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時(shí)間：2022-10-28 11:01:03
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管理哲學(xué)是“對(duì)管理問(wèn)題的哲學(xué)反思”，管理學(xué)所研究的問(wèn)題，自然成為管理哲學(xué)所研究的對(duì)象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學(xué)一般是從“ 科學(xué)”層次對(duì)管理問(wèn)題進(jìn)行研究;管理哲學(xué)則是從“哲學(xué)”層面對(duì)管理問(wèn)題的進(jìn)一步探討。從哲學(xué)層次探討管理問(wèn)題，一般包括兩個(gè)主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問(wèn)題;其二是方法論問(wèn)題。中國(guó)管理哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是管理者在管理實(shí)踐過(guò)程中所形成的對(duì)管理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的基本看法,是管理者在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的世界觀和方法論。管理哲學(xué)是管理活動(dòng)的總的理論基礎(chǔ),是管理文化的核心。
一、以人為本的中國(guó)管理哲學(xué)“世界觀”
由于中西方社會(huì)政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價(jià)值觀念的差異性，中國(guó)人對(duì)管理的界定不同于西方。從本質(zhì)上來(lái)看, 中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價(jià)值理性”文化，是一種強(qiáng)調(diào)“ 克己復(fù)禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個(gè)人中心主義”，強(qiáng)更多地調(diào)人應(yīng)當(dāng)追求自身價(jià)值和幸福，在獨(dú)立人格基礎(chǔ)上形成平等社會(huì)契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來(lái)。中國(guó)和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國(guó)人和西方人對(duì)管理本質(zhì)的不同理解。
孔子說(shuō)：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強(qiáng)調(diào)管理者必須通過(guò)道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹(shù)立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺(jué)性,就會(huì)接受統(tǒng)治管理。在管理場(chǎng)中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰(shuí)還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎(chǔ)?！罢恕笔恰罢骸钡男Ч褪斋@。從這一意義上，中國(guó)管理學(xué)既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學(xué)。
老子說(shuō)：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)。”3意思是說(shuō)能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點(diǎn)、管理好自己的人才是真正的強(qiáng)者。成功的管理者得關(guān)鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯(cuò)誤、缺點(diǎn)和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。
中國(guó)人根據(jù)自己的價(jià)值觀念把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門大寫的“人學(xué)”。 “人”是中國(guó)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是它的落腳點(diǎn)。管理是人類社會(huì)所特有的實(shí)踐活動(dòng)。任何管理都離不開(kāi)人，管理的主體是人，管理的客體是人、財(cái)、物、信息和技術(shù)等，但中心是人，因?yàn)樨?cái)、物、信息、技術(shù)等都要靠人去認(rèn)識(shí)、掌握和運(yùn)用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學(xué)的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復(fù)雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價(jià)值觀, 有人生觀, 有經(jīng)濟(jì)利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會(huì)屬性。當(dāng)我們?cè)诠芾碇袑?shí)施以人為本時(shí), 就應(yīng)該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達(dá)到調(diào)動(dòng)人的積極性的目標(biāo)。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關(guān)心、尊重人、尊重人的價(jià)值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設(shè)計(jì)和進(jìn)行管理。 古典管理科學(xué)不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟(jì)效益為本，以機(jī)器設(shè)備和技術(shù)為中心，按機(jī)器和技術(shù)的需要來(lái)設(shè)計(jì)管理，并且只關(guān)心效率和經(jīng)濟(jì)效益， 而不關(guān)心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關(guān)系，結(jié)果卻不能真正調(diào)動(dòng)人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅(jiān)持以人為本，關(guān)心人、尊重人和人的價(jià)值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進(jìn)行管理，才能真正調(diào)動(dòng)人工作的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，并且最終能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我價(jià)值，有利于人的進(jìn)步和全面發(fā)展。
二、中國(guó)管理哲學(xué)的方法論哲學(xué)的方法論主要解決“怎么辦”的問(wèn)題，中國(guó)管理哲學(xué),必須有一個(gè)正確的研究方法。
Abstract:Theexistentmodeoftechnologyistobeusedbyhumanbeings,andonlyinthepracticalactivitiesofusingcanwehighlightthemeaningoftechnology,realizethefunctionoftechnologyandcontinuethelifeoftechnology.Undoubtedly,theuserswhoarethesubjectsfortheapplicationoftechnologiesarethebasicnodesofthenetworkintherelationbetweentechnologyandsociety.However,theuseoftechnologywasdiscussedmainlybyproductivediscourseforlongandtheroleofproducerandconsumerinthediscussionwasoverestimated,thusalienatingtheconsumptionfromitstruemeaning.Nowadaysthetechnologyhasbeenemphasizingasthemostimportantthingandthephilosophyoftechnologyhasbeenfocusingonthemoderncontextintechnologicaldiffusionphase,thephilosophyoftechnologyhasthenecessitytoextenditsownspacewherethetechnologyuserscomeintoitsvisualfieldforinterpretingtheactivitiesofusingtechnologies.
Keywords:usersoftechnology;consumptionoftechnology;philosophyoftechnology
著名技術(shù)哲學(xué)家米切姆曾經(jīng)把傳統(tǒng)的人類活動(dòng)劃分為制造和使用兩類,認(rèn)為工程師注重制造的一面,而社會(huì)科學(xué)家則注重使用的一面［1］。拉普則認(rèn)為,技術(shù)的表現(xiàn)形態(tài)分為四種:發(fā)明、設(shè)計(jì)、制造、使用［2］?？梢?jiàn),使用一詞一直處于技術(shù)哲學(xué)的疆域之中,但令人詫異的是,使用問(wèn)題并沒(méi)有成為技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域里的一個(gè)明確對(duì)象。長(zhǎng)期以來(lái),技術(shù)哲學(xué)家們對(duì)使用的關(guān)注主要囿于技術(shù)使用社會(huì)后果的宏觀話語(yǔ)體系,罕有對(duì)技術(shù)使用活動(dòng)本身以及技術(shù)使用的主體-技術(shù)使用者-所進(jìn)行的哲學(xué)反思,“或者即使是有所考慮,也要么是泛化為無(wú)主體的‘社會(huì)背景’(比如政治和經(jīng)濟(jì)推動(dòng)力),要么被降階為完全消極被動(dòng)的‘受教化者’”［3］,但與此同時(shí),經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)早已敞開(kāi)對(duì)使用者的關(guān)注之門,在有關(guān)使用者的心理需求、行為特征、社會(huì)影響等方面取得了一定的研究成果。鑒于此,本文試圖對(duì)技術(shù)使用者進(jìn)行簡(jiǎn)單的梳理和介紹,以期喚起國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)技術(shù)使用問(wèn)題研究的重視。
一、技術(shù)使用者的研究現(xiàn)狀
學(xué)術(shù)界對(duì)使用者的作用和意義進(jìn)行最初的認(rèn)識(shí)和闡述肇始于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域,出于經(jīng)濟(jì)利益方面的考慮,經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對(duì)使用者予以了一定關(guān)注,認(rèn)識(shí)到并不是企業(yè)生產(chǎn)什么,使用者就接受什么,而是具有自己的選擇權(quán)和能動(dòng)性,各自有不同的需求、愛(ài)好和個(gè)性,并對(duì)使用者集體進(jìn)行了較為系統(tǒng)的關(guān)注,肯定了技術(shù)只有被使用者接受并融入到社會(huì)之中才能實(shí)際發(fā)揮作用,從而確立了使用者集體在技術(shù)發(fā)展過(guò)程中的重要作用。
伴隨著技術(shù)演化的復(fù)雜化、高級(jí)化,人們進(jìn)一步覺(jué)察到了技術(shù)使用者在技術(shù)創(chuàng)新中的主動(dòng)性,“使用者創(chuàng)新”(usersinnovation,柳卸林等將其譯為用戶創(chuàng)新)的出現(xiàn)就是這種認(rèn)識(shí)在理論上的結(jié)晶,它是由著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家馮•希普爾相對(duì)于“制造者創(chuàng)新”的傳統(tǒng)概念所提出來(lái)的。該理論將使用者置于創(chuàng)新者的主體地位上,除了肯定傳統(tǒng)理論中制造者的主體地位外,更加強(qiáng)調(diào)使用者也是技術(shù)創(chuàng)新的重要源泉,并以大量實(shí)例證明了使用者在多個(gè)高科技領(lǐng)域的創(chuàng)新者身份。因?yàn)橹挥羞@些“期望通過(guò)使用一種產(chǎn)品或服務(wù)而受益”［4］的使用者們才能真正了解自己的需求并對(duì)技術(shù)產(chǎn)品的實(shí)際使用感興趣,所以由使用者所開(kāi)展的創(chuàng)新能精確地開(kāi)發(fā)出他們所真正需要的東西。
而后,使用者這一概念在社會(huì)建構(gòu)論的框架之下得到了進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)審視和理論提煉,建構(gòu)論者們借用了結(jié)構(gòu)主義有關(guān)文本和話語(yǔ)分析的研究方法,把技術(shù)作為一種文本來(lái)解讀,致力于揭示包括技術(shù)使用者在內(nèi)的“相關(guān)社會(huì)群體”對(duì)該技術(shù)文本的意義建構(gòu)過(guò)程,在他們的邏輯范圍內(nèi),技術(shù)使用者是作為一種結(jié)構(gòu)化了的相關(guān)社會(huì)群體來(lái)發(fā)生作用的。平奇、比克詳細(xì)分析了“相關(guān)社會(huì)群體”、“解釋柔性”、“結(jié)束機(jī)制”和“技術(shù)框架”等概念,認(rèn)為使用者在技術(shù)發(fā)展中對(duì)技術(shù)起著“非常重要的建構(gòu)作用”［5］。
行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論可以說(shuō)是建構(gòu)論深入發(fā)展的一個(gè)成果,也就是在這個(gè)范疇內(nèi),伍爾加首次提出了“被形構(gòu)的使用者”(configureduser)概念,伍爾加引入了文化研究中的“作者理論”,把機(jī)器隱喻為文本,而把使用者隱喻為讀者,“形構(gòu)使用者”(configuringuser)的過(guò)程就成為了機(jī)器設(shè)計(jì)和生產(chǎn)的過(guò)程。而阿克里奇則提出了“被計(jì)劃的使用者”(projecteduser)理念,她把技術(shù)比喻為電影腳本,認(rèn)為技術(shù)客體結(jié)合行動(dòng)者以及未來(lái)的行動(dòng)空間一起界定了一個(gè)有關(guān)行動(dòng)的框架,故而她把關(guān)注點(diǎn)投向了技術(shù)的設(shè)計(jì)階段,指出設(shè)計(jì)者在設(shè)計(jì)階段把對(duì)于未來(lái)使用者的構(gòu)想融入到了技術(shù)產(chǎn)品的制造之中,從而預(yù)先規(guī)劃了使用者?？墒?這畢竟是學(xué)術(shù)界對(duì)技術(shù)使用者予以關(guān)注的開(kāi)端,“使用者”雖然邁出了被人關(guān)注的第一步,但并沒(méi)能擺脫生產(chǎn)場(chǎng)域的背景,學(xué)者們?nèi)匀皇橇⒆阌诩夹g(shù)文本的作者身份來(lái)關(guān)注使用者,使用者還主要是一種處于技術(shù)黑箱之中的因素,遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有對(duì)技術(shù)作者的霸權(quán)地位造成沖擊。
正是認(rèn)識(shí)到了建構(gòu)論和行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的這些局限,20世紀(jì)80年代女性主義研究者柯文進(jìn)一步提出了“消費(fèi)聯(lián)結(jié)”和“消費(fèi)者聯(lián)結(jié)”的概念,意欲扭轉(zhuǎn)消費(fèi)者在技術(shù)中始終處于被動(dòng)的使用者的位置。消費(fèi)聯(lián)結(jié)是一個(gè)屬于消費(fèi)者自己的時(shí)空范疇,在這個(gè)空間里“消費(fèi)者們?cè)谙嗷ジ?jìng)爭(zhēng)的技術(shù)之間作出選擇,并試圖明確當(dāng)從網(wǎng)絡(luò)里面向外看的時(shí)候該網(wǎng)絡(luò)所呈現(xiàn)的面貌,哪些因素越來(lái)越凸顯出重要性、哪些路徑值得理性地追求以及哪些太危險(xiǎn)而不能加以期待”［6］,而消費(fèi)者聯(lián)結(jié)則著重強(qiáng)調(diào)在定義消費(fèi)者時(shí)必須以處于確定的時(shí)間和空間場(chǎng)域中的消費(fèi)者需要作出選擇的那個(gè)人工物為依據(jù)。
稍后,女性主義研究者又從女性使用者的角度分辨了“終端使用者”、“外行的終端使用者”以及“被卷入的參與者”之間的差異,終端使用者是指那些受到技術(shù)創(chuàng)新影響的處于下游的個(gè)人或組織;外行的終端使用者是用來(lái)強(qiáng)調(diào)被排除在專家話語(yǔ)體系之外的那些終端使用者的親戚;被卷入的參與者則是指那些受到了行動(dòng)的影響但卻沉默不語(yǔ)或者不在場(chǎng)的人,他們有兩類,一類是雖不在場(chǎng)但受到他人的建構(gòu)和鎖定的人,另一類是雖然在場(chǎng)但常常緘默不語(yǔ)或被那些權(quán)利主體所忽略的人。這些使用者當(dāng)然以女性居多,對(duì)此研究的目的是提高婦女的自治權(quán)以及她們對(duì)技術(shù)發(fā)展的影響力。
羅杰•希爾維斯則把關(guān)注點(diǎn)聚焦于日常生活技術(shù)的使用者,認(rèn)為在日常生活中使用者與技術(shù)的關(guān)系才是最普通的人與技術(shù)的關(guān)系,日常領(lǐng)域的使用者通過(guò)“馴化”把他們所知之甚少的、令人興奮的甚至可能帶有危險(xiǎn)氣息的事物嵌入到日常生活實(shí)踐和社會(huì)文化中,從而使得它們成為人們所熟悉的事物,這實(shí)際上是一個(gè)技術(shù)與使用者雙向互動(dòng)的過(guò)程。希爾維斯把馴化的過(guò)程分為了四個(gè)階段:占有(成為一個(gè)技術(shù)產(chǎn)品或一項(xiàng)技術(shù)服務(wù)的主人)、客體化(展示的過(guò)程)、合并(使用并將其融入日常生活中)以及轉(zhuǎn)化(對(duì)技術(shù)物品的使用塑造著使用者與周圍其他人的關(guān)系)。米切爾進(jìn)一步通過(guò)具體的案例考察強(qiáng)調(diào)了人們?cè)谌粘Ｉ钪腥绾螌?duì)技術(shù)進(jìn)行修改并賦予新的意義［7］。
正是在近些年來(lái)西方理論界對(duì)技術(shù)使用者的研究成果的基礎(chǔ)上,21世紀(jì)初,娜莉•奧德肖恩和平奇合編了《使用者如何重要》一書,綜合分析了技術(shù)論中考察使用者的不同研究進(jìn)路,概括出四種研究進(jìn)路,即SCOT(技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)論)所開(kāi)辟的作為技術(shù)變化人的使用者進(jìn)路,女性主義所提倡的強(qiáng)調(diào)多樣性和權(quán)力的使用者進(jìn)路,符號(hào)學(xué)所青睞的作為結(jié)構(gòu)和腳本的使用者進(jìn)路以及文化學(xué)所推崇的消費(fèi)和馴化的使用者進(jìn)路。該書提倡學(xué)者們要關(guān)注技術(shù)與使用者的互相建構(gòu)過(guò)程,關(guān)注“使用者對(duì)技術(shù)所做的一切事情”,從而在總體上“識(shí)別大眾是如何在技術(shù)發(fā)展中消費(fèi)、改進(jìn)、馴化、設(shè)計(jì)、重構(gòu)以及對(duì)抗技術(shù)的”［8］。
毫無(wú)疑問(wèn),學(xué)術(shù)界已經(jīng)打開(kāi)了對(duì)一直處于消極被動(dòng)地位的、在技術(shù)發(fā)展史上基本是匿名的技術(shù)使用者們的關(guān)注之門,并試圖明確技術(shù)使用者在技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)中的積極建構(gòu)作用,確立技術(shù)使用者的主體性身份,以期彌補(bǔ)以往技術(shù)研究中只重視技術(shù)供給方(發(fā)明家、設(shè)計(jì)員、生產(chǎn)者、工程師、企業(yè)家等等)而忽視技術(shù)需求方的缺陷,努力對(duì)技術(shù)發(fā)展的整個(gè)過(guò)程進(jìn)行一個(gè)完整、客觀的描述,以便能開(kāi)拓出一片專屬于技術(shù)使用者的權(quán)力領(lǐng)域和話語(yǔ)空間。當(dāng)然,迄今為止對(duì)技術(shù)使用者的研究仍是以經(jīng)驗(yàn)和案例分析為主。
二、技術(shù)使用及使用者的意蘊(yùn)
對(duì)技術(shù)使用及使用者的理解是無(wú)法游離于技術(shù)消費(fèi)這一話語(yǔ)框架的,而對(duì)于消費(fèi),人們并不陌生。在哲學(xué)以往的研究視野里,雖然鮮有對(duì)技術(shù)使用及使用者的探討,卻不乏對(duì)消費(fèi)及消費(fèi)者的關(guān)注。消費(fèi)如同生產(chǎn)一樣是人類社會(huì)一個(gè)永恒的主題,但它在最初的應(yīng)用中卻帶有明顯的貶義色彩,暗含著“消耗”、“破壞”、“浪費(fèi)”之意,直到18世紀(jì)中期才作為一個(gè)中性詞出現(xiàn)在字里行間,并與“生產(chǎn)”相對(duì),馬克思對(duì)此有過(guò)精辟的描述,他把整個(gè)社會(huì)再生產(chǎn)過(guò)程分為四個(gè)環(huán)節(jié),即生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi),并深刻剖析了生產(chǎn)與消費(fèi)的辯證關(guān)系,認(rèn)為“沒(méi)有生產(chǎn)就沒(méi)有消費(fèi);沒(méi)有消費(fèi)就沒(méi)有生產(chǎn)”［9］96,指出“只是在消費(fèi)中產(chǎn)品才成為現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)品”,“消費(fèi)創(chuàng)造出新的生產(chǎn)的需要,因而創(chuàng)造出生產(chǎn)的觀念上的內(nèi)在動(dòng)機(jī),后者是生產(chǎn)的前提”［9］94。
我國(guó)學(xué)者王寧教授把消費(fèi)定義為“人們?yōu)闈M足需求和需要,對(duì)終極產(chǎn)品(物品、設(shè)施或勞務(wù))的選擇、購(gòu)買、維護(hù)修理或使用過(guò)程,該過(guò)程被賦予一定意義,并導(dǎo)致一定的快樂(lè)、挫折或失望等體驗(yàn)”［10］。呂乃基教授則強(qiáng)調(diào)消費(fèi)的含義囊括了從消費(fèi)品被制成一直到被取代的全過(guò)程,“包括獲取、占有和通常意義(也就是狹義)下消費(fèi)實(shí)踐活動(dòng)”,并借用了康德“自在之物”的概念指出,“設(shè)計(jì)生產(chǎn)出來(lái)的商品在被使用前對(duì)于消費(fèi)者來(lái)說(shuō)也只是‘外在的、直接的、消極的存在’,是‘自在之物’。只有在消費(fèi)中,也就是在商品與主體以及與其對(duì)象間充分的相互作用過(guò)程中展示它的一切,商品才能成為‘內(nèi)在的’‘為我之物’”［11］。顯然,這種“消費(fèi)實(shí)踐活動(dòng)”就是消費(fèi)者對(duì)消費(fèi)品的使用實(shí)踐活動(dòng),正如李伯聰教授在《技術(shù)三態(tài)論》一文中所強(qiáng)調(diào)的,只有在技術(shù)進(jìn)入生活,成為消費(fèi)者所使用的技術(shù)時(shí),技術(shù)才成為了現(xiàn)實(shí)性的技術(shù)［12］。
由此看來(lái),技術(shù)使用從屬于消費(fèi)環(huán)節(jié),是對(duì)已然成形的、進(jìn)入了消費(fèi)領(lǐng)域的技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品的使用活動(dòng)及過(guò)程。技術(shù)使用內(nèi)含于技術(shù)消費(fèi)的過(guò)程,是技術(shù)消費(fèi)的一個(gè)子集,而且是至關(guān)重要的一個(gè)子集,離開(kāi)了技術(shù)使用,技術(shù)消費(fèi)就失去了其最珍貴的情感體驗(yàn),而離開(kāi)了技術(shù)消費(fèi),技術(shù)使用也就無(wú)所依存,成了無(wú)本之木、無(wú)源之水?？墒?由于以往對(duì)消費(fèi)的探討主要囿于生產(chǎn)語(yǔ)境,關(guān)注消費(fèi)也是為了刺激生產(chǎn),這樣,人們?cè)跐M足了基本生存需求之后“為了炫耀自己的地位,滿足自己的虛榮心而大肆進(jìn)行揮霍性的消費(fèi),消費(fèi)主義盛行,進(jìn)而導(dǎo)致消費(fèi)異化”［13］。為了克服這種消費(fèi)異化的弊端,我們必須打破生產(chǎn)霸權(quán),從使用者的角度去解讀消費(fèi)。
技術(shù)使用雖然是技術(shù)發(fā)展過(guò)程中消費(fèi)階段的一個(gè)重要環(huán)節(jié),但與技術(shù)消費(fèi)卻是不同的概念,存在著明顯的區(qū)別。從內(nèi)涵上看,技術(shù)消費(fèi)屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇,除了內(nèi)含技術(shù)使用這一活動(dòng)和過(guò)程外,還強(qiáng)調(diào)技術(shù)選擇、技術(shù)購(gòu)買、技術(shù)消耗,特別是強(qiáng)調(diào)技術(shù)購(gòu)買;而技術(shù)使用則屬于哲學(xué)概念,可以理解為把使用這一環(huán)節(jié)從技術(shù)消費(fèi)整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)中抽離出來(lái),從而專注于在使用階段消費(fèi)者對(duì)技術(shù)功能的實(shí)際發(fā)揮、運(yùn)用、重塑和實(shí)現(xiàn)。從外延上看,技術(shù)消費(fèi)意味著社會(huì)再生產(chǎn)過(guò)程中的一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品循環(huán)(生產(chǎn)—分配—交換—消費(fèi))的終結(jié),涉及到一種具體的技術(shù)產(chǎn)品的耗盡;而技術(shù)使用則強(qiáng)調(diào)一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品的消費(fèi)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中對(duì)其功能的運(yùn)用和發(fā)揮,甚至從中可以挖掘出另一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品功能和意義的雛形,它在技術(shù)的發(fā)展過(guò)程中更傾向于是起點(diǎn)而非終點(diǎn)。此外,技術(shù)消費(fèi)注重的是技術(shù)商品的交換價(jià)值和符號(hào)價(jià)值,提倡時(shí)尚、前衛(wèi)的生活方式,不可避免地會(huì)滋生相互攀比的不良社會(huì)風(fēng)氣,形成畸形的“用過(guò)即扔”社會(huì),而技術(shù)使用看重的則是技術(shù)產(chǎn)品的使用價(jià)值,關(guān)注技術(shù)使用的活動(dòng)過(guò)程,主張“物盡其用”,拒絕浪費(fèi)。
綜上所述,本文把技術(shù)使用界定為使用主體對(duì)已經(jīng)投入消費(fèi)市場(chǎng)的技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品進(jìn)行符合預(yù)定功能或不符合預(yù)定功能的操作、利用和發(fā)揮的活動(dòng)。這是技術(shù)—社會(huì)系統(tǒng)中的一種特定技術(shù)與其使用主體相互建構(gòu)的過(guò)程,既存在著技術(shù)對(duì)使用主體的“限定”和“強(qiáng)求”,也存在著使用主體對(duì)技術(shù)的“謀算”和“統(tǒng)治”,而技術(shù)使用者,就是指現(xiàn)實(shí)使用這些技術(shù)及技術(shù)產(chǎn)品的主體,他們期望通過(guò)“使用”這一人類實(shí)踐活動(dòng)的展開(kāi)來(lái)滿足自己在生產(chǎn)或生活方面的某種需求。廣義的技術(shù)使用者幾乎涵蓋了整個(gè)人類,因?yàn)樵诂F(xiàn)代這個(gè)技術(shù)座架無(wú)處不在的社會(huì)里,每個(gè)人在一定意義上都是技術(shù)的使用者;狹義的技術(shù)使用者則局限于某一種特定的技術(shù),比如,信息技術(shù)的使用者、基因技術(shù)的使用者、醫(yī)療技術(shù)的使用者等等。
技術(shù)使用者的內(nèi)涵十分豐富,在形態(tài)層面上,可以分為技術(shù)器物使用者、技術(shù)制度使用者和技術(shù)觀念使用者;在心理層面上,可以分為積極的技術(shù)使用者和消極的技術(shù)使用者;在現(xiàn)實(shí)層面上,可以分為生產(chǎn)型使用者、生活型使用者(包括生存型使用者、發(fā)展型使用者和娛樂(lè)型使用者)和軍事型使用者;在價(jià)值層面上,則可以分為合理的技術(shù)使用者和不合理的技術(shù)使用者。其身份特征也比較復(fù)雜,既可以是個(gè)體,也可以是群體;既可以是專業(yè)人士,也可以是業(yè)余人士;既可以是購(gòu)買者,也可以是非購(gòu)買者。
三、技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)使用者
技術(shù)是一個(gè)過(guò)程的觀點(diǎn)已經(jīng)得到了技術(shù)哲學(xué)界的普遍認(rèn)可,可是,技術(shù)的使用作為技術(shù)發(fā)展的一個(gè)重要階段卻幾乎被人們遺留在歷史的角落里。雖然已有學(xué)者對(duì)消費(fèi)領(lǐng)域的技術(shù)使用者予以了一定的關(guān)注,但都局限于經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的術(shù)語(yǔ),從哲學(xué)的角度對(duì)技術(shù)使用者進(jìn)行專門、系統(tǒng)的解讀暫付闕如。
本文認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)對(duì)主體的研究不能把目光僅僅停留在發(fā)明家、設(shè)計(jì)員、生產(chǎn)者、企業(yè)家、工程師等傳統(tǒng)范式上,而應(yīng)該把技術(shù)消費(fèi)階段的使用主體即技術(shù)使用者也作為積極、主動(dòng)的因素納入到自己的范疇之內(nèi),打開(kāi)技術(shù)使用的黑箱,從而讓技術(shù)使用者也能名正言順地登上社會(huì)科學(xué)的大雅之堂,擁有自己的話語(yǔ)空間和權(quán)力體系,具體來(lái)說(shuō),技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)使用者的理由有以下幾點(diǎn)。
首先是技術(shù)使用者在消費(fèi)階段的主體地位使然。技術(shù)的物質(zhì)符號(hào)理論揭示,技術(shù)實(shí)際上就是一個(gè)文本,其間包含著多種復(fù)雜的異質(zhì)社會(huì)因素,它只有通過(guò)使用者的“閱讀”行為才能獲得其穩(wěn)定的意義,從而實(shí)現(xiàn)自己的某種功能。毫無(wú)疑問(wèn),技術(shù)使用者是技術(shù)在消費(fèi)階段的重要主體,不僅在實(shí)際上使用技術(shù)、建構(gòu)技術(shù)的意義、實(shí)現(xiàn)技術(shù)的功能,而且已成為技術(shù)創(chuàng)新的重要源泉。因?yàn)槿藗儾⒉皇窍麡O地接受技術(shù),而是試圖在使用過(guò)程中對(duì)其加以改變,將其定型為適合自己的目的,這種經(jīng)過(guò)修改過(guò)的技術(shù)一旦得到他人的認(rèn)可并能獲得專利投入市場(chǎng),人們也就從技術(shù)使用者的身份搖身一變成了技術(shù)的發(fā)明者、設(shè)計(jì)者甚至生產(chǎn)者。此外,技術(shù)使用者不僅是技術(shù)消費(fèi)階段的重要主體,也是技術(shù)使用后果的責(zé)任主體,“他們有責(zé)任通過(guò)對(duì)現(xiàn)有技術(shù)進(jìn)行有意識(shí)的消費(fèi)和更為明智的應(yīng)用,以減弱技術(shù)的負(fù)面影響”［14］。
其次是技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的內(nèi)在邏輯要求。技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)是技術(shù)哲學(xué)的一塊重要領(lǐng)地,技術(shù)創(chuàng)新涵蓋了一個(gè)發(fā)明構(gòu)思的孕育到產(chǎn)生再到創(chuàng)新產(chǎn)品投入市場(chǎng)實(shí)現(xiàn)商業(yè)價(jià)值的全過(guò)程,并且技術(shù)創(chuàng)新產(chǎn)品商業(yè)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是整個(gè)過(guò)程中最為重要的一環(huán),這顯然離不開(kāi)使用者。我們可以簡(jiǎn)單設(shè)想一下使用者對(duì)于技術(shù)創(chuàng)新的影響:如果一種技術(shù)產(chǎn)品被設(shè)計(jì)制造出來(lái),卻得不到人們的認(rèn)可和使用,那么科技含量再高的創(chuàng)新產(chǎn)品也只能成為一種擺設(shè),被束之高閣,最終只能夭折于襁褓之中。在這種語(yǔ)境下可以當(dāng)之無(wú)愧地說(shuō),“技術(shù)創(chuàng)新的命運(yùn)在很大程度上取決于公眾愿不愿意接受它”［15］,技術(shù)使用者因此就成了技術(shù)創(chuàng)新命運(yùn)的邏輯主宰者。而自熊彼特以來(lái)的技術(shù)創(chuàng)新研究一直關(guān)注于技術(shù)的早期階段,SCOT雖然把人們的關(guān)注點(diǎn)從技術(shù)移植到了社會(huì)因素上,但并沒(méi)有脫離生產(chǎn)范式的窠臼。因此,無(wú)論從理論還是從實(shí)踐上看,對(duì)技術(shù)創(chuàng)新視域中的使用者進(jìn)行深入地研究,是夯實(shí)、豐富我國(guó)技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的一個(gè)重要途徑。
最后是時(shí)展的內(nèi)在訴求。早在20世紀(jì)40年代,法蘭克福學(xué)派的批判理論家-阿多諾、霍克海默、洛文塔爾、弗洛姆和馬爾庫(kù)塞等-就提出了一些有關(guān)消費(fèi)社會(huì)的觀點(diǎn),把消費(fèi)社會(huì)描述為資本主義社會(huì)的一種新型結(jié)構(gòu)。而直到法國(guó)理論家鮑德里亞對(duì)消費(fèi)社會(huì)的晚近階段進(jìn)行了深入的剖析之后,人們才翻然醒悟,意識(shí)到人類已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)與工業(yè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代截然不同的時(shí)代-消費(fèi)時(shí)代,至此,“消費(fèi)”成了人們所津津樂(lè)道的一個(gè)字眼。經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)相繼打開(kāi)了對(duì)消費(fèi)中的重要主體-技術(shù)使用者-的關(guān)注大門,將自己的研究領(lǐng)域擴(kuò)展到了消費(fèi)領(lǐng)域。作為時(shí)代反思精華的哲學(xué)更是不應(yīng)回避這一趨勢(shì),張明國(guó)教授早已明確提倡要開(kāi)辟技術(shù)哲學(xué)研究新領(lǐng)域-消費(fèi)技術(shù),認(rèn)為于光遠(yuǎn)教授的著作《四種消費(fèi)品理論》“為我國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究開(kāi)拓出一個(gè)新的研究領(lǐng)域,為我國(guó)自然辯證法學(xué)科的發(fā)展尋找出了一個(gè)新的生長(zhǎng)點(diǎn)”［16］,而消費(fèi)技術(shù)的生命無(wú)非就在于使用。因此,技術(shù)哲學(xué)關(guān)注技術(shù)使用者,不僅符合了“朝向事物本身”的現(xiàn)象學(xué)宗旨,與荷蘭學(xué)者所提倡的“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”相吻合,更是時(shí)展所賦予技術(shù)哲學(xué)研究者的任務(wù)之一。
總之,在當(dāng)前各種高技術(shù)與文化理論激蕩的情景里,在社會(huì)科學(xué)已經(jīng)大張旗鼓地滲入到消費(fèi)領(lǐng)域的前提下,展開(kāi)對(duì)技術(shù)使用及技術(shù)使用者的系統(tǒng)研究,充分認(rèn)識(shí)技術(shù)使用者對(duì)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義,厘清技術(shù)使用者在STS這張“無(wú)縫之網(wǎng)”中的積極建構(gòu)作用,特別是重視對(duì)技術(shù)使用者責(zé)任主體身份的塑造,是擺在技術(shù)哲學(xué)、技術(shù)社會(huì)學(xué)以及STS面前的一個(gè)刻不容緩的任務(wù)。
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關(guān)鍵詞：轉(zhuǎn)折關(guān)系；分布特征；表現(xiàn)特征；篇章功能
中圖分類號(hào)：H0-06 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-0100(2011)06-0044-4
AnAnalysis of Contrast Relation in English Academic Journals
Zheng Dan
(Heilongjiang University, Harbin 150080, China)
Discourse is a hierarchical system which is composed of a number of clause relations. Contrast relation is one of the typical clause relations in various types of discourse. Based on the previous studies on contrast relation, this paper analyzes the distribution, main features and functions of clause relations in English academic journals. It is hoped that this study can provide a better understanding of contrast relation and clause relation as well.
Key words：contrast relation; distribution features; representative feature; discourse function
1 引言
語(yǔ)篇中各種成分之間的關(guān)系包括微觀結(jié)構(gòu)特征（microstructural properties）和宏觀結(jié)構(gòu)組織（macrostructural organization）。語(yǔ)法結(jié)構(gòu)、詞匯以及句子之間的銜接手段都屬于微觀結(jié)構(gòu)特征。而句子與句子之間以及更大語(yǔ)篇成分之間的邏輯-語(yǔ)義關(guān)系則屬于宏觀結(jié)構(gòu)組織。語(yǔ)篇中常見(jiàn)的一種宏觀組織就是“小句關(guān)系”（clause relation）。（McCarthy & Carter 2004：7）
這一理論雖然被稱為小句關(guān)系理論，并不是因?yàn)樗贿B接小句，而是因?yàn)樗杏脕?lái)標(biāo)記關(guān)系的系統(tǒng)都是以小句為基礎(chǔ)的（Hoey 1983：18）。小句關(guān)系分為句內(nèi)關(guān)系和句際關(guān)系。一般來(lái)講，由于句內(nèi)關(guān)系不涉及其與他句的銜接和連貫，因此不是篇章語(yǔ)言學(xué)小句關(guān)系研究的重點(diǎn)；而句際關(guān)系揭示兩個(gè)或者兩個(gè)以上小句之間的聯(lián)結(jié)問(wèn)題，在篇章的建構(gòu)方面起著重要的作用，是篇章動(dòng)態(tài)研究的重點(diǎn)（關(guān)于小句關(guān)系與多元分類見(jiàn)楊玉晨，2011）。
2 轉(zhuǎn)折關(guān)系
2.1 轉(zhuǎn)折關(guān)系的定義
較早進(jìn)行小句關(guān)系理論研究的Winter將小句關(guān)系分為匹配關(guān)系、邏輯-順序關(guān)系和多重小句關(guān)系（Winter 1971）。其中，匹配關(guān)系指我們因相同（相似）或差異來(lái)匹配不同的事物、動(dòng)作等（Winter 1977：6）。
Mann & Thompson（1988）認(rèn)為，兩事件狀態(tài)呈對(duì)比關(guān)系：（1）兩者具有一些相似的方面，至少是共同的結(jié)合點(diǎn)；（2）在某些方面又是不同的（否則的話它們就是同一的了）；最重要的是（3）它們?cè)诓煌姆矫孢M(jìn)行比較。Rudolph將對(duì)比關(guān)系描述為說(shuō)話者的觀點(diǎn)：兩事物狀態(tài)是同時(shí)的，第二個(gè)事物狀態(tài)與第一個(gè)事物狀態(tài)在某些信息上相沖突（Rudolph 1996：20）。Winter, Rimon和Spenader將轉(zhuǎn)折看做由以推理為依據(jù)的可取消的世界背景知識(shí)所許可的一種關(guān)系。（Mauri 2008：121）這表明，語(yǔ)境在語(yǔ)句理解中的重要作用。Halliday&Hasan認(rèn)為轉(zhuǎn)折關(guān)系的基本意義是“與預(yù)期相反”的，這種期待可能來(lái)自于所談的內(nèi)容，或來(lái)自于交際的過(guò)程，講話者-聽(tīng)話者所處的情景（張德祿 2007：223）。
2.2 轉(zhuǎn)折關(guān)系的分類
Winter將匹配關(guān)系分為4個(gè)子范疇：（1）矛盾：后一小句與前一小句相矛盾；（2）假設(shè)-真實(shí)：現(xiàn)實(shí)與之前的假設(shè)相矛盾；（3）否定-修正：前后小句呈現(xiàn)修正關(guān)系；（4）比較：前后小句因其中之一具有更多顯著特征而呈現(xiàn)對(duì)比關(guān)系（Winter 1977）。實(shí)際上，這4種子范疇并非彼此完全獨(dú)立，大多數(shù)情況下，一句話中往往同時(shí)包含幾種關(guān)系。
Halliday & Hasan認(rèn)為有外部轉(zhuǎn)折關(guān)系和內(nèi)部轉(zhuǎn)折關(guān)系之分。前者指期待來(lái)源在于預(yù)設(shè)的句子內(nèi)容，后者指期待源自于講話者和說(shuō)話者之間。具體來(lái)講，他們將轉(zhuǎn)折關(guān)系分為：“正”轉(zhuǎn)折關(guān)系（adversative relations ‘proper’）、對(duì)比關(guān)系（contrastive relation）、修正關(guān)系（corrective relation）和刪除關(guān)系（dismissive relation）。（Halliday & Hasan 1976：255）
Schiffrin指出，轉(zhuǎn)折的產(chǎn)生是基于命題、世界知識(shí)以及語(yǔ)境。他認(rèn)為有所指對(duì)比（referential contrast）、功能對(duì)比（functional contrast）和對(duì)比行為之分（contrastive actions），而三者又往往同時(shí)起作用(Schiffrin 1987：153)。
根據(jù)轉(zhuǎn)折關(guān)系產(chǎn)生的根源，我們將其分為：語(yǔ)義轉(zhuǎn)折（semantic contrast）、與預(yù)期相反的轉(zhuǎn)折（counterexpectation contrast）和語(yǔ)境轉(zhuǎn)折（context contrast）三大類。語(yǔ)義轉(zhuǎn)折指的是具有平行成分的兩個(gè)命題在某一維度上比較，后句直接與前句相矛盾。語(yǔ)義轉(zhuǎn)折也可以稱為直接轉(zhuǎn)折。與預(yù)期相反的轉(zhuǎn)折或語(yǔ)境轉(zhuǎn)折指的是前一句所暗含的命題被其后的句子所否定，而這種對(duì)立矛盾或源于推理，或源于語(yǔ)境，因此也可以稱為間接對(duì)比。例如：
① Dogs are very attached to their masters while cats love their independence. （語(yǔ)義轉(zhuǎn)折）
② It’s raining but I’m taking an umbrella. （與預(yù)期相反的轉(zhuǎn)折）
③ The two “TENSE”s refer to present tense and past tense, while the two “ASPECT”s are progressive aspect and perfect aspect. （語(yǔ)境轉(zhuǎn)折）
其中，語(yǔ)義關(guān)系轉(zhuǎn)折又可以分為：并列關(guān)系轉(zhuǎn)折（coordinate contrast）、增補(bǔ)關(guān)系轉(zhuǎn)折（supplemental）和修正關(guān)系轉(zhuǎn)折（corrective contrast）三小類。例如：
④John is tall but Bill is short. （并列關(guān)系轉(zhuǎn)折）
⑤The meaning resulting from collocation is not simply a matter of associations of ideas but, according to Palmer, is “idiosyncratic” and cannot be predictable from the meaning of the associated words. （增補(bǔ)關(guān)系轉(zhuǎn)折）
⑥ I don’t think she minds the cold. It is the damp that she objects to, rather. （修正關(guān)系轉(zhuǎn)折）
2.3 轉(zhuǎn)折關(guān)系的識(shí)別方法
Winter（1977）提出了小句關(guān)系辨認(rèn)的三種方法：詞匯標(biāo)記、提問(wèn)和釋義。而詞匯標(biāo)記又可分為三大類：（1）詞匯I，主從連接詞（subordinator），如whereas, while, than等；（2）詞匯II，并列連接詞（conjuncts），如however, in comparison, in contrast等；（3）詞匯III，實(shí)義詞標(biāo)記（lexical signals），如contrast, incompatible, inequality等（Winter 1977：22-24）。常見(jiàn)的轉(zhuǎn)折關(guān)系標(biāo)記詞還有but, although, though, despite, even though, even yet等。
對(duì)于句間沒(méi)有有形標(biāo)記手段的句子，我們可以通過(guò)提問(wèn)或釋義的方法來(lái)識(shí)別小句之間的關(guān)系。提問(wèn)實(shí)際上是將獨(dú)白語(yǔ)篇變?yōu)橐粏?wèn)一答式的對(duì)話形式。它利用“期待-回應(yīng)”的心理機(jī)制，反映讀者解釋語(yǔ)篇的心理過(guò)程（Hoey 1983：187）。而釋義是讀者/聽(tīng)者通過(guò)添加有形標(biāo)記的方法將隱性關(guān)系顯性化。下文重點(diǎn)分析帶有標(biāo)記的轉(zhuǎn)折關(guān)系，隱性轉(zhuǎn)折關(guān)系暫且忽略。
目前關(guān)于轉(zhuǎn)折關(guān)系的研究多局限于在微觀層面對(duì)轉(zhuǎn)折連接詞的研究，例如陳建林（2010）、高彩鳳和徐浩（2007）、Jennifer & Anna（2009）等。從篇章層面對(duì)轉(zhuǎn)折關(guān)系的研究還很少見(jiàn)。
3 實(shí)證研究
3.1 語(yǔ)料來(lái)源
語(yǔ)料庫(kù)語(yǔ)言研究使我們可以重新審視語(yǔ)言現(xiàn)象（鄭丹 2010）。本研究收集了由牛津大學(xué)出版社主辦的期刊The Linguistics Journal 2011年第一期上的全部7篇文章作為分析語(yǔ)料。The Linguistics Journal是一本旨在介紹理論語(yǔ)言學(xué)中各流派研究熱點(diǎn)的期刊。
3.2 數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)
3.21 轉(zhuǎn)折關(guān)系的分布情況
在7篇英文學(xué)術(shù)論文中，共有轉(zhuǎn)折關(guān)系句子201個(gè)，其中使用頻率最多的轉(zhuǎn)折關(guān)聯(lián)詞為however（64處），其次為but（31處），although（23處），while（16處），其余像yet, rather than, despite, on the other hand, in contrast to, whereas等轉(zhuǎn)折連接詞的出現(xiàn)率在10處左右。而in spite of, compare to, nonetheless, whereby等的出現(xiàn)頻次較低。可以說(shuō)，轉(zhuǎn)折關(guān)系在學(xué)術(shù)語(yǔ)篇中大量使用，且連接詞豐富多樣。下面，我們將主要針對(duì)出現(xiàn)頻率最多的however, but和although的分布情況、表現(xiàn)形式及篇章功能進(jìn)行討論。
我們將這些英文學(xué)術(shù)論文的結(jié)構(gòu)分為4部分：引言、文獻(xiàn)綜述、主體部分和總結(jié)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)：（1）轉(zhuǎn)折關(guān)系最多出現(xiàn)在主體部分，這一部分主要是介紹新的發(fā)現(xiàn)，轉(zhuǎn)折關(guān)系多數(shù)用來(lái)表示對(duì)新發(fā)現(xiàn)的描述，或用來(lái)表示數(shù)據(jù)、結(jié)果的對(duì)比，或用來(lái)引出新的話題，展開(kāi)討論等；（2）轉(zhuǎn)折關(guān)系甚少出現(xiàn)在總結(jié)部分和主體部分。
3.22 轉(zhuǎn)折關(guān)系的表現(xiàn)形式
1）句法結(jié)構(gòu)特征
（1）however連接的轉(zhuǎn)折關(guān)系的表現(xiàn)形式
However可以連接兩個(gè)獨(dú)立的句子，一般出現(xiàn)在第二句中，可以在句首、句中或句尾；也可以連接兩個(gè)小句，一般出現(xiàn)在第二個(gè)小句的句首位置。例如：For politicians, language is always a powerful tool to loose or to win. This is, however, the very fact that makes politicians think twice before answering questions.Bureaucratic discourses are often seen as mystifying social processes, however, Iedema (1999) identifies the positivity and productiveness of bureaucratic discourse and highlights their enablements and accomplishments.
（2）although連接的轉(zhuǎn)折關(guān)系的表現(xiàn)形式
Although連接的是兩個(gè)小句，可以出現(xiàn)在第一個(gè)小句或第二個(gè)小句的句首位置，例如：
① Although in some communities CS/CM has been the norm rather than the exception, studies have shown that there are varying attitudes towards this communicative behaviour.
② In a similar way, there are also significant differences between CDA and critical thinking, although they share some of the same analytical concerns.
（3）but連接的轉(zhuǎn)折關(guān)系的表現(xiàn)形式
But連接的是兩個(gè)小句，且全部出現(xiàn)在第二個(gè)小句的句首位置，例如：This paper does not put forward an argument in favor of teaching critical thinking skills per se, but of introducing EFL students to the perspective associated with Critical Discourse Analysis(CDA).
（4）幾種連接詞共同使用
有時(shí)，兩個(gè)或以上的轉(zhuǎn)折連接詞會(huì)同時(shí)出現(xiàn)在同一句子中，例如：However, although these reports identify the negative effects of some welfare practices on Aboriginal communities, they pay minimal attention to how language barrier hamper access to services for Aboriginal people.
2）語(yǔ)義特點(diǎn)
（1）however連接兩個(gè)獨(dú)立句子：語(yǔ)義重心在由連接詞引導(dǎo)的句上，例如：When the basic category is contrast with the superordinate and subordinate categories, it becomes clear that the prototype, simply present tense, can only be found in the basic level. However, category TENSE in English is a recursive system. 該句強(qiáng)調(diào)的是英語(yǔ)“體”的分析是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)。However連接具有轉(zhuǎn)折關(guān)系的小句，語(yǔ)義重心可以在前，也可以在后。
（2）although連接的轉(zhuǎn)折關(guān)系：語(yǔ)義重心在非連接詞引導(dǎo)的小句上，例如：Although in some communities CS/CM has been the norm rather than the exception, studies have shown that there are varying attitudes towards this communicative behavirour. （該句強(qiáng)調(diào)的是對(duì)CS/CM的不同態(tài)度，重心在后）
（3）but連接的轉(zhuǎn)折關(guān)系：語(yǔ)義重心在由連接詞引導(dǎo)的小句上，例如：The prototypes of cognitive categories are not fixed, but may change when a particular context is introduced. （該句強(qiáng)調(diào)的是語(yǔ)境的加入可改變認(rèn)知范疇）
3）轉(zhuǎn)折關(guān)系類型
依據(jù)前文我們對(duì)轉(zhuǎn)折關(guān)系的三分法，考察however, but和although引導(dǎo)的轉(zhuǎn)折關(guān)系的類型。結(jié)果發(fā)現(xiàn)：（1）however所引導(dǎo)的轉(zhuǎn)折關(guān)系不用于表示修正關(guān)系的轉(zhuǎn)折句，but引導(dǎo)的轉(zhuǎn)折關(guān)系不用于表示語(yǔ)境轉(zhuǎn)折關(guān)系的句子，although很少出現(xiàn)在表示語(yǔ)義轉(zhuǎn)折的句式中；（2）however多用于表示增補(bǔ)關(guān)系轉(zhuǎn)折或語(yǔ)境轉(zhuǎn)折，although則多用于引導(dǎo)與預(yù)期相反的轉(zhuǎn)折，but多用于表示語(yǔ)義轉(zhuǎn)折關(guān)系的句子。
3.23 轉(zhuǎn)折關(guān)系在篇章中的作用
作為連貫的語(yǔ)篇，一定有其多種實(shí)現(xiàn)連貫的銜接手段。連接詞就是其中之一。雖然句子（群）之間的連接并不能完全依賴于連接詞語(yǔ)，但是連接詞確實(shí)起到了一定的作用。下面，我們將結(jié)合具體語(yǔ)料，分析轉(zhuǎn)折關(guān)系在篇章中的作用。
1）統(tǒng)領(lǐng)功能
轉(zhuǎn)折關(guān)系可以在文中起到引出下文的功能。也就是說(shuō)，作者通過(guò)轉(zhuǎn)折關(guān)系提出一個(gè)總體的觀點(diǎn)，后面的句子（群）對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充說(shuō)明或者加以評(píng)論。例如：Two reasons, however, are attributed to data selection…On the one hand…On the other hand…（下文一段分別具體介紹兩個(gè)原因）
2）解釋功能
不同于統(tǒng)領(lǐng)功能的是，轉(zhuǎn)折關(guān)系引出的句子（群）是對(duì)上文的解釋說(shuō)明，即回答為什么這樣做的原因。例如：The present study was carried out to investigate the CLIL learning environment, in particular, the language use in the classroom instruction, in a public university in Malaysia. Although English has been prescribed as the medium of instruction, in practice, it has been observed that this policy has not been fully adhered to. (although引導(dǎo)的句子是解釋現(xiàn)行研究的原因)
3）增補(bǔ)功能
增補(bǔ)關(guān)系是指轉(zhuǎn)折句（群）用于補(bǔ)充說(shuō)明前面句（群）所闡述的內(nèi)容。例如：These reports extensively examined past and present policies, which historically created a negative relationship between state bureaucracies and Aboriginal communities. However, although these reports identity the negative effects of some welfare practice on Aboriginal communities, they pay minimal attention to how language barriers hamper access to services for Aboriginal people. (however引導(dǎo)的句子是補(bǔ)充說(shuō)明否定效果)
4）延展功能
不同于增補(bǔ)功能，延展功能指的是就不同問(wèn)題展開(kāi)的論述。這一功能多適用于語(yǔ)境轉(zhuǎn)折句式。由轉(zhuǎn)折句（群）引出的句子，是對(duì)上文內(nèi)容的擴(kuò)展和延續(xù)，即提出新的觀點(diǎn)、態(tài)度等。例如：Pollock (1989) has argued that adverbs modify the VP. As they are not complements and do not build up new projection, they are adjuncts to VP. In this position the adverbs can act as indicators for movement out of the VP…However, both frequency and manner adverbs can also appear between the surface subject and the main verb as show in the following examples…（however引導(dǎo)的句子引出新的話題并展開(kāi)討論）
5）總結(jié)功能
轉(zhuǎn)折關(guān)系還可以用來(lái)總結(jié)、概括段落或全文的重點(diǎn)、要點(diǎn)、重心等。表示這一功能時(shí)，轉(zhuǎn)折關(guān)系多出現(xiàn)在段落或文章的尾部。例如：This, however, has led to the violation of the “Conditionally Relevant principle”, whichforms the heart of the adjacency pairs. （This指代前文的內(nèi)容。此時(shí)，由however引導(dǎo)的轉(zhuǎn)折關(guān)系是對(duì)前文觀點(diǎn)的概括）
須指出，某一轉(zhuǎn)折關(guān)系在文章中并非只用于表達(dá)一種語(yǔ)篇功能，很多時(shí)候，某一轉(zhuǎn)折關(guān)系往往同時(shí)表達(dá)兩種或以上的篇章功能。例如：Another prominent feature of ads in Japan is their use of celebrities, especially foreign ones, to promote various products…The use of celebrity appeals in Japanese advertising is not limited to foreigners, however. In an ad for Boss(canned coffee), which…
在這一例子中，首先，轉(zhuǎn)折關(guān)系引出的句子是對(duì)上文內(nèi)容的補(bǔ)充，即行使了增補(bǔ)功能；其次，轉(zhuǎn)折關(guān)系引出一種新的觀點(diǎn)，其后的句子是對(duì)它的詳細(xì)說(shuō)明，即行使了統(tǒng)領(lǐng)功能。也就是說(shuō)，當(dāng)轉(zhuǎn)折關(guān)系置于篇章層面研究時(shí)，它所行使的功能不是單一的、偏面的。
4 結(jié)束語(yǔ)
本文在以往關(guān)于轉(zhuǎn)折關(guān)系研究的基礎(chǔ)上，實(shí)證分析了英文學(xué)術(shù)期刊論文中轉(zhuǎn)折關(guān)系的分布情況、表現(xiàn)特征以及語(yǔ)篇功能。轉(zhuǎn)折關(guān)系是一類典型的小句關(guān)系，在篇章建構(gòu)中起到統(tǒng)領(lǐng)、解釋、增補(bǔ)、延展、總結(jié)等作用。對(duì)轉(zhuǎn)折關(guān)系的深入研究有助于完善和豐富小句關(guān)系理論。同時(shí)，了解學(xué)術(shù)語(yǔ)篇的寫作特點(diǎn)對(duì)于提高學(xué)術(shù)論文寫作水平也具有積極的指導(dǎo)意義。
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2011年第6期
論文 關(guān)鍵詞：
我們要尋找 法律 文化生成的根源、 發(fā)展 規(guī)律 和基本性格，就應(yīng)當(dāng)把研究對(duì)象放到特定社會(huì)、 歷史 條件下予以考察。從 經(jīng)濟(jì) 、政治、倫理、社會(huì)組織結(jié)構(gòu)、哲學(xué)等多種角度出發(fā)分析其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。本文擬對(duì)
這種特殊的司法形式在傳統(tǒng)上是公認(rèn)的，得到不斷的闡釋和實(shí)踐。魏征說(shuō):“凡聽(tīng)訟理獄，必原父子之情，立君臣之義，權(quán)輕重之序，測(cè)淺深之量”’‘代 理學(xué) 大師朱熹對(duì)此說(shuō)得更明白些:“凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長(zhǎng)幼、親疏之分，而后聽(tīng)其曲直之辭。”店人在 總結(jié) 審判經(jīng)驗(yàn)時(shí)也說(shuō):“凡關(guān)宗族親誼必須問(wèn)明是何稱呼，系何服制?！?/p>
司法的道德教化和情理考量盡管具有積極意義，但無(wú)疑削弱甚至是取代了證據(jù)在案件事實(shí)建構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用，司法官吏也不注重司法知識(shí)和技術(shù)的學(xué)習(xí)而一味強(qiáng)調(diào)倫理道德的修養(yǎng)，這在客觀上阻礙了證據(jù)知識(shí)和技術(shù)的生成與 發(fā)展 。
三、
文化一般定義為是在人類活動(dòng)過(guò)程中歷史地生成的生存方式與思維方式。從其源義拉丁文culture，耕作、培養(yǎng)等可窺見(jiàn)文化實(shí)質(zhì)上是自我認(rèn)識(shí)的過(guò)程?！墩f(shuō)文解字》：“文，錯(cuò)畫也。” “化”為變易、生成、造化，所謂“萬(wàn)物化生”（《易·系辭下》），最先將“文化”合用則在西漢，劉向《說(shuō)苑？指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。又 《說(shuō)文解注》：“倫，輩也，理，道也?！庇纱丝磥?lái)，倫理是秩序，存在自然界和人類社會(huì)，是相互關(guān)系準(zhǔn)則與秩序。此即中國(guó)傳統(tǒng)文化普遍認(rèn)同倫理的涵義。
從人類演進(jìn)歷史可看出，中國(guó)文化最初思維方式與體現(xiàn)形式是圖騰崇拜、巫術(shù)禮儀以及原始歌舞，這樣的文化土壤孕育民族向善特性，處處洋溢善的思考，追求成己、成物倫理特性， 那么，倫理意識(shí)籠罩下的中國(guó)傳統(tǒng)文化中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核是什么？筆者接下來(lái)試淺析之。
一 、 倫理意識(shí)籠罩下的中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)核
作為一個(gè)以農(nóng)立國(guó)的民族，具有相對(duì)恒定性民族性格，土地是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，是財(cái)富象征，視土地為生命，從新石器時(shí)代開(kāi)始，統(tǒng)治者就是高度重視農(nóng)業(yè)，而當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力低下，農(nóng)業(yè)完全依靠自然風(fēng)調(diào)、雨順，面對(duì)自然強(qiáng)大，人自視渺小、無(wú)奈，反倒促人養(yǎng)成安土重遷的性格和心理。寄希望用農(nóng)業(yè)豐收果實(shí)祭祀上帝祖先，神佑自己在這塊土地上，“樂(lè)土知命”，祭祀本是民俗化儀式卻與孝相并論，由祭祀開(kāi)始孝道之風(fēng)，“修宗廟，敬祀事，教民追孝也?！盵1]作為一個(gè)文化早熟國(guó)家，由孝逐步衍生仁、義、禮倫理秩序是很自然，伴隨其體系化，深深扎根中國(guó)傳統(tǒng)思維中，形成民族情結(jié)，且以各種方式滲透到傳統(tǒng)的政治生活和人倫日用中，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，倫理意識(shí)籠罩下中國(guó)傳統(tǒng)文化的自覺(jué)成為主流和核心精神，所謂“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”；接下來(lái)分而論之。
孝，中國(guó)傳統(tǒng)倫理基礎(chǔ)，倫常主干。孝百行之源，發(fā)于情至于性，孝是對(duì)家庭而言，屬倫理范疇，但由于中國(guó)特有的血緣政治，孝自覺(jué)淪為工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于國(guó)，對(duì)國(guó)家而言，屬政治范疇，移孝作忠，在君臣關(guān)系上具體化，孝是忠的基礎(chǔ)，忠是孝的膨脹，孝成為貫穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事親，中于事君，終于立身”[1]。
仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，愛(ài)人”，“泛愛(ài)眾”，推而廣之“博施于民而濟(jì)眾”。實(shí)質(zhì)以人為起點(diǎn)，高揚(yáng)“人”的主體性，擴(kuò)展推至整個(gè)社會(huì)的過(guò)程，超越了狹隘的血緣宗法之愛(ài)人，是一個(gè)統(tǒng)攝諸多倫理?xiàng)l目的概念。是中國(guó)傳統(tǒng)管理基石與倫理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辯證提升，達(dá)至“成己”境界，進(jìn)而成就“成物”理想。
義，“義者，宜也”，是價(jià)值觀，由仁外化的行為導(dǎo)向。 “圣王修義之柄，禮之序，以治人情”[2]，成為“成己”、“成物”價(jià)值導(dǎo)向。
禮，行為準(zhǔn)則，禮的人文觀念，周公時(shí)代已有體現(xiàn)，所謂“周公制禮”，孔子納仁于禮，為禮找到了心理依托，將禮從宗教色彩擺脫出來(lái)，成為日用之常， “立于禮”，“行以禮”， 自然是“成己”、“成物”行為規(guī)范。
二、中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國(guó)傳統(tǒng)文化倫理
“管理”（manage）一詞來(lái)自于拉丁語(yǔ)詞根“Manus”，意為“手”，在西方管理學(xué)界，對(duì)此界定最權(quán)威屬法約爾：“管理，就是實(shí)行計(jì)劃、組織、指揮和控制?！盵3]
事實(shí)上，此處“管理”屬動(dòng)詞，是“Manus”（手）的引申義——操作，對(duì)人、事、物的操控和安排，是一種實(shí)踐活動(dòng)，而管理哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)管理實(shí)踐中終極問(wèn)題的探究，包括人性、人的精神因素和價(jià)值，人際關(guān)系（人與人，人與自身，人與社會(huì)等），從根本上說(shuō)是對(duì)管理實(shí)踐所承載的社會(huì)歷史規(guī)定性、規(guī)律性過(guò)程從哲學(xué)層面邏輯地追問(wèn)和反思， 二者區(qū)別顯然。
葛榮晉《簡(jiǎn)論中國(guó)管理哲學(xué)的對(duì)象和范圍》一文從傳統(tǒng)文化角度界定中國(guó)管理哲學(xué)的對(duì)象和范圍，其以為“中國(guó)傳統(tǒng)文化崇尚人文精神、倫理道德、和中庸和諧的價(jià)值理性文化，是一種強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮的德性文化”，并指出“中國(guó)管理哲學(xué)的原則、模式和手段都是建立在人學(xué)基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)管理是始于修己而終于安人的過(guò)程，人是中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)”。[4]
而中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和特征，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)恰恰關(guān)注是“人”， 人立于天地，是天道運(yùn)行秩序一部分，與孝、仁、義、禮緊密相聯(lián)，始終體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文倫理取向。顯然，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)相契合。
任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會(huì)文化中，是人們?cè)趯?shí)踐過(guò)程中對(duì)管理理念的哲學(xué)思考。
綜上觀之，中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化有著千絲萬(wàn)縷關(guān)系，從屬中國(guó)傳統(tǒng)文化，孕育在中國(guó)傳統(tǒng)文化土壤中生根發(fā)芽，是傳統(tǒng)文化倫理一部分。
根植于是中國(guó)傳統(tǒng)特殊土壤的中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)，其特有思維模式，宗法背景，地理環(huán)境鑄就中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)追求就是中國(guó)傳統(tǒng)文化孝、仁、義、禮的倫理取向。
思維模式，鑄就中國(guó)傳統(tǒng)管理思維重整體性，陰陽(yáng)、五行和八卦視作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序雙向互動(dòng)，在宇宙中尋求天與人平衡與和諧，把思想發(fā)散出去又收回，落于原點(diǎn)人。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”[1]。
宗法背景，使得中國(guó)傳統(tǒng)管理依托自然經(jīng)濟(jì)，維系著血緣紐帶的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝為前提，禮為人倫的等級(jí)規(guī)范，家族榮耀不僅僅在倫理上的，更體現(xiàn)在“齊家治國(guó)平天下”的功能上。禮義是支柱，立德是追求。
中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)處于封閉的大陸型地理環(huán)境，往往視中原為本土，視中國(guó)為天下之中。注定其跳不出農(nóng)耕社會(huì)，宗法思維的圈圈。其思維往往表現(xiàn)無(wú)我意識(shí)、臣民意識(shí)和圣王意識(shí)，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思維模式，以一已之“公心”發(fā)而“感天下之心”。
一語(yǔ)概之，中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國(guó)傳統(tǒng)文倫理。
三、中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核
前面所述，中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值取向與中國(guó)管理哲學(xué)追求不矛盾，二者都以人為中心，以孝、仁、義、禮經(jīng)緯。
傳統(tǒng)文化處處洋溢尚中求和、剛健有為的精神，自然決定中國(guó)傳統(tǒng)管 理哲學(xué)浸透了以孝、仁、義、禮倫理范疇善惡思辨，理想人格訴求，雙向流動(dòng)的道德本體決定其管理實(shí)質(zhì)以孝、仁，義、禮經(jīng)緯，以身—家—國(guó)為脈絡(luò)，由小見(jiàn)大，由內(nèi)而外，將個(gè)體價(jià)值依附于國(guó)家，從主體的道德內(nèi)求內(nèi)修，再到為政之道外化，在憂國(guó)憂民的沉思中尋找人類生存的樣式：道德智慧的“主體內(nèi)求”和政治智慧的“道德外化”，外推齊家治國(guó)，再達(dá)至“天人合一”，是倫理政治實(shí)踐過(guò)程，這一過(guò)程恰恰又與中國(guó)傳統(tǒng)文化倫理謀合，清楚明了中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核。
四、結(jié)語(yǔ)
任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會(huì)文化中，是人們?cè)趯?shí)踐過(guò)程中對(duì)管理理念的哲學(xué)思考。
所謂“橘生淮南則為橘 生于淮北則為枳”，孕育中國(guó)傳統(tǒng)文化特殊土壤中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)，同樣崇尚人文精神、倫理道德與中庸和諧，其從屬中國(guó)傳統(tǒng)文化已成共識(shí)，其文化倫理內(nèi)核實(shí)質(zhì)是孝、仁、禮、義協(xié)調(diào)和超越的。
參考文獻(xiàn)
一、緒論
自從有了文化，人類就戴著文化這副有色眼鏡去看待自然，使不同時(shí)期的自然觀有著特殊時(shí)期的文化特點(diǎn)，不同時(shí)期的自然打上了人類文化發(fā)生作用的印記。
二、本論
（一）人與自然中的文化及其關(guān)系
一切動(dòng)物生存的基本條件是能夠適應(yīng)環(huán)境。低級(jí)動(dòng)物依靠本能應(yīng)付環(huán)境，大自然將對(duì)它們基因遺傳的結(jié)果做出裁決，優(yōu)勝劣敗，適者生存。人類這種高級(jí)動(dòng)物與其它動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，就在于人類有意識(shí)與理性，自然界并沒(méi)有給人類造就什么特異的本能，人對(duì)自然環(huán)境非常廣泛的適應(yīng)能力是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果，由于這種學(xué)習(xí)，人類的適應(yīng)能力甚至成為改造能力、創(chuàng)造能力。后天的學(xué)習(xí)發(fā)揮了人類基因所規(guī)定的開(kāi)放性潛力，并且在愈來(lái)愈大的程度上影響著人、自然的演化。
在人與自然的關(guān)系中，人是唯一能夠取得支配地位的動(dòng)物，以致人與自然矛盾的協(xié)調(diào)和解決也只能取決于人。由于人的社會(huì)性，使人的行為受到一定時(shí)期科學(xué)技術(shù)水平，社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r及生存環(huán)境的限制，所有這些以及由此衍生出的教育的內(nèi)容，一切文學(xué)藝術(shù)的導(dǎo)向，社會(huì)政治政策的確立，特定歷史時(shí)期的價(jià)值觀，道德觀等等構(gòu)成人類行為活動(dòng)的背景，決定了人對(duì)自然所采取的態(tài)度，這就是文化。文化是一個(gè)社會(huì)具有的，并傳給后代的傳統(tǒng)體系，它包括人們的行為準(zhǔn)則，價(jià)值觀念，道德標(biāo)準(zhǔn)，以及獨(dú)特的宇宙觀。事實(shí)證明，文化在人與自然的關(guān)系中起著更為重要的作用。
文化作為歷史地凝結(jié)的生存方式起源于人的超越性和創(chuàng)造性，是人的類本質(zhì)活動(dòng)，即人的實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象化。文化哲學(xué)視野中的這種本體意義上的文化，不是與政治和經(jīng)濟(jì)等社會(huì)活動(dòng)外在并列的具體的文化活動(dòng)，而是人在于人的全部生存活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)的內(nèi)在的機(jī)理性的存在。換言之，文化的基本功能是從深層次判斷制約和支配個(gè)體行為和社會(huì)活動(dòng)的內(nèi)在的機(jī)理和文化圖式。
文化還有其教育功能，主要體現(xiàn)在它通過(guò)家庭啟蒙、社會(huì)示范、社會(huì)心理、社會(huì)輿論、學(xué)校教育、新聞傳播等各種手段把系統(tǒng)的行為規(guī)范體系加諸生活于這一文化之中的個(gè)體，實(shí)現(xiàn)文化的規(guī)范和約束作用。
當(dāng)把視野從個(gè)體行為轉(zhuǎn)向社會(huì)活動(dòng)或社會(huì)運(yùn)動(dòng)時(shí)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在社會(huì)運(yùn)行層面，文化的功能主要體現(xiàn)為政治，經(jīng)濟(jì)等社會(huì)活動(dòng)及其社會(huì)制度安排的內(nèi)在機(jī)理和圖式。
（二）人與社會(huì)中的文化及其關(guān)系
所謂人的社會(huì)化的文化角度是指把個(gè)人社會(huì)化看成是人類文化遺產(chǎn)的傳遞和延續(xù)的過(guò)程，即認(rèn)為個(gè)人社會(huì)化的實(shí)質(zhì)是人類文化遺產(chǎn)的轉(zhuǎn)移過(guò)程。
文化之所以與社會(huì)化緊密相關(guān)，其根本原因在于從廣泛的意義而言，文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)幾乎難以區(qū)分，它們是同一現(xiàn)象的兩種不同概念，事實(shí)上的確如此，一方面，文化是知識(shí)和工具的聚合體，人類意識(shí)到自身的主體地位，從而能自覺(jué)地適應(yīng)外周環(huán)境；另一方面，文化又是知識(shí)、信念的寶庫(kù)和一套系統(tǒng)的規(guī)則、體系，據(jù)此，人類得以相互聯(lián)系、相互交流和相互溝通。在這個(gè)意義上，我認(rèn)為也許可以說(shuō)，人不是別的什么東西，它是“聰明的文化的動(dòng)物”。
人的社會(huì)化過(guò)程，彌漫著廣泛的文化因子，充溢著深刻的文化特質(zhì)。首先，從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，個(gè)人社會(huì)化就是一個(gè)社會(huì)的文化教化過(guò)程。無(wú)論什么類型的個(gè)人社會(huì)化過(guò)程，都是特定的文化遺產(chǎn)的傳遞和內(nèi)化過(guò)程。無(wú)論從理論事實(shí)，還是從歷史實(shí)踐的演進(jìn)看，個(gè)人一般來(lái)說(shuō)，不可能隨意地選擇文化環(huán)境。人自娘胎墜地，所進(jìn)入的就是一個(gè)特定的經(jīng)世代創(chuàng)造、積累和傳承下來(lái)的文化環(huán)境，即前人的文化遺產(chǎn)。文化遺產(chǎn)的代際轉(zhuǎn)移過(guò)程就是社會(huì)對(duì)個(gè)人的文化滲透和文明教化過(guò)程。個(gè)人從“生物人”到“社會(huì)人”，只能靠特定的文化教化；個(gè)人從生到死所遭遇的全部社會(huì)生活，也都離不開(kāi)特定的文化教化過(guò)程。
其次，從方式上來(lái)說(shuō)，個(gè)人社會(huì)化就是人被動(dòng)接受和能動(dòng)選擇社會(huì)的文化規(guī)范和準(zhǔn)則的統(tǒng)一過(guò)程。個(gè)人社會(huì)化的受動(dòng)性和能動(dòng)性是辯證統(tǒng)一的。其受動(dòng)性表明個(gè)人不能隨意地選擇社會(huì)化的歷史條件和具體環(huán)境，不能逃避社會(huì)的教化和改造，因而人的社會(huì)文化本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為一個(gè)具體的、歷史的現(xiàn)實(shí)過(guò)程；其能動(dòng)性則表明個(gè)人社會(huì)化不同于動(dòng)物的群體化，人的本質(zhì)的發(fā)展、實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為一個(gè)積極、主動(dòng)的自為獲取的過(guò)程。受動(dòng)性和能動(dòng)性貫穿于個(gè)人社會(huì)化的整個(gè)過(guò)程。
最后，從結(jié)果上來(lái)說(shuō)，個(gè)人社會(huì)化就是個(gè)人獲得人格和自我、培養(yǎng)社會(huì)角色以及實(shí)現(xiàn)社會(huì)文化轉(zhuǎn)移，完成世代交替的統(tǒng)一過(guò)程。一方面，通過(guò)個(gè)人社會(huì)化，個(gè)人獲得了人格和自我，培育了社會(huì)角色。另一方面，通過(guò)個(gè)人社會(huì)化，社會(huì)實(shí)現(xiàn)了文化轉(zhuǎn)移，完成了世代交替。文化轉(zhuǎn)移并不是簡(jiǎn)單的機(jī)械的傳遞過(guò)程，并不是歷史重復(fù)，而是通過(guò)社會(huì)的文化教化和生活實(shí)踐而形成的不斷實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造發(fā)展過(guò)程。這個(gè)過(guò)程的完成是全體社會(huì)成員社會(huì)化的共同結(jié)果。
三、結(jié)論
無(wú)論是人與自然還是人與社會(huì)都離不開(kāi)文化，可見(jiàn)文化已經(jīng)是社會(huì)生活中必不可少的一部分，它不僅促進(jìn)人的完善和發(fā)展，更增強(qiáng)了國(guó)家的凝聚力，因此，對(duì)于文化的理論探索，特別是文化在哲學(xué)層面的探索，都是人類不斷向前邁進(jìn)的一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。
參考文獻(xiàn)：
一般來(lái)說(shuō)，人們稱秦統(tǒng)一中國(guó)之前的哲學(xué)為先秦哲學(xué)。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)制的封建國(guó)家，基本完成了由奴隸制向封建制的過(guò)渡。在這個(gè)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，哲學(xué)思維從原始時(shí)代人們對(duì)精神和自然界關(guān)系問(wèn)題的兩種自發(fā)的對(duì)立傾向，經(jīng)過(guò)殷周奴隸社會(huì)的天命神權(quán)論和早期陰陽(yáng)、五行觀念，發(fā)展到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子百家之學(xué)，在劇烈的社會(huì)變動(dòng)中形成了反映各階級(jí)、階層利益的各種對(duì)立的哲學(xué)體系和哲學(xué)派別。它們之間互相辯難，百家爭(zhēng)鳴，成為中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展史上第一個(gè)輝煌時(shí)代。
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)文明的開(kāi)拓、創(chuàng)新時(shí)代。當(dāng)時(shí)，禮崩樂(lè)壞，天下大亂，諸侯爭(zhēng)霸，列國(guó)交兵，憂國(guó)憂民的學(xué)者們有感于時(shí)局之不穩(wěn)，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國(guó)、獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，或退隱林下、聚徒講學(xué)，或獨(dú)善其身、著書立說(shuō)。一時(shí)間，學(xué)派峰起，百家爭(zhēng)鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽(yáng)等學(xué)派系統(tǒng)地提出了自己的哲學(xué)思想和社會(huì)政治主張。這是中國(guó)古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧，在中國(guó)文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。
《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途?！狈蜿庩?yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時(shí)之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實(shí)，不可不察也。道家使人精神專一.動(dòng)合無(wú)形.贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也.因陰陽(yáng)之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細(xì)聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動(dòng)，欲與天地長(zhǎng)久，非所聞也。
夫陰陽(yáng)四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無(wú)以為天下綱紀(jì)，故曰“四時(shí)之大順，不可失也”。
夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別，雖百家弗能易也。
墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘?！逼渌退?，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬(wàn)民之率。使天下法若此，則尊卑無(wú)別也。夫世異時(shí)移，事業(yè)不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長(zhǎng)，雖百長(zhǎng)弗 能廢也。
法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣。可以行一時(shí)之計(jì)，而不可長(zhǎng)用也，故曰“嚴(yán)而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。
名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責(zé)實(shí)，參伍不失，此不可不察也。
道家無(wú)為，又曰無(wú)不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用。無(wú)成執(zhí)，無(wú)常形，故能究萬(wàn)物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬(wàn)物主。有法無(wú)法，因時(shí)為業(yè);有度無(wú)度，因物與合。故曰“圣人不朽，時(shí)變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實(shí)中其聲者謂之端，實(shí)不中其聲者謂之簌。簌言不聽(tīng)，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復(fù)反無(wú)名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?
由于他們的出身不同，立場(chǎng)不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說(shuō)，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。
他們面對(duì)社會(huì)的大變革，諸侯爭(zhēng)霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，連年不絕。而社會(huì)變革的劇烈，也正因?yàn)楦髦T侯國(guó)力爭(zhēng)霸主地位，以主宰中國(guó)，所以采取了種種政治和經(jīng)濟(jì)的改革措施，富國(guó)強(qiáng)兵，勵(lì)精圖治，推動(dòng)了社會(huì)的快速向前發(fā)展。與此同時(shí)，諸子百家之說(shuō)應(yīng)運(yùn)而生，“九流”、“十家”異說(shuō)紛呈，學(xué)術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個(gè)大動(dòng)蕩的時(shí)期，成為中國(guó)古代社會(huì)大變革時(shí)期，同時(shí)成為雅斯貝斯稱之為“軸心時(shí)代”的歷史分界線?！拜S心時(shí)代”不僅是一種有說(shuō)服力的新的史學(xué)觀念，而且這種理論為所有歷史學(xué)提供了一個(gè)新的視野。在中國(guó)，“軸心時(shí)代”大致相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。這一時(shí)期，中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭(zhēng)鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學(xué)派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。
我國(guó)今日的思想，試默察之，無(wú)不有先秦學(xué)術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學(xué)術(shù)思想者，先秦諸子之學(xué)則不可不知也。也就是說(shuō)，先秦哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)端，是形成學(xué)派和建立哲學(xué)體系的重要?dú)v史時(shí)期，具有自己的歷史特點(diǎn)。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問(wèn)題、天人關(guān)系問(wèn)題、人性善惡?jiǎn)栴}、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)問(wèn)題等，把哲學(xué)研究伸展到各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個(gè)歷史時(shí)期各種哲學(xué)觀點(diǎn)的胚胎和萌芽，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。就其探討問(wèn)題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學(xué)相媲美，是中國(guó)亦是世界哲學(xué)史上的燦爛篇章。
傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來(lái)偏愛(ài)作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來(lái)的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來(lái)解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過(guò)程。
首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國(guó)形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過(guò)于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對(duì)文本的接受過(guò)程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟?dāng)作品的延續(xù)不再?gòu)纳a(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②
姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)?，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對(duì)文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來(lái)熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過(guò)程中的審美沖擊。譬如說(shuō)，《覺(jué)醒》、《嘉莉妹妹》等作品對(duì)女性形象的重新塑造，《美國(guó)悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對(duì)“美國(guó)夢(mèng)”的重新闡釋，都會(huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過(guò)程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來(lái)。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對(duì)待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過(guò)程中來(lái)填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過(guò)程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過(guò)程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過(guò)程。
雖說(shuō)伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來(lái)的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對(duì)抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說(shuō)讀者變得不再重要，而是說(shuō)，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來(lái)說(shuō)，作者在資本主義的文學(xué)市場(chǎng)中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過(guò)程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對(duì)作者的這種影響，得到了法國(guó)學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。
埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問(wèn)題。埃斯卡皮說(shuō)道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品?！雹苓@種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對(duì)作家創(chuàng)作的影響，對(duì)于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評(píng)啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過(guò)分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話，這不符合民主的價(jià)值觀。另一方面，他又批評(píng)當(dāng)下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來(lái)越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿?。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文
學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來(lái)附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。
埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過(guò)文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購(gòu)買文學(xué)書籍。譬如小說(shuō)《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國(guó)名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見(jiàn)這些書從未被主人閱讀過(guò)，這些精美的書籍，不過(guò)是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀?？偠灾谶@種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對(duì)這種情況，埃斯卡皮反過(guò)來(lái)倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評(píng)啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對(duì)大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？
有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長(zhǎng)久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場(chǎng)，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說(shuō)，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說(shuō)法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來(lái)的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過(guò)是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過(guò)程中衍生出來(lái)的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。
從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對(duì)作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來(lái)描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒(méi)有對(duì)讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語(yǔ)的方式“誤用”語(yǔ)言。讀者從雙關(guān)語(yǔ)的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語(yǔ)言，即資產(chǎn)階級(jí)的“高雅”語(yǔ)言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說(shuō)，大眾文本以低級(jí)的口語(yǔ)切斷了官方禮儀的言語(yǔ)，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過(guò)剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級(jí)文本，傳媒宣傳等的次級(jí)文本，以及大眾接受方式的三級(jí)文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤
費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來(lái)越少了，理論的注意力越來(lái)越集中到大眾文本的接受狀況。所以說(shuō)，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場(chǎng)排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對(duì)此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂(lè)觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說(shuō)到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。
注 釋：
①劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［m］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁(yè).
②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［m］.遼寧出版社，1987年，第339頁(yè).
③朱立元.評(píng)論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［j］.上海文學(xué)，1986年05期.
④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁(yè).
⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［m］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.
參考文獻(xiàn)：
［1］劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［m］.北京大學(xué)出版社，2005，10.
中圖分類號(hào)：H319 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
一、引言
弱化修飾詞是指弱化句子中某個(gè)成分的詞語(yǔ)，包括程度副詞，名詞及介詞短語(yǔ)。Quirk（1985）根據(jù)具體語(yǔ)義范疇的程度將弱化修飾詞分為四類：近似詞approximators，折中詞compromisers，減弱詞diminishers和最低程度詞minimizers。一些學(xué)者已經(jīng)就二語(yǔ)習(xí)得學(xué)生在議論文或口語(yǔ)表達(dá)中使用弱化修飾詞的情況進(jìn)行了研究，比如，Quirk等（1985），Biber等（1999），Nevalainen 和Rissanen（2002），梁茂成（2004），朱建芳（2007），張薇（2006），陳秀娟（2008），吳勇和周國(guó)強(qiáng)（2009）。他們發(fā)現(xiàn)母語(yǔ)學(xué)習(xí)者和中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者在使用downtoners的范圍和搭配上有著不同的特點(diǎn)。但是對(duì)于期刊論文寫作中的弱化修飾詞使用及搭配的研究卻寥寥無(wú)幾。因此，本文選取17個(gè)在英語(yǔ)國(guó)家語(yǔ)料庫(kù)中出現(xiàn)頻率較高的弱化修飾詞，考查其在自建的兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)（中國(guó)學(xué)習(xí)者期刊論文語(yǔ)料庫(kù)、英語(yǔ)本族語(yǔ)學(xué)生期刊論文語(yǔ)料庫(kù)）中的使用及搭配情況，并對(duì)其進(jìn)行一定的語(yǔ)義分析。
二、期刊論文中弱化修飾詞使用情況
（一）研究方法
本研究采用的是語(yǔ)料庫(kù)的研究方法，語(yǔ)料庫(kù)研究方法可以給語(yǔ)言研究提供大量且真實(shí)的語(yǔ)料，大大擴(kuò)大了語(yǔ)言研究范圍。筆者自建了兩個(gè)期刊論文語(yǔ)料庫(kù)，其中中國(guó)學(xué)習(xí)者期刊語(yǔ)料庫(kù)（以下簡(jiǎn)稱CJ）包括了164篇母語(yǔ)為中文的英語(yǔ)學(xué)習(xí)者從2008年至2010年發(fā)表在中國(guó)應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)期刊上的文章。因?yàn)樗邪l(fā)表在中國(guó)應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)上的文章都要求用英語(yǔ)撰寫，這也是我們選擇此期刊進(jìn)行研究的原因。然后隨機(jī)從六大SSCI應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)期刊中選取了20篇從2009年至2010年期間的學(xué)術(shù)論文，每一年份分別選擇了10篇，組成了英語(yǔ)本族語(yǔ)學(xué)生期刊論文語(yǔ)料庫(kù)（以下簡(jiǎn)稱EJ）。
本文選擇的17個(gè)高頻率弱化修飾詞在英語(yǔ)國(guó)家語(yǔ)料庫(kù)的每100萬(wàn)詞中出現(xiàn)的頻率至少是1000次以上（朱建芳， 2007），因此對(duì)于弱化修飾詞的研究具有代表性。這17個(gè)弱化修飾詞包括：近似詞almost， nearly， virtually，practically，折中詞rather， fairly， pretty， enough， sufficiently，減弱詞a bit， a little， slightly， relatively， somewhat和最低程度詞hardly， barely，scarcely。
本研究使用Antconc 3.2.4（Laurence Anthony， 2011）來(lái)計(jì)算每個(gè)弱化修飾詞在兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)里出現(xiàn)的頻率，運(yùn)用SPSS17進(jìn)行數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析，log-likelihood數(shù)值用來(lái)檢測(cè)兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)中弱化修飾詞的使用上是否有顯著性差異。同時(shí)，通過(guò)計(jì)算log-likelihood數(shù)值來(lái)比較四種弱化修飾詞在語(yǔ)料庫(kù)里的總頻數(shù)差異。最后使用Antconc 3.2.4計(jì)算17個(gè)弱化修飾詞的搭配情況，計(jì)算相互信息值（MI值）來(lái)檢測(cè)弱化修飾詞與其修飾詞之間的搭配力。Sinclair（1991）認(rèn)為MI值越高說(shuō)明兩個(gè)詞之間的搭配力越強(qiáng)，反之亦然，本研究將節(jié)點(diǎn)左右跨距設(shè)定為2。
（二）弱化修飾詞使用頻率研究結(jié)果與分析
由表1可以看出17個(gè)弱化修飾詞在CJ和EJ兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)中的使用頻率是具有可比性的。在CJ語(yǔ)料庫(kù)中，使用頻率最高的四個(gè)弱化修飾詞為rather， enough， almost 和relatively， 其中折中詞rather在每百萬(wàn)詞里出現(xiàn)了544次，占17個(gè)弱化修飾詞出現(xiàn)總頻數(shù)的36%；四個(gè)使用頻率最高的弱化修飾詞占出現(xiàn)總頻數(shù)的70%。在EJ語(yǔ)料庫(kù)中，使用頻率最高的四個(gè)弱化修飾詞為rather， relatively， slightly和somewhat，其中近似詞almost在每百萬(wàn)詞里出現(xiàn)了118次；折中詞rather在每百萬(wàn)詞里出現(xiàn)了570次，占17個(gè)弱化修飾詞出現(xiàn)總頻數(shù)的36%，四個(gè)使用頻率最高的弱化修飾詞占出現(xiàn)總頻數(shù)的71%。
通過(guò)計(jì)算log-likelihood值，可以看出17個(gè)弱化修飾詞在兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)里的使用上存在著顯著差異（log-likelihood=1.545E2a， p=.000
筆者隨后通過(guò)log-likelihood值的計(jì)算來(lái)對(duì)比每個(gè)弱化修飾詞在語(yǔ)料庫(kù)里的出現(xiàn)頻率，結(jié)果顯示：中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者在almost， enough， a little， hardly使用上顯著性高于英語(yǔ)本族語(yǔ)學(xué)生；而在virtually， slightly， relatively， somewhat的使用上顯著性低于英語(yǔ)本族語(yǔ)學(xué)生。
以almost一詞為例，中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者在期刊論文寫作中使用almost的頻數(shù)為168次，明顯高于英語(yǔ)本族語(yǔ)學(xué)生的使用頻數(shù)，其原因可能是受到了母語(yǔ)遷移的影響，梁茂成（2005） 的研究中也發(fā)現(xiàn)由于almost一詞的中英文用法一致，因此中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者容易過(guò)多使用它，他同時(shí)還指出另一個(gè)中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者超用almost的原因在于這個(gè)詞是在英語(yǔ)課堂里最早被教與學(xué)的，因此中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者習(xí)慣于在他們的寫作中使用這個(gè)詞。
（三）弱化修飾詞搭配研究結(jié)果與分析
在研究了弱化修飾詞在兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)里的出現(xiàn)頻數(shù)之后，筆者選擇了具有顯著性差異的八個(gè)弱化修飾詞almost， enough， a little， hardly， virtually， slightly， relatively， somewhat進(jìn)行搭配研究。從統(tǒng)計(jì)的數(shù)據(jù)中可以看出在CJ語(yǔ)料庫(kù)里出現(xiàn)了80種搭配，而在EJ語(yǔ)料庫(kù)里出現(xiàn)的搭配只有63種，也就是說(shuō)在CJ語(yǔ)料庫(kù)里的搭配詞比EJ語(yǔ)料庫(kù)里多出了27%，由此可見(jiàn)，英語(yǔ)本族語(yǔ)學(xué)生比中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者更多地使用了弱化修飾詞搭配。
通過(guò)分別對(duì)比每個(gè)弱化修飾詞在兩個(gè)語(yǔ)料庫(kù)的搭配情況可以看到，almost一詞傾向與表示整體性概念的詞語(yǔ)搭配，如exclusively；本族語(yǔ)學(xué)生在學(xué)術(shù)寫作中經(jīng)常使用“virtually+identical”這個(gè)搭配，而這一特點(diǎn)并沒(méi)有在中國(guó)期刊論文庫(kù)中找到；英語(yǔ)本族語(yǔ)學(xué)生與中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者在期刊寫作中都經(jīng)常使用enough搭配，這表明了enough搭配在學(xué)術(shù)寫作中是較為常用的一種詞語(yǔ)結(jié)構(gòu)；同時(shí)研究結(jié)果還顯示a little常與表示否定的詞語(yǔ)搭配，如unhappy， shy， uncomfortable；中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者傾向于用slightly修飾比較級(jí)的形容詞和表示肯定意義的詞語(yǔ)，如superior， smaller， lower， higher， larger， better， different。在CJ語(yǔ)料庫(kù)中大多數(shù)與relatively搭配的詞是描述性的形容詞與副詞，如low， weak， short， easy， high等，這一點(diǎn)同EJ語(yǔ)料庫(kù)中的情況相同。此外在CJ語(yǔ)料庫(kù)中somewhat的搭配詞沒(méi)有顯示出相應(yīng)的語(yǔ)義特點(diǎn)。
基于上述分析，我們可以看出在英語(yǔ)本族語(yǔ)學(xué)生的期刊論文寫作中對(duì)于弱化修飾詞的使用是有固定的語(yǔ)義和語(yǔ)法特點(diǎn)的，而中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者對(duì)于一些弱化修飾詞搭配的特點(diǎn)掌握和運(yùn)用的很好，但在學(xué)術(shù)寫作中還是會(huì)超用或少用一些搭配，英語(yǔ)本族語(yǔ)學(xué)生在學(xué)術(shù)寫作中通常會(huì)直接選用一些簡(jiǎn)單但合適的形容詞，而中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者用一些弱化修飾詞來(lái)修飾形容詞、副詞以掩蓋自己的詞匯缺乏。另一個(gè)中國(guó)學(xué)習(xí)者超用一些弱化修飾詞的原因則是他們受到母語(yǔ)的影響或者不能準(zhǔn)確地理解某些弱化修飾詞的語(yǔ)義域。
三、結(jié)語(yǔ)
弱化修飾詞在在期刊論文寫作中起著相當(dāng)重要的作用，較好地運(yùn)用弱化修飾詞可以豐富語(yǔ)言表達(dá)形式，調(diào)節(jié)語(yǔ)句中的詞語(yǔ)表達(dá)程度。根據(jù)上述研究結(jié)果，我們可以看到教師在教學(xué)中應(yīng)加強(qiáng)弱化修飾詞fairly， slightly， hardly， merely的教學(xué)，指導(dǎo)中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者在學(xué)術(shù)寫作中正確的使用rather， enough， almost， relatively。在教學(xué)的過(guò)程中有效地提高學(xué)生對(duì)于弱化修飾詞搭配的使用是相當(dāng)有必要的，這樣會(huì)使學(xué)生在寫作中更加地道地用英語(yǔ)進(jìn)行表達(dá)。中國(guó)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者也應(yīng)當(dāng)在英語(yǔ)課堂內(nèi)外增加自己的語(yǔ)言輸入，避免母語(yǔ)對(duì)英語(yǔ)表達(dá)的影響。
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【關(guān)鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學(xué)觀念的更新
〔作者按〕上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與巴黎第七大學(xué)弗朗索瓦·于連教授在會(huì)議間隙的多次談話涉及的問(wèn)題是令人感興趣的，其中包括：哲學(xué)觀念的更新問(wèn)題、中西形而上學(xué)中的超越性問(wèn)題、中西哲學(xué)的傳統(tǒng)問(wèn)題、中西哲學(xué)的可比性問(wèn)題以及中西哲學(xué)比較的立足點(diǎn)與進(jìn)路問(wèn)題。這些問(wèn)題對(duì)于中西哲學(xué)比較研究的進(jìn)一步深入開(kāi)展也許是有啟發(fā)意義的。
2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所與華東師范大學(xué)哲學(xué)系共同舉辦的中西哲學(xué)比較研究國(guó)際研討會(huì)在浙江紹興舉行。來(lái)自國(guó)內(nèi)外的學(xué)者 40 余人就有關(guān)中西哲學(xué)比較問(wèn)題進(jìn)行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會(huì)議上，而且在飯后茶余。上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與應(yīng)邀參加本次會(huì)議的巴黎第七大學(xué) F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家、漢學(xué)家，現(xiàn)任巴黎第七大學(xué)教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國(guó)際哲學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)。多年來(lái)致力于通過(guò)中西文化比較重新思考中國(guó)及西方文化傳統(tǒng)。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價(jià)值——中國(guó)傳統(tǒng)中的詩(shī)解釋的原始范疇》、《過(guò)程和創(chuàng)造——中國(guó)文人思想導(dǎo)論》、《平淡頌——從中國(guó)思想和美學(xué)出發(fā)》、《物勢(shì)——中國(guó)有效性的歷史》、《內(nèi)在之象—— < 易經(jīng) > 的哲學(xué)閱讀》、《中庸》、《迂回與進(jìn)入——中國(guó)和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對(duì)話》、《效率論》、《圣人無(wú)意——或哲學(xué)的他者》、《或真理的本質(zhì)》、《論時(shí)間——一種生活哲學(xué)的要素》、《大象無(wú)形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經(jīng)譯成中文的三部著作是：《圣人無(wú)意——或哲學(xué)的他者》、《迂回與進(jìn)入——中國(guó)和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對(duì)話》。教授在會(huì)議間隙的多次談話就富有學(xué)術(shù)意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點(diǎn)到即止，并不展開(kāi)。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評(píng)論，發(fā)表出來(lái)以饗同仁。
中西哲學(xué)比較中的幾個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題
一、 主語(yǔ)缺失的“形而上”是 如何表達(dá)“超越性”的
俞教授向會(huì)議提交的論文中對(duì)于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認(rèn)為，這個(gè)句子是關(guān)于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當(dāng)作動(dòng)詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達(dá)到得“道”的境界。于連教授讀后，對(duì)于這個(gè)說(shuō)法表示贊賞。他還補(bǔ)充說(shuō)，因?yàn)橛羞@個(gè)“而”字，就有……（他張開(kāi)雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說(shuō)，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復(fù)指詞，指“形而上”這個(gè)過(guò)程。但是，于連要求知道把“形”說(shuō)成“卦”的理由。俞教授說(shuō)，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經(jīng)》的，在《易經(jīng)》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質(zhì)的東西，故有“在天成象，在地成形”之說(shuō)；其次，同樣是關(guān)于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見(jiàn)《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見(jiàn)這里的“忘”字是人主動(dòng)放棄對(duì)象的執(zhí)著，是指人自己生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這符合傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)一貫的精神，即，注重人自身的修養(yǎng)，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說(shuō)，看來(lái)中西哲學(xué)的不同還與語(yǔ)法相關(guān)。中文句子可以沒(méi)有主語(yǔ)，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補(bǔ)充說(shuō)，黑格爾也注意到了漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)，他指出漢語(yǔ)中沒(méi)有被動(dòng)語(yǔ)態(tài)，這與沒(méi)有主語(yǔ)是相關(guān)的。但是黑格爾意在說(shuō)明，中文是一種含糊的語(yǔ)言，不利形成哲學(xué)概念。依據(jù)俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒(méi)有列出 Transcendence 這個(gè)詞，因此可能柏拉圖本人沒(méi)有使用過(guò)這個(gè)詞，于連教授糾正說(shuō)，柏拉圖的《理想國(guó)》第六章末尾應(yīng)當(dāng)提到這個(gè)詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語(yǔ)的，即我們看不到“形而上”主語(yǔ)是誰(shuí)，也就是說(shuō)，當(dāng)談到“超越”的時(shí)候，我們不知道誰(shuí)在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因?yàn)檫@句話欠缺主語(yǔ)就阻礙對(duì)這句話的理解。事實(shí)上，古代漢語(yǔ)缺乏主語(yǔ)這種語(yǔ)法現(xiàn)象，并不表明中國(guó)思想不指示哲學(xué)意義，相反，卻顯示了中國(guó)特有的哲學(xué)意義，這種哲學(xué)意義不像西方傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣追求特定的結(jié)論性的東西，而在于呈現(xiàn)“彼－我”相一致的協(xié)調(diào)或適應(yīng)狀態(tài)；中國(guó)哲學(xué)不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過(guò)程中為人所體驗(yàn)（即，人自我調(diào)整后狀態(tài)的體驗(yàn)），而對(duì)于具有文本閱讀傳統(tǒng)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，這個(gè)未被言明的主語(yǔ)其實(shí)就是讀者?！靶味险摺钡摹罢摺保ㄟ^(guò)復(fù)指，是要讀者體驗(yàn)“形而上”時(shí)的情形。于連教授還提出：語(yǔ)法對(duì)哲學(xué)形態(tài)的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)出現(xiàn)書寫文字的時(shí)候，我們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)具有完整意義上的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)了（主謂結(jié)構(gòu)）；而在中國(guó)古代卻并未出現(xiàn)像西方語(yǔ)言里那樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z(yǔ)法結(jié)構(gòu)，只是到了現(xiàn)代中國(guó)，漢語(yǔ)語(yǔ)法才依傍著西方語(yǔ)言誕生。雖然“形而上”沒(méi)有標(biāo)明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學(xué)意義的時(shí)候才能進(jìn)行超越活動(dòng)，而這里所說(shuō)的“超越”也只能是在意識(shí)中的一種領(lǐng)悟性“超越”。不存在主語(yǔ)，卻時(shí)刻要求主語(yǔ)存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學(xué)語(yǔ)言中一個(gè)句子存在主語(yǔ)卻忘掉了主體與客體的適應(yīng)，這在某種意義上也成就了西方出現(xiàn)主體去主動(dòng)邏輯地構(gòu)建一種客觀的概念體系。俞教授進(jìn)一步說(shuō)，由于漢字是一種象形文字，理解一個(gè)詞的意義往往通過(guò)對(duì)應(yīng)一個(gè)具體的“實(shí)”來(lái)理解，也就是說(shuō)詞的意義通過(guò)“實(shí)”來(lái)表達(dá)，即名副其實(shí)。當(dāng)柏拉圖說(shuō)，動(dòng)詞一開(kāi)始也只是描述一個(gè)動(dòng)作的名稱，這說(shuō)明西方人最初也是名實(shí)相符的，只是在本體論中，才出現(xiàn)“名不副實(shí)”的現(xiàn)象，特別是在柏拉圖哲學(xué)那里，一個(gè)詞的意義最終要通過(guò)詞與詞之間的關(guān)系來(lái)建立，這也從另一個(gè)方面解釋了：中國(guó)古代哲學(xué)并未出現(xiàn)像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣以本體論為主要形態(tài)的形而上學(xué)。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國(guó)哲學(xué)中也有“超越”的特征，然而中國(guó)哲學(xué)所追求的“超越”只是基于“形”的一種對(duì)“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對(duì)不可感的東西的概念性的思考。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，構(gòu)建中國(guó)自己的哲學(xué)史要依據(jù)中國(guó)哲學(xué)中的特質(zhì)、而不是依據(jù)西方哲學(xué)傳統(tǒng)，更沒(méi)有在中國(guó)哲學(xué)中追求或建立一種概念發(fā)展史的必要。
二、 本體論問(wèn)題在中西哲學(xué)
比較中的意義在于連教授向會(huì)議作的主題報(bào)告中，他談到自己與?？略谝粋€(gè)問(wèn)題上的不同觀點(diǎn)。他介紹說(shuō)，福柯不承認(rèn)西方傳統(tǒng)有什么特點(diǎn)可言，那是因?yàn)楦？抡驹谖鞣絺鹘y(tǒng)的內(nèi)部，看到西方傳統(tǒng)還在向各個(gè)方向發(fā)展。但是，如果站到西方傳統(tǒng)的外部，譬如從中國(guó)傳統(tǒng)的背景去看，那么，西方傳統(tǒng)的特點(diǎn)就會(huì)凸現(xiàn)出來(lái)。但是，于連對(duì)于當(dāng)場(chǎng)被提問(wèn)：相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的特點(diǎn)是什么，卻沒(méi)有給出明確的回答。在會(huì)見(jiàn)的交談中，俞教授又提起這個(gè)話題，并且明確指出，標(biāo)志西方哲學(xué)傳統(tǒng)特點(diǎn)的是本體論（ ontology ）。對(duì)此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國(guó)哲學(xué)中不存在本體論，本體論與西方語(yǔ)言的系詞 Etre （ Being ）有關(guān)，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對(duì)本體論的研究。他認(rèn)為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學(xué)的核心，而理性主義則代表了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。這不僅表現(xiàn)在懷特海等人所說(shuō)的，一部西方哲學(xué)史就是柏拉圖哲學(xué)的注釋，而且，還表現(xiàn)在，現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛主要也是針對(duì)著本體論的。在中西哲學(xué)比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對(duì)象的主要特征。中國(guó)哲學(xué)中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對(duì)照。那么本體論具有哪些特點(diǎn)呢？俞教授認(rèn)為，本體論是通過(guò)邏輯概念相互結(jié)合形成的超驗(yàn)的普遍原理體系。首先，本體論構(gòu)建了一個(gè)超驗(yàn)領(lǐng)域，也就是說(shuō)一個(gè)超越感覺(jué)的領(lǐng)域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語(yǔ)言使用的是一種超越時(shí)空邏輯范疇，這種邏輯范疇語(yǔ)言不同于日常語(yǔ)言的地方就在于它們的意義不是通過(guò)指示“實(shí)”來(lái)獲得的，而是通過(guò)它們的相互關(guān)系建立起來(lái)的；再次，本體論是以最普遍的形式表達(dá)事物本質(zhì)的第一原理。所謂宇宙規(guī)則、絕對(duì)真理就是在這個(gè)意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學(xué)重在人們通過(guò)學(xué)習(xí)達(dá)到一種邏輯思維訓(xùn)練。于連教授在他的著作中也明確表示過(guò)，中國(guó)哲學(xué)中并沒(méi)有建立起一座如我們?cè)谖鞣絺鹘y(tǒng)中看到的本體論大廈于連：《圣人無(wú)意》，閆素偉譯，商務(wù)印書館， 2004 年，第 3 頁(yè)。于連教授還深入論述過(guò)西方本體論這種哲學(xué)和語(yǔ)言的關(guān)系。他說(shuō)：“西方傳統(tǒng)意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對(duì)等的概念。因?yàn)檎绫靖ツ崴固馗嬖V我們的， Etre 的話語(yǔ)，即‘本體論'，只是說(shuō)明在某些希臘的語(yǔ)義根源和語(yǔ)法范疇中意謂的東西也是西方哲學(xué)中的邏各斯傳統(tǒng)，也就是語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)所意味的東西?！倍判≌妫骸哆h(yuǎn)去與歸來(lái)——希臘與中國(guó)的對(duì)話》，中國(guó)人民大學(xué)出版社， 2004 年，第 52 頁(yè)。在于連教授看來(lái)，本體論的特點(diǎn)就在于以其邏輯規(guī)定的語(yǔ)言追求普遍（即終點(diǎn)），而哲學(xué)家通過(guò)‘抽象－建構(gòu)'來(lái)設(shè)定普遍性原理同上，第 51 頁(yè)。。他還認(rèn)為，西方哲學(xué)離開(kāi)智慧，走得太遠(yuǎn)了，因而失去了理性應(yīng)有的創(chuàng)造力，他研究中國(guó)哲學(xué)就是要從一種異質(zhì)的哲學(xué)中獲取啟發(fā)，為理性打開(kāi)一扇門，恢復(fù)理性應(yīng)有的創(chuàng)造力。
轉(zhuǎn)貼于 三、 哲學(xué)觀念的更新
雖然于連教授不愿意直接指明中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)是什么，但是在他的談話里還是能夠體現(xiàn)出，中國(guó)哲學(xué)更多強(qiáng)調(diào)的是智慧而不是西方傳統(tǒng)意義上的本體論哲學(xué)。于連教授認(rèn)為，“中國(guó)沒(méi)有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’?！庇谶B：《圣人無(wú)意》，閆素偉譯，商務(wù)印書館， 2004 年，第 3 頁(yè)。那么這樣的智慧有什么特點(diǎn)呢？于連教授說(shuō)：這種智慧之學(xué)并沒(méi)有像西方哲學(xué)那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內(nèi)在性流露，它保持了“中”的開(kāi)放姿態(tài)，而不是像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣走上了一個(gè)極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語(yǔ)言可以說(shuō)是從內(nèi)在性流露出來(lái)的；智慧通過(guò)連續(xù)流動(dòng)而起作用，進(jìn)而達(dá)到一種穿越；“智慧的圣人‘無(wú)意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’?！薄哆h(yuǎn)去與歸來(lái)——希臘與中國(guó)的對(duì)話 》，第 51 頁(yè)。但是，這并不意味著中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。于連教授在一本談話錄中曾說(shuō)過(guò)：“中國(guó)思想在過(guò)去的發(fā)展過(guò)程中，是哲學(xué)地形成的：規(guī)定自己的術(shù)語(yǔ)，明確辯論的模式等等。其實(shí)，我認(rèn)為中國(guó)人知道哲學(xué)，中國(guó)有哲學(xué)的可能性，但又是‘反哲學(xué)’的?！?，中國(guó)古代也有爭(zhēng)論（辯）的傳統(tǒng)，比如墨家在這條道路上就走得很遠(yuǎn)。但是，許多偉大的中國(guó)思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’。”所以，他說(shuō)中國(guó)哲學(xué)具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認(rèn)中國(guó)有自己的哲學(xué)，另一方面，又說(shuō)“中國(guó)有哲學(xué)的可能”。這似乎表明，他對(duì)于缺少“論辯”的東西是否是哲學(xué)還有疑慮。俞教授主張，應(yīng)當(dāng)突破西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，并認(rèn)為，我們現(xiàn)在正處在一個(gè)哲學(xué)觀念更新的時(shí)代。比較起來(lái)，康德和黑格爾那樣對(duì)于哲學(xué)有極大貢獻(xiàn)的哲學(xué)家都沒(méi)有面臨過(guò)哲學(xué)觀念更新的任務(wù)，因?yàn)樗麄內(nèi)匀辉谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)之中。這種突破的重要表現(xiàn)之一就是：我們不應(yīng)該把哲學(xué)僅僅看成是理論。實(shí)際活動(dòng)是理論的根據(jù)，它本身也是哲學(xué)的。對(duì)此，于連教授感到疑問(wèn)，他問(wèn)，一切民族都有活動(dòng)，那么是否他們都有哲學(xué)呢？俞教授的回答是，哲學(xué)作為學(xué)說(shuō)，當(dāng)然要有所說(shuō)，說(shuō)不限于理論性的說(shuō)。把對(duì)于實(shí)際生存活動(dòng)的方式的反思說(shuō)出來(lái)就是哲學(xué)。反思的方式也有不同，西方哲學(xué)的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動(dòng)詞“看”有關(guān)，在“看”的反思中，人必須從自己當(dāng)下的活動(dòng)中抽身出來(lái)。中國(guó)哲學(xué)的反思不是像西方那樣理論性的，它是當(dāng)下的體悟，其所說(shuō)的內(nèi)容是對(duì)自己體悟的描述。生存活動(dòng)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，只要對(duì)自己生存方式做反思，并且形之于說(shuō)，就是哲學(xué)。照俞教授的說(shuō)法，甚至現(xiàn)在還沒(méi)有建立起作為一種學(xué)說(shuō)的哲學(xué)的那些民族，他們一旦對(duì)自己的生存方式做反思，并且說(shuō)出來(lái)，也可以有哲學(xué)。他認(rèn)為生活是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)是生活的自覺(jué)。
四、中西哲學(xué)的可比和不可比性
俞教授認(rèn)為，中西方哲學(xué)的交流在基督教傳入中國(guó)的時(shí)候就已經(jīng)開(kāi)始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學(xué)的時(shí)候，俞教授認(rèn)為這是兩種“異質(zhì)”性的哲學(xué)：無(wú)論從各自的關(guān)注視域、哲學(xué)語(yǔ)言性質(zhì)、表達(dá)形式還是在各自哲學(xué)目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學(xué)是異質(zhì)的哲學(xué)，那么這兩種哲學(xué)的比較似乎就成了問(wèn)題？
然而，當(dāng)我們做中西哲學(xué)比較研究的時(shí)候，幾乎沒(méi)有人提出過(guò)這兩種哲學(xué)是否可比的問(wèn)題，這之所以成為一個(gè)問(wèn)題，事實(shí)上就在于，由于沒(méi)有考慮中西哲學(xué)可比性在哪里，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者往往依傍西方哲學(xué)史的傳統(tǒng)來(lái)構(gòu)建中國(guó)的哲學(xué)史。我們知道，西方哲學(xué)傳統(tǒng)是本體論的傳統(tǒng)，但是中國(guó)哲學(xué)并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學(xué)構(gòu)建的中國(guó)哲學(xué)史成了中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)被遮蓋的哲學(xué)史。所以，中西哲學(xué)是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個(gè)隱而不顯的問(wèn)題。
一、何為智的直覺(jué)
智的直覺(jué)不是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本來(lái)就有的，這是牟宗三繼承了康德道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，康德的道德哲學(xué)中有幾個(gè)比較核心的概念，如自由意志、物自體、道德律、上帝、靈魂不朽等，但是牟宗三所理解的智的直覺(jué)和康德所理解的還是有所區(qū)別的。在牟宗三那里，智的直覺(jué)是一個(gè)極其重要的概念，不僅對(duì)其提出了一個(gè)明確和深入的討論，而且為人所有，貫穿整個(gè)道德形而上學(xué)的始終。換言之，智的直覺(jué)是牟宗三道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)，如果沒(méi)有理解智的直覺(jué)的含義，你就不能接近他的道德形而上學(xué)。在牟宗三那里，智的直覺(jué)是一種創(chuàng)造性的原則，這里根本不同于認(rèn)知的原則。認(rèn)知原理的得出的結(jié)果是知識(shí)，知識(shí)是依賴于人的感性和知性結(jié)合，這與智的直覺(jué)沒(méi)有任何關(guān)系，智的直覺(jué)就創(chuàng)造性而言的。牟宗三說(shuō)：“直覺(jué)（就思想方面）是具體化原則；（就事物存在方面說(shuō)）如果它是感觸的直覺(jué)，則它是認(rèn)知的呈現(xiàn)原則；如果它是智的直覺(jué)，則它是存有論的（創(chuàng)造的）實(shí)現(xiàn)原則。
由此可知，牟宗三智的直覺(jué)既不依靠感性直觀形式也不是依靠概念去把握對(duì)象的一種能力，智的直覺(jué)可以說(shuō)是一種先驗(yàn)的、必然的、普遍的具有創(chuàng)造性的存在者，它自己呈現(xiàn)著自己。在此直覺(jué)下，就是實(shí)現(xiàn)和存在。這就與感觸直覺(jué)不同了，感觸直覺(jué)是靠一定的手段將對(duì)象呈現(xiàn)出來(lái)的?？偟膩?lái)說(shuō)，牟宗三智的直覺(jué)是主體自己給予自己、直覺(jué)自己的創(chuàng)造原則。這個(gè)就像中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所講的本心仁體等的道德主體之發(fā)用。牟宗三認(rèn)為他的智的直覺(jué)就是本心仁體之無(wú)線限妙用。
二、陽(yáng)明心學(xué)與智的直覺(jué)
王陽(yáng)明在陸九淵的基礎(chǔ)上發(fā)展了心學(xué)思想，他的核心概念有：良知、致良知心性本體、知行合一等。牟宗三智的直覺(jué)是本心仁體的明覺(jué)發(fā)用，這種直覺(jué)就是自己給予、證明、創(chuàng)造自己的活動(dòng)及創(chuàng)造原則。作為代表心學(xué)人物的陽(yáng)明在繼承陸九淵的“心即理”基礎(chǔ)上提出的“心外無(wú)事”、“心外無(wú)理”的主張，并以他的核心思想“致良知”將心學(xué)發(fā)揮到了極致。在義理方面，王陽(yáng)明的心和良知就是以本心和仁體來(lái)講的‘是道德形而上學(xué)層面道德心和良知，是道德的實(shí)踐，并不是認(rèn)知意義上心和良知。這個(gè)智的直覺(jué)就好像康德那里所說(shuō)的自由意志。牟宗三認(rèn)為王陽(yáng)明致良知中含有智的直覺(jué)，所以，要揭示陽(yáng)明學(xué)中智直覺(jué)地呈現(xiàn)，就需要來(lái)辨析良知這一概念。陽(yáng)明學(xué)中的良知一詞是來(lái)至于《孟子》這一文本中的，尤其在《孟子?盡心章句上》表現(xiàn)的最為詳盡。
牟宗三這方面的主要著作有《心體與性體》、《圓善論》、《認(rèn)識(shí)心之批判》、《道德的理想主義》、《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》。他延承了陸九淵與王陽(yáng)明的心學(xué)精神，他認(rèn)為朱熹的儒學(xué)思想還不是中國(guó)正統(tǒng)的儒學(xué)思想，陸九淵和王陽(yáng)明的思想才是正統(tǒng)的儒學(xué)思想，這顛覆了以往許多學(xué)者大家的觀點(diǎn)。牟宗三是一位研究人的人生、生命哲學(xué)家。雖然他的許多哲學(xué)思想都受到批評(píng)和爭(zhēng)議，但筆者覺(jué)得他就符合哲學(xué)家應(yīng)有的品格和才能，他有心懷天下的氣量，他有歷史責(zé)任感和使命感，他敢于提出問(wèn)題，敢于面對(duì)問(wèn)題，他的整個(gè)哲學(xué)也是在不斷地提出問(wèn)題又不斷地解決問(wèn)題的過(guò)程中形成的。
筆者覺(jué)得像牟宗三、王陽(yáng)明、康德這個(gè)三位大哲學(xué)家，他們雖然不在同一個(gè)時(shí)代，但是他們的道德哲學(xué)思想還是很相似的，就如牟宗三的智的直覺(jué)與王陽(yáng)明的致良知思想及康德的自由意志思想竟是如此的相似。筆者擬定的論文題目為：致良知與自由意志――王陽(yáng)明與康德的道德哲學(xué)比較，寫作初衷為：對(duì)“致良知”與“自由意志”兩個(gè)范疇進(jìn)行分析，并分別以“致良知”和“自由意志”為中心點(diǎn)，對(duì)與兩者有緊密聯(lián)系的一些范疇進(jìn)行分析。筆者初步探討王陽(yáng)明的“致良知”和康德的“自由意志”，不是想讓康德的自由意志思想牽強(qiáng)附會(huì)于王陽(yáng)明的“致良知”，也不想用康德的“自由意志”思想來(lái)評(píng)判陽(yáng)明致良知的不足，而是想就這二者的原創(chuàng)思想進(jìn)行研究，然后就同一個(gè)問(wèn)題上分析二者是怎樣給出相同或不同的觀點(diǎn)的，及如何加以證明的。比如就探討人作為一個(gè)主體在道德方面如何達(dá)到一種向內(nèi)的自律的。在這篇論文的寫作過(guò)程中，牟宗三的哲學(xué)思想毋庸置疑是筆者必須解讀的了，牟宗三是一位偉大的哲學(xué)家，他擁有強(qiáng)大的歷史使命感，他用他的生命在創(chuàng)作，他的思想里有不一樣的火花，是一位擁有原創(chuàng)性思想的大哲學(xué)家。
牟宗三的哲學(xué)思想里有古今、中外會(huì)通的因素，他的哲學(xué)思想不僅博大寬廣，而且精微細(xì)潤(rùn)，他在研究康德哲學(xué)思想的時(shí)候花費(fèi)了很大的努力，尤其在康德的道德哲學(xué)思想方面，牟宗三在康德的道德底形而上學(xué)方面也有所吸收和借鑒，并融入自己的形而上學(xué)思想中。他還翻譯了康德的三大批判，這也是非常了不起的。
所以，筆者不僅要仔細(xì)閱讀王陽(yáng)明及康德本人的著作，而且要仔細(xì)閱讀與之相關(guān)的研究性的著作。比如牟宗三的著作。因?yàn)檫@些是我撰寫畢業(yè)論文以及整理比較王陽(yáng)明與康德道德哲學(xué)的理論橋梁，應(yīng)該以之為基礎(chǔ)。在寫作過(guò)程中就王陽(yáng)明與康德道德哲學(xué)比較研究這方面也可作為筆者寫作的創(chuàng)新點(diǎn)。筆者寫作的畢業(yè)論文框架主要包括這四大部分，第一大部分為：陽(yáng)明心學(xué)與“致良知”，其中涉及三個(gè)子部分，分別為：理論淵源與社會(huì)背景、格物致知與龍場(chǎng)悟道：致良知之學(xué)的提出、“致良知”與四句教：陽(yáng)明心學(xué)的核心要義與哲學(xué)特點(diǎn)，第三個(gè)部分又包括這三個(gè)小部分，分別為：何為“致良知”、陽(yáng)明“四句教”辨析、陽(yáng)明心學(xué)的理論特質(zhì)：自律論道德心性之學(xué)；第二大部分為：康德的實(shí)踐理性與自由意志，其中涉及三個(gè)子部分，分別為：純粹理性辨析、從知性范疇到實(shí)踐理性、實(shí)踐理性中的自由意志：康德道德哲學(xué)的理論特質(zhì)，其中第三個(gè)部分為：何為“自由意志”、“自由意志與道德律令、康德道德哲學(xué)的理論特質(zhì)：自律論道德形而上學(xué)；第三大部分為：王陽(yáng)明與康德的道德哲學(xué)比較，其中又涉及三個(gè)子部分，分別為：、格物致知與知性范疇、良知與自由意志、陽(yáng)明道德心性之學(xué)與康德的道德形而上學(xué)、道德哲學(xué)中的自律論：中西哲學(xué)比較的一個(gè)視角；第四大部分為研究意義，其中包括理論意義和現(xiàn)實(shí)意義；最后是結(jié)語(yǔ)。牟宗三的智的直覺(jué)思想正好類似于王陽(yáng)明的致良知思想和康德的自由意志思想，所以牟宗三智的直覺(jué)思想也可以說(shuō)是融會(huì)的精華。
三、智的直覺(jué)的意義
牟宗三智的直覺(jué)能成為中西哲學(xué)會(huì)通之關(guān)節(jié)點(diǎn)，隨著時(shí)代的發(fā)展，世界呈現(xiàn)出一體化的趨勢(shì)，在經(jīng)濟(jì)和政治出現(xiàn)一體化的過(guò)程時(shí)，也使文化呈現(xiàn)相互了解交流的現(xiàn)象，使中西文化會(huì)通作為一個(gè)歷史發(fā)展的要求已經(jīng)存在。但是牟宗三認(rèn)為文化的范圍太大，談文化會(huì)通不好談，中西文化的核心就是中西哲學(xué)，對(duì)中西哲學(xué)的會(huì)通，牟宗三做出來(lái)孜孜不倦的努力，在此之前，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為西哲學(xué)會(huì)通問(wèn)題是個(gè)應(yīng)然的問(wèn)題，而不把這作為一個(gè)所以然的問(wèn)題進(jìn)行了討論。牟宗三懷著歷史責(zé)任使命在系統(tǒng)地研究中西方哲學(xué)，對(duì)其進(jìn)行梳理，最后，在理論上打通西方哲學(xué)的關(guān)節(jié)，達(dá)到中西哲學(xué)的會(huì)通。
為什么要寫這篇文章呢？寫這篇文章的初衷是敬佩牟宗三先生，因?yàn)樗乃枷霑?huì)通了古今中外，思想大而精細(xì)，如同陽(yáng)明那自家的良知，又如同康德那頭頂?shù)男强蘸蛢?nèi)心的道德律。而且要研究王陽(yáng)明的致良知思想和康德的自由意志思想，再將二者的思想進(jìn)行比較的話，就不得不研究牟宗三的道德哲學(xué)思想了，他的思想就如同一坐橋梁，連接二者的哲學(xué)思想，也在理論上，將古今中外的哲學(xué)思想串接起來(lái)。
（作者單位：民族大學(xué)）
參考文獻(xiàn)：
[1] 牟宗三（著）：心體與性體[M]，上海古籍出版社，1999.12.01.
[2] 牟宗三（著）：圓善論[M]，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.02.01.
