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二、邏輯學的開端：從純粹的自我意識到存在
既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則（理念）置入主體的思維當中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識或自我的原始同一性呢？
（一）純粹自我意識與哲學的開端從先驗哲學的角度，純粹的自我意識能夠充當最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為《邏輯學》的開端。首先，因為這個純粹自我意識始終是同一個自我。理由很明顯，如果我們不能把我們?nèi)魏蔚乃枷牖蛘J識歸結(jié)為同一個自我的意識，我們便無法意識到一個能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識到能夠思維一切的自我，這個自我就必須是同一個自我。其次，由此便容易推出，這個自我意識具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個純粹的自我意識也是空無一物的自我意識，它是抽象掉一切內(nèi)容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個純粹自我意識既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無需任何認識的中介，那么這個純粹自我意識似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西?！盁o需任何認識的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對象還能被我們思維到，因為只要是“我思”就必須要有思維的對象，而是指只要對象被給予意識，意識對此進行思維時，我們便能夠直接意識到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識不是反思的結(jié)果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點，我們必須要清楚地區(qū)分認識事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進行規(guī)定，這被稱為認識事物的中介；當我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進行界定，那么它顯然就不能夠通過認識的中介來被認識。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀”，它無需認識的說明，是我們直接就能夠體驗到的。但這并沒有排除它本身的存在是經(jīng)由中介得出的，即只有在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進行理智的直觀。因此，這個進行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結(jié)果，但它仍然可能是直接性的。當然，黑格爾并沒有否認純粹的自我意識能夠充當最高的統(tǒng)一性原則。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實就是純粹的自我意識的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當作對象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當邏輯學的開端。在對費希特以自我為哲學的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點。首先，黑格爾認為，雖然費希特以自我為出發(fā)點并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個已知的、尤其是一個直接確定的東西”［8］61，但是由于這個純粹的自我并非在意識中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學開端便是不當?shù)?。黑格爾所指責的這個自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個純粹自我是在除去意識的一切具體性之后的一個純粹的綜合活動，也就是費希特所說的“本原行動”。黑格爾雖然正確地指出了費希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當他把存在作為邏輯學的開端時，也遭受到人們這樣的指責（本文將在第三部分具體指出這種指責）。其次，由于這個純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進一步考察，我們會發(fā)現(xiàn)它仍舊是一個主觀的自我。因為從自我出發(fā)的科學真實發(fā)展，“表明了對象經(jīng)常具有并保持著對自我說來是一個他物的規(guī)定”［8］140，所以這個自我并非是完全克服了主體與客體對立意識的純知。最后，黑格爾認為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學（邏輯學）所研究的，并不是自在的或內(nèi)在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內(nèi)在的實存（Dasein）和這思維中這樣的實存所具有的規(guī)定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒有認識的中介，能夠被我們直接體驗，但是它說出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因此，黑格爾認為，縱使純粹的自我意識能夠充當統(tǒng)一性原則，即克服了意識中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當邏輯學的開端。
（二）《邏輯學》的開端和存在與無的相互轉(zhuǎn)化雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識能夠充當邏輯學的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學還未得以論證之前，我們?nèi)绾沃揽茖W必需要有一個開端？顯然，我們對此的任何說明將是前科學的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學的。對此，費爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個開端呢？難道開端的概念不再是一個批判的對象，難道它是直接真實并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實的東西為依據(jù)呢？”［9］黑格爾并非沒有意識到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學的開端僅僅與決意作哲學思維的主體有關(guān)，而不是與這門科學本身有關(guān)。”也就是說，在我們對科學本身進行論證時，我們必須要有個出發(fā)點，至于這個出發(fā)點是什么才是最合理的，在科學本身得以論證之前，我們確實是不知曉的，但我們進行哲學思維時必須要有個出發(fā)點這是毫無疑問的。當然，這并不是說，我們可以隨意用一個事物或假設(shè)作為哲學的出發(fā)點。因為只要我們假定任何一個具體事物作為出發(fā)點，我們就必須對此進行說明，而這樣的說明在科學本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認識的中介才能被我們意識到，盡管它本身可能是中介的結(jié)果。黑格爾有時干脆把這樣的開端稱為“無規(guī)定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無需任何認識的中介就能被我們意識到的東西。至于費爾巴哈最后的指責，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實的東西為依據(jù)呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑是，既然存在和本質(zhì)的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認識的地方，之所以不能以這個真理為開端，是因為這個真理在構(gòu)成開端時，是以單純的保證為基礎(chǔ)，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的?！蓖ㄟ^上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學開端的無規(guī)定的直接性同時也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語中是經(jīng)由系動詞的原型（sein）名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統(tǒng)的“種加屬差”的方式對之進行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對它的使用，就像海德格爾所說的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開端的無規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個開端，但這個開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學》的開端就是最恰當?shù)倪x擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識。上文已經(jīng)指出，這個純粹的自我意識也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識到，所以，這個純粹的自我意識在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認為：“假如純粹作為形式，還應(yīng)該被認為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內(nèi)容?！保?］57既然黑格爾是從《邏輯學》的開端的無規(guī)定的直接性方面推出它同時也能被表述為存在，那么顯然，從無規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無①。因為無規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊含了否定性，即它是對一切規(guī)定性的否定（un－bestimmt），也是對一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統(tǒng)一體，當我們談?wù)摷兇獾拇嬖?，其實它已?jīng)是無，當我們談?wù)摷兇獾臒o，它已經(jīng)是純粹的存在。但是，從“無規(guī)定的直接性”出發(fā)論證存在與無的辯證關(guān)系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時，就已經(jīng)有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學》闡發(fā)存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠遠超過正文的四個注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統(tǒng)一的意見，爭論仍然不斷。
三、對邏輯學開端的批判與反批判
根據(jù)迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開端觀念，不可能發(fā)展出存在與無的統(tǒng)一性的辯證法，并沒有什么思想的前進運動；第二類是肯定性的批判，他們認為如果黑格爾整個體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開端的辯證法形態(tài)［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對統(tǒng)一性哲學思想的構(gòu)想推出邏輯學的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。
2結(jié)果
本組54例患者，進行6～24個月的隨訪，平均12個月，骨折全部愈合，時間為2～4個月，平均時間為3個月，其中術(shù)后9～14個月取出髓內(nèi)釘?shù)挠?6例，將恢復情況按Klemm分級：46例優(yōu)，6例良，陳舊性骨折骨不連全部愈合的有2例，時間為3～8個月，其中1例髓內(nèi)釘在術(shù)后1年拔除，功能恢復情況較滿意。
3討論
3.1股骨干骨折內(nèi)固定術(shù)后不愈合原因分析
如果醫(yī)生對于內(nèi)固定的基本原則沒有嚴格遵循，不當操作，則可造成骨折部愈合的發(fā)生。沒有徹底將開放性骨折傷口清創(chuàng)，在傷口內(nèi)或骨折端遺留著被挫滅的組織及污染物，導致骨折局部炎性反應(yīng)性水腫長期存在，金屬固定物在炎性滲出物中長期浸泡而致使電解反應(yīng)發(fā)生，造成骨折端的破壞吸收而出現(xiàn)間隙。沒有正確復位或遺棄粉碎性骨折的碎塊，使骨折端出現(xiàn)缺損或間隙，從而致使成骨細胞難以成骨橋接。鋼板長度應(yīng)當是骨折部骨干直徑的4～6倍，置于骨干的張力側(cè)，螺釘將骨折線兩側(cè)固定平衡，在側(cè)骨皮質(zhì)穿出1～2個螺紋。若沒有嚴格操作則不能有效的加壓和控制斷端剪力，將造成螺釘在患者進行功能鍛煉時松動或者退出，由此引發(fā)骨折不愈合或骨折端成角畸形。醫(yī)生應(yīng)當具備內(nèi)固定的基礎(chǔ)理論知識以及技術(shù)，并要嚴格操作。
3.2股骨干骨折術(shù)后不愈合的治療
雖然股骨干骨折術(shù)后出現(xiàn)不愈合的原因有折端輕度成角及螺釘、鋼板等內(nèi)固定物松動退出等，但大部分通過處理成功復位或保持折端的功能復位。這句話不恰當，我改一下供參考；股骨干骨折術(shù)后不愈合可導致內(nèi)固定物松動、折斷，再次出現(xiàn)錯位、成角畸形，但通過恰當?shù)氖中g(shù)處理絕大部分還是能夠重新復位、固定進而達到愈合恢復功能的目的。我首先對骨折端進行徹底清理，而后選用合適的髓內(nèi)針固定，而后使用微型磨鉆對折端進行修整并植骨，由此治療效果更理想。遠端鎖釘定位裝置需要注意的是：
浙江工商大學文藝學學科組建于上世紀90年代中期。現(xiàn)有教學與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學位者9人。經(jīng)過10多年的發(fā)展，該學科已成為一個富有學術(shù)生氣且在某些研究方向上頗具特色的學科。2002年以來，學科成員在《中國社會科學》《文學評論》《文藝研究》《學術(shù)月刊》《文藝理論研究》《文藝爭鳴》等報刊雜志上發(fā)表學術(shù)論文200余篇，出版學術(shù)專著（教材）16部，主持省部級以上研究項目22項。目前，已形成文藝美學、西方文學理論與批評、中國文學與文化研究三個主要研究方向。
文藝美學研究方向以本校“中國文化理論創(chuàng)新研究中心”為平臺，以哲學建設(shè)為基礎(chǔ)，打通美學、文藝學和文藝批評，最為突出的是提出了“本體性否定”學說，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評與文學批評實踐上產(chǎn)生了“理論與實踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學科學術(shù)帶頭人、理論家和批評家吳炫教授，從上世紀80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學》《新時期文學熱點作品講演錄》《中國當代思想批判》《中國當代文學批判》《中國當代文化批判》《否定本體論》《穿越中國當代思想》《穿越中國當代文學》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當代中國文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開拓性、諸種理論觀念的獨創(chuàng)性以及介入中國當代文學創(chuàng)作問題的有效性，引起學術(shù)界的較大反響和關(guān)注。其主編的《原創(chuàng)》《中國視角：穿越西方現(xiàn)代美學》叢書也獲得學界廣泛好評。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國人民大學報刊復印資料》《中國社會科學文摘》轉(zhuǎn)載逾百篇。中國期刊網(wǎng)統(tǒng)計的針對該理論的社會評價、引用和運用文章已近400篇。“本體性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國問題”意識，不僅獲得學界越來越多的認同，而且也影響了越來越多的學者進行相關(guān)實踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學美學為中心，對西方近現(xiàn)代美學的先驗邏輯進行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國生命美學”的生成――對宗白華美學思想的批判性考察》，學術(shù)專著《西方現(xiàn)象學美學局限研究》等問題性研究成果，通過中西文論的視閾交融和哲學與批評的兩極拉動來激發(fā)美學理論和文學理論的活力，從而有效地介入當代文化語境，受到學界的肯定性評價。
西方文學理論與批評研究方向側(cè)重于將西方生命哲學和生命美學的研究方法運用于西方文學的研究，即在形形的西方文學理論中，尋找生命美學和生命哲學理論方法的不同側(cè)重面并加以綜合運用，并從西方文學活動的各個方面來考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學活動中人類尋求完美的不懈的探索動向。從上世紀90年代初期開始，該學科研究人員就對西方文學理論中的關(guān)于文學活動中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當?shù)臅r間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術(shù)――生命之光》《存在與起：生命美學的導論》《西方文學初步》《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學美學中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對時間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實境遇看西方藝術(shù)的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評》《藝術(shù)是時間的造物：淺析柏格森的“藝術(shù)時間”觀》《淺談對康德“美在形式”說的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術(shù)與開放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學及藝術(shù)活動的各個側(cè)面，乃至中西方文學藝術(shù)現(xiàn)象中人的審美活動作了生命哲學和生命美學的研究，其視角獨特并有創(chuàng)見。本方向上的研究實力得到學界的認同，研究成果多被權(quán)威學術(shù)刊物轉(zhuǎn)摘或轉(zhuǎn)載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢。較之西方的生命哲學和生命美學理論，其研究更注重于對西方文學及藝術(shù)活動中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對西方文學給予了各個方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學關(guān)系的探索中來揭示生命的全部意義，使西方文學理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學科在內(nèi)的生命哲學與生命美學延伸到西方文學理論并運用于西方文學的研究領(lǐng)域，使西方文論在學術(shù)空間上更為廣闊和深入，也為我國文學理論的建設(shè)提供了一定程度的新的思考方式。
中國文學與文化研究方向有兩個研究向度：一是在廣泛研究中國作家、作品與文學思潮的基礎(chǔ)上，從文化學的角度考察文學的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國文學與傳統(tǒng)文化的關(guān)系層面上研究中國文學的文化承繼性及其價值，從文學發(fā)生學層面上拓展了文藝學的研究領(lǐng)域。二是在深入研究中國歷史文化、藝術(shù)發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，探討中國文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進入20世紀90年代以來，文化研究在文藝研究領(lǐng)域受到高度重視。本學科研究人員將中國文學研究同傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來，在中國文學與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領(lǐng)域取得了比較突出的成績。近年來，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭鳴》等多種權(quán)威刊物和核心刊物上發(fā)表學術(shù)論文40余篇外，還有學術(shù)專著和一系列有特色的研究項目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀中國作家與荊楚文化》；學術(shù)論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說與中國傳統(tǒng)文化》《生命意識:聞一多詩歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構(gòu)》《論荊楚文化對郭沫若創(chuàng)作個性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項目《浙江新詩人與中國新詩的現(xiàn)代化》《中國當代文藝思潮與當代政治關(guān)系研究之子項目〈中國現(xiàn)代作家的當代政治轉(zhuǎn)型〉》《20世紀中國文學與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠的書圣――王羲之傳》；學術(shù)論文《建安名士的人格關(guān)懷》《竹林名士對放達的把握》；研究項目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項目《昆曲生態(tài)及新時期保存與發(fā)展對策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學術(shù)活力。通過中國文學與文化理論的研究，探析中國文學的文化內(nèi)涵，一方面求證文學的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性價值和意義。
表1是對中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著進行的數(shù)字統(tǒng)計。統(tǒng)計顯示，1980年以來，國內(nèi)出版的生命美學主題專著數(shù)目共計24本。②同期，收錄于中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫的生命美學主題論文共計600篇。兩項數(shù)據(jù)的搜集統(tǒng)計時間均為2014年6月8日。
據(jù)表1，1989年以前，國內(nèi)的生命美學主題專著數(shù)量為0。見錄于國家圖書館的第一本生命美學主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩境一禪宗美學的現(xiàn)代詮釋》①，它在運思上呈現(xiàn)了用中國現(xiàn)代生命美學觀照中國傳統(tǒng)生命美學的理論自覺。而潘知常1991年出版的《生命美學》專著并未見錄于國家圖書館。
統(tǒng)計顯示，2000年前后是國內(nèi)生命美學體系性理論建構(gòu)的高峰期，除潘知常于2002年發(fā)表《生命美學論稿一在闡釋中理解當代生命美學》外，封孝倫《人類生命系統(tǒng)中的美學》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現(xiàn)》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學導論》（2001)、范藻《叩問意義之門一生命美學論綱》（2002)等生命美學體系性理論專著的相繼問世充實了作為一個學派的生命美學理論陣營。其后，生命美學理論的體系性寫作呈穩(wěn)定發(fā)展態(tài)勢，有周殿富《生命美學的訴說?(2004)、潘知?！段覑酃饰以谝簧缹W的視界》（2008)、潘知?！稕]有美萬萬不能一美學導論》(2011)、陳伯?！渡w驗與審美超越》（2012)。
除中國現(xiàn)代生命美學的體系性研究專著外，中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著另有三類:中國傳統(tǒng)生命美學研究、西方生命哲學美學研究、部門美學研究。其中，中國傳統(tǒng)生命美學研究又可劃分為兩類：一是以中國現(xiàn)代生命美學的眼光來關(guān)照中國傳統(tǒng)美學資源，如潘知常《生命的詩境一禪宗美學的現(xiàn)代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學視域下的唐代文學精神》（2012)、劉萱《自由生命的創(chuàng)化:宗白華美學思想研究》(2013);—是對中國傳統(tǒng)生命美學的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學：中國古代審美心理論綱》(1998)、袁濟喜《興：藝術(shù)生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學美學研究專著數(shù)量較小，且自2005年才出現(xiàn)，主要有王曉華《西方生命美學局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺生命的延續(xù)：柏格森生命哲學美學思想研究》（2007)。而與生命美學主題相關(guān)的部門美學研究專著在數(shù)量上較西方生命哲學美學研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優(yōu)化個體生命，享受美學神韻》（2004)、雷體沛《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達》U009)。
據(jù)表1、圖1，雖然本次統(tǒng)計的實際操作時間（2014年6月）不能充分反映中國國家圖書館收錄國內(nèi)2014年出版生命美學主題專著情況（如生命美學代表理論家封孝倫教授2014年在商務(wù)印書館出版的專著《生命之思》尚未見收錄），但巳有的文獻資料顯示:中國現(xiàn)代生命美學理論體系性建構(gòu)主要完成于20世紀末，并于21世紀持續(xù)修補、發(fā)展、深化。
表2、圖2是對1980年以來中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫收錄的生命美學主題論文數(shù)據(jù)進行的統(tǒng)計。
表220世紀80年代至今發(fā)表的生命美學研究論文數(shù)據(jù)表
為進一步用統(tǒng)計數(shù)據(jù)說明國內(nèi)生命美學研究的具體趨向，根據(jù)國內(nèi)生命美學主題專著自然呈現(xiàn)的分類主題，我們將中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫收錄的生命美學主題論文劃分為生命美學原理性研究(包含對生命美學原理性研究進行闡發(fā)、評論，以及展開批判的論文）、中國傳統(tǒng)生命美學研究、西方生命哲學美學研究、及其他(主要是生命美學原理的應(yīng)用性研究以及相關(guān)的交叉型研究）四類，分時段進行統(tǒng)計，得到的結(jié)果如表3。
根據(jù)中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫顯示，1989年以前發(fā)表的生命美學主題相關(guān)論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂平《生命美學的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學概覽一現(xiàn)代西方美學研究之一》（1989)由于期刊《美與時代人》未收錄于中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫，自然地，潘知常1985年發(fā)表的美學札記《美學何處去》亦未見錄于知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫。
表3可見，1990-1994年期間，中國知網(wǎng)生命美學主題論文非常集中地呈現(xiàn)為兩個類型：一是潘知常本人及其他學者以潘知常生命美學理論為中心的研究與述評一潘知?！吨袊缹W的學科形態(tài)一中國美學的現(xiàn)代詮釋》（1991)、潘知常《建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)的美學體系》（1992)、潘知?！稄淖匀坏娜说饺说淖匀灰恢袊缹W的現(xiàn)代詮釋》（1993)、吳風《生存與審美的合潘知?！瓷缹W〉述評》(1992)、張節(jié)末《體系與無體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學〉》（1992)、晉仲《〈生命美學〉》（1993)、勞承萬《中國當代美學啟航的訊號一潘知常教授〈生命美學〉述評》（1994)等。另一類是對以《周易》、禪宗為代表的中國傳統(tǒng)生命美學的研究及評論。雖然其時生命美學與實踐美學的論爭巳經(jīng)展開，但從鄒元江對劉綱紀先生在周易美學研究中提出的“生命即美”命題的闡發(fā)看，中國傳統(tǒng)美學的生命價值是為實踐美學所認可的。
在1995-1999年期間，生命美學主題研究有三個值得關(guān)注的趨勢：1.生命美學理論陣營的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會科學》第5期發(fā)表“從自由、和諧走向生命一中國當代美本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國現(xiàn)代生命美學聲援、辯護，并簡述了他的“三重生命”美學觀。封孝倫的聲援、辯護隨即為潘知常引用到了他與實踐美學的論辯中。2.學界開始普遍將以潘知常為代表的中國現(xiàn)代生命美學納入中國現(xiàn)代美學史的整體視野中進行評判。1995年，《學術(shù)月刊》第9期刊載《中國當代美學的前沿一關(guān)于實踐論美學爭鳴情況的述評》一文，將以潘知常為代表的中國現(xiàn)代生命美學明確納入后實踐美學體系中進行評價。1997年，閻國忠在《文藝研究》第1期發(fā)表“關(guān)于審美活動一評實踐美學與生命美學的論爭”一文，視生命美學與實踐美學的論爭為中國（現(xiàn)代）美學學科完全確立的標志。同年，周來祥先生撰文《我看今日美壇》，從學理角度肯定了生命美學的學術(shù)品性。楊恩寰則在《實踐論美學斷想錄》中針對“自由”“理想”概念對生命美學提出批判。3.生命美學應(yīng)甩[生研究及交叉研究的發(fā)展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開拓》（1998)等。
如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀80年代以來中國現(xiàn)代生命美學原理性研究的高峰期。2000年，《學術(shù)月刊》第11期發(fā)表了一組生命美學專題論文一潘知?！冻骺完P(guān)系與美學問題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀《生命美學的超越之路》、顏翔林《思維與話語的雙重變革》、劉強《生命美學：闡釋框架的轉(zhuǎn)換與方法論的創(chuàng)新》。這是邁進21世紀的中國現(xiàn)代生命美學最重要的一組專題文章。這一時段，生命美學原理性研究大體上呈現(xiàn)了兩個方向：1.對實踐美學深化批判基礎(chǔ)上展開的生命美學理論升華，以潘知常生命美學研究為代表。其中，深化對實踐美學的批判文章有潘知?！渡缹W與超越必然的自由問題——四論生命美學與實踐美學的論爭》（2001)、《實踐美學的一個誤區(qū)：“還原預設(shè)”一生命美學與實踐美學的論爭》（2001)等。呈現(xiàn)生命美學研究自我修補、升華的研究論文主要有潘知?！稙樾叛龆^望，為愛而痛苦:美學新千年的追問》（2003)、《為美學補“神性”從王國維接著講一在闡釋中理解當代生命美學》（2003)等。潘知常在這一時期為生命美學的思考提出了“補‘神性’”“補信仰”的維度。2.對生命美學理論體系的述評與研究。其中，既有對生命美學整體理論面貌進行研究、評述的一如陶伯華《生命美學是世紀之交的美學新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對學者個人生命美學理論進行研究、評述的。其中，針對封孝倫生命美學理論進行研究、評述的論文數(shù)量最多，如薛富興《生命美學：二十世紀中國美學的制高點一〈人類生命系統(tǒng)中的美學〉讀后》（2001)、黎啟全《建構(gòu)生命美學理論體系的力作一評〈人類生命系統(tǒng)中的美學〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學理論被視為是繼潘知常生命美學理論之后最受學界重視的體系性生命美學理論。3.超越生命美學研究，如王建疆《超越“生命美學”和“生命美學史”》（2001)等。其間，劉成紀《從實踐、生命走向生態(tài)一新時期中國美學的理論進程》（2001)，提示出在與實踐美學論戰(zhàn)之后，生命美學與生態(tài)美學展開對話的理論視域。這一時期另有一值得關(guān)注的變化是西方生命哲學美學論文數(shù)量的明顯上升，主要成果是王曉華對西方生命美學的研究。
據(jù)表3、圖3，2005-2009年，生命美學原理性研究在數(shù)量上呈現(xiàn)出明顯回落趨勢，并且這一趨勢似乎一直延續(xù)至今。自2005年以來，在完成了《學術(shù)月刊》2005年第3期、叩問美學新千年的現(xiàn)代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學的首倡者潘知常再沒有在學術(shù)期刊上發(fā)表過探討、回應(yīng)生命美學的文章，而是轉(zhuǎn)入了其他研究領(lǐng)域。因緣巧合，與潘知常生命美學研究轉(zhuǎn)向的時間軌跡相應(yīng)，生命美學理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒有相關(guān)成果發(fā)表。這一時期，生命美學原理性研究主要呈現(xiàn)為對巳有的生命美學理論的重申、評價、反思、批判。但從中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫生命美學主題論文數(shù)量上看，國內(nèi)生命美學仍呈現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展的態(tài)勢。這一時期，中國傳統(tǒng)生命美學研究、生命美學應(yīng)用性研究及交叉研究的論文數(shù)量相較前一時期幾乎同時翻了一倍。前者說明了國內(nèi)學界對中國傳統(tǒng)生命美學資源重視、發(fā)掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對生命美學在當代審美文化發(fā)展中闡釋價值的論證。
―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence
ZHONG Cheng-xiang
傅守祥博士的新著《審美化生存――消費時代大眾文化的審美想象與哲學批判》(中國傳媒大學出版社,2008年版)出版了,這是進入新世紀以來審美文化研究領(lǐng)域很有實力的一項創(chuàng)新性成果。
這部專著起始于他的博士論文《歡樂詩學》,是他師從浙江大學T岱先生攻讀文藝美學博士學位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時頗受好評;之后,他又進入中國傳媒大學藝術(shù)學博士后流動站,把形而上的學理思辯與形而下的現(xiàn)實審美文化思潮的演進緊密結(jié)合,潛心深鉆細研,再費兩載功夫,于博士學位論文的基礎(chǔ)上進而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報告。守祥博士也因這項連續(xù)性研究而獲得了中國博士后科學基金一等資助金項目和國家社會科學基金一般項目的立項資助,出版時定名為《審美化生存》。
我作為他的博士后合作導師,有幸先睹為快,不僅深受啟發(fā),而且感慨萬端。在物欲橫流、世風浮躁,學術(shù)規(guī)范也受到猛烈沖擊的當下,能如守祥者一方面以學子之孜孜求學態(tài)度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學問,另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關(guān)注人類圣潔的精神家園的堅守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅守住黨和人民培養(yǎng)的知識分子的這種神圣職責、人格良知和學術(shù)操守,再接再厲,奮進不止,更加自覺、更加主動地為推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮添磚加瓦、貢獻微力。
守祥的這篇學理性、現(xiàn)實性極強的研究著作,我最稱道的是有思想、有見解,其思維的銳敏和見地的獨到,構(gòu)成它基本的學術(shù)品格。面對世紀之交經(jīng)濟全球化和中國特色市場經(jīng)濟的強勢,尤其是現(xiàn)代化電子技術(shù)普及引發(fā)的信息革命,人類社會生產(chǎn)力迅猛發(fā)展的同時,人文生態(tài)環(huán)境也遭到一定程度的破壞。多少專家學者和志士仁人都對此密切關(guān)注甚至憂慮重重。守祥作為知識分子的后起之秀,直面這種嚴峻現(xiàn)實,以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價值與審美意識的傳統(tǒng)影響”。他主張進行一場“審美觀念的探險”,目標是建設(shè)“新的美學范式與審美理念”――
研究資本與技術(shù)對大眾文化發(fā)展的深層影響,透析“藝術(shù)終結(jié)”與“哲學終結(jié)”的內(nèi)在背景,確認日常生活審美化的轉(zhuǎn)型意義與普遍價值尤其是對當代文化生態(tài)平衡的長遠影響,調(diào)整視角從傳統(tǒng)的形而上學范式轉(zhuǎn)入新型的社會行為學范式、從哲學縱向超越的思維轉(zhuǎn)入重視橫向超越的想象、從封閉的本質(zhì)論詩學走向開放的體驗論詩學,剖析大眾文化審美理念的文化美學、身體美學表現(xiàn)及其歡樂詩學構(gòu)造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現(xiàn)代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價值理性的審美批判制衡技術(shù)理性與市場邏輯引導的輕薄與狂囂。
這段話,概念疊加,內(nèi)蘊厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學理色彩,令我想起了前輩著名學者張岱年先生生前與熊十力先生對話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會思想了?！贝苏Z力透萬鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現(xiàn)實證實,不幸而言中。但,有守祥們在,中國優(yōu)秀知識分子的社會責任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!
2014年6月13日，由中國人民大學國學院沈衛(wèi)榮教授主編、北京大學出版社出版，《他空見與如來藏：覺囊派人物、教法、藝術(shù)和歷史研究》一書出版會，在北大博雅國際會議中心舉行。覺囊派第四十七代法主健陽樂住上師，北京大學哲學系教授、著名佛學家樓宇烈，北京大學信息管理系教授、著名學者白化文，中央民族大學教授、著名佛學家王堯，清華大學教授、著名學者汪暉，藏學出版社前總編、著名作家馬麗華，中國人民大學國學院教授烏云畢力格，中國藏語系高級佛學院副院長劉洪紀，中國社會科學院學部委員、歷史研究所原所長陳高華，北京大學圖書館黨委書記蕭群等20多位嘉賓蒞臨會現(xiàn)場。會現(xiàn)場還展示了數(shù)十幅覺囊派精美唐卡和壁畫作品。
《他空見與如來藏：覺囊派人物、教法、藝術(shù)和歷史研究》是一部國際學術(shù)界研究覺囊派教法和歷史的學術(shù)論文集，作者有較強的代表性，都是歐美印藏佛教研究的知名人物。本書堪稱是國內(nèi)迄今為止第一部呈現(xiàn)國際覺囊研究精粹的學術(shù)文集，向世人展現(xiàn)了覺囊派全貌。讀者既可以從本書獲得有關(guān)覺囊派之人物、教法、藝術(shù)和歷史的全面與權(quán)威的知識，同時也可窺見國際佛教學界覺囊研究的學術(shù)脈絡(luò)和學術(shù)成就。著名國學大師談錫永傾力題寫書名并作序，覺囊派第四十七代法主健陽樂住上師撰文前言。
據(jù)沈衛(wèi)榮教授介紹，藏傳佛教的各大教派于世界各地均有廣泛傳播，但相較于其他各大教派而言，覺囊派因自然和歷史等因素，流傳不廣，影響較小，長期以來國內(nèi)學界對它的研究也相對薄弱。早在14世紀前半葉，覺囊派早期最杰出的代表人物朵波巴上師開始于藏地倡導、傳播覺囊派最獨特的“他空見”思想，這是對印度原有佛教哲學思想的繼承和發(fā)展，是藏傳佛教繼承和發(fā)展印度佛教哲學思想過程中所做出的一個特殊的重要貢獻。
除了覺囊派的佛教哲學思想具有的學術(shù)意義，覺囊派蘊含著極其豐富的文化遺產(chǎn)，特別是覺囊派的唐卡藝術(shù)具有非常突出的地位。因此，研究覺囊派是傳承藏傳佛教豐富的文化遺產(chǎn)的一個重要的內(nèi)容。
目前，國外覺囊的研究十分的興盛，很多學者都在研究覺囊派和他空見的思想。 該書選擇了12篇比較典型的，比較優(yōu)秀的學術(shù)論文翻譯成了漢文，供國內(nèi)研究借鑒，并藉此進一步推動有關(guān)覺囊派哲學思想、教法教義、修行方法和唐卡藝術(shù)等方面的研究。
“氣”在中國哲學和文化中是一個極具典型性的詞匯，一提到“氣”，聯(lián)想到的便是獨特的中國文化，它貫穿于中國傳統(tǒng)文化思想，是古典文論主要的審美范疇之一。但是“氣”這個詞在古典話語和文論中卻體現(xiàn)著豐富的話語范疇，不能單一的解釋它的含義，涉及到多個領(lǐng)域。由于其價值的不可琢磨性，使得“氣”具有“淡妝濃抹總相宜”的獨一無二的美感，呈現(xiàn)出一片朦朧的美學面貌。關(guān)于“氣”的最早起源也是各說其詞，但大致可以分為以下幾個階段：
一、“氣”的概念歸類
“氣”在中國古代最早是表示物質(zhì)存在的基本觀念的一個哲學術(shù)語。它的含義頗豐。根據(jù)古代文獻記載來看，其含義大致有三大類：
1.所謂本義，即常識概念的氣，指一切氣體狀態(tài)的存在物體。如水氣、霧氣、云氣，呼吸之氣等。氣，云氣也。如：《說文》中：按，云者，地面之氣，濕熱之氣升而為雨，其色白，干熱之氣，散而為風，其色黑?！庇秩纾骸抖Y記?月令》中：天氣下降，地氣上騰。還有《考工記?總目》中的：地有氣。這里出現(xiàn)的“氣”都是直其本義，并無美學價值可言。
2.所謂哲學范疇，“氣”指不依賴人的意識而構(gòu)成一切感覺對象的客觀存在。
就儒家哲學而言，氣論主要呈現(xiàn)出這個世界物體的實在性。在中國古代哲學中，自古就有“天地”是由陰陽二氣分化而成的說法。
3.延伸后具有廣泛意義的“氣”?！皻狻边@一含義在之后的發(fā)展過程中延伸出許多新意，泛指任何現(xiàn)象，既包括物理現(xiàn)象，生理現(xiàn)象，也包括人的精神現(xiàn)象等等。古代的人們認為，在天和地還沒有形成之始，宇宙洪荒，萬物皆無，是元氣沖蕩，才使無形以起，有形以分，區(qū)別陰陽，這才造成了所謂天地。此后古人又將此義施于精神領(lǐng)域，本著精神性氣論的大旨，以之為由人的精神造成的力量。值得注目的是，也許是因為人和生物都要依靠呼吸而生存的緣故，于是古代人就認為氣是生命之源。
由于美學與哲學的密切聯(lián)系，加之自人們對“氣”這一現(xiàn)象了解滲透之后，在審美領(lǐng)域便出現(xiàn)了“氣”的美學范疇，并對之后的美學領(lǐng)域作出了不可磨滅的貢獻。
二、“氣”的美學意義初現(xiàn)及其沿革
“氣”作為古典文論和美學思想的范疇之一，直接涉及到審美主體的精神體驗。但并不是一開始人們就賦予了“氣”這種審美主體精神方面的含義。它的發(fā)展和變化是經(jīng)過時間的演變的：
1.遠古時期的“氣”――本義窺探
在中國古典美學思想發(fā)展歷程中，“氣”最先代表著萬事萬物產(chǎn)生和生長的根基，那時人們認為“氣”可用于解釋生命的構(gòu)成或人體內(nèi)部調(diào)理養(yǎng)生等理論，古人認為人含氣而生，氣是人體必需的物質(zhì)基礎(chǔ)，正如：“氣者，人之根本也?！?/p>
總的來說，遠古時期的“氣”的含義主要指的是宇宙間的物質(zhì)生成這個層面，而有關(guān)生命存在的要素的層面（如《黃帝內(nèi)經(jīng)》）、人的主體精神與物質(zhì)層面等其他層面的“氣”的含義，還有待于下一個階段的發(fā)展。
2.先秦時期的“氣”――美學意義的初現(xiàn)到建立與發(fā)展沿革
先秦時期可以窺見其美學含義，隨著生產(chǎn)力水平的不斷提高，人們對事物的認識水平也有所提高。遠古時期用于表示物質(zhì)方面的“氣”逐漸被越來越多地用于人的行為，甚至是人的道德和精神品質(zhì)方面。當然，這種關(guān)注自身的精神的發(fā)掘至完善是經(jīng)歷了一個不斷發(fā)展的過程的，其典型就體現(xiàn)在儒家和道家的身上。
“氣”作為中國傳統(tǒng)哲學和美學思想的范疇，先后經(jīng)歷了由哲學到美學，文論的轉(zhuǎn)換過程，并因為其對人類主體性的肯定和內(nèi)在氣韻的重要性，成為了文學所關(guān)注的對象“氣”在成為美學和文論范疇的進程中，老子，管子，莊子，孟子，王充等理論家先后提出了不同的理論，各朝代名家也對“氣”也進行了更新的闡釋。
（1）關(guān)生命存在的要素層面的“氣”的含義
①戰(zhàn)國《黃帝內(nèi)經(jīng)》：“血氣已和，營衛(wèi)已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人”。這段話是說：人體因五藏所藏之氣的運動流轉(zhuǎn)而產(chǎn)生了情志，情志的常態(tài)與人的健康息息相關(guān)。審美主體情志和順，方可保持心境的和諧，由此進入澄凈的境界之中以感悟宇宙自然的大道本原?！秲?nèi)經(jīng)》將這種差異歸結(jié)為人格氣質(zhì)的不同，人所稟受的氣的差異造就了不同類型的人格氣質(zhì)。
②春秋《論語?鄉(xiāng)黨第十》：“攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色。封臺如也”。這里的“也”也是作為主體生命存在要素的“氣”，是和主體的生命存在與活動有關(guān)的，并不包括主體精神方面的道德和品質(zhì)。
③春秋，老子《道德經(jīng)》：“道、氣、象”、“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，老子美學最重要的范疇，這里的“氣”作為生命的來源和象征，本身就具有無限靈動和自由生張的趨勢。
（2）關(guān)于人的主體精神層的“氣”的含義
隨著主體意識的萌芽，人們開始關(guān)注個體。并將前期用于表示自然現(xiàn)象的，“氣”用來表現(xiàn)人的道德和品質(zhì)，概括人的精神層面的行為，并呈現(xiàn)出概念多樣化的趨勢。例如：
①春秋《左傳》：“夫戰(zhàn)，勇氣也”，勇氣作為人類精神的一種體現(xiàn)，同樣貫穿于“氣”中，并成為影響人心及之后戰(zhàn)爭勝敗的關(guān)鍵。
②戰(zhàn)國《孫子兵法? 軍爭篇》 ：“是故三軍可奪氣，將軍可奪心，是故朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸”，這個時期的人們開始關(guān)注個體，此處為“士氣”。
③東漢時期，班固《漢書?卷三十一》 “籍長八尺二寸，力扛鼎，才氣過人。吳中子弟皆憚籍”，不僅僅是對人的精神、道德、品質(zhì)的概括，而是一種審美。氣節(jié)、才氣等名詞，這里的“氣”帶有一種欣賞的情感因素。
（3）關(guān)于其他方面的“氣”的含義
上述“氣”的含義由宇宙間的物質(zhì)生成層面發(fā)展到了而有關(guān)生命存在的要素的層面（如《黃帝內(nèi)經(jīng)》），再到接下來的人的主體精神與物質(zhì)層面。因此說明人類已經(jīng)開始關(guān)注于主體方面的“氣”的用法了。那么，關(guān)于其他方面的“氣”的含義又代表著什么呢？這里主要是指向?qū)徝酪饬x的轉(zhuǎn)變。
不論是作為主體生理方面的“氣”，還是作為主體精神方面的“氣”，都是對人的一種關(guān)注和審美。這段時期所表現(xiàn)出來的“氣”范圍廣，含義多，人們開始學會用“氣”的眼光去審美，接近于“百花齊放”的規(guī)模，正是從這一段時期開始奠定和發(fā)展了“氣”的美學地位。
①戰(zhàn)國時期的管子立足于個體的主體性特質(zhì)，同時把視角放在主體與外物的交流之中，并且提出“精氣說”：“精氣者，氣之精者也。氣，道乃出，生乃思，思乃知，知乃止矣”。以形象的語言把人的身體感知與自然外物結(jié)合起來，充滿了無盡的審美空間，這一理論也直接影響到莊子的“守氣說”。
②戰(zhàn)國 《孟子?公孫丑章句上》：“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也?！奔粗杆季S所達到的一種精神境界，進一步強化了孔子的倫理觀念，并從倫理學領(lǐng)域延伸到美學領(lǐng)域，是一種強大的主觀精神力量，實現(xiàn)途徑是由人的道德力量所完成的，并最終達到人性的完滿統(tǒng)一。
③戰(zhàn)國 《莊子?達生》：“守氣說”，關(guān)尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列”，明確地提出了最早的氣一元論，認為人之生是氣之聚，萬物都是由于“氣”的變化而成的。
④戰(zhàn)國末期《荀子?王制篇第九》：“水火有氣而無生，草木有生無知，禽獸有知而無義。人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也”，“氣”融合在草木萬物之中，同時又具有了情感性的色彩，這也就極大地淡化了氣的哲學性內(nèi)涵，而是深化了審美體驗的力度，也為“氣”在美學領(lǐng)域的滲透鋪平道路。
⑤西漢《禮記? 樂記第十九》：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉。是故志微唯殺之音作，而民思憂，憚諧慢易，繁文簡節(jié)之音作，而民康樂”，真正最早將“氣”與藝術(shù)結(jié)合起來。為以后將“氣”與藝術(shù)結(jié)合起來提供了典型，特別是對魏晉時期曹丕的以“氣”論文的方式以及“文氣”說的提出產(chǎn)生了深遠的影響。
⑥東漢時期，王充《論衡?論死》：“人之所以生者，精氣也；死而精氣滅”元氣自然論，指出了宇宙、自然、人、物質(zhì)均由元氣構(gòu)成。王充明確地提出了人與“氣”的關(guān)系，將人與“氣”緊密地結(jié)合起來了而己。
由此可見，“氣”的美學化經(jīng)歷了個體性不斷增強的進程，伴隨道德力量規(guī)約的減弱和個體化主體體驗的增強對于“氣”的生命體驗逐漸成為審美領(lǐng)域的主要范疇。所以，接下來的時期出現(xiàn)了以曹丕“文以氣為主”的理論，使得“氣”真正與文學和美學聯(lián)系起來。
（4） “氣”真正與文學和美學聯(lián)系起來
魏晉南北朝文學是一個特殊的時代，既是中國文學上的自覺時代，也是中國美學史上的自覺時代。其中對“氣”的運用相當廣泛。這時期的“氣”分類更精微，更豐富。其中又以曹丕的“文氣”說為代表，用“氣”來評論文學，開了用“氣”論文學的先例。曹丕的“文以氣為主”正是中國文學和文論獨立的標志，同時我們也可以看出“氣”論在中國文學中的地位。也正是在這種“文氣”說的影響下，創(chuàng)作者的主體性得以大大增強，其個性氣質(zhì)，情感體驗，思想立場等都成為決定和影響文學作品與審美生發(fā)的關(guān)鍵因子。
①魏朝，曹丕《典論?論文》：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強而致譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟”，繼承孟子的“養(yǎng)氣說”，最先以“氣”直接論文者，高度肯定文學和文人的價值，強調(diào)決定作家精神面貌的總根源“氣”和作品的聯(lián)系。此處的“氣”為藝術(shù)家的生命力和創(chuàng)造力。
②魏晉南北朝，嵇康《明膽論》：“夫元氣陶鑠，眾生稟焉”，天地萬物的根源是元氣，統(tǒng)一于元氣。
③南朝，鐘嶸《詩品序》：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”。宇宙元氣構(gòu)成萬物的生命，推動萬物的變化，從而感發(fā)人的精神，產(chǎn)生了藝術(shù)，即自然地“氣”和人體內(nèi)的“氣”的感應(yīng)。
④南朝，劉勰《文心雕龍》：“寫氣圖貌”；《養(yǎng)氣》：“清和其心，調(diào)暢其氣，煩”而即舍，勿使壅滯，意得則舒懷以命筆，理伏則投筆以卷懷”，意思同上，即“美”離不開“氣”，“真”也離不開“氣”。
⑤宋代，王十朋《蔡端明公文集序》：“文以氣為主，非天下之剛者莫能之”。宋代以后“理”的地位顯著提升，而“氣”的地位下降，但盡管如此，文藝理論中還是特別突出了“氣”這個范疇，申言“文以氣為主”。
⑥南宋，朱熹《答黃道夫》：“天地之間，有理有氣。理也者形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也”。 朱熹認為有理有氣，然后有萬物。理是產(chǎn)生萬物的根本，氣是生萬物的憑藉；理是第一性的，氣是第二性的。
⑦“氣”發(fā)展到南宋時期有一個專門的美學范疇叫做：“氣象”。如：南宋，嚴羽《滄浪詩話》：“詩之法有五：曰體制、曰格力、曰氣象、曰興趣、曰音節(jié)”，認為詩歌在所遵循的標準和方法中“氣象”已是重要范疇，嚴羽將藝術(shù)作品的風格與氣象這一標準結(jié)合起來，得出“氣象”的特征是“渾厚”。
⑧元代，楊維楨《序》：“傳神者，氣韻生動是也”，這里將“氣韻生動”看作是“傳神”的同義詞，但楊維楨沒有從歷史的發(fā)展來把握“氣”的涵義，因此其理解缺乏一定的準確性。
⑨明清時期 王夫之《讀四書大全說》（卷十）：“天人之蘊，一氣而已。蓋言心，言性，言，言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也”，肯定氣是惟一的實在，世界乃是氣的世界，世界的統(tǒng)一在于氣。以“天人合一”論作為美學思想的基石。
（5） “氣”在藝術(shù)作品中的運用
“氣”發(fā)展到魏晉南北朝以及之后的時期的一個特色便是其在藝術(shù)領(lǐng)域的使用較為普遍，出現(xiàn)了很多用“氣”來評論藝術(shù)的篇章。
①魏晉南北朝，謝赫《古畫品錄》：“六法者何？一，氣韻生動是也；二，骨法用筆者是也；三，應(yīng)物象形是也；四，隨類賦彩是也；五，經(jīng)營置懸是也；六，傳移模寫是也”，這里的六法之首是“氣韻生動”，因此“氣”成為了中國古典美學和文論的關(guān)鍵范疇。
②唐五代，荊浩《筆法記》：“度物象而取其真”，自唐代以后，出現(xiàn)了“氣”的理論與意向理論合流的趨勢?！罢妗奔础皻狻?，將“氣”和“意象”統(tǒng)一起來。
③唐朝，張彥遠《歷代名畫記》：“今之畫縱得形似而氣韻不生，以氣韻求其畫，則形似在其間矣 。若氣韻不周，空陳形似，筆力未遒，空善賦彩，謂非妙也”在此處的氣韻放在了十分重要的地位，視為作為藝術(shù)創(chuàng)作的最高標準。
④董《廣州畫跋》卷三《書徐熙牡丹圖》 ：世有評畫者曰：“妙于生意能不失真，如此矣，是能盡其技?！眹L問如何是當處生意？曰：“殆謂自然。”其問自然，則曰：“不能異真者，斯得之矣?！?“生意”，是真，是自然，“是一氣運化”。由此看來，“自然”在中國古典繪畫（尤其是山水畫）美學中是一個極至重要而又復雜豐富的范疇。
三、近現(xiàn)代對“氣”的沿用及其現(xiàn)美學價值
在中國美學理論的歷史長河中有不計其數(shù)的美學家、藝術(shù)家們繼相掀起以“氣”來論美、審美的。他們充分討論“氣”這一理論范疇之于藝術(shù)創(chuàng)作的美學價值意義并在作品中表現(xiàn)出來?！皻狻钡拿缹W理論發(fā)展至今，不可或缺的是近現(xiàn)代的美學藝術(shù)家們的執(zhí)著奉獻。沒有他們的努力貢獻和研究，前人豐富的以“氣”論美不可能發(fā)展的這么完善。
①近代，王國維《人間詞話》中說到：“太白純以氣象勝。西風殘照，漢家陵闕”，這就是繼承前人的“氣象說”，來自文人雅士的細膩情感和唐代精神。
②現(xiàn)代，徐復觀《中國藝術(shù)精神》：“氣”是指作家剛毅的氣質(zhì)和性格，“韻”指人的性情，如清遠、曠達 。正如謝赫在《古畫品錄》里所追求的那樣，“氣韻說”是繪畫所追求的最高標準，它的存在使得文藝創(chuàng)作富于生命力。
③現(xiàn)代美學大師葉郎在《中國美學史大綱》中將氣韻的“氣”歸入到“元氣”之中，肯定了“元氣”的作用，更是對前人王充的肯定和繼承?！皻狻笔潜举|(zhì)，它作為藝術(shù)的本原，存在于審美客體之中，更是作品的靈魂和生命，充滿整個宇宙。
中圖分類號：K289 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）08-0273-03
一、論著類（含博士、碩士畢業(yè)論文）
成永娜，《烏桓民族關(guān)系探析》，煙臺大學碩士生論文，2009年。
郭鵬，《十六國時期慕容燕集團文化述論》，西北師大碩士畢業(yè)論文，2009年。
閔海霞，《匈奴發(fā)展史研究》，蘭州大學博士生論文，2010年。
吳松巖，《早期鮮卑墓葬研究》，吉林大學博士生論文，2010年。
蔣東明，《慕容鮮卑興衰原因探析》，內(nèi)蒙古大學碩士生論文，2012年。
李莎，《論烏桓、鮮卑的南遷及其對漢匈關(guān)系的影響》，渤海大學碩士生論文，2012年。
陶麗根，《拓跋鮮卑早期史地綜考》，內(nèi)蒙古大學碩士生論文，2013年。
郝燕妮，《慕容鮮卑對“中國”認同問題研究》，吉林大學碩士生論文，2013年。
劉洋，《東漢王朝東北地區(qū)治理政策研究――以東漢王朝與鮮卑的關(guān)系為重心》，廣西師范大學碩士生論文，2013年。
梁云，《拓跋鮮卑早期歷史若干問題研究》，內(nèi)蒙古大學博士生論文，2013年。
周劉備，《唐代詩人眼中的漢代邊疆問題》，華中師范大學碩士生論文，2014年。
李洪波，《兩漢時期的馬政與邊疆安全》，東北師范大學碩士生論文，2014年。
李煥清，《古代北方少數(shù)民族名號與崇山習俗考論》，東北師范大學博士生論文，2014年。
李路《漢代東北邊疆民族文化與漢文化交流研究》，東北師范大學博士生論文2014年6月
張婷婷，《鮮卑族民間美術(shù)造型》，哈爾濱師范大學碩士生論文，2014年。
高建國，《鮮卑族裔府州折氏研究》，內(nèi)蒙古大學博士生論文，2014年。
二、論文類
理論研究綜述
傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鮮卑文化改革沉思》，《網(wǎng)絡(luò)財富》2009年01期。
閆祥云、馬成軍，《拓跋鮮卑史學自覺與北朝史學編纂》，《吉林省教育學院學報》2009年02期。
姚勝，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大學學報》2009年03期。
李煥清、王彥輝，《匈奴“甌脫”考辯》，《史學理論研究》2009年04期。
王平、陳文，《簡述東漢前期對北匈奴的政策》，《白城師范學院學報》2009年04期。
薛海波，《試論漢魏之際東北各民族的政治發(fā)展形態(tài)――以部落酋豪為中心》，《東北史地》2009年08期。
閔海霞、崔明德，《試析南匈奴未能實現(xiàn)統(tǒng)一的原因》，《煙臺大學學報（哲學社會科學版）》2009年10期。
李治亭，《論邊疆問題與歷代王朝的盛衰》，《東北史地》2009年11期。
陳得芝，《秦漢時期的北疆》，《元史及民族與邊疆研究集刊》2009年12期。
焦應(yīng)達，《古代北方民族法律起源探析》，《內(nèi)蒙古民族大學學報（社會科學版）》2010年05期。
程尼娜，《漢代東北亞封貢體制初探》，《學習與探索》2010年05期。
梁云，《內(nèi)蒙古地區(qū)鮮卑歷史的研究意義》，《呼倫貝爾學院學報》2010年06期。
秦樹才、梁初陽，《〈后漢書〉中國民族史史料概說》，《西南古籍研究》2011年06期。
楊春奮，《中國古代北方少數(shù)民族男子發(fā)式微探》，《雞西大學學報》2011年07期。
梁云，《早期拓跋鮮卑研究回顧》，《內(nèi)蒙古大學學報（哲學社會科學版）》2012年01期。
王冉，《論早期鮮卑和東胡的淵源》，《劍南文學（經(jīng)典教苑）》2012年02期。
付開鏡，《魏晉南北朝鮮卑民族性觀念的儒家化》，《史林》2012年06期。
周麗莎，《魏晉時期鮮卑之崛起及其被打壓》，《呼倫貝爾學院學報》2012年12期。
尹波濤，《略論馬長壽先生的北魏史研究――以〈烏桓與鮮卑〉為中心》，《西北民族論叢》2013年08期。
李曉標，《區(qū)域旅游開發(fā)中的文脈分析研究――以拓跋鮮卑民族文化園為例》，《現(xiàn)代營銷（學苑版）》2013年10期。
李昆、李建鳳，《知網(wǎng)所見鮮卑族族源研究綜述》，《青春歲月》2014年01期。
高然，《民族歷程與慕容改姓》，《西華師范大學學報》哲社版2014年07期。
戴光宇，《試論鮮卑語、契丹語和滿語的關(guān)系》，《滿語研究》2014年12期。
趙紅梅，《漢代邊疆民族管理機構(gòu)比較研究――以度遼將軍、護羌校尉、使匈奴中郎將為中心》，《黑龍江社會科學》2014年09期。
起源與發(fā)展史
李海葉，《北魏時期的慕容與鮮卑》，《寧夏大學學報（人文社會科學版）》2009年03期。
黃河，《3-4世紀昌黎鮮卑胡姓群體初探》，《東北史地》2010年01期。
趙學政，《詩歌（詞）中的北疆游牧史考――以匈奴、鮮卑為例》，《前沿》2010年01期。
殷憲，《拓跋代與平城》，《學習與探索》2010年03期。
李書吉，《拓跋魏代北史實拾遺》，《學習與探索》2010年05期。
曹永年，《關(guān)于拓跋鮮卑的發(fā)祥地問題――與李志敏先生商榷》，《中國史研究》2010年08期。
潘玲，《西漢時期烏桓歷史辨析》，《史學集刊》2011年01期。
劉軍，《論鮮卑拓跋氏族群結(jié)構(gòu)的演變》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2011年01期。
趙紅梅，《慕容鮮卑早期歷史談?wù)摠D―關(guān)于慕容氏的起源及其對華夏文化的認同問題》，《學習與探索》2011年05期。
梁云，《拓跋鮮卑西遷大澤、匈奴故地原因探析》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2011年07期。
楊軍，《烏桓山與鮮卑山新考》，《歐亞學刊（國際版）》2011年10期。
倪瑞安，《拓跋南遷匈奴故地研究述評》，《東北史地》2012年01期。
穆臣，《慕容鮮卑民族共同體形成考論》，《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2012年07期。
溫玉成，《論拓跋部源自索離》，《新疆師范大學（哲學社會科學版）》2012年11期。
丁柏峰，《簡論吐谷渾西遷之后與慕容鮮卑的歷史分野》，《西北民族大學學報（哲學社會科學版）》2013年01期。
崔向東，《論慕容在慕容鮮卑崛起中的作用》，《社會科學戰(zhàn)線》2013年02期。
王鵬，《鮮卑人覬覦中原慕容世家的“皇帝夢”》，《國家人文歷史》2013年02期。
劉宗銘，《簡述鮮卑族的起源及發(fā)展演變史》，《學理論》2013年03期。
王天蛟，《嫩江流域是鮮卑入主中原的必由之路》，《理論觀察》2013年04期。
魏俊杰，《論鮮卑段部的源流和興衰》，《北華大學學報（社會科學版）》2014年06期。
高然，《慕容鮮卑早期歷史考論》，《地方文化研究》2014年08期。
文化、社會生活與習俗
高恒天、趙金國，《秦漢時代鮮卑族的道德生活及影響》，《陜西理工學院學報（社會科學版）》2009年02期。
徐海晶，《從北朝上層女子看鮮卑族的貞潔觀》，《白城師范學院學報》2010年04期。
孫險峰，《北魏鮮卑人的宇宙觀――從鮮卑人的祭天禮制看宇宙觀的變遷》，《自然辯證法研究》2010年11期。
莊鴻雁，《鮮卑薩滿文化三論》，《學術(shù)交流》2012年09期。
王永平，《北魏后期遷洛鮮卑皇族集團之雅化――以其學術(shù)文化積累的提升為中心》，《河北學刊》2012年11期。
陳鵬，《拓跋鮮卑七分國人時間異說形成考》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
呂凈植，《鮮卑非瑞獸辨》，《北方文物》2013年02期。
艾蔭范，《尾音節(jié)為“隗”的古鮮卑人名音讀和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。
王春紅，《北魏鮮卑八姓之嵇、奚辨》，《許昌學院學報》2014年04期。
趙和平，《于闐尉遲氏源出鮮卑考――中古尉遲氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。
肖永明，《青海魏晉十六國墓葬的鮮卑文化因素》，《青海師范大學學報（哲學社會科學版）》2014年05期。
曾順崗、張宏斌，《鮮卑政治、文化背景下的儒士命運――對北魏崔浩被誅的深層解讀》，《天府新論》2014年05期。
孫楠，《鮮卑族口傳文學的史料價值》，《通化師范學院學報》2014年09期。
陸剛，《東漢鮮卑立體造型藝術(shù)發(fā)展脈絡(luò)研究》，《雕塑》2014年09期。
宋丙玲，《從文本和考古材料探析早期鮮卑服飾反映的漢人意象》，《中國美術(shù)研究》2014年09期。
陸剛，《鮮卑立體造型藝術(shù)作品構(gòu)成形式解析》，《美術(shù)教育研究》2014年10期。
政治、制度與軍事
薛宗正，《關(guān)于慕容氏集成制度的探討》，《中山大學學報（社會科學版）》2009年03期。
李俊方、魏舶，《漢晉護烏桓校尉職官性質(zhì)演變探析》，《北方文物》2009年11期。
李大龍，《簡論曹魏王朝的鮮卑政策――以王雄刺殺軻比能為中心》，《黑龍江民族叢刊》2010年10期。
李瑾明，《游牧社會領(lǐng)導者的作用考――以鮮卑君主的地位為中心》，《宋史研究論叢》2010年12期。
金洪培，《淝水之戰(zhàn)與慕容垂復燕》，《延邊大學學報（社會科學版）》2012年04期。
林永強，《漢朝針對降附烏桓的軍政管理措施考論》，《黑龍江民族叢刊》2012年04期。
曹晉，《克里孟古城：檀石槐鮮卑軍事大聯(lián)盟的指揮中心》，《集寧師范學院學報》2012年06期。
毋有江，《拓跋鮮卑政治發(fā)展的地理空間》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
趙紅梅，《鮮卑朝貢制度構(gòu)建的歷史軌跡――1―4世紀鮮卑朝貢中原王朝特征述略》，《學習與探索》2014年04期。
程尼娜，《漢魏晉時期東部鮮卑朝貢制度研究》，《學習與探索》2014年04期。
民族交往與融合
王華權(quán)，《漢語親屬稱謂前綴“阿”成因再探――兼說鮮卑等北方少數(shù)民族語對中古漢語的影響》，《長江大學學報（社會科學版）》2009年04期。
崔明德、成永娜，《烏桓調(diào)整與周邊民族關(guān)系的原因及其影響》，《煙臺大學學報（哲學社會科學版）》2009年07期。
周惠泉，《宇文虛中新探》，《文學評論》2009年09期。
孫玉景，《古代渾河地區(qū)民族族系嬗變及其文化特征》，《民族論壇》2010年03期。
汪錫鵬，《由太和五銖到北周三品――從錢幣上看北朝鮮卑統(tǒng)治者的漢化進程》，《中國城市金融》2010年03期。
羊瑜，《從六鎮(zhèn)鮮卑看拓跋鮮卑的漢化過程》，《浙江工商職業(yè)技術(shù)學院學報》2010年06期。
趙秀文、金鋒、包福存，《鮮卑族漢化與諾曼底貴族盎格魯化比較》，《牡丹江大學學報》2010年08期。
莊金秋，《略論段部鮮卑與兩晉的關(guān)系》，《東北史地》2010年09期。
束霞平，《芻議鮮卑族服飾對南北朝戎服的影響》，《絲綢》2010年10期。
沈波，《對鮮卑族種屬的多角度探析》，《赤峰學院學報（漢文哲學社會科學版）》2010年11期。
金洪培，《叛服不常――略論慕容鮮卑與西晉的關(guān)系》，《黑龍江民族叢刊》2010年12期。
高然，《鮮卑豆盧氏世系補論》，《中國邊疆史地研究》2010年12期。
趙紅梅，《烏桓朝貢東漢王朝探微》，《社會科學輯刊》2011年11期。
胡玉春，《鐵弗匈奴與拓跋鮮卑關(guān)系考略》，《黑龍江史志》2012年01期。
王荔，《慕容鮮卑漢化過程淺析》，《劍南文學（經(jīng)典教苑）》2012年03期。
李春梅，《匈奴與烏桓的關(guān)系考述》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2012年03期。
李莎，《論兩漢時期烏桓、鮮卑南遷的原因及對漢匈奴關(guān)系的影響》，《咸陽師范學院學報》2012年05期。
管芙蓉，《鮮卑族入主中原的意義》，《山西大同大學學報（社會科學版）》2012年06期。
潘慧，《淺析拓跋鮮卑和中原文化的融合與沖突》，《絲綢之路》2012年08期。
趙紅梅，《政治中心的移徙與民族文化的交融――慕容鮮卑傳統(tǒng)教育淵源解析》，《學習與探索》2013年02期。
孫泓，《慕容鮮卑遷入朝鮮半島及其影響》，《朝鮮、韓國歷史研究》2013年03期。
鄭亮，《試論東漢與鮮卑的和戰(zhàn)關(guān)系》，《劍南文學（經(jīng)典教苑）》2013年09期。
劉彥坤，《淺析鮮卑文化在南北朝時期對民族大融合推動作用》，《商》2014年04期。
孫顥，《高句麗與慕容鮮卑關(guān)系解讀――以陶器為視角》，《北華大學學報（社會科學版）》2014年06期。
崔向東，《烏桓、鮮卑南遷西進與北方民族關(guān)系演變》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2014年07期。
楊懿，《華裔理殊：永嘉之亂前的慕容鮮卑及其改革動因》，《山西師大學報（社會科學版）》2014年07期。
苗霖霖，《黨項鮮卑關(guān)系再探討》，《黑龍江民族叢刊》2014年08期。
考古研究
吳松巖，《早期鮮卑考古學主要發(fā)現(xiàn)與研究述評》，《東北史地》2009年01期。
韋正，《鮮卑墓葬研究》，《考古學報》2009年07期。
倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的學科背景與核心問題》，《內(nèi)蒙古文物考古》2010年01期。
吉平、劉海文、馬婧，《內(nèi)蒙古南寶力皋吐鮮卑墓地發(fā)掘簡報》，《華夏考古》2010年06期。
陳孔壇，《“北周三品”錢幣是鮮卑宇文部漢化的物證》，《東方收藏》2010年11期。
李懷順，《河西魏晉墓壁畫少數(shù)民族形象初探》，《華夏考古》2010年12期。
潘玲，《東漢至魏晉早期鮮卑墓葬的特征與演變分析―以性別和年齡差異為例》，《草原文物》2012年03期。
范恩實，《論西岔溝古墓群的族屬――兼及烏桓、鮮卑考古文化的探索問題》，《社會科學戰(zhàn)線》2012年04期。
吳葒、王策毛、瑞林，《河西墓葬中的鮮卑因素》，《考古與文物》2012年04期。
潘玲，《長城地帶早期鮮卑遺存文化因素來源分析》，《邊疆考古研究》2012年08期。
吳松巖，《拓跋鮮卑一種特殊的合葬類型―二次疊葬墓》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2012年09期。
謝洪波，《北朝鎮(zhèn)墓獸造型與鮮卑族漢化的關(guān)系解析》，《貴州民族研究》2013年04期。
林林、馮雷、郭松雪，《慕容鮮卑早期落腳點“棘城之北”考》，《草原文物》2013年09期。
范兆飛，《北魏鮮卑喪葬習俗考論》，《學術(shù)月刊》2013年09期。
近年來，英國博士生教育發(fā)展的一個顯著特點是新的博士生教育項目的產(chǎn)生與發(fā)展。受美國博士生教育的影響，為應(yīng)對知識經(jīng)濟、市場競爭等提出的新挑戰(zhàn)，彌補傳統(tǒng)哲學博士職業(yè)技能培訓的缺失，英國博士生教育在傳統(tǒng)哲學博士的基礎(chǔ)上，先后衍生了專業(yè)博士（Professional Doctorate）、課程博士（Taught Doctorate）、論著哲學博士（PhD by Published Work）、實踐博士（Practice-Based Doctorate）、新制博士（New Route PhD）等類型，培養(yǎng)目標從單一的以學術(shù)為業(yè)走向職業(yè)分化。本文以英國頗具特色且不斷發(fā)展壯大的新制博士生教育為研究對象，介紹其產(chǎn)生背景、培養(yǎng)目標、開設(shè)學校和專業(yè)，并從入學標準、課程設(shè)置和導師指導三方面分析其人才培養(yǎng)特點，以為我國博士生教育的發(fā)展和改革提供啟示。
一、新制博士生教育的產(chǎn)生
20世紀90年代，英國傳統(tǒng)哲學博士生教育受到多方面的挑戰(zhàn)：一是哲學博士學位的實用性受到了質(zhì)疑，雇主們認為博士畢業(yè)生并未具備長期職業(yè)生涯發(fā)展所需的技能；二是20世紀80年代和90年代英國大學面臨的財政困難及隨之發(fā)生的大學教職崗位的縮減，導致博士畢業(yè)生獲得學術(shù)職業(yè)的機會減少；三是哲學博士的畢業(yè)率常令人不滿意，導致人們對哲學博士學位的培養(yǎng)模式和目的進行重新思考；四是針對新興學科，尤其是專業(yè)領(lǐng)域，傳統(tǒng)哲學博士并不適用；五是非全日制學習的需求日益增加，要求博士生教育的培養(yǎng)模式更加靈活。1993年，英國政府在《實現(xiàn)我們的潛力：科學、工程和技術(shù)戰(zhàn)略》（Realising our Potential： A Strategy for Science， Engineering and Technology）白皮書中指出，博士生教育在公共財政經(jīng)費中占有相當大的比例，應(yīng)使對其的財政投入物有所值，不僅能滿足納稅人的利益，也能滿足博士生個人的發(fā)展需求。[1]
2000年，英格蘭高等教育撥款委員會（Higher Education Funding Council for England，HEFCE）總結(jié)了美國博士生教育的特點：一是豐富學生的學科知識，而不是局限于博士論文的狹窄領(lǐng)域；二是使學生具備重要的通用技能；三是開展團隊合作；四是定期開展正式評價；五是注重研究能力的培養(yǎng)；六是開展研究項目，進而在此基礎(chǔ)上完成學位論文。這與英國哲學博士聚焦于培養(yǎng)單純的學術(shù)職業(yè)所需要的學術(shù)研究能力形成強烈的對比。因此，英格蘭高等教育撥款委員會開始思考英國博士生教育的未來，建議重新定義博士生教育的學習課程、增加明確的培養(yǎng)內(nèi)容、拓寬博士生的技能和知識領(lǐng)域。[2]
2001年，在英國政府、英格蘭高等教育撥款委員會和英國文化協(xié)會（British Council）的全力支持下，英國10所著名研究型大學發(fā)起了新制博士生教育項目。新制博士生教育符合英國高等教育質(zhì)量保障局（Quality Assurance Agency，QAA）制定的博士生教育標準和原則。
新制博士與傳統(tǒng)哲學博士屬于同等學位，是一種教育選擇。新制博士生教育不是對傳統(tǒng)哲學博士生教育的取代，而是對傳統(tǒng)哲學博士生教育和專業(yè)博士生教育的繼承與揚棄，兼取兩者之長、避其所短。它保留了傳統(tǒng)哲學博士生教育注重學術(shù)研究能力和專業(yè)博士生教育強調(diào)職業(yè)技能培養(yǎng)的特點，通過增加通用技能和教學方法的培訓，克服了傳統(tǒng)哲學博士生教育因缺少職業(yè)技能培養(yǎng)和專業(yè)博士生教育因技能培訓過度專門化帶來的博士生就業(yè)的單一指向性，新制博士能勝任大學教學、企業(yè)管理、政府和公共服務(wù)等工作（如圖1）。
二、新制博士生教育的培養(yǎng)目標與開設(shè)專業(yè)
新制博士生教育是英國博士生教育應(yīng)對市場化和國際化的產(chǎn)物，由英國頂尖研究型大學開設(shè)，涵蓋4大學科120多個不同專業(yè)，為博士畢業(yè)生提供了多元化的就業(yè)和職業(yè)發(fā)展選擇。
（一）培養(yǎng)目標
新制博士生教育以培養(yǎng)大學、企業(yè)、政府和公共服務(wù)機構(gòu)等領(lǐng)域從事管理和應(yīng)用性研究的創(chuàng)新人才為目標。它不僅適合致力于追求學術(shù)生涯的學生，而且適合意欲進入企業(yè)或工業(yè)領(lǐng)域發(fā)展的學生。新制博士生教育畢業(yè)生是獨立的研究者，具備相應(yīng)的個人能力和可遷移技能：精深的專業(yè)知識，寬厚的學科知識，教學技能，團隊合作、問題解決和交流的技能，信息技術(shù)應(yīng)用能力，表達能力，媒體的相關(guān)能力，商業(yè)方法和經(jīng)營能力，知識產(chǎn)權(quán)意識和能力，技術(shù)轉(zhuǎn)移能力，創(chuàng)建衍生公司、高科技公司的能力等。[3]
（二）開設(shè)學校
就學生的研究經(jīng)歷、授予學校的聲譽和學位的價值來說，新制博士生教育是英國提供優(yōu)質(zhì)教育的里程碑。新制博士生教育由英國頂尖研究型大學開設(shè)。2003年，開設(shè)學校擴展至34所頂尖研究型大學（見表1）。
（三）開設(shè)學科與專業(yè)
英國頂尖研究型大學的新制博士生教育開設(shè)學科包括藝術(shù)、人文、語言，經(jīng)濟、社會科學，醫(yī)學，以及工程、科學和技術(shù)四大類，涉及120多個專業(yè)。其中，工程、科學和技術(shù)學科及其下設(shè)專業(yè)開設(shè)的新制博士教育項目最多，其次是經(jīng)濟、社會科學和藝術(shù)、人文、語言學科及其下設(shè)專業(yè)（見表2）。
三、新制博士生教育的培養(yǎng)特點
新制博士生教育是英國的一項國家計劃，旨在使博士生具備大學、企業(yè)、政府和公共服務(wù)機構(gòu)的領(lǐng)導者所應(yīng)具備的各種能力和素養(yǎng)。為此，新制博士生教育提供了高質(zhì)量的學習課程、實踐學習和高級研究經(jīng)歷，在豐富學生的學科知識和提升其專業(yè)技能的同時，通過開展跨學科學習擴展學生在新的研究方向上的專業(yè)特長。具體來說，在入學標準、學制與課程設(shè)置、導師指導等人才培養(yǎng)過程方面，新制博士生教育具有以下特點。
（一）入學標準與傳統(tǒng)哲學博士相同
新制博士生教育為學生提供了一條獲得博士學位的“快速通道”，被授予榮譽學士學位的本科生即可攻讀新制博士生教育項目；對于取得碩士學位的學生來說，新制博士生教育將拓展和進一步發(fā)展他們的專業(yè)和可遷移的通用技能。
新制博士生與英國傳統(tǒng)哲學博士生的入學條件相同，主要包括學術(shù)水平和英語語言水平兩個方面。與哲學博士生教育一樣，所有學科和專業(yè)的新制博士生教育項目都面向英國和世界各地的學生開放，但目前，主要面向國際學生，為國際學生提供獲得博士學位的新路徑[4]，使其具備研究能力、其他技能和廣闊的學科知識。
（二）課程學習、專業(yè)技能培養(yǎng)和論文研究貫穿整個博士生教育階段
新制博士生教育是英國為應(yīng)對迅速擴展的全球人才市場對博士畢業(yè)生知識和技能提出的新要求而產(chǎn)生的，以美國頂尖大學博士生教育為參考標準，學制為4年，將所學專業(yè)的正式課程學習、廣泛領(lǐng)域的研究和專業(yè)技能培養(yǎng)與具體的論文研究相結(jié)合。通常，課程學習占40%，專業(yè)技能培養(yǎng)與撰寫畢業(yè)論文占60%[5]。學士學位獲得者即可攻讀新制博士生教育項目，課程為相關(guān)專業(yè)的碩士課程；如果不撰寫博士論文，學生可完成要求較低的碩士論文，只取得碩士學位。
課程學習主要安排在第一年，其余三年的教學時間所占的比重逐年遞減；專業(yè)技能培養(yǎng)包括專門技能和可遷移的通用能力兩個方面，主要安排在第一年和第二年，但第三年和第四年也有所涉及；論文研究則貫穿新制博士生教育的全過程（見圖2）。可以發(fā)現(xiàn)，新制博士生教育的前期強調(diào)課程學習，隨著年級的增長，學生用于研究的時間逐漸增加，到第四年時，學生的絕大部分時間用于開展研究并撰寫學位論文[6]。新制博士生教育的培養(yǎng)模式類似于北美的博士生教育模式，但又不同于北美模式。它將課程學習貫穿于整個博士生階段，而不像北美模式那樣將課程學習全部安排在博士生教育的早期階段。[7]
如在布魯內(nèi)爾大學，新制博士的學術(shù)研究要求與傳統(tǒng)哲學博士一樣，科研訓練貫穿博士生教育全過程。課程內(nèi)容包括通用技能和特定學科的專業(yè)技能培養(yǎng)兩部分，共計120學分，課程學習主要在前3年開展，以為學生開展學術(shù)研究提供知識和能力基礎(chǔ)（見表3）。所有新制博士生都必須選修培養(yǎng)通用技能的五大課程模塊，專業(yè)技能培養(yǎng)的課程模塊則呈現(xiàn)出學科差異。
（三）個別指導與合作指導相結(jié)合的導師指導模式
新制博士生教育兼取了傳統(tǒng)哲學博士生教育“學徒制”個別指導和專業(yè)博士生教育合作指導的特點，在合作指導的基礎(chǔ)上保留了哲學博士“導師制”親密的師生指導關(guān)系，將一對一的學術(shù)指導與小組指導、講課和導師輔導相結(jié)合。在整個博士生培養(yǎng)期間，學校為新制博士候選人設(shè)立導師指導小組，為學生的研究項目提供建議，監(jiān)督學生的學習進程和成績，定期提供建設(shè)性的反饋意見。博士學位論文答辯采用傳統(tǒng)的由內(nèi)部和外部專家組成答辯小組的形式，學生進行口頭答辯方予通過。
在德比大學（University of Derby）的新制博士生教育項目中，學校為每位新制博士生配備兩位導師，一位為責任導師（Director of Studies），另一位為第二導師（Second Supervisor），兩位導師都在學生開展論文研究工作的過程中給予學術(shù)指導。兩位導師定期單獨或一起約見并指導學生，責任導師是博士候選人學術(shù)研究的首要責任人，負責監(jiān)督學生課程學習和研究工作的進展，為學生提供積極的學術(shù)和生活幫助；第二導師通常負責對學生的學術(shù)研究提供補充性指導和幫助。[8]
在布魯內(nèi)爾大學，每位新制博士生配有兩位學術(shù)導師（Academic Supervisor）和一位項目教練（Programme Coach），學術(shù)導師對學生的學術(shù)研究負主要責任，支持和監(jiān)督學生學術(shù)研究工作的開展，項目教練與學術(shù)導師協(xié)商后，在整個博士生教育階段為新制博士生的課程學習和通用技能培養(yǎng)提供支持。具體來說，學術(shù)導師的職責是就研究的性質(zhì)和預期目標、研究項目的計劃、文獻和資料來源、課程學習、必要的方法論、范式問題等對學生進行指導；通過定期的導師指導和研討會與學生經(jīng)常聯(lián)系和開展討論；當學生有需要時，能及時約見或安排其他導師約見學生，提供建議和幫助；對學生的論文研究給予詳細的建議，使學生能在規(guī)定的時間內(nèi)遞交學位論文；在合理的時間內(nèi)對學生的論文研究提出建設(shè)性評論；根據(jù)學校規(guī)定，定期召開導師會議，組織學生在討論會或?qū)煏h上匯報學習和研究情況；通過年度匯報，發(fā)現(xiàn)學生論文的問題與不足；為學生提供指導，使其順利通過論文答辯；對學生其他方面的發(fā)展提供建議與支持。項目教練的職責是鼓勵學生在整個博士生教育階段審查和反思自己的進步與個人發(fā)展；對學生提出的所有問題給予幫助，在研究過程中對學生的個人能力發(fā)展提供專業(yè)指導和幫助；幫助學生確定學習需求和探索解決方案；幫助學生理解新制博士生教育的獨特之處，鼓勵學生與學術(shù)導師開展建設(shè)性的合作，確定開展某一研究所需要的學習要求。[9]
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王達敏的家鄉(xiāng)安慶樅陽，是人文勃興、代起人豪的“詩人之窟、文章之府、氣節(jié)之鄉(xiāng)”，靈秀所鐘，扶輿郁積。王達敏的人品學問頗受桐城派影響，著述中自有一股沉潛之氣，積淀著深厚的文化底蘊。十多年來，王達敏一直致力于從哲學、文化和思想史的視角來思考文學，堅持從文學的本體意義出發(fā)研究文學，這本《論文學是文學》即是明證。王達敏曾沉浸于西方哲學的浩瀚煙海中，癡迷于科學哲學，寫出了他的第一本著作《穩(wěn)態(tài)學》。這本書闡述了現(xiàn)代穩(wěn)態(tài)理論的產(chǎn)生與發(fā)展，強調(diào)了積極性穩(wěn)態(tài)的重要作用。可以說，穩(wěn)態(tài)理論對當下和諧社會的理論建構(gòu)有著獨特的貢獻。隨后，《新時期小說論》《理論與批評一體化》等著作，又從文學的領(lǐng)域進一步豐富了穩(wěn)態(tài)理論，從科學統(tǒng)一化理論到文學批評理論視域，闡明了20世紀科學統(tǒng)一趨勢對文學研究的影響以及理論與批評的一體化等問題，并將自己的理論思考付諸于新時期小說的宏觀研究、小說批評與理論建構(gòu)及作家作品評論等一系列研究實踐中。
“文章千古事，得失寸心知?！?評論家的學養(yǎng)和良知，關(guān)系到文學評論的品質(zhì)?！墩撐膶W是文學》是一部關(guān)乎人性、關(guān)乎靈魂、關(guān)乎真理的書，讀者隨時可以窺見評論家那顆滾燙的心。我們看到評論家的文字中心懷悲憫，敢于擔當，尊重生命，熱愛文學，敬惜文字，不卑不亢，每次寫作，必有發(fā)現(xiàn)。這種貼近靈魂的研究和寫作，使閱讀者和評論家本人一同得到精神的拔擢和人格的升華。文學評論，顯然是對文學的二度創(chuàng)作，評論應(yīng)努力“將‘我’涵化進去進行創(chuàng)造，以達到第一級創(chuàng)作的品格”，因而文學評論既在做別人，更是在做自己。基于自身的曲折經(jīng)歷，使得王達敏對其研究對象，比如余華及筆下的人物許三觀、福貴們，均摻入了評論家自己獨特的個人生命經(jīng)驗。2006年，王達敏曾推出《余華論》，引起學界較大反響。《余華論》的成功之處在于它鮮明的“問題意識”，“質(zhì)疑”和“追問”是王達敏慣常的學術(shù)姿態(tài)?！队嗳A論》一書還原了余華作品的人性色彩，針對當時學術(shù)界普遍存在的對余華長篇小說《活著》和《許三觀賣血記》的批評傾向提出質(zhì)疑，進而對余華小說藝術(shù)的獨特性和超越性作出了獨到的闡述，是余華研究的一份重要學術(shù)成果。而《論文學是文學》秉承了這一治學思路及學術(shù)隨筆式的寫作方式。這種學中有文、文中有學、外松內(nèi)緊、收放自如的寫法，以安靜的語言敘述為表，溫和中暗斂內(nèi)力，大膽假設(shè)，小心求證，字里行間始終洋溢著批評家的學術(shù)自信和從容。如《豈止遺憾――批評》《執(zhí)著的守護者與尖銳的質(zhì)疑者――李建軍及其文學批評》《半部好小說――讀長篇小說》《一個犬儒主義者的手冊》等文章，讀起來非常過癮。
隨著文學批評的失范以及文學批評的功能意義、價值意義走向淡化，文學批評幾乎也漸漸脫離了“文學”和“批評”的原意。批評精神的漸失，造成了批評與創(chuàng)作的隔膜、批評對創(chuàng)作失語等狀況。王達敏對此保持著高度警惕，始終堅持文學批評的品格。例如他對杜光輝長篇小說《西部馬幫》的批評，尖銳真誠，促使作者猛醒和思考，并對作品進行了二次創(chuàng)作，將一部藝術(shù)和內(nèi)容上產(chǎn)生嚴重割裂的小說改成了兩部作品，最后還給評論家打來電話致謝，成就了一段文壇佳話。批評與文學創(chuàng)作如何相互促進，批評的功用如何在文學創(chuàng)作和文學欣賞中實現(xiàn)良性循環(huán)，《論文學是文學》為我們提供了有益的思考。
“我家門外長江水，江水之南山萬重”，這是鄉(xiāng)賢劉大的一句詩。王達敏治學為文，始終灌注著靈動的生命意識和一以貫之的人文情懷，所謂“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，大概說的就是這種學術(shù)境界吧？一如那浩渺江水之外的巍巍青山，你看得見，卻很難窮盡。
