想國》吧。這可不是一部政治作品，像僅憑書名來判斷的人所想的那樣。它是從不曾有人寫過的最佳教育論?！?/p>
我們可否斷定，盧梭寫作《愛彌兒》和柏拉圖寫作《理想國》有著相反的意圖。《愛彌兒》不僅是一部論教育的小說，而且也是一部闡揚(yáng)盧梭政治主張的專著。由此觀之，《愛彌兒》中的自然教育至始至終都秉承面向社會(huì)、面向政治的教育原則，盧梭成為了自然教育原則的操控者。自然的教育，是《愛彌兒》的行文起點(diǎn)。在第一卷盧梭就告訴我們，他這部小說主要論述“自然人”的培養(yǎng)。他說“：一句話，必然了解自然的人。我相信，人們在看完這本書后，在這個(gè)問題上就可能有幾分收獲。”所謂“自然人”是將古代的忠誠、勇敢、道義等“自然的情感保持在第一位的人”，而與之相反的是“社會(huì)人”（即“文明人”）。我們應(yīng)該注意到，盧梭“自然人”觀念的提出是有一定啟蒙語境的，“自然人”本就是那個(gè)時(shí)代哲學(xué)的公共產(chǎn)物。在《論不平等的起源》的本論中盧梭告訴我們，為了探究社會(huì)的基礎(chǔ)及其政治性質(zhì)，當(dāng)今時(shí)代的哲人們提出了“自然狀態(tài)”及其“自然人”的假設(shè)，以此作為研究政治制度或優(yōu)或劣的參照系數(shù)。盧梭是贊成這種分類方法的，但他同時(shí)代哲人們對“自然人”假設(shè)的表述還差強(qiáng)人意，其結(jié)果必然是曲解人類社會(huì)的基礎(chǔ)以及應(yīng)該追求的完美政治的性質(zhì)。在盧梭看來，古代人是“自然人”，而當(dāng)代人是“社會(huì)人”，是一種被封建專制制度所腐蝕了的人。在《論科學(xué)與藝術(shù)》中，盧梭極力倡導(dǎo)回歸自然的理念，《愛彌兒》在這方面必然有思想上的承襲性。自然的狀態(tài)在盧梭看來是最理想的。他說“：自然讓人曾經(jīng)是多么幸福而善良，而社會(huì)卻使人變得那么墮落而悲慘。”[6]
“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！北R梭在暗指科學(xué)和藝術(shù)的進(jìn)步?jīng)]有帶來人類道德的提高，反而帶來普遍的墮落與罪惡。這是人類社會(huì)發(fā)展史上非常早的對“文明”的反思。“社會(huì)人”已經(jīng)被人類社會(huì)的種種成規(guī)陋習(xí)所污染“，回歸自然”必然成為盧梭教導(dǎo)愛彌兒的首要原則。那么，如何培養(yǎng)“自然人”，如何“回歸自然”呢？盧梭的回答是“：遵循自然，跟著它給你畫出的道路前進(jìn)?！北R梭為愛彌兒制定了一系列的培養(yǎng)計(jì)劃，從幼兒時(shí)期的愛彌兒到情竇初開的愛彌兒，作者“細(xì)數(shù)了一生的苦難”[7]，相應(yīng)的采取培養(yǎng)策略，他認(rèn)為這樣才是自然教育應(yīng)該做的。不難發(fā)現(xiàn)，“自然”在《愛彌兒》中顯然參雜了“人為”的因素———那就是盧梭本人。盧梭從“社會(huì)人”相反的維度去思索“自然人”應(yīng)然的存在狀態(tài)，這只能導(dǎo)致主觀化的自然。盧梭對自然的理解也帶有一定的片面性和狹隘性。
較之《愛彌兒》，《莊子》在行文中所言及的“自然”具有不同的內(nèi)涵。“自然”以純哲學(xué)的姿態(tài)出現(xiàn)，顯示出形上哲理色彩。以此生發(fā)的“自然教育”也顯得難以為人所操控。道家處處言及“自然”，“自然”成為得道者的一種處事方式和行為準(zhǔn)則。老子曰“：人法地，地法天，天法道，道法自然?！啊弊匀弧笔歉哂凇暗馈钡拇嬖谖?，“道”也可以說是“自然”的一種概括與描述。道家的“自然”近“自然之天，乃指自然之運(yùn)行”[8]，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。簡言之，“自然”就是自然而然，它排除了一切可操控的因素，涵融萬有，凌駕于萬類之上，產(chǎn)生在萬有之前（“象帝之先”，“在太極之先而不為高”）。道家從純哲學(xué)的角度來表述“自然”，這是形而上的哲理思辨。以此“自然”觀導(dǎo)出的具有教育傾向的“體道”方式就與盧梭的自然教育原則大相徑庭。我們注意到，不論是老子還是莊子，都沒有明確表示自己在論如何教育，他們只是在表述如何以最淳樸的姿態(tài)歸順自然。在他們的思想中我們體察到了靠“自然”來實(shí)現(xiàn)自我教化的可行性。老子云“：我無為，而民自化?！边@成為道家教化的首要原則———不去向外訴求，而是順自然發(fā)展。那么，到底如何自我育化？《莊子》以“體道”的方式向我們展示了自育之法?！肚f子》的首篇《逍遙游》以“鯤鵬”神話開場，這是暗指了讀者直覺思維應(yīng)該重啟，而邏輯思維暫告休假[9]?！坝巍笔且环N態(tài)度，這是直覺對“道”的體悟，是純娛樂性、非功利性的審美活動(dòng)。以“游”的方式來完成對“道”的覺解，這是莊子美育的基本訴求。
游戲的心態(tài)本就是童真心靈所具有的基本特點(diǎn)，理性邏輯的思維方式宣告癱瘓，審美直覺被喚醒，這本身就是自我育化的自覺追求。莊子中“心齋”“、坐忘”，都是體道的具體途徑?！叭粢恢荆瑹o聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā度碎g世》）“心齋”讓人摒除雜念，心境純一，通明大道，以虛空之心集道于懷，這是入道的關(guān)鍵，也是進(jìn)入審美之境的起點(diǎn)。在《大宗師》中，莊子還提出了“坐忘”的修心方式，這是對身體感官機(jī)能的拋棄，也是對理性思維的揚(yáng)棄：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保ā洞笞趲煛罚靶凝S”、“坐忘”是“悟道”的過程，“悟道”的主體是自我而非他人，也即是自我育化。我們發(fā)現(xiàn)，這種自然育化的過程是自我的修心活動(dòng)，我是自在且自為的存在主體。莊子沒有刻意地去接近“自然”，其美育策略本就自然而然，無須人為的操控。這種哲學(xué)范疇的自然教育觀與盧梭從政治社會(huì)的反面提出的自然教育觀是有很大不同的。
一、技術(shù)哲學(xué)研究的歷史與現(xiàn)狀
“技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國。1877年,德國哲學(xué)家卡普(E.Kapp)發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書,這是德國系統(tǒng)地進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究的開端。在這之后,基默扼(E.Zschimmer!和德韶爾(F.Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專著。從20世紀(jì)20年代到60年代,哲學(xué)家胡塞爾(E.Husser1)、舍勒(M.Scheler)和海德格爾(M.Heidegger)從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對技術(shù)作了大量研究。近30年,德國的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長,其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會(huì)人文與技術(shù)委員會(huì)的研究。該委員會(huì)成立于1956年,會(huì)員中有德國當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧(A.Huning)、倫克(H.Lenk)、莫瑟(S.Moser)、拉普(F.Rapp)、羅波爾(G.Ropoh1)、薩克塞(H.Sachsse)、塔克爾(K.Tuche1)、茲默理(w.C.Zimmerli)。迄今,該委員會(huì)的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒?倫克的《技術(shù)時(shí)代的哲學(xué)》(1971)、《論技術(shù)的社會(huì)哲學(xué)》(1982);羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù):基礎(chǔ)和應(yīng)用》(1975)、《有缺點(diǎn)的技術(shù)》(1985)、《技術(shù)啟蒙》(1991);拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》(1978)、《現(xiàn)代世界的動(dòng)力學(xué)》(1994);胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》(1974);薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》(1978)等等。
從整體上看,經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學(xué),雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn),但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點(diǎn):…其一,該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的,而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗(yàn)主義、存在主義、實(shí)用主義、人類學(xué)等不同的研究視角。其二,與技術(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切,彼此的界限不甚分明。其三,技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注,有突出的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實(shí)踐導(dǎo)向。
就世界范圍看,德國技術(shù)哲學(xué)首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60—70年代始在美國興起。1975—1977年,美國哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)(sf,r)成立。1978年開始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒,1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會(huì),1995年創(chuàng)辦學(xué)會(huì)期刊(Techne)。近30年,美國技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速,出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著。如:米切姆(c.Mitcham)的《技術(shù)的思考:工程和哲學(xué)之間的道路》(1994);伊德(D.Ihde)的《技術(shù)與生活世界》(1990);費(fèi)雷(F.Ferre)的《存在與價(jià)值:面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》(1996)和《認(rèn)識(shí)與價(jià)值:面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論》(1998);勃格曼(A.Borgmann)的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》(1984)、《堅(jiān)持實(shí)在》(1999);溫納(L.Winner)的《自治的技術(shù)》(1977);費(fèi)恩伯格(A.Feen—berg)的《追問技術(shù)》(1999)和《改造技術(shù)》(2002);杜爾賓(P.Durbin)的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會(huì)責(zé)任》(1992)等。
從整體上看,美國技術(shù)哲學(xué)研究的特點(diǎn)是:其一,美國技術(shù)哲學(xué)研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進(jìn)的發(fā)展。近30年中,美國技術(shù)哲學(xué)研究的發(fā)展,與相關(guān)的科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)社會(huì)學(xué)研究的發(fā)展相比,毫不遜色。l2J這一點(diǎn)主要表現(xiàn)為高水平文獻(xiàn)的增長,而研究隊(duì)伍并沒有擴(kuò)大。SPT的規(guī)模始終保持在成立之初的水平,成員不足300人。其二,美國技術(shù)哲學(xué)研究的范式是多元的。在SPT內(nèi)部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三,美國技術(shù)哲學(xué)研究中技術(shù)批判研究占有突出的比重。在哲學(xué)領(lǐng)域中,技術(shù)哲學(xué)仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術(shù)持批判態(tài)度,SPT前會(huì)長皮特(J.Pit)認(rèn)為美國技術(shù)哲學(xué)研究負(fù)荷著意識(shí)形態(tài)框架,其核心是敵視技術(shù)。由于不能全面、公正的對待技術(shù)的所有方面,皮特認(rèn)為,美國技術(shù)哲學(xué)研究,特別是SPT的研究,存在著“智力誠信危機(jī)”的問題。
我國技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初,經(jīng)過20多年的發(fā)展,目前在學(xué)科建制上已成立了中國自然辯證法研究會(huì)技術(shù)哲學(xué)委員會(huì),已有幾個(gè)以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點(diǎn)和碩士點(diǎn)。從研究成果上看,1999年陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》,這是我國第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書名的學(xué)術(shù)著作。從總的看,我國技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進(jìn)行,在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。
二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”
綜上所述,技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力,但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學(xué)地位的困境中。與此同時(shí),人類社會(huì)更急劇地步入技術(shù)社會(huì),而技術(shù),特別是當(dāng)代高技術(shù),更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問題。在這種背景下,如何認(rèn)識(shí)和進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究,便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題,從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支,研究者們曾進(jìn)行過爭論。拉普認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論;也不是社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)等獨(dú)立學(xué)科的一部分;更不能歸結(jié)為某一個(gè)哲學(xué)分支。它與認(rèn)識(shí)論、社會(huì)哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系,但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、文化、社會(huì)和形而上學(xué)問題之間的聯(lián)系如此密切,拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個(gè)新的哲學(xué)分支——技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個(gè)觀點(diǎn)基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同:技術(shù)哲學(xué)是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支。作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)分支,米切姆指出,技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。
陳昌曙認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論,主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識(shí)論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)社會(huì)批判論等等問題。而其中哪一類問題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心,哲學(xué)家有不同的理解。在我國,張華夏和張志林等先生認(rèn)為,技術(shù)的認(rèn)識(shí)論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識(shí)論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為,技術(shù)與科學(xué)相比,具有更直接、更鮮明、更強(qiáng)烈的價(jià)值性,鑒于此,應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價(jià)值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問題。在美國,許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對技術(shù)進(jìn)行倫理的、政治的分析;而皮特堅(jiān)持認(rèn)為,“技術(shù)哲學(xué)的首要問題是認(rèn)識(shí)論”。他說只有從認(rèn)識(shí)論問題著手研究,技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強(qiáng)調(diào),在討論技術(shù)認(rèn)識(shí)論和技術(shù)價(jià)值論研究孰重孰輕時(shí),不要忽視了兩者的密切關(guān)系,特別不要把兩者對立起來,兩者都是構(gòu)成一個(gè)完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的?；蛟S,洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問題更有實(shí)際意義。拉普認(rèn)為,今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué),關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的方法。由于沒有特定的強(qiáng)大的歷史傳統(tǒng),技術(shù)哲學(xué)研究缺少公認(rèn)的理論基礎(chǔ)和方法論手段。從實(shí)際來看,米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統(tǒng),一種是由工程師和技術(shù)專家自己創(chuàng)立的工程技術(shù)哲學(xué),這種哲學(xué)著重研究技術(shù)的內(nèi)在結(jié)構(gòu);另一種是人文學(xué)者創(chuàng)立的人文技術(shù)哲學(xué),這種哲學(xué)著重研究和闡釋技術(shù)的意義,對技術(shù)發(fā)展給人類社會(huì)帶來的種種后果進(jìn)行反思。工程技術(shù)哲學(xué)傾向于分析的和贊成技術(shù)的,而人文技術(shù)哲學(xué)則更傾向于解釋的和批判技術(shù)的。從理論上說,技術(shù)現(xiàn)象是一種復(fù)雜的現(xiàn)象,僅局限于從認(rèn)識(shí)論、方法論的角度,或僅局限于從思辨的、“純形而上學(xué)的”角度研究技術(shù)都是不夠的,而應(yīng)當(dāng)從多個(gè)角度進(jìn)行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說:“跨越陳舊的系科和學(xué)術(shù)邊界,尤其是自然科學(xué)與人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與技術(shù)科學(xué)之間的邊界,進(jìn)行富有成效的和現(xiàn)實(shí)主義的合作,在今天技術(shù)哲學(xué)研究中比任何時(shí)候都更為重要?！?/p>
在技術(shù)哲學(xué)研究中,處理好理論思辨和經(jīng)驗(yàn)研究的關(guān)系極為重要,“唯理論”或“經(jīng)驗(yàn)論”的方法都不可取。針對“唯理論”,拉普指出:“不能無視具體的經(jīng)驗(yàn)證據(jù),只根據(jù)對技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考,演繹出技術(shù)的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)。為了防止任意的和不可信的思辨,哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實(shí)為依據(jù)。從這一點(diǎn)出發(fā),才能進(jìn)行概括?！倍槍Α敖?jīng)驗(yàn)論”,拉普則指出:“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說,哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長的土壤,不利用這個(gè)基礎(chǔ),為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說,拉普的這個(gè)意見是非常中肯的。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法,費(fèi)雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考,形成了自己的四個(gè)信條:其一,技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù);其二,應(yīng)用認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等學(xué)科的范疇,能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象;其三,技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時(shí)應(yīng)該采取多元化的策略;其四,一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對認(rèn)識(shí)技術(shù)和制定有關(guān)的社會(huì)政策是有益的。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看,隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束,20世紀(jì)90年代以來,技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中,那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對這種文化環(huán)境的變化,反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題,而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看,隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展,米切姆認(rèn)為,現(xiàn)代技術(shù)(與背景分離化)正在被一種新的“元技術(shù)”(meta—technology)取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個(gè)整體。在這樣的情況下,米切姆指出,“過去二十年,技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù),下一個(gè)二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)。”從認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系角度,杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義。杜爾賓說,雖然需要理論的進(jìn)步,但更需要的是在解決技術(shù)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題上取得進(jìn)步;雖然理解技術(shù)是重要的,但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會(huì)問題做些什么。為此,他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域,加入到解決實(shí)際問題韻行列中來。從根本精神看,無論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展,陳昌曙先生提出,技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講,技術(shù)哲學(xué)研究“沒有特色(學(xué)科特色)就沒有地位,沒有基礎(chǔ)(基礎(chǔ)研究)就沒有水平,沒有應(yīng)用(現(xiàn)實(shí)價(jià)值)就沒有前途?！?/p>
三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵:技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙
基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識(shí)”的考察,本文以為,技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項(xiàng)的關(guān)鍵任務(wù):其一,面向技術(shù),進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究;其二,面向社會(huì),進(jìn)行技術(shù)啟蒙。
進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究的理由至少有以下三點(diǎn):其一,從歷史實(shí)踐來看,技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會(huì)的軸心,技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會(huì)軸心,才能向社會(huì)“敞開”,與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相切近。在古代,這個(gè)社會(huì)軸心是隱含著的,這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡,如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟,神農(nóng)作耜耒,黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等;在現(xiàn)代,這個(gè)社會(huì)軸心是顯在的。種種事實(shí)顯示,技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會(huì)的活力之源,是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生產(chǎn)率增長和人們生活水平提高的基本驅(qū)動(dòng)力。可以說,技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競爭力、第一戰(zhàn)斗力,成為世界各國企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。所以,研究技術(shù)創(chuàng)新,密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會(huì)實(shí)際的聯(lián)系,從而促進(jìn)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展和實(shí)際社會(huì)問題的解決。
其二,從理論邏輯來看,技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程,技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程,才能向技術(shù)“敞開”,與技術(shù)現(xiàn)實(shí)相切近。通常認(rèn)為,技術(shù)歸根到底是一種實(shí)踐活動(dòng),而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng),因而,技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用,是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會(huì)過程,其中,技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用,最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的過程,這個(gè)技術(shù)成其所是的過程,被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以,技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新,才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么,它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
其三,從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看,技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對立的流派,主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端:工程的技術(shù)哲學(xué),如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對象,只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的,而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系;人文的技術(shù)哲學(xué),如埃呂爾等以技術(shù)的社會(huì)影響為研究對象,只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評價(jià)技術(shù),往往對技術(shù)持?jǐn)硨B(tài)度,而忽視了對技術(shù)自身的全面認(rèn)識(shí)。由前所述,技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過程,技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新,既能向技術(shù)“敞開”,又能向社會(huì)“敞開”,因此,研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁,實(shí)現(xiàn)兩者的融通,從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對其分析。
二． 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1）施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2）施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3）施蒂納的理論觀點(diǎn)及對其分析。
二．論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
（1）施蒂納思想對當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。
（2）施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1．施蒂納與克爾凱郭爾
2．施蒂納與尼采
3．施蒂納與阿多諾
4．施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
