首頁 > 優(yōu)秀范文 > 人文主義文學(xué)的基本特征
時間：2023-12-21 10:28:41
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作為一個有機整體，文學(xué)是一種審美生命形態(tài)。文學(xué)史應(yīng)該通過學(xué)科內(nèi)外部關(guān)系的諧和，把握學(xué)科品格的核心特征。文學(xué)史教學(xué)必須講述文學(xué)與傳統(tǒng)的關(guān)系，這里既有文學(xué)自身的傳統(tǒng)，也有文學(xué)賴以置身的文化傳統(tǒng)。從概念到概念的歷史敘述是無法回到當(dāng)年的理論框架中去的，必須著眼于發(fā)現(xiàn)歷史的相關(guān)性，并在既定的文學(xué)史與概念的反思中探索主體如何在敘述中回歸歷史或最大限度地切近歷史。就西方文化和西方文學(xué)來說，如果不能抓住“人”或者“人文觀念”這一紅線或母題，我們就不能很好地把握西方文化之精髓，也無法找到進入西方文學(xué)殿堂的鑰匙?！叭恕敝幕瘜傩?，彰顯的乃是“人”之精神存在。人之精神自由的前提乃是精神獨立，人的自我意識的真正起點在于發(fā)現(xiàn)自身的本質(zhì)是靈魂。就西方文化而言，正是靈魂之于肉體的獨立所生出的個人的精神自由，開啟了人之無窮的猜測――實驗，西方人才創(chuàng)造了輝煌的科學(xué);開啟了人之無限的想象――反叛，西方才創(chuàng)造了豐饒的藝術(shù);開啟了人之無盡的懷疑――思辨，西方才有了深刻的哲學(xué);開啟了人之無比的敬畏――虔誠，西方才有了博大的宗教。雖然生命哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)興起之后的當(dāng)代西方文化自身內(nèi)部發(fā)生了一些微妙調(diào)整，但總體來看，不同于中國文化“天人合一”式的一鍋煮，西方文化強調(diào)靈與肉、個體與群體、生物屬性與社會屬性的對立?！岸獙αⅰ钡乃季S模式乃是西方古典文化言說方式的基本特征。對立的雙方既分立沖突，又互補共生，并最終統(tǒng)一于激越豐沛的生命意識與厚重豐富的人文精神，這正是西方文化生生不息不斷展開的內(nèi)在邏輯機制。
“認(rèn)識你自己！”這是寫在古希臘太陽神阿波羅神廟上的一句名言。這一名言正好體現(xiàn)了西方文化精神的本質(zhì)特征：把人作為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，不斷探尋人的生命的意義與價值。這種執(zhí)著的探尋精神，乃西方文化演變的深層動因。受這種文化傳統(tǒng)的影響，西方文學(xué)也自始至終回蕩著人對自我靈魂的拷問之聲，蘊含著深沉而深刻的生命意識和人性內(nèi)涵，從而形成了綿延不絕的人文傳統(tǒng)。自文藝復(fù)興始，西方文學(xué)先后出現(xiàn)了人文主義、古典主義、啟蒙主義、浪漫主義、現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義等文學(xué)現(xiàn)象，形成了思潮流派更迭相繼的獨特發(fā)展模式，而貫穿這些思潮流派的恰恰是人性探索、靈魂拷問的人文精神和人本傳統(tǒng)[1]。
學(xué)術(shù)界向來認(rèn)為，古希臘―羅馬文學(xué)與希伯來―基督教文學(xué)（簡稱“兩希）是西方文學(xué)的兩大源頭，然而，對這兩大源頭在文化內(nèi)核上的異質(zhì)互補特性卻缺乏深刻的認(rèn)識。在西方文學(xué)的課堂教學(xué)和教材編寫中，對這兩大傳統(tǒng)在西方文學(xué)中如何延續(xù)與發(fā)展，更是缺乏深入闡釋。尤其是對這兩種異質(zhì)文化傳統(tǒng)如何影響近代西方文學(xué)，并在西方文學(xué)中既對立又互補地得以延續(xù)，沒有作深入的闡釋。
古希臘文學(xué)是西方文學(xué)的源頭之一，其間我們可以看到人類童年時期那的天真、浪漫的人性，蘊含著一種放縱原欲、個體本位、肯定人的世俗生活和個體生命價值的世俗人本意識。作為西方文學(xué)的另一源頭，希伯來文學(xué)中雖無古希臘文學(xué)那樣的對自然人性的與張揚，卻有一種內(nèi)斂式的人性追尋。它重視對人的精神、理性本質(zhì)的追求，強調(diào)理性對原欲的限制，蘊含著一種尊重理性、群體本位、肯定超現(xiàn)實之生命價值的宗教人本意識。古希臘-羅馬文學(xué)體現(xiàn)了原始初民無窮的生命活力，而希伯來-基督教文學(xué)既抑制人的原始生命力，又表現(xiàn)出對人的理性本質(zhì)的追尋，既有人的主體性的萎縮，又有人對自我理解的進步與升華。理性與原欲是人性中相反相成的兩個層面。原欲型的希臘-羅馬文學(xué)和理性型的希伯來-基督教文學(xué)，因各自蘊含著人性中既對立又統(tǒng)一的雙重內(nèi)涵而成為既沖突又互補的異質(zhì)文化范疇。“兩?！蔽膶W(xué)對人性追尋的這種對立與互補，構(gòu)成了西方文學(xué)人性探索的基本價值核心，也是西方文學(xué)貫穿始終的人文主題。
中世紀(jì)的希伯來―基督教文學(xué)與文化直接地接納了古希臘―羅馬理性哲學(xué)精神的影響，體現(xiàn)了兩種異質(zhì)文化的融合與人文性的互補。希伯來―基督教文化與文學(xué)引導(dǎo)人放棄自我努力、放棄現(xiàn)實而追求超現(xiàn)實世界，這固然有重神而輕人，使人的主體性萎縮的一面，但這種文化與文學(xué)在抑制人的自然原欲的同時又把人提升到精神層面，這是人對自我理解的一種進步與升華，合乎人的理性之本質(zhì)，因而也有其人文性。中世紀(jì)希伯來―基督教文化與文學(xué)的這種宗教人文傳統(tǒng)是文藝復(fù)興人文主義思想的來源之一。
文藝復(fù)興是西方社會重新選擇文化模式的時期，這個時期“兩?！眰鹘y(tǒng)在經(jīng)過了沖撞與互補之后形成了新質(zhì)人文傳統(tǒng)。文藝復(fù)興前期人文主義主要是古希臘―羅馬人文傳統(tǒng)的“復(fù)興”，呈“原欲+人智”形態(tài);后期人文主義則吸納了希伯來―基督教人文傳統(tǒng)，呈“原欲+人智+上帝”的形態(tài)。可見，文藝復(fù)興人文主義并非古希臘―羅馬傳統(tǒng)的簡單“復(fù)興”，同時還有中世紀(jì)宗教人本傳統(tǒng)的弘揚。因此，文藝復(fù)興與中世紀(jì)在人文傳統(tǒng)上并非斷裂的而是延續(xù)與發(fā)展的。
17世紀(jì)古典主義文學(xué)對“古典”的崇尚側(cè)重于古羅馬文化與文學(xué)，汲取了其中的政治理性意識。這種“政治理性”投合了當(dāng)時歐洲人的“王權(quán)崇拜”心理，它在科學(xué)精神催化下喚醒了人的自我意識，加深了人對宗教宇宙觀與世界觀的懷疑。古典主義文學(xué)中的“政治理性”體現(xiàn)了這一時期人對“人間上帝”的追尋，也體現(xiàn)了“兩?！眰鹘y(tǒng)的新形態(tài)。
18世紀(jì)啟蒙文學(xué)借助“自然原則”張揚了古希臘―羅馬的人本傳統(tǒng)和近代科學(xué)理性，同時又從道德意識的角度使宗教理念世俗化，使古希臘―羅馬式的人本意識在希伯來―基督教人本意識的牽引下向著道德理想的方向提升，從而形成了基本穩(wěn)定的“兩?！比宋膫鹘y(tǒng)的現(xiàn)代構(gòu)架：既張揚自我，重視個體人的生命價值的實現(xiàn)，又尋求道德律令對自我的約束，尋求理性與原欲、靈與肉、個體生命的自然欲求與社會道德律令之間和諧統(tǒng)一的“自由”境界。這就是通常所謂的近代“人道主義”范疇。這說明，“人道主義”乃“兩?！蔽幕瘋鹘y(tǒng)融合之產(chǎn)物，其中蘊含著古希臘―羅馬世俗人本意識，也蘊含著希伯來―基督教宗教人本意識。
18世紀(jì)末、19世紀(jì)初浪漫主義文學(xué)的文化價值觀念總體上屬于近代范疇，但已孕育了現(xiàn)代文化基因。浪漫主義文學(xué)表現(xiàn)了對人的自由生命的熱切向往，“回歸自然”的境界乃人的自由觀念與生命意志之寄托。浪漫主義文學(xué)在自由精神的鼓舞下張揚個性、肯定自我，揭示了人的豐富而纖弱的情感世界，塑造了充滿擴張意識的“自我”，表達(dá)了現(xiàn)代人要求擺脫傳統(tǒng)理性束縛的個性主義愿望，使西方文學(xué)的人性意蘊與人文傳統(tǒng)擁有了更豐富的內(nèi)涵和鮮明的主體意識。浪漫主義文學(xué)中的“人”充溢著被文明壓制下的人的自然欲求和生命意識。同時，浪漫主義文學(xué)的自由觀念和生命意識帶有非理性色彩。
19世紀(jì)現(xiàn)實主義作家力圖通過文學(xué)創(chuàng)作細(xì)致地展示物化社會人的生存現(xiàn)實，深入地解剖物欲驅(qū)動下人的心靈世界的千奇百怪，從而警告世人：不要在“物”面前失去人的自尊和人的天性。在現(xiàn)實主義文學(xué)中，人總是既被物化又反抗物化，他們猶如處在物質(zhì)世界的“煉獄”之中，在經(jīng)受心靈的磨難之后，有的向“天堂”飛升，有的則向“地獄”沉落，人性處在高揚與失落的十字路口。在這些“人”身上，既有強烈的自然欲望和生命意識，追求人性的自由與解放，又始終受制于道德理性的規(guī)律，靈魂深處蘊積著靈與肉、善與惡的沖突而生的心理張力。
在自然主義文學(xué)中，為現(xiàn)實主義作家所疑慮的人的“動物性”被看成既定的科學(xué)事實，生物界“弱肉強食，適者生存”的自然規(guī)律被用來解釋人的私欲、“惡”以及永恒的破壞力產(chǎn)生與存在的原因，以前文學(xué)中那高貴的“人”的形象，從神圣的理性殿堂跌入到動物王國。
20世紀(jì)文學(xué)，特別是現(xiàn)代主義傾向的文學(xué)，把傳統(tǒng)文學(xué)業(yè)已表現(xiàn)的理智與情感、理性與本能欲望、靈與肉、善與惡等二元對立的母題推向深入甚至走向極端，蘊含著一種非理性人本意識，表現(xiàn)出對傳統(tǒng)的以理性為核心的人本意識的一種反撥，也顯示了西方文學(xué)在“人”的觀念和人文傳統(tǒng)上的新發(fā)展。但這并不意味著20世紀(jì)的作家都是非理性的崇拜者。特別值得重視的是，20世紀(jì)50年代后的許多作家又熱衷于追求一種更高意義上的“理性”與“上帝”，表現(xiàn)出西方文學(xué)中人文傳統(tǒng)觀念的又一新趨向。這是傳統(tǒng)人本意識在更高意義上的回歸[2]。
歷史是斷裂的碎片還是綿延的河流？對此問題的回答直接關(guān)涉到“文學(xué)史觀”乃至是一般歷史觀的科學(xué)與否。不用說，國內(nèi)學(xué)界在文學(xué)史乃至是一般歷史的撰寫中，長期存在著嚴(yán)重的反科學(xué)傾向，在西方文學(xué)史教學(xué)和教材編寫中也不例外，一味強調(diào)“斗爭”而看不到“揚棄”，延續(xù)的歷史就被描述為碎裂的斷片：20世紀(jì)現(xiàn)代主義與19世紀(jì)現(xiàn)實主義是斷裂的，現(xiàn)實主義與浪漫主義是斷裂的，浪漫主義與古典主義是斷裂的，古典主義與文藝復(fù)興是斷裂的，文藝復(fù)興與中世紀(jì)是斷裂的，中世紀(jì)與古希臘―羅馬是斷裂的。這樣的理解脫離與割裂了西方文學(xué)史發(fā)展的傳統(tǒng)，也就遠(yuǎn)離了其賴以存在與發(fā)展的土壤，其根本原因是沒有把握住西方文學(xué)中人文傳統(tǒng)與思潮流派深度關(guān)聯(lián)的本原性元素。其實，西方文學(xué)因其潛在之人文傳統(tǒng)的延續(xù)性及其與思潮流派的深度關(guān)聯(lián)性，它的發(fā)展史便是一條綿延不絕的河流，而不是被時間、時代割裂的碎片。因此，從人文傳統(tǒng)和思潮流派的更迭演變?nèi)胧纸庹f與闡釋西方文學(xué)，深度把西方文學(xué)發(fā)展的“紅線”與“基脈”，就切中了西方文學(xué)的精神實質(zhì)，課程與教材的“改革”與“創(chuàng)新”也就有了學(xué)理的前提與根基，而這恰恰是我們所缺乏或做得不夠深入的[3]。
參考文獻：
關(guān)鍵詞：
英語專業(yè)；外國文學(xué)課；人文素質(zhì)；培養(yǎng)
一、當(dāng)前英語專業(yè)學(xué)生的人文素質(zhì)狀況
人文一詞源于拉丁文，在后來的使用中被給予了文化和教育的含義，人文素養(yǎng)其實就是人們在發(fā)展中在人文方面所具有綜合素質(zhì)及其發(fā)展的程度，總的來說，人文素質(zhì)包含了多方面的內(nèi)容，如對人文思想的理解，對人文精神的遵循、對人文知識的掌握、對人文方法的掌握。這里面核心是人文精神，其基本特征就是人文精神。作為人文素質(zhì)的培養(yǎng)就是對于人文精神的培養(yǎng)。對人們的價值觀、生命觀、人生意義非常的關(guān)注，對價值理性比較注重，特別重視對人的精神層面的追求，對當(dāng)前的社會發(fā)展具有重要的意義。這些年來，市場經(jīng)濟的不斷發(fā)展，社會道德出現(xiàn)了大面積的滑坡情況下校園里面的人文精神也深受其影響。大學(xué)生在象牙塔里面的生活本應(yīng)純潔，但是現(xiàn)在卻日益的世俗化和功利化。有些學(xué)生自視甚高、做事眼高手低，沒有吃苦耐勞的精神和團結(jié)協(xié)作的精神，沒有心理承受能力，這樣的大學(xué)生將給我國的經(jīng)濟發(fā)展和國家的長遠(yuǎn)發(fā)展帶來嚴(yán)重的隱患，因此，針對大學(xué)生的人文素質(zhì)薄弱的問題，需要我們?nèi)ソ鉀Q，英語專業(yè)中的文學(xué)課對大學(xué)生進行人文精神的熏陶很有必要。
二、英語專業(yè)中開展外國文學(xué)課程對人文素質(zhì)的培養(yǎng)具有積極的作用
外國文學(xué)課教育在我國已經(jīng)有了很長的時間，追溯到最早的話可以到時期的。伴隨著社會的不斷進步，對人才的需求角度也在不斷地變化，當(dāng)前我們的英語專業(yè)中的外國文學(xué)課課程的主要目的就是讓學(xué)生在閱讀、欣賞英文原著的同時，掌握一定文學(xué)鑒賞的知識及方法，通過大量的閱讀和分析，促使學(xué)生的人文素質(zhì)和語言基本功能的提高，在很大程度上提高了學(xué)生對西方文化的了解。同時在西方國家，文學(xué)課程在教育中是必不可少的一部分。英語專業(yè)的學(xué)生要想培養(yǎng)其人文素質(zhì)，那么對于外國文學(xué)作品的閱讀就是一個基本方法。生活是文學(xué)的基礎(chǔ)來源，不同時期的外國文學(xué)作品中都是一個當(dāng)時該國的社會生活的一個縮影。既有平凡生活的方方面面、也有轟轟烈烈的時代變革，能讓人們在閱讀中一方面領(lǐng)會到人性中的卑微之處，也能感受到人性中的高貴之處。學(xué)生通過對外國文學(xué)作品的閱讀，可以對世界各國的地理、政治、經(jīng)濟、文化、發(fā)展史等方面有所了解，還可以感受到世界文明發(fā)展中的輝煌，一方面開拓了視野，一方面也陶冶了情操，在增長審美意識的同時也提升了學(xué)生的人文素質(zhì)。這種培養(yǎng)方式不是照本宣科的教學(xué)，而是在潛移默化中完成對學(xué)生人文素質(zhì)的培養(yǎng)。在學(xué)生的人文精神的培養(yǎng)中起到重要作用的是外國文學(xué)中的清楚分明的人文精神脈絡(luò)級人道主義的傳統(tǒng)。外國文學(xué)中能夠?qū)ν鈬娘L(fēng)土人情、人文精神及價值觀等有所體現(xiàn)。從古希臘神話到現(xiàn)在，人文主義精神都有所體現(xiàn)。從最初的遠(yuǎn)古時代到科技高速發(fā)展的今天，外國文學(xué)發(fā)展自始至終都貫穿了對人性的肯定，對人類生存意義的追尋，對自由的向往、堅定的民族意識以及文學(xué)作品中無所不在的人文主義的關(guān)懷。因此，英語專業(yè)中外國文學(xué)課自身所具有的人文精神含義，是弘揚人文精神，培養(yǎng)學(xué)生人文素質(zhì)的良好平臺。學(xué)生通過外國文學(xué)課中的對外國文學(xué)及文化的學(xué)習(xí)，能夠培養(yǎng)出他們對文學(xué)的鑒賞能力、對文學(xué)作品中語言文字的品鑒能力、對好壞的鑒別能力、對生活百態(tài)的感知，能夠在學(xué)習(xí)中追尋真理。
三、以文本細(xì)讀，推進學(xué)生人文素質(zhì)培養(yǎng)
現(xiàn)在的社會風(fēng)氣對學(xué)生的影響比較大，學(xué)生基本上都缺乏了較好的閱讀興趣和習(xí)慣。所以在一定意義來說英語專業(yè)中的外國文學(xué)課在一定程度上來先將作為一門閱讀課程。要想對文學(xué)作品有所理解，就需要對文學(xué)作品進行閱讀。只有通過不斷的閱讀文學(xué)作品，學(xué)生才能真正地走到作品中，這才有了和作品之間進行溝通的基礎(chǔ)，只有通過不斷的閱讀文學(xué)作品，學(xué)生才能夠有機會增強對作者表現(xiàn)意識的體會。領(lǐng)悟到作品中的語言藝術(shù)，形成獨立思考的意識，最終形成一定的思辨能力。當(dāng)前的教學(xué)缺失造成了學(xué)生沒有對文學(xué)文本進行深入的閱讀，僅僅是通過教師的講授來認(rèn)知，這樣的結(jié)果就是學(xué)生直接接受教師的觀點，沒有參與到與文學(xué)作品的思想互動中，沒有了自身思考和形成觀點的時機。因此，英語專業(yè)中外國文學(xué)課中的人文素質(zhì)的培養(yǎng)需要教師引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會系統(tǒng)有序的對外國文學(xué)進行閱讀，及時的給予學(xué)生在教學(xué)大綱范圍內(nèi)的閱讀計劃，讓學(xué)生養(yǎng)成閱讀的習(xí)慣，并建立相應(yīng)的閱讀機制，獎勵機制，給學(xué)生理出一些適合當(dāng)前水平的書目。督促學(xué)生養(yǎng)成良好的閱讀習(xí)慣，讓學(xué)生能從書中學(xué)會思考，學(xué)會聯(lián)系實際、學(xué)會帶著問題進行閱讀，并通過及時的討論和總結(jié)，在相互學(xué)習(xí)的過程中得到思想上延展。
四、結(jié)語
綜上所述，由于科技的進步，世界經(jīng)濟格局有了較大的變化，世界經(jīng)濟一體化的進程不斷推進，文化也走向了一體化進程。文化因素在今后的世界發(fā)展過程中的作用日益明顯，當(dāng)前，中國想要局域世界領(lǐng)先地位，對西方文化的研究是非常有必要的，而作為人才培養(yǎng)的搖籃的學(xué)校，對英語專業(yè)中外國文學(xué)課的合理運用則是非常有必要的。
參考文獻：
[1]地方高校英語專業(yè)學(xué)生人文素質(zhì)培養(yǎng)與英美文學(xué)課程探析.龐敬春-《湖北科技學(xué)院學(xué)報》–2015.
[2]在外國文學(xué)與文化教學(xué)中培養(yǎng)大學(xué)生人文素質(zhì)的方法和途徑.楊銳-《黑龍江教育學(xué)院學(xué)報》–2014.
我們此處所論及的“及時行樂”，源自拉丁語“carpediem”，英語通譯為“seizetheday”。該詞組本是一個中性詞組。漢語中也有人將此直譯為：“捉住這一天”，另有人譯為：“把握今天”、“珍惜時光”等等，甚至有人將此譯成“只爭朝夕”。作為中性詞組，翻譯過程中過份褒貶似乎不妥，而通常所譯的“及時行樂”雖然在含義方面較為消極一些，有些貶意的成份，但哲學(xué)意味更濃一些，哲理性更強一些，實際上與原文的思想意義還是比較吻合的，如《簡明文學(xué)術(shù)語辭典》對此的解釋是：
Carpediem:Atheme,especiallycommoninlyricpoetry,thatemphasizesthatlifeis
short,timeisfleeting,andthatoneshouldmakethemostofpresentpleasures.(“及時行樂”：一種主題，在抒情詩別普遍，強調(diào)生命短暫，時光飛逝，一個人應(yīng)該最注重現(xiàn)實生活的樂趣。)
“Carpediem”最早出現(xiàn)于古羅馬詩人賀拉斯的詩句中。我們從這一出處的上下文中可以看出這一詞語的確切含義。賀拉斯在《頌歌·卷一·十一》(OdesIXI)中寫道：
聰明一些，斟滿酒盅，拋開長期的希望。
我在講述的此時此刻，生命也在不斷衰亡。
因此，及時行樂，不必為明天著想。(注：Horace,TheCompleteOdesandEpodes,
trans.byW.G.Shepherd,Middlesex:PeguinBooksLtd.,1983,p.79.)
雖說賀拉斯(65～8B.C.)最早使用了這一術(shù)語，但他并不是最早表現(xiàn)這一思想的詩人。實際上，這一主題思想的出現(xiàn)，要比賀拉斯的《頌歌》早得多。我們無法考證究竟這一主題思想最早出現(xiàn)在什么時代，但我們可以肯定的是，在作為古羅馬文學(xué)直接先驅(qū)的希臘文學(xué)中，“及時行樂”主題就已經(jīng)出現(xiàn)。如公元前3世紀(jì)的萊昂尼達(dá)斯(Leonidas)在自己的作品中就典型地表現(xiàn)了這一主題：
應(yīng)當(dāng)明曉：你生來是個凡人，
鼓起勇氣，在歡宴中獲取快樂。
一旦死去，再也沒有你的任何享受。(注：J.E.Wellington,AnAnalysisofthe
CarpeDiemThemeinSeventeenthCenturyEnglishPoetry(1590-1700),diss.,
FloridaUniversity,1955,p.42.)
古希臘的其他抒情詩人薩福、阿爾凱奧斯，也著意描寫現(xiàn)世生活的樂趣，薩福在《哪兒去了，甜的薔薇》一詩中，就寫下了“一旦逝去，永難挽回”的詩句。尤其是阿那克里翁在一些描寫人生樂趣和愛情以及頌酒的詩作中表現(xiàn)了強烈的“及時行樂”的思想。
古羅馬詩人中，也有早于賀拉斯的詩人描寫了這一主題。如早于賀拉斯的古羅馬杰出詩人卡圖魯斯(84～54B.C.)就在《生活吧，我的蕾絲比亞》等詩歌作品中表現(xiàn)了人生無常、生命短暫、光明有限、黑夜漫漫的時空觀，因而不要顧忌任何流言蜚語，盡情享受現(xiàn)世愛情的歡樂：
生活吧，我的蕾絲比亞，愛吧，
那些古板凳指責(zé)一文不值，
對那些閑話我們一笑置之。
太陽一次次沉沒又復(fù)升起，
而我們短促的光明一旦熄滅，
就將沉入永恒的漫漫長夜!
給我一千個吻吧，再給一百，
然后再添上一千，再添一百，
然后再接著一千，再接一百。
讓我們把它湊個千千萬萬，
就連我們自己也算不清楚，
免得胸懷狹窄的奸邪之徒
知道了吻的數(shù)目而心生嫉妒。(注：飛白：《詩?！澜缭姼枋肪V》(傳統(tǒng)卷)，漓江出版社，1989年，第91，183，107頁。)
這一“及時行樂”的世界觀甚至影響了17世紀(jì)的古典主義作家本·瓊森等詩人。本·瓊森不僅對此詩極力稱贊，而且還經(jīng)過改寫將這一思想反映在自己的作品中：
Come,myCelia,letusprove,
Whilewecan,thesportsoflove,
Timewillnotbeoursforever,
He,atlength,ourgoodwillsever…(注：RobinSowerby,TheClassicalLegacy
inRenaissancePoetry,London:LongmanGroupUKLimited,1994,p.144.)
(來吧，我的西麗雅，趁現(xiàn)在力所能及，
讓我們前來體驗愛情的游戲，
時光不會總是歸我們所有，
它最終將要中斷我們的意志……)
可見，在賀拉斯之前，在“carpediem”這一詞語尚未出現(xiàn)之前，就已經(jīng)有為數(shù)不少的詩人表現(xiàn)了這一思想。
然而，對后世的詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生重大影響的，還是賀拉斯的“及時行樂”。其中影響最深的，是文藝復(fù)興時期的詩歌以及17世紀(jì)的玄學(xué)派詩歌。
文藝復(fù)興時期的作家以人文主義思想為旗幟，復(fù)興古代文化，反對封建和神權(quán)，因此，以體現(xiàn)現(xiàn)世生活意義的賀拉斯的“及時行樂”的主題思想也在經(jīng)過漫長的中世紀(jì)之后，重新得以重視。莎士比亞、龍薩等文藝復(fù)興時期的人文主義作家創(chuàng)作了不少這一主題的詩作。他們在詩中表現(xiàn)出拋開天國的幻想，追求現(xiàn)世生活，享受現(xiàn)世愛情的人文主義思想。如龍薩在《當(dāng)你衰老之時》一詩中，發(fā)出了“生活吧，別把明天等待，/今天你就該采摘生活的花朵”(注：飛白：《詩海——世界詩歌史綱》(傳統(tǒng)卷)，漓江出版社，1989年，第91，183，107頁。)這樣的呼吁，強烈地表現(xiàn)出“及時行樂”、莫失良辰的思想，表現(xiàn)出了人文主義的生活信念和處世態(tài)度。
而在17世紀(jì)的一些具有玄學(xué)派特征的詩歌中，“及時行樂”的主題更是得到了相當(dāng)集中的表現(xiàn)。英國玄學(xué)派詩人赫里克(RobertHerrick)的《給少女的忠告》(TotheVirgins,MakeMuchofTime)、《考里納前去參加五朔節(jié)》(Corinna''''sGoingaMaying)，馬韋爾(AndrewMarvell)的《致他的嬌羞的女友》(ToHisCoyMistress)，愛德蒙·沃勒的《去，可愛的玫瑰花》，西班牙具有玄學(xué)派傾向的著名詩人貢戈拉的《趁你的金發(fā)燦爛光輝》等，都是表現(xiàn)這一主題的杰作。如《致他的嬌羞的女友》一詩以極強調(diào)演繹推理的結(jié)構(gòu)方式，一層一層地揭示出把握時機、享受生活的重要性。該詩在第一詩節(jié)中聲稱，如果“天地和時間”能夠允許，那么我們就可以花上成千上萬個“春冬”來進行贊美、膜拜，讓戀愛慢慢地展開；到了第二詩節(jié)，筆鋒突然一轉(zhuǎn)，說年華易逝，歲月不饒人，“時間的戰(zhàn)車插翅飛奔”，無論是榮譽還是，都將“化為塵?！?；于是，詩人在第三詩節(jié)中得出應(yīng)當(dāng)“及時行樂”的結(jié)論：
因此啊，趁那青春的光彩還留駐
在你的玉膚，像那清晨的露珠，
趁你的靈魂從你全身的毛孔
還肯于噴吐熱情，像烈火的洶涌，
讓我們趁此可能的時機戲耍吧，
像一對食肉的猛禽一樣嬉狹，
與其受時間慢吞吞地咀嚼而枯凋，
不如把我們的時間立刻吞掉。
讓我們把我們?nèi)淼臍饬?，把所?/p>
我們的甜蜜的愛情糅成一球，
通過粗暴的廝打把我們的歡樂
從生活的兩扇鐵門中間扯過。
這樣，我們雖不能使我們的的太陽
停止不動，卻能讓它奔忙。(注：飛白主編：《世界詩庫》第2卷，花城出版社，1994年，第204，167頁。)
雖然這是獻給“嬌羞的女友”的詩，但是，該詩卻是對生命的意義的沉思，正如有的論者所說：“這一首以及時行樂為主題的詩所要表現(xiàn)的不是一種愛情的關(guān)系，也不是馬韋爾的激情，而是他對處于時間支配下的生命的感受?！?注：DavidReid,TheMetaphysicalPoets,London:Longman,2000,p.226.)
18世紀(jì)以后，“及時行樂”的主題雖然不再像文藝復(fù)興時期和17世紀(jì)那樣典型和集中，但仍然被許多詩人所關(guān)注。直到20世紀(jì)，還出現(xiàn)了索·貝婁的重要小說《及時行樂》(SeizetheDay)以及弗羅斯特的同名詩作《及時行樂》(CarpeDiem)。
二
“及時行樂”這一主題的盛衰和發(fā)展與各個時期的思想思潮密切相關(guān)。在古希臘羅馬及其以前的文學(xué)中，由于受到樸素的唯物論的影響，以及最初的現(xiàn)實主義的影響，“及時行樂”這一主題得以產(chǎn)生。但是，這一時期的“及時行樂”的主題仍缺乏深刻的哲理性，主要是局限于享受愛情、美酒，突出現(xiàn)世生活的意義，雖然也具有一定的進步性，但主要是充滿著悲觀主義的色彩，其基本定義仍然局限于：“吃喝玩樂吧，因為你明天就會死去?！?注：Horace,TheCompleteOdesandEpodes,trans.byW.G.Shepherd,Middlesex:Peguin
BooksLtd.,1983,p.79.)而在隨后的中古時期，由于宗教神權(quán)統(tǒng)治一切，成了時代的基本特征，因此，來世主義等思想占據(jù)了決定性的地位，這樣，以反映現(xiàn)世生活幸福為前提的“及時行樂”的主題，在此期間也就極少有所體現(xiàn)了。即使是個性解放色彩較濃的“普羅旺斯抒情詩”等作品，雖以情愛與教會神權(quán)進行抗?fàn)?，但多半是抒寫對女性的贊美和崇拜?/p>
到了文藝復(fù)興時期，由于自然科學(xué)的成就以及人文主義思想的發(fā)展，強調(diào)現(xiàn)世生活意義的“及時行樂”的主題從而有了人文主義的內(nèi)涵。因此，盡管仍是“及時行樂”的主題，但思想?yún)s顯得更為深沉，具有了強烈的反封建、反教會神權(quán)、反禁欲主義的進步意義。與此同時，表現(xiàn)手法也有所改變，尤其是到了17世紀(jì)，一些詩人的表現(xiàn)手法已經(jīng)顯得十分新穎奇特。如在《給少女的忠告》一詩中，赫里克寫道：
含苞的玫瑰，采摘要趁年少，
時間老人一直在飛馳，
今天，這朵花兒還滿含著微笑，
明天它就會枯萎而死。
太陽，天庭的一盞燦爛的華燈，
它越是朝著高處登攀，
距離路程的終點也就越近，
不久呀，便要沉落西山。
人生最美便是那青春年華，
意氣風(fēng)發(fā)，熱血沸騰，
一旦虛度，往后便是每況愈下，
逝去的韶光呀，永難重溫。
那么，別害羞，抓住每一個時機，
趁著年輕就嫁人，
因為，如果你把美妙的時光丟失，
你一定會抱憾終生。(注：飛白主編：《世界詩庫》第2卷，花城出版社，1994年，第204，167頁。)
玄學(xué)派詩人特別喜歡使用自然意象。馬韋爾在《致他的嬌羞的女友》一詩中，把愛情也形容為“植物般的愛情”(vegebrlove)，赫里克在《致水仙》等詩中，則使用“夏雨”(summerrain)，“晨露”(morningdew)等一些自然意象來象征人生的短暫。在這首《給少女的忠告》的詩中，玫瑰、時光、太陽等意象都作為喻體，烘托“青春易逝，抓住時光”的道理。尤其是“含苞的玫瑰”作為美和愛的象征，極為妥貼、形象。整首詩中，不僅強烈地感受著時光的飛逝，而且還聯(lián)想著死亡的逼近，從而突出了“及時行樂”的哲理性。
其后，在強調(diào)公民義務(wù)的古典主義的詩歌中，以及在宣傳和勾勒資產(chǎn)階級理想王國和強調(diào)教育和啟迪功能的啟蒙主義的文學(xué)作品中，“及時行樂”的思想也就不再具有時代的特征，極少有人涉及了。而浪漫主義詩歌雖然“重情輕理”，沉溺自我，但是，在強調(diào)“情感”和“自我”的同時，浪漫主義又十分注重“想像”，從根本上說，浪漫主義是理想主義的文學(xué)，因此，十分現(xiàn)實的“及時行樂”的思想，仍與浪漫主義顯得格格不入。在19世紀(jì)和20世紀(jì)的文學(xué)中，雖然這一主題偶有涉及，但文藝復(fù)興時期以及17世紀(jì)那樣的突出的現(xiàn)象，似乎也不復(fù)重現(xiàn)了。
三
盡管“CarpeDiem”這一詞語為古羅馬詩人賀拉斯首次使用，而且，“及時行樂”這一主題在古希臘羅馬文學(xué)中曾得到極大的關(guān)注，然而，這一主題并非西方詩歌的特產(chǎn)。在東方詩歌漫長的發(fā)展歷程中，就表現(xiàn)這一主題而言，不少詩歌可謂達(dá)到了“異曲同工”的境界。例如，被譽為人類最早的史詩——公元前兩千多年前的古代東方巴比倫的《吉爾迦美什》，就已經(jīng)包含了這一思想：
當(dāng)諸神創(chuàng)造了人類的時候，
他們也為人類設(shè)置了死亡，
用他們的手阻止生命的存在。
因此，吉爾迦美什，你應(yīng)該大吃大喝!
日日夜夜歡欣開懷，
每一個夜晚狂舞高歌!
讓你的服飾珠光寶氣。
讓懷中的嬌妻心滿意足。
這就是人生的真正意旨。(注：MaureenGalleryKovacstrans.,TheEpicof
Gilgamesh,Stanford:StanfordUniversityPress,1989,p.85.)
在中國古代的詩歌作品中，這一主題也同樣得以關(guān)注。現(xiàn)以唐代《金縷衣》一詩為例，來看“及時行樂”這一人類共同的主題在不同文化背景的國度的具體的表現(xiàn)形式：
勸君莫惜金縷衣，勸君惜取少年時。
花開堪折直須折，莫待無花空折枝。
該詩同樣是以鮮花的意象作為喻體，來表現(xiàn)“及時行樂”的主題。該詩的意義在于強調(diào)愛惜時光，莫要錯過青春年華?；ㄩ_時節(jié)畢竟短暫，青春年華轉(zhuǎn)瞬即逝，所以，詩人坦誠宣稱：不必猶豫，大膽享受現(xiàn)實生活，否則只會遭遇“空折枝”的處境。從構(gòu)思上看，該詩與貢戈拉的《趁你的金發(fā)燦爛光輝》極為相似，前部分使用祈使句的形式，勸說對方享受生活，最后一行所表現(xiàn)的也是形成強烈對照的“將來”的衰敗狀態(tài)。從措辭上看，同是表現(xiàn)“及時行樂”，中國詩歌顯得更為含蓄、婉轉(zhuǎn)，而西方詩歌則更為熱烈、奔放、直率。
再從哲理性來看，東方詩歌在這一主題的表現(xiàn)方面更具哲理的深度。題材范圍也更具有開拓性，不再局限于男女情愛，而是重視個性生命的存在價值，并且從人類社會、戰(zhàn)爭、存在之謎等各個方面來思考和探討這一命題。如王翰的《涼州詞》，在盡情盡致狂歡作樂之時，仍表現(xiàn)出戎馬生涯的悲涼以及厭惡征戰(zhàn)的情緒：
葡萄美酒夜光杯，欲飲琵琶馬上催。
醉臥沙場君莫笑，古來征戰(zhàn)幾人回。
這種既豪邁奔放又凄楚悲涼的情緒結(jié)構(gòu)恰如其分地展現(xiàn)了征戰(zhàn)者的心理狀態(tài)。尤其是“古來征戰(zhàn)幾人回”一句，突出了戰(zhàn)爭給人類帶來的創(chuàng)傷，從而使“及時行樂”的主題具有了消極反戰(zhàn)的進步意義。而李白在《將進酒》中的詩句更使“及時行樂”的主題充滿了昂揚的生命意識：
人生得意須盡歡，莫使金樽空對月。
天生我才必有用，千金散盡還復(fù)來。
東方的另一詩國——波斯的重要詩人海亞姆的《魯拜集》中的一些詩篇，雖然表現(xiàn)的也是“及時行樂”的主題，但卻是對人的存在之謎的探討。如在第24節(jié)詩中，詩人認(rèn)為生命來自于土，歸之于土，一旦“沉淪成泥”，便毫無聲息，“永無盡期”，因此，人的生命的意義就在于“盡情利用”現(xiàn)實的時光：
啊，盡情利用所余的時日，
趁我們尚未沉淪成泥，——
土歸于土，長眠土下，
無酒漿，無歌聲，且永無盡期!
海亞姆甚至從陶樽、泥土等無生命的物體中，探討存在之謎和生命的價值，并借無生命的陶樽的口來敘說“及時行樂”的哲理：
我把唇俯向這可憐的陶樽，
想把握生命的奧秘探詢；
樽口對我低語道：“生時飲吧!
一旦死去你將永無回程?！?注：飛白：《詩?！澜缭姼枋肪V》(傳統(tǒng)卷)，漓江出版社，1989年，第91，183，107頁。)
作為人類文明古國之一的中國，很早就形成了完整的素質(zhì)教育的觀念體系，中國古代文學(xué)是中國傳統(tǒng)文化寶藏與素質(zhì)教育目標(biāo)的重要途徑。而豐富的儒家文化，既形成了中國傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容，也規(guī)定了素質(zhì)教育的觀念的主要內(nèi)容。素質(zhì)教育的根本點是樹立和踐行以人為本的價值觀，弘揚平等自由和諧的人文主義精神，對于中國主流社會來講，這種精神就是中華民族傳統(tǒng)人文理想中的儒家精神思想。
一、儒家思想與素質(zhì)教育
（一）儒家思想的核心內(nèi)涵儒家思想的核心：仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家以修身為本、以仁道為重心的人文理想是當(dāng)代人文素質(zhì)教育不可或缺的歷史和傳統(tǒng)紐帶，“修身齊家”而后“治國平天下”、“崇德修身”、“建功立業(yè)”“整體為止”、“仁愛和諧”。儒學(xué)中善的觀念是以仁、義、禮、智對人們行為的規(guī)范為基礎(chǔ)的，它以君臣、父子、夫妻的倫理關(guān)系為出發(fā)點，以“仁”為靈魂，以“禮”為框架?！叭省钡幕揪褚钥鬃拥恼f法可以概括為“愛人”和“忠恕”， 而“愛人”和“忠恕”的根本途徑是“克己復(fù)禮”，可以說“克己”與“修身”是孔子道德修養(yǎng)論的一大特色，他提倡通過個體以仁為目標(biāo)的道德修養(yǎng)來調(diào)整整個社會關(guān)系。
（二）素質(zhì)教育的核心內(nèi)涵
中國大力推進素質(zhì)教育，當(dāng)前的素質(zhì)教育主要是人文素質(zhì)教育，即弘揚人文精神的教育。國家教委《關(guān)于當(dāng)前積極推進中小學(xué)實施素質(zhì)教育的若干意見》中作了明確解釋：“素質(zhì)教育是以提高民族素質(zhì)為宗旨的教育。它是依據(jù)《教育法》規(guī)定的國家教育方針，著眼于受教育者及社會長遠(yuǎn)發(fā)展的要求，以面向全體學(xué)生、全面提高學(xué)生的基本素質(zhì)為根本宗旨，以注重培養(yǎng)受教育者的態(tài)度、能力、促進他們在德智體等方面生動、活潑、主動地發(fā)展為基本特征的教育?！?/p>
（三）儒家思想與素質(zhì)教育的契合點
廣大教育工作者的共識是素質(zhì)教育應(yīng)貫穿于專業(yè)和課程教學(xué)始終。古代文學(xué)課程的教學(xué)以學(xué)生的實際和學(xué)習(xí)需求把對學(xué)生進行人文精神熏陶和培養(yǎng)作為素質(zhì)教育的理念。因為中國古代文學(xué)本身就具有很強的教化色彩，以儒家學(xué)說為主體的傳統(tǒng)思想對古代文學(xué)有著巨大而深刻的影響，建功立業(yè)、治國平天下是大多數(shù)古代作家的共同人生目標(biāo)；把文學(xué)作為道德教化成為我國古代重要的文學(xué)思想，“文以載道”是我國文學(xué)的基本精神。眾多古代文學(xué)優(yōu)秀作品具有極為豐富而深邃的人文精神；中國古代文學(xué)所展示的是中華民族的生活畫卷，它真實深刻地反映了我們祖先的生活面貌，更真切地記錄了他們心靈。在當(dāng)今實施素質(zhì)教育的今天，我們要利用文學(xué)作品本身的教化作用，全面深入梳理挖掘作品的思想內(nèi)容，闡釋其思想意義或價值，明其所載之“道”，闡釋作品包蘊的真善美的光輝，以觸動學(xué)生的心靈，引導(dǎo)學(xué)生能更深一層體會我國文學(xué)的基本精神。
二、古代文學(xué)中蘊含的儒家思想
在中國古代文學(xué)價值理念大廈的構(gòu)架中起到了中流砥柱的作用。參閱文化歷史不難發(fā)現(xiàn)，燦若星辰的中國古代文學(xué)在中華文明的發(fā)展過程中起到了引領(lǐng)性的作用，大批優(yōu)秀的作家群體、文學(xué)作品以及文學(xué)思潮、文學(xué)流派、文學(xué)批評、文學(xué)理念本身就映射著中華民族傳統(tǒng)精神的優(yōu)秀成分，并將這種精神以文學(xué)文本的形式進行凝聚、傳承、強化和進一步升華。中國古代文學(xué)傳統(tǒng)理想之塔的構(gòu)成博大而深邃，精美而瑰麗，千百年來擴散著無盡的閱讀、評鑒、感悟的品格張力，不同的文學(xué)家、批評家對中國古代文學(xué)的理解和詮釋不盡相同，常有精辟概括之詞，不盡一致，各領(lǐng)。中國古代文學(xué)中映現(xiàn)出來的儒家理想價值體系，是構(gòu)成中華民族傳統(tǒng)文化精神的主流因素。
（一）詩歌
詩歌作為人類文化活動的最古老的一種文學(xué)藝術(shù)形式，它的社會功能與人文價值，已被世界上各個民族的文化所認(rèn)同。詩歌所蘊含的內(nèi)涵主要體現(xiàn)為對人的生命價值、社會責(zé)任的實現(xiàn)與追求。
（二）散文
蘊含儒家思想的散文始終存在，作品反映的基本思想人生態(tài)度是積極用世，它的許多經(jīng)世致用的優(yōu)質(zhì)是超越時空的，是中華民族文學(xué)永遠(yuǎn)的精神營養(yǎng)，在《論語》、《孟子》到《荀子》這些儒家哲理散文中，隨處可見修身、齊家、治國、平天下的至理名言，社稷的存亡、天下的安危，社會人生和倫理道德成了儒家散文最關(guān)注的主題。
（三）小說
不僅詩歌、散文蘊含儒家思想，極具教化作用，小說也具有這樣的功能，其作者也總是明確地以自覺推行教化為目地。中國傳統(tǒng)小說彌漫著強烈的生命意識，處處顯露著對人生存價值的思考和評判。
三、古代文學(xué)中蘊含的儒家思想對當(dāng)代素質(zhì)教育的啟示
我國高校的人才培養(yǎng)目標(biāo)、以人為本的內(nèi)在要求、全經(jīng)濟球化時代對人整體性綜合素質(zhì)的看重，要求大學(xué)教育必須著眼于學(xué)生可持續(xù)發(fā)展、和諧與法治并重、培育理想的人格和人性，而儒家人文思想的人本主義價值和當(dāng)代大學(xué)教育的努力目標(biāo)不謀而合。因此，提高大學(xué)生素質(zhì)，在科學(xué)發(fā)展觀的統(tǒng)領(lǐng)下豐富素質(zhì)教育內(nèi)容，繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)儒家人文思想價值體系，營造良好的弘揚儒家理想價值的校園文化環(huán)境。對中華民族精神的再造和弘揚有著重要的的意義。
中國古代文學(xué)對生命價值精義的闡發(fā)，已深深滲透與中華民族的觀念、習(xí)俗和思維方式之中，是民族傳統(tǒng)擁有更多光華，使后人成長擁有更多鈣質(zhì)，為我們國人貯藏著取之不盡的營養(yǎng)。
參考文獻：
在最廣泛的意義上說,數(shù)學(xué)是一種精神,一種理性精神。數(shù)學(xué)知識體系主要是一種理性的思維方式。數(shù)學(xué)中的結(jié)論是一個邏輯的結(jié)果,而不是一種情感世界的宣泄;數(shù)學(xué)中的“權(quán)威”是“規(guī)則”――邏輯上的合理性。每個問題的解決都必須遵守數(shù)學(xué)規(guī)則,這是解決一切問題的先決條件。這種由數(shù)學(xué)熏陶所產(chǎn)生的對規(guī)則的敬畏感能遷移到人和事物上,因為它本質(zhì)上是對秩序的尊重。在教學(xué)中,教師要使學(xué)生認(rèn)識到,這種對秩序的自覺遵守,使人們形成一種對社會公德、秩序、法規(guī)等內(nèi)在的自我約束力量,并進而發(fā)展為由他律性走向自律性。這是科學(xué)文化的重要人格特征。
二、嚴(yán)謹(jǐn)、求是
這是數(shù)學(xué)家的基本的科學(xué)態(tài)度,也是數(shù)學(xué)的基本特征之一。數(shù)學(xué)本身要求無歧義、客觀、精確。數(shù)學(xué)的結(jié)果不需要用華麗的詞藻來修飾,更不允許有任何夸張。教學(xué)中表述概念、命題、定理最根本的準(zhǔn)則是準(zhǔn)確、簡明,任何修飾性的詞匯都是多余的,沒有人認(rèn)為數(shù)學(xué)計算的結(jié)果可以進行“藝術(shù)加工”,也沒有一位稍有數(shù)學(xué)修養(yǎng)的人認(rèn)為數(shù)學(xué)證明過程可以借助于生動形象地描述來完成。所以,數(shù)學(xué)能使人們養(yǎng)成縝密、有條理、求實、求真的思維方式和做事態(tài)度。據(jù)說牛津大學(xué)要求法律系的學(xué)生學(xué)習(xí)高等數(shù)學(xué),并不是因為英國的法律要用到很多數(shù)學(xué)知識,而是因為數(shù)學(xué)的品格能使人杜絕偏見,客觀公正,不屈服于權(quán)貴,堅持原則,忠于真理,具有獨立的人格。鑒于此,在教學(xué)過程中,教師應(yīng)該利用教學(xué)的這一特性,有意識地培養(yǎng)學(xué)生一絲不茍的工作態(tài)度、敬業(yè)精神和強烈的社會責(zé)任感,去其浮燥,凈化靈魂,摒棄和抵制浮夸之風(fēng)和華而不實。
三、樸素、誠實
數(shù)學(xué)不允許夸張和繁雜,數(shù)學(xué)語言的精確性使得數(shù)學(xué)中的結(jié)論不會有模棱兩可的情形。數(shù)學(xué)中不存在偽科學(xué),數(shù)學(xué)的本質(zhì)要求數(shù)學(xué)家始終站在公正的立場上,不允許有任何弄虛作假的行為存在。數(shù)學(xué)結(jié)論只符合邏輯的論證,不會盲從任何一個權(quán)威,也不會聽從于任何花言巧語或裝腔作勢。在數(shù)學(xué)教學(xué)中,教師通過數(shù)學(xué)訓(xùn)練使學(xué)生形成一種習(xí)慣;任何一步證明、任何結(jié)論的獲得都必須有根有據(jù)。
四、開拓、創(chuàng)新
數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)過程實質(zhì)是一種再創(chuàng)造過程,數(shù)學(xué)中對定理、結(jié)論以及解題方法的探索,都需要創(chuàng)新思維和開拓精神。這種數(shù)學(xué)活動過程可以培養(yǎng)學(xué)生的開拓、創(chuàng)新精神。在教學(xué)中要杜絕“教師中心主義”。教師要大膽的讓學(xué)生探索、猜想,允許學(xué)生發(fā)表不同的見解,甚至是錯誤的想法。數(shù)學(xué)問題的解決方法千變?nèi)f化,奇妙無窮,即使一個有豐富經(jīng)驗的教師也不能窮盡所有的解法。在教學(xué)過程中,教師通過精心設(shè)計問題,一題多解、巧解、解法的最優(yōu)化等教學(xué)策略,有效地培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造才能。
五、勤奮、自強
1．主要內(nèi)容：
2．智者學(xué)派思想的主要特點：
（1）專業(yè)性。智者學(xué)派多是知識淵博、才能出眾的職業(yè)教師。
（2）狡辯性。智者學(xué)派常用各式各樣的狡辯語言和方法闡釋其觀點。
（3）進步性。智者學(xué)派對雅典民眾的思想啟蒙和解放起了積極作用。
3．古希臘哲學(xué)中人文精神的基本內(nèi)涵：
以人為本；洞察宇宙；探索人生；強調(diào)人的價值和作用。
（二）文藝復(fù)興
1．主要內(nèi)容：
2．人文主義思想的主要特點：
（1）以人和自然為研究對象，肯定人的價值和權(quán)利。
（2）批判封建教會的禁欲主義，提倡人們對現(xiàn)實生活的追求。
（3）主張發(fā)揮人的聰明才智和創(chuàng)造潛力，反對消極的人生態(tài)度。
（4）提出和論證了資產(chǎn)階級的政治要求和國家學(xué)說，為資本主義的發(fā)展開辟了統(tǒng)一的國內(nèi)市場。
（5）重視科學(xué)實踐，促進了近代自然科學(xué)的產(chǎn)生。
（6）在文學(xué)藝術(shù)上表達(dá)人的真實感情，反對虛偽造作，欣賞新的文學(xué)藝術(shù)和新文化的表現(xiàn)形式。
（三）宗教改革
1．背景：
（1）文藝復(fù)興的影響。
（2）德意志四分五裂導(dǎo)致天主教會的掠奪。
（3）羅馬教皇在德意志出售贖罪券。
2．主要內(nèi)容：
（1）馬丁?路德認(rèn)為只要有虔誠的信仰，靈魂便可獲得拯救；主張每個基督教徒都有直接閱讀和解釋《圣經(jīng)》的權(quán)利，而不是盲目聽從教皇和教會的說教。
（2）其他新教：簡化宗教儀式，否定羅馬教廷權(quán)威，堅持國家權(quán)力高于教會。
3．影響：
民眾開始打破對羅馬教會的迷信，解放了思想，人文主義得到進一步傳播和發(fā)展。
（四）啟蒙運動
1．興起原因：
（1）自然科學(xué)取得重大成就。
（2）資本主義的發(fā)展。
2．主要內(nèi)容：
3．基本特征：
（1）從批判對象看，矛頭指向?qū)Ｖ浦髁x、教權(quán)主義。
（2）從批判領(lǐng)域看，集中在政治、思想領(lǐng)域。
（3）從批判方式看，擺脫宗教的束縛，強調(diào)“理性”。
（4）從歷史作用看，為資產(chǎn)階級革命和統(tǒng)治做了思想動員和理論準(zhǔn)備。
六、近現(xiàn)代西方科學(xué)發(fā)展歷程
（一）物理學(xué)
1．發(fā)展歷程：
（1）伽利略通過實驗證明了哥白尼學(xué)說的正確性；證實了勻速運動定律和勻加速運動定律。他的發(fā)現(xiàn)以及他開始運用的科學(xué)研究方法，是人類思想史上偉大的成就之一，標(biāo)志著近代物理學(xué)的真正開端。
（2）牛頓提出物體運動三大定律和萬有引力定律，形成了一個以實驗為基礎(chǔ)、以數(shù)學(xué)為表達(dá)形式的力學(xué)體系，標(biāo)志著經(jīng)典力學(xué)體系的建立。經(jīng)典力學(xué)體系的建立對解釋和預(yù)見物理學(xué)現(xiàn)象有著決定性意義，標(biāo)志著近代科學(xué)的形成。
（3）愛因斯坦打破了傳統(tǒng)的絕對時空觀，于1905年提出了狹義相對論和光速不變原理，指出時間、空間和物體的質(zhì)量不是絕對不變的，而是隨著物體的運動而發(fā)生變化的。1916年，愛因斯坦提出了廣義相對論，認(rèn)為空間和時間不可能離開物質(zhì)而獨立存在，空間結(jié)構(gòu)和性質(zhì)取決于物質(zhì)的分布，由此使人類進一步深化了對時間、空間和引力現(xiàn)象的認(rèn)識，將物理學(xué)發(fā)展推到全新的高度。
（4）1900年普朗克提出了物質(zhì)的輻射能不是連續(xù)的，而是以最小的、不可再分的能量單位即能量量子的整數(shù)倍跳躍式變化的量子假說。這一假說宣告了量子論的誕生。量子力學(xué)是研究微觀世界粒子運動規(guī)律的科學(xué)，標(biāo)志著人類對客觀規(guī)律的認(rèn)識開始從宏觀世界深入到了微觀世界。
2．牛頓學(xué)說的主要影響：
（1）牛頓在物理學(xué)、數(shù)學(xué)、天文學(xué)等領(lǐng)域作出了杰出貢獻，并確立了相關(guān)學(xué)科的科學(xué)體系和科學(xué)的研究與思維方法。
（2）為心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)等學(xué)科發(fā)展樹立了楷模。
（3）推動了啟蒙運動。
（4）當(dāng)然，牛頓的機械決定論對某些社會科學(xué)研究產(chǎn)生了一定的負(fù)面影響。
（二）生物學(xué)
1．主要內(nèi)容：
生物是進化的，一切生物都經(jīng)歷了由低級向高級、由簡單到復(fù)雜的發(fā)展過程。①物種不斷地變異，新物種產(chǎn)生，舊物種滅絕。②生物的進化是連續(xù)的，沒有不連續(xù)的突變，自然界沒有飛躍。③生物間有共同祖先，彼此間有一定的血緣關(guān)系。④自然選擇是變異最重要的途徑。
2．重大影響：
進化論思想對歐洲思想界產(chǎn)生了巨大影響。達(dá)爾文進化論的提出，是人類思想史上劃時代的大事。它有力地挑戰(zhàn)了封建神學(xué)創(chuàng)世說，結(jié)束了上帝造人類的神話。它所揭示的關(guān)于生命自然界辯證發(fā)展的規(guī)律，不僅結(jié)束了生物學(xué)中物種不變論的統(tǒng)治，也為唯物辯證法的創(chuàng)立提供了重要的自然史的基礎(chǔ)。它不僅豐富、發(fā)展了生物學(xué)本身，也使生物學(xué)各分支學(xué)科統(tǒng)一為一門綜合性的學(xué)科，并使它們獲得了新的發(fā)展方向。進化論思想對處于國家危亡時期的中國思想界也產(chǎn)生了巨大震動。當(dāng)時先進的中國人把達(dá)爾文生物進化理論當(dāng)作改造社會的利器，掀起了救亡圖存的維新變法運動和資產(chǎn)階級民主革命。
（三）科技革命
1．概況：
2．三次科技革命的異同點：
（1）相同點：①都加速了資本主義世界經(jīng)濟的發(fā)展。②都引起了社會關(guān)系的巨變。第一次工業(yè)革命導(dǎo)致兩大直接對立階級的形成；第二次工業(yè)革命導(dǎo)致了壟斷組織的形成；第三次科技革命促進了人類社會生活結(jié)構(gòu)的變革。③都對世界格局的變化產(chǎn)生了巨大影響。第一次工業(yè)革命后，列強的殖民擴張造成了東方從屬于西方的局面；第二次工業(yè)革命后，形成了資本主義世界殖民體系；第三次科技革命推動了國際經(jīng)濟格局的調(diào)整。④受到多國政府的重視。
（2）不同點：①從發(fā)明者看，第一次工業(yè)革命主要是勞動者生產(chǎn)經(jīng)驗的積累，發(fā)明成果絕大部分是對生產(chǎn)實踐經(jīng)驗的總結(jié)；后兩次科技革命的主導(dǎo)者是科學(xué)家和工程師，各種發(fā)明幾乎都是在精確的自然科學(xué)研究成果之上取得的。②從發(fā)源地看，第一次工業(yè)革命開始于英國，之后慢慢傳播到其他國家；后兩次科技革命幾乎同時發(fā)生在幾個國家。③從突破口來看，第一次工業(yè)革命以輕工業(yè)為突破口；第二次工業(yè)革命以重工業(yè)為突破口，第三次科技革命以軍事工業(yè)為突破口。④從社會環(huán)境看，前兩次工業(yè)革命都處于一個相對和平的國際環(huán)境中，第三次科技革命則開始于二戰(zhàn)期間。
3．科技革命的主要作用：
第一次工業(yè)革命使蒸汽成為新動力，人類進入蒸汽時代。蒸汽機的廣泛應(yīng)用極大地提高了社會生產(chǎn)力，促使工場手工業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)闄C器大工業(yè)，使真正意義上的社會化大生產(chǎn)逐步形成，促進了近代城市的產(chǎn)生，加強了世界各地的聯(lián)系。
第二次工業(yè)革命使電力成為新能源，人類進入電氣時代。電氣技術(shù)的廣泛應(yīng)用使更多的工業(yè)部門涌現(xiàn)出來，也使企業(yè)的規(guī)模越來越大，從而導(dǎo)致了壟斷組織的形成，一定程度上改變了資本主義生產(chǎn)的無政府狀態(tài)，進一步推動了生產(chǎn)的社會化，同時也極大改變了城市的面貌和人類的生活方式。
第三次科技革命使核能成為新能源，人類社會進入信息時代、網(wǎng)絡(luò)時代?；ヂ?lián)網(wǎng)的廣泛應(yīng)用引起人類工作方式和生活方式革命性的變化，同時極大地推動了經(jīng)濟的全球化進程。
七、近現(xiàn)代世界文學(xué)藝術(shù)發(fā)展歷程
（一）文學(xué)
1．浪漫主義文學(xué)與現(xiàn)實主義文學(xué)的比較：
2．現(xiàn)實主義文學(xué)與現(xiàn)代主義文學(xué)的比較：
（二）美術(shù)
1．新古典主義美術(shù)與浪漫主義美術(shù)的比較：
新古典主義美術(shù)主張繪畫要選擇嚴(yán)峻的重大題材，在古代歷史和現(xiàn)實重大事件中尋找創(chuàng)作題材；在表現(xiàn)形式上，強調(diào)理性，注重畫面的嚴(yán)整與和諧。浪漫主義美術(shù)主張深入發(fā)掘人類的感情世界，注重表現(xiàn)人的感情，強調(diào)畫面整體的完整和統(tǒng)一，不拘泥于局部和細(xì)節(jié)的過分描繪與刻畫，特別強調(diào)色彩的作用，使畫面豐富多彩，輝煌瑰麗。
2．現(xiàn)實主義美術(shù)與現(xiàn)代主義美術(shù)的比較：
（三）音樂
1．發(fā)展歷程：
2．現(xiàn)代主義音樂的主要特點：
（1）多樣性。有搖滾、藍(lán)調(diào)和爵士樂等。
（2）時代性。一戰(zhàn)后爵士樂成為主流；二戰(zhàn)后搖滾樂成為主流；20世紀(jì)70年代后出現(xiàn)更多風(fēng)格。
（3）音樂的商業(yè)化趨勢日益明顯。
（4）音樂發(fā)展呈現(xiàn)大眾化和多元化趨勢。
（四）影視藝術(shù)
1．發(fā)展歷程：
摘 要：目前社會科學(xué)均出現(xiàn)了“語言轉(zhuǎn)向”的提法，本文剖析這一現(xiàn)象，分析其背后深刻的原因。社會科學(xué)的“人文轉(zhuǎn)向”即社會科學(xué)借助語言這個人文工具對自己學(xué)科進行人文改造。本文詳細(xì)梳理了“社會科學(xué)”和“人文學(xué)科”的來龍去脈。對“人文學(xué)科”和“社會科學(xué)”的困境進行了學(xué)科分析和精神層面上的探討，提出了如何扭轉(zhuǎn)人文學(xué)科的困境，如何學(xué)習(xí)西方的人文精神以及如何進行人文洗禮等解決方案。最后提出，自然、社會和人文三種文化應(yīng)該做到有界限地融合、超越和圓善。
關(guān)鍵詞： 語言轉(zhuǎn)向；人文回歸；科學(xué)的；三種文化；超越
中圖分類號： K234 文獻標(biāo)識碼： A 文章編號： 1009-055X（2012）05-0001-10
“語言轉(zhuǎn)向”這一提法近年在哲學(xué)領(lǐng)域頻頻出現(xiàn)，轉(zhuǎn)引陳嘉映的話，“古代哲學(xué)注重的是本體論，從近代開始，哲學(xué)注重的是認(rèn)識論，到了20世紀(jì)，哲學(xué)注重的是語言?！币话阊芯空J(rèn)為西方哲學(xué)研究經(jīng)歷過三個階段：本體論階段、認(rèn)識論階段、語言哲學(xué)階段。實際上，哲學(xué)家對語言的關(guān)注由來已久，無論是古代的柏拉圖、亞里士多德、孔子、老子等，還是近代的洛克、貝萊克、休謨、康德、萊布尼茨等人都十分關(guān)注語言。到了二十世紀(jì)初，哲學(xué)上正式提出了“l(fā)inguistic turn（語言轉(zhuǎn)向）”①。 除了哲學(xué)外，其他學(xué)科如經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等217均提出了“語言轉(zhuǎn)向”。盡管這些“語言轉(zhuǎn)向”的提出和哲學(xué)上“語言轉(zhuǎn)向”存在著差異，但由此引發(fā)的思考是：這么多學(xué)科都提出了“語言轉(zhuǎn)向”，是偶然巧合呢？還是另有原因呢？
一、各學(xué)科“語言轉(zhuǎn)向”考評
這么多社會科學(xué)都提出了“語言轉(zhuǎn)向”，但它們的內(nèi)涵和外延不盡相同。在探索其背后根源時，還需對各學(xué)科“語言轉(zhuǎn)向”的內(nèi)容有一個大概的了解。由于相關(guān)研究甚多，只能有所選擇分別加以概述。 即便在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，不同研究者的“語言轉(zhuǎn)向”也大相徑庭。陳嘉映將其總結(jié)為：“1）新邏輯的發(fā)現(xiàn)；2）對古典特別是德國古典哲學(xué)的厭倦；3）反對哲學(xué)中的心理主義；4）語言科學(xué)的建立和進步?！彼M一步認(rèn)為，“概念思辨本來就主要是在語言分析層面進行的，當(dāng)概念思辨確成為哲學(xué)的主要工作，語言轉(zhuǎn)向也自然而然產(chǎn)生了”。 有一種說法，在十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)初，弗洛伊德、叔本華、尼采等西方思想家對理性主義和形而上學(xué)的無情批判下，理性至上、實體永恒等原本根深蒂固的觀點一時被解構(gòu)得支離破碎。眾多思想家不約而同地找到了原本只被視為日常交流工具的客體性范疇——語言，于是出現(xiàn)了語言轉(zhuǎn)向。但威廉姆森18認(rèn)為概念轉(zhuǎn)向比語言轉(zhuǎn)向構(gòu)成更為廣泛的運動，對語言與思想的相對優(yōu)先性持中立態(tài)度。不管怎樣，“語言轉(zhuǎn)向”的確發(fā)生過而且產(chǎn)生過很大的影響。 經(jīng)濟學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”也受人關(guān)注?，F(xiàn)代社會經(jīng)濟學(xué)影響很大。以新古典主義為主的當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)研究者喜歡使用復(fù)雜的數(shù)學(xué)分析工具和計量模型，似乎還很少有經(jīng)濟學(xué)學(xué)人注重經(jīng)濟學(xué)分析中的語言問題。到了20世紀(jì)末，博弈論經(jīng)濟學(xué)大師魯賓斯坦（Rubinstein）終于意識到了語言與經(jīng)濟的重要關(guān)系，提出了語言的經(jīng)濟學(xué)分析和博弈論經(jīng)濟學(xué)的語言問題。他在《經(jīng)濟學(xué)與語言》19中試圖將經(jīng)濟學(xué)的主流理論“博弈論”置于一個廣闊理性推理和語言交流的知識版圖上，并暗示經(jīng)濟學(xué)研究有“語言轉(zhuǎn)向”的趨勢。國內(nèi)韋森系統(tǒng)研究過經(jīng)濟思想史上關(guān)于語言的問題。“由于語言構(gòu)成了人之成為人的主要維度，不了解語言，不研究語言在人類社會形成和市場機制運作中的作用，……研究語言在人類社會種種生活形式的生發(fā)、型構(gòu)與變遷中的作用，以及反思、描述并試圖從各種理論視角復(fù)現(xiàn)人類經(jīng)濟社會中種種自然秩序的經(jīng)濟學(xué)所使用的語言本身，就成了經(jīng)濟思想界認(rèn)識和洞悉人類生活世界研究進程的一種自然推進的結(jié)果”20。 “法律語言學(xué)”是語言學(xué)一分支，它從法律角度研究語言，或者研究法律上的語言，這和從語言角度研究法律不太一樣?！胺ㄊ钦Z言！ 無論從哪一個角度給法下定義，都離不開語言： 1）立法者——法是意志和命令（這兩個東西都需要語言體現(xiàn)） ；2）司法者——法是判決（判決是語言）；3）守法者——法是行為規(guī)范（規(guī)范是語言） ；4）功能觀——法是工具（工具是語言） ；5）——法是統(tǒng)治階級的意志（意志要借助語言體現(xiàn)）”3。可見法學(xué)與語言學(xué)聯(lián)系是多么的緊密。法學(xué)研究中的詮釋和修辭研究歷史悠久，很早就關(guān)注語言問題。作為現(xiàn)代法理學(xué)奠基人之一，哈特通過對法律規(guī)則、法律規(guī)范或者法律制度的邏輯分析和語言分析，形成法律的一般概念、原理和體系，哈特①將維特根斯坦的哲學(xué)移植到自己的法理學(xué)中，從而帶來了20世紀(jì)法理學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。他的專著《法律概念》建立分析法學(xué)21。法學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”目的是借助語言研究成果在法理、立法、司法解釋和審判等環(huán)節(jié)上進行更加合理的研究和實踐。 教育當(dāng)然需要語言。教師上課需要言語，還需要用言語與學(xué)生交流。教育一刻都離不開語言，因此教育非研究語言不可。某種意義上說，教育學(xué)的使命之一在于讓教師學(xué)會說話，而教育的使命之一在于讓學(xué)生學(xué)會說話。因此研究如何讓教師說恰當(dāng)?shù)脑捠墙逃龑W(xué)的重要任務(wù)之一。僅從語言學(xué)話語分析有專門研究classroom discourse或teacher discourse，它們大多描述課堂話語的特征，提出改進有效的課堂話語。海德格爾提出過“走向語言之途”，因而也存在“通向語言之途的教育”，“教育所要最終達(dá)到的語言……，這是一種工具論語言和本體論語言之間相互聯(lián)系、相互滲透、相互貫通并保持一定張力的語言。唯有如此， 教育才能實現(xiàn)在語言中得到更深刻、更清晰的認(rèn)識， 教育才能實現(xiàn)人在語言中真正的生命成長?！? 心理語言學(xué)是語言學(xué)一重要分支，語言、心理、認(rèn)知關(guān)系密切，“語言轉(zhuǎn)向”已經(jīng)成為心理學(xué)界公認(rèn)的事實。心理學(xué)不應(yīng)再去構(gòu)造能調(diào)控人們心理與行為的種種理論模式與模型，而是在人們的交往行為和話語活動中啟迪心智、激揚潛能，通過對各種文化的和實踐的闡釋發(fā)掘出被深埋多年的人生價值和生活意義。因此，“心理學(xué)的語言轉(zhuǎn)向促使心理學(xué)的理論追求開始從本質(zhì)論轉(zhuǎn)向存在論，在思維方式上從還原論轉(zhuǎn)向整體論，在心理科學(xué)觀上從自然主義科學(xué)觀轉(zhuǎn)向社會文化科學(xué)觀，在文化模式上從單一文化模式轉(zhuǎn)向多元文化模式6”?！靶睦韺W(xué)在語言轉(zhuǎn)向視角下，改變了心理學(xué)研究本身的性質(zhì)，即心理學(xué)已被放入一個公共話語的背景下加以考察”22。 美國歷史學(xué)家海登·懷特說，歷史只是“以敘事散文話語為形式的語言結(jié)構(gòu)”。歷史研究有很多模式，受18世紀(jì)啟蒙思想理性主義的影響，人們認(rèn)為歷史是客觀的，只要找到足夠的材料就能揭開史實。可后來發(fā)現(xiàn)，歷史文獻的可靠性受話語的影響很大，因此開始引入語言學(xué)視野去考察歷史。如何理解文獻文本中的語言，將直接關(guān)系到對史實、歷史態(tài)度等一系列問題的認(rèn)識。而從語言學(xué)角度出發(fā)，會給歷史研究帶來很多令人欣喜的結(jié)果。
History， theory， text： historians and the linguistic turn23是一部歷史學(xué)語言視角的典范，再進一步，它會影響到歷史哲學(xué)；《歷史學(xué)研究的語言學(xué)轉(zhuǎn)向——西方后現(xiàn)代歷史哲學(xué)研究》24探討了語言視野下的歷史哲學(xué)。而在政治、國際關(guān)系等領(lǐng)域通常喜歡用批評話語理論（critical discourse analysis）對隱含在政治話語中的權(quán)力、意識形態(tài)等進行研究。后來就有人提出了政治學(xué)中的“語言轉(zhuǎn)向”和國際關(guān)系學(xué)中的“語言轉(zhuǎn)向”25。 此外，還有大量的研究關(guān)注文學(xué)、文化研究、建筑學(xué)、社會學(xué)、宗教學(xué)、地理學(xué)、管理學(xué)、外交學(xué)等領(lǐng)域的“語言轉(zhuǎn)向”26，27，28，29，30，31，32，此處不再贅述。 綜上，社會科學(xué)在闡述“語言轉(zhuǎn)向”時都有一個共同點，就是先將哲學(xué)上的“語言轉(zhuǎn)向”描述一番，然后再轉(zhuǎn)到自己的研究上去。難道是哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)學(xué)”促發(fā)了這些學(xué)科的轉(zhuǎn)向？此外，還需對“turn（轉(zhuǎn)向）”進行界定。turn表明原本沒有重視的東西，現(xiàn)在引起重視了，但并非研究的中心改變了。比如說經(jīng)濟學(xué)研究的中心依然是經(jīng)濟，但以前可能忽視了語言的作用，現(xiàn)在開始關(guān)注語言對經(jīng)濟的作用，而不能說經(jīng)濟學(xué)重心轉(zhuǎn)移到語言了。
哲學(xué)研究對其他學(xué)科的影響是毋庸置疑的，因此當(dāng)哲學(xué)提出“語言轉(zhuǎn)向”時，它就有可能影響其它學(xué)科。這些社會科學(xué)喜歡引介哲學(xué)上的“語言轉(zhuǎn)向”，目的可能有二：一是讓讀者知道“語言轉(zhuǎn)向”是怎么回事；二則有可能是想在哲學(xué)上找到依據(jù)，為自己研究的合理性提供支撐。要追究為何這么多學(xué)科都提出“語言轉(zhuǎn)向”。除了哲學(xué)上的依據(jù)外，也許還會找到這樣的理由：語言是貫穿這么多學(xué)科所必須要談的東西，當(dāng)本體論上升到認(rèn)識論，而認(rèn)識論就得涉及到語言，從語言著手，就會加深對該學(xué)科的研究，使該門學(xué)科研究更具哲學(xué)高度。這些原因都底氣十足，但卻不是最根本的原因。至于第一條，哲學(xué)的影響不可否認(rèn)，但即使哲學(xué)出現(xiàn)轉(zhuǎn)向，社會科學(xué)也不一定非得跟著轉(zhuǎn)，畢竟每個學(xué)科都有自己發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，只有當(dāng)該學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在動力需要外部的力量時，才會吸收借鑒其它學(xué)科。這并不否認(rèn)任何學(xué)科都受到時代背景和它所處時代任務(wù)的制約，以及當(dāng)時社會主流學(xué)科的影響，跟風(fēng)現(xiàn)象是存在的。但如果該學(xué)科內(nèi)在動力不需要借助“語言轉(zhuǎn)向”來幫助的話，無論如何也不會有這么多學(xué)科同時提出“語言轉(zhuǎn)向”。因此，哲學(xué)上“語言轉(zhuǎn)向”的影響是有的，但不是根本動力。根本動力來自于各門學(xué)科內(nèi)在發(fā)展的動力需求。至于第二點也是合理的，語言的確非常重要，作為人類共性的東西，語言可以為各門學(xué)科發(fā)展提供很好的視野，但這些學(xué)科“語言轉(zhuǎn)向”的目的不是為了研究語言，而是借助語言來更好推動自己學(xué)科發(fā)展。
（一） 人文學(xué)科的科學(xué)化——社會科學(xué)的產(chǎn)生繼續(xù)討論之前，需要了解學(xué)科的三大分類：自然科學(xué)、人文學(xué)科和社會科學(xué)。自然科學(xué)與后兩者容易區(qū)分，而后兩者之間卻不易區(qū)分。一般認(rèn)為人文學(xué)科是以觀察、分析及批判來探討人類情感、道德和理智的各門學(xué)科（哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、歷史、語言等）和知識的總稱 。而社會科學(xué)是用自然科學(xué)的方法，研究人類社會的種種現(xiàn)象的各學(xué)科總體或其中任一學(xué)科①。如社會學(xué)研究人類社會，政治學(xué)研究政治、政策和有關(guān)的活動，經(jīng)濟學(xué)研究資源分配。光從名稱上，就可以看到很大的差別，“人文學(xué)科”、“社會科學(xué)”，“學(xué)科”與“科學(xué)”反映出兩者的性質(zhì)、研究目的和旨趣存在非常大的很大差異。社會科學(xué)是用科學(xué)的方法來研究人類社會中的某些層面和現(xiàn)象，所謂科學(xué)的方法又是指什么呢？這需要追溯歷史了。
嚴(yán)格來說，19世紀(jì)之前，社會科學(xué)研究還包含在人文研究之中，那時還沒有產(chǎn)生社會科學(xué)。實際上無論在古代中國還是古希臘，沒有今天所說的自然科學(xué)、社會科學(xué)之分，如亞里士多德研究的領(lǐng)域包括自然、社會和人文領(lǐng)域。今天屬于社會科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、管理、教育等研究工作多是由哲人、文學(xué)家同時完成的。如司馬遷《史記》中的《貨殖列傳》就是對經(jīng)濟規(guī)律的總結(jié)?？鬃蛹仁撬枷爰摇⒄軐W(xué)家又是教育家，張衡既是文學(xué)家又是科學(xué)家。西方文藝復(fù)興和十八世紀(jì)以理性主義為標(biāo)志的啟蒙運動，將現(xiàn)代自然科學(xué)分離出來。
Science源自拉丁文scientia，初指知識，后指學(xué)科，到了十九世紀(jì)，專指自然科學(xué)，也就是用實驗方法來研究自然世界的學(xué)問。從十七世紀(jì)開始的歐洲社會，伴隨著自然科學(xué)的分離和發(fā)展，一切社會認(rèn)識在啟蒙思想的鼓動下進行不斷的理性化，而啟蒙思想的本質(zhì)是將一切理性化，這對當(dāng)時的社會來說無疑是一種巨大的進步。理性促動了自然科學(xué)的發(fā)展，西方一大批科學(xué)家如伽利略、開普勒、笛卡爾、牛頓等人橫空出世。到了十八世紀(jì)，人們看到自然科學(xué)帶來的巨大推動力，改變了整個世界，在理性主義和自然科學(xué)的啟示下，人們開始相信科學(xué)革命不僅僅能在自然科學(xué)上改變?nèi)祟?，而且還能改善政治、道德、社會、經(jīng)濟、文學(xué)批評等等方面的工作和研究。十八世紀(jì)的歐洲啟蒙運動，其基本特征可以說是“將牛頓時代的新科學(xué)方法運用解決其他智力和哲學(xué)問題的趨勢①”。人們希望在人文社會研究上，也能像自然科學(xué)研究一樣能做到完全和精確預(yù)測未來，找到其中的規(guī)律，控制社會各種現(xiàn)象，從而能像自然科學(xué)家那樣駕馭和控制自然規(guī)律而獲得更大的自由，今天社會科學(xué)的研究宗旨和目的與自然科學(xué)如出一轍。 社會科學(xué)從人文學(xué)科中最早分化的是社會學(xué)，法國的奧古斯特·孔德首次提出“社會學(xué)”這一術(shù)語②，試圖模仿天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)等自然學(xué)科而創(chuàng)立的一門研究社會的科學(xué)。在方法論上，孔德認(rèn)為可以直接將自然科學(xué)的方法移植進來，為此，他大力倡導(dǎo)“實證哲學(xué)”。他的名著《實證主義教程》充分證明了他的理念，按照他“三階段論” 中實證的程度把科學(xué)發(fā)展的順序大致歸納為六門：數(shù)學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)和社會學(xué)。“社會學(xué)”的提出引發(fā)了社會科學(xué)和人文學(xué)科的分離。此后，經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、教育學(xué)等一系列社會科學(xué)分離出來。
（二）社會科學(xué)的危機這些社會科學(xué)甚至人文學(xué)科將經(jīng)典自然科學(xué)的科學(xué)觀和方法論上升為自己的哲學(xué)世界觀和方法論，認(rèn)為經(jīng)典的科學(xué)觀和方法論才是唯一正確的，除此之外的科學(xué)觀和方法論都是非科學(xué)的。經(jīng)典自然學(xué)科雖然承認(rèn)世界是豐富多彩的，但本質(zhì)上卻認(rèn)為只是某些共同元素構(gòu)成的，因此他們的任務(wù)就是要找到這些元素并分析它們。很多人文社科研究者也期望著能像化學(xué)家那樣用元素周期表的方式來解釋自己學(xué)科的現(xiàn)象，因為科學(xué)哲學(xué)教導(dǎo)他們只有用經(jīng)典自然科學(xué)方法獲取的知識才是可靠的，其他的都不可靠。人和人類社會雖然起源于自然，但人類活動和人類的精神早已超越它的物質(zhì)，簡單套用自然科學(xué)的方法只會得出簡單的結(jié)論，而忽視人的價值和尊嚴(yán)，只會導(dǎo)致研究成果嚴(yán)重扭曲事實。 不可否認(rèn)，人們建立社會科學(xué)的目的是良好的，為了改造世界，更好為人類服務(wù)。也看到了社會科學(xué)使用自然科學(xué)的方法取得很多成果。但是，社會科學(xué)的研究對象是人和社會，這是和自然科學(xué)研究對象最大的差別。人和社會太為復(fù)雜，面對著如此復(fù)雜的人和人類世界，采用單一的數(shù)學(xué)模式、建模公式等簡單化程式化的方法去研究而排除人的復(fù)雜性、人的價值和情感的研究往往是靠不住的。
即便在自然科學(xué)領(lǐng)域，也沒有單一的結(jié)論。拿物理學(xué)來說，19世紀(jì)末，物理學(xué)征服了全世界，經(jīng)典力學(xué)、經(jīng)典電動力學(xué)和經(jīng)典熱力學(xué)形成了物理世界的三大支柱。物理學(xué)家相信世界上所有的基本原理都已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)，物理學(xué)已經(jīng)盡善盡美了。但很快為量子時代所取代，經(jīng)典物理像泡沫般破滅凋零。量子物理學(xué)甚至打破了曾經(jīng)堅定信奉的嚴(yán)格因果律，從哥本哈根派的概率解釋、不確定原理和互補原理摧毀了經(jīng)典物理世界的嚴(yán)格因果性和世界的絕對客觀性。之后出現(xiàn)的平行宇宙理論、退相干理論、隱變量和超弦理論都無法再建立起一個終極理論。自然科學(xué)研究已經(jīng)從只追求整齊劃一的規(guī)律發(fā)展到了更注重觀測。自然科學(xué)研究的方法和結(jié)論也不是鐵板一塊，整齊劃一的，也充滿了爭議與未知。人類科學(xué)發(fā)展史表明，對真理的探索永無止境，大自然可能始終不會將其終極秘密展示給人類。將自然科學(xué)等同于科學(xué)，而又將科學(xué)等同于真理，是當(dāng)代人對科學(xué)認(rèn)識的最大誤區(qū)。而在自然科學(xué)方法主導(dǎo)的社會科學(xué)研究中，如果不采用自然科學(xué)的方法就會視為不科學(xué)③。
什么是科學(xué)？這個問題非常復(fù)雜。庫恩早就是說過，所謂自然科學(xué)的方法也只是“范式”的變更，不存在所謂的“科學(xué)”就真理的說法35。個人理解，科學(xué)其實就是理性合理的方法，如果這種方法對研究的有效性幫助甚微，我們可以認(rèn)為這種方法已經(jīng)不適合該學(xué)科了。因此自然科學(xué)的實驗、實證方法只是方法，不能作為我們所認(rèn)為的“真理”。在“心理學(xué)新進展叢書”中葉浩生教授所作的序言從心理學(xué)這門學(xué)科出發(fā)，對自然科學(xué)方法才能獲取知識作了非常精辟的批判。
正是在經(jīng)典自然科學(xué)方法主導(dǎo)下，社會科學(xué)研究出現(xiàn)了危機，帶來了一系列惡果：生態(tài)危機，為了經(jīng)濟發(fā)展，人的欲望肆意滋生，導(dǎo)致污染嚴(yán)重，生態(tài)嚴(yán)重失衡；社會倫理危機，經(jīng)濟學(xué)的模型只能估算出GDP的發(fā)展，而無法對社會道德倫理進行調(diào)節(jié)；教育領(lǐng)域的數(shù)字、統(tǒng)計無法解決教育中的真正問題，與教育的真正目的背道而馳；人性危機，人的機械化，人被自然本能化，整體人性的分裂與片面化；工具理性吞沒了道德和價值?？茖W(xué)主義無法解決規(guī)范問題，價值立場問題。人類除了理性之外還需要道德、情感的生活，需要平等與正義，但在理性主義和科學(xué)至上的社會科學(xué)研究領(lǐng)域是無法解決這些問題。社會科學(xué)研究的危機除了這些，還有方法論上的質(zhì)疑。很多學(xué)者對社會科學(xué)方法論自然科學(xué)化提出了挑戰(zhàn)，對自然科學(xué)方法主導(dǎo)的社會科學(xué)方法論的合法性進行了重新思考36。比如法學(xué)領(lǐng)域需要重視具體問題之中價值判斷的正當(dāng)化。長期以來，法學(xué)皈依于科學(xué)主義，不研究道德問題，帶來非常嚴(yán)重的后果，無法解決問題。33
（三）途徑之一：人文的回歸如此，社會科學(xué)的研究沒有像當(dāng)初預(yù)想的那樣能讓人們完全駕馭社會，相反帶來相當(dāng)嚴(yán)重的惡果，因此很多學(xué)者反思了社會科學(xué)的研究方法，最為著名的是德國學(xué)者馬克思·韋伯，他的《社會科學(xué)方法論》對社會科學(xué)的方法進行了徹底的反思。韋伯首先區(qū)別了社會科學(xué)與自然科學(xué)，使用了“文化科學(xué)”來界定，特別強調(diào)人類的精神生活。韋伯認(rèn)為：“社會科學(xué)的對象是文化事件。文化事件的規(guī)定包含著兩種基本要素，這就是價值和意義”。在反對自然科學(xué)沙文主義和維護社會科學(xué)的方法特殊性的同時，他也堅持認(rèn)為文化科學(xué)是一門客觀的經(jīng)驗科學(xué)。他認(rèn)為價值是文化科學(xué)概念形成的先決條件，價值關(guān)聯(lián)決定了文化科學(xué)和自然科學(xué)的分野。國內(nèi)有不少學(xué)者，對社會科學(xué)的方法進行了反思。 社會科學(xué)反思的結(jié)果是：不能再唯自然科學(xué)和理性主義為首了，要重視人，重視人的價值、道德，要回到“人”身上。從這種意義上說，社會科學(xué)是要向“人文學(xué)科”回歸。而“人文學(xué)科”是以觀察、分析及批判來探討人類情感、道德和理智的各門學(xué)科。社會科學(xué)原本與人文學(xué)科是一家，現(xiàn)在他們發(fā)現(xiàn)離開人類的情感、價值去走向純粹的理性主義是行不通，于是回歸人文?！叭宋霓D(zhuǎn)向”并非是用人文學(xué)科的方法或知識來指導(dǎo)社會科學(xué)，而是社會科學(xué)必須關(guān)注人類的情感、精神與價值，用人文學(xué)科的精神和理念來指引社會科學(xué)的發(fā)展。 “人文”這一概念涵義比較復(fù)雜，不同歷史時期，含義不同，與之相關(guān)的有“人文精神”，“人文主義”等概念?！叭宋摹钡脑搭^和演變異常復(fù)雜。本文強調(diào)從治學(xué)理念的角度，而非面面俱到。歐洲從古希臘開始有著自己的人文傳統(tǒng)，到了文藝復(fù)興時期，提出了人文主義。人文主義也是一個相當(dāng)復(fù)雜的體系，它既同“人文”概念相關(guān)，但更多有自己的特點。“人文主義”是一個歷史范疇，隨著歷史變化有了不同的內(nèi)容，但其核心價值與“人文”有類似的地方，那就是對人的關(guān)注。文藝復(fù)興后特別是啟蒙運動導(dǎo)致理性主義占據(jù)主動地位，人似乎變得不那么重要，人文主義核心價值側(cè)重于人道主義，屬于道德的觀念?？梢哉f啟蒙運動后歐洲傳統(tǒng)的人文理念似乎斷層了，科學(xué)主義、理性主義、實證主義占據(jù)主導(dǎo)地位。 中國，“人文”最早出現(xiàn)在《周易·賁》：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！币话阏J(rèn)為這里的人文指禮樂教化，強調(diào)人與人關(guān)系、人與社會關(guān)系的人文觀，這種人文觀不僅要求處理個人與社會他人的關(guān)系，也十分重視對個人修養(yǎng)的培養(yǎng)?？鬃犹岢靶藜骸?，墨子提出“修身”，以禮樂養(yǎng)人，使人精神境界得以提升，人格得以完善。它們與人文學(xué)科有著類似的價值觀和取向，都關(guān)注人的價值、道德、情感等。 “人文學(xué)科的根本目的不是要獲取關(guān)于對象的知識，而是要探尋人的生存意義、人的價值及其實現(xiàn)問題，并由此表達(dá)某種價值觀念和價值理想，從而為人的行為確立和提供某種價值導(dǎo)向，其所要回答的主要是對象‘應(yīng)如何’的問題”38。社會科學(xué)在揭示社會規(guī)律，獲得普遍知識時，如果不關(guān)注人的價值，就必然會走進死胡同，陷入上面提到的惡果中去。當(dāng)社會研究者意識到他們所面臨的處境和危機，就會采用各種辦法來彌補自己的不足。“人文轉(zhuǎn)向”是一個抽象的概念，還需要具體用某些細(xì)節(jié)去落實。韋伯只是在大的方向上提出了想法，但并未提出具體細(xì)節(jié)。而“語言轉(zhuǎn)向”正是“人文轉(zhuǎn)向”的一種細(xì)節(jié)性措施方式?！罢Z言轉(zhuǎn)向”本質(zhì)上是一種“人文轉(zhuǎn)向”，一種社會科學(xué)回歸人文的呼聲。因為語言具有某種共性和特殊性，因此這些學(xué)科不約而同地選擇了語言作為人文回歸的前奏。
（四）語言的人文性為什么說“語言轉(zhuǎn)向”是一種“人文轉(zhuǎn)向”呢？首先，語言貫穿于社會科學(xué)各領(lǐng)域，是他們共有的；第二，“語言”的關(guān)注具有人文性。這可能有爭議，語言在不少人看來，只不過是一個工具而已，何來的人文性？語言確實具有工具性，可以使用語言工具來交流、學(xué)習(xí)、生活等；但語言也可以用來傳載人類的文明、知識和精神，每個人的言語都不同，每個民族的語言也是不同。因此語言可分為“形而上”和“形而下”，形而下是一種工具，使用工具來幫助人類日常生活；形而上則一種民族精神，一種價值觀念。語言和語言學(xué)不是一回事，語言學(xué)研究中現(xiàn)在也存在兩種分野：人文和科學(xué)的。但語言本身卻具有很強的人文性。語言是屬于人本身的，而不是外在的，甚至可以將語言視為人區(qū)別于動物的標(biāo)志。赫爾德（Johann Gottfried von Herder）指出，語言是心靈的自然稟賦，唯有語言才使得人具有人性；語言與思維不可分離，民族精神與民族語言密切相關(guān)。洪堡特也持這樣的觀點，大家熟知的“民族的精神是民族的語言，民族的語言是民族的精神?！辟さ履瑺栒f“人是具有語言的存在”，海德格爾指出“語言是人類的家園”。 人文性是人類對自己道德和價值的追求和完善。語言的人文性十分突出，屬于人本身，反映人類的思想、情感、靈魂和世界觀。“語言不是傳統(tǒng)語言學(xué)所認(rèn)為的思維和交際工具，它本身就是活生生的思想，是生活自身的存在，就具有意義和精神，它負(fù)載著個人的精神生活和世界觀，負(fù)載著多姿多彩的人類文化。人有了語言，便有了他的精神世界。語言是人的世界，是人類的家園，包孕著無限豐富的人文精神，這就是語言人文性的內(nèi)涵所在”39。因此社會科學(xué)研究者看到哲學(xué)“語言轉(zhuǎn)向”后默契或無意識地，試圖借助“語言”這個人文性十足的物象來幫助自己學(xué)科向“人文”靠攏，回歸人文。社會科學(xué)本就是從人文學(xué)科中分離出去，“人文”的回歸合情合理。
三、人文學(xué)科的困境與出路
社會科學(xué)努力借助人文學(xué)科的價值導(dǎo)向試圖從完全“科學(xué)化”的桎梏中解放出來?？僧?dāng)代人文學(xué)科也存在極大的困境，不僅出現(xiàn)了類似社會科學(xué)的“完全科學(xué)化”，甚至在功利主義至上的喧囂中，人文學(xué)科普遍被認(rèn)為沒有“什么用”。在高度實用主義主宰一切時，人們首先會審視是否會帶來利及利的多寡。因此出現(xiàn)“文不如理，理不如工，工不如商， 文科表面在發(fā)展，卻備受限制和歪曲，實際上已經(jīng)視為政治或工商的附庸”40。這種情況在中國愈演愈烈，西方發(fā)達(dá)國家的人文學(xué)科也曾面臨過這樣的危機，不過進過深刻反思，已經(jīng)深刻意識到問題的嚴(yán)重性，并采取種種措施去拯救人文學(xué)科①。
（一）人文學(xué)科的困境與危機社會科學(xué)在完全走向“科學(xué)”道路之后，按照自然科學(xué)的方法、模式和目的來研究社會現(xiàn)象。研究方法的多元化本無可厚非，只不過在自然科學(xué)方法的主導(dǎo)之下，其研究目的發(fā)生了根本的變化，試圖采用自然科學(xué)的實證、實驗方法最終找到了支配人類社會的幾個規(guī)律。這本也無可厚非，但如果將社會研究的結(jié)果定位為幾個支配規(guī)律，這樣的研究旨趣和志向不能不說是一種“形而下”。人類社會復(fù)雜的多樣性不可能只用幾個規(guī)律就能解釋清楚，這并非一味否定“科學(xué)”方法和目的的合理成分，但是如果將研究終極目標(biāo)定位在如同幾個化學(xué)元素支配一切的思路上，經(jīng)典自然學(xué)科雖然承認(rèn)世界是豐富多彩的，但本質(zhì)上卻認(rèn)為只是某些共同元素構(gòu)成的，因此他們的任務(wù)就是要找到這些元素并分析它們。 很多人文社科研究者也期望著能像化學(xué)家那樣用元素周期表的方式來解釋自己學(xué)科的現(xiàn)象，按照他們的思路，人類社會的多元性和復(fù)雜性可能也不牛津大學(xué)著名的歷史學(xué)家托馬斯曾說：“凡是非STEM（即科學(xué)、技術(shù)、工程、數(shù)學(xué)的英文首字母縮寫）科目的學(xué)科地位，都受到了嚴(yán)重的威脅?！备Ｋ固兀ü鸫髮W(xué)校長）認(rèn)為，在這其中，首當(dāng)其沖的就是人文學(xué)科了。福斯特指出，作為已具有數(shù)百年傳統(tǒng)的高等教育的守護者，大學(xué)必須努力去保證提倡那些有價值的東西，而不是限制支持那些無價之寶?！爱吘?，歷史學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)等學(xué)科之于大學(xué)以及人類具有不可磨滅的重要價值”。哈佛大學(xué)校長福斯特：大學(xué)在變革的世界中的角色。《科學(xué)時報》 （2011-01-04 B3 國際） （哈佛大學(xué)校長福斯特：大學(xué)在變革的世界中的角色 http：///lljx_read.jsp？id=62 2011年1月11日讀取。）美國National Endowment for the Humanities每兩年向總統(tǒng)、國會和全美人民遞交《美國的人文學(xué)科》（Humanities in America）的報告，詳細(xì)匯報人文學(xué)科的各項事宜。注意，中國只有社會科學(xué)才有這樣的報告，往往關(guān)注的是經(jīng)濟發(fā)展、住房、改革等問題，而基本上沒有關(guān)于人文學(xué)科的報告?？梢?，人文學(xué)科在兩國重視程度差異之大。
那么多元與復(fù)雜，最終也就那幾個規(guī)律。人類社會的一切行為皆是人形成的，試圖解釋人行為的根本規(guī)律如同要揭示人類生存的根本意義，無法將人類生存的意義用幾個規(guī)律加以總結(jié)，因此試圖一勞永逸采用自然科學(xué)為旨趣的社會科學(xué)研究永遠(yuǎn)永遠(yuǎn)只是一個夢想①。
而從自然科學(xué)發(fā)展的進程來看，特別是量子力學(xué)的發(fā)展，經(jīng)典時代由幾個支配規(guī)律的思維方式似乎已經(jīng)過時，當(dāng)代科學(xué)家更關(guān)注的是能夠?qū)Υ笞匀徽f出些什么，強調(diào)觀測。自然科學(xué)的新思路和新發(fā)展可能并沒有引起社會科學(xué)和人文學(xué)科的注意，那些死抱“科學(xué)主義”的研究者，其思維模式依然是自然科學(xué)經(jīng)典時代的套路，對新的科學(xué)思維全無了解，而且還站在道德的制高點上指責(zé)別人“不科學(xué)”。 在引入自然科學(xué)方法之后，社會科學(xué)研究確實有了新的視角，也取得了新成果，畢竟能用幾個規(guī)律來解釋人類社會的研究是非常誘人的。因此，人文學(xué)科也將自然科學(xué)方法引入，實證和實驗方法也確實給人文學(xué)科注入了新鮮的血液。此后，人文學(xué)科形成了“人文派”和“科學(xué)派”兩大派系，甚至兩大派系達(dá)到了水火不容的地步，而且“科學(xué)派”占了上風(fēng)。人文學(xué)科正被來自四面八方的科學(xué)派給吞噬，面臨著嚴(yán)峻的考驗。因為科學(xué)哲學(xué)教導(dǎo)這些“科學(xué)派”只有用經(jīng)典自然科學(xué)方法獲取的知識才是可靠的，其他的都不可靠。他們動輒說：你們的研究是不科學(xué)的。但實際上“科學(xué)”并非只是自然科學(xué)的方法和模式。此外，“科學(xué)派”占上風(fēng)還有一個重要原因是，“科學(xué)派”因標(biāo)榜自己是科學(xué)的，并試圖展示美麗的幻境——他們的研究成果將能改變世界，極大促進人類社會進步。因此得到很多人的支持，也得到了大量經(jīng)費的支持?！霸诿襟w的幫助下，公眾已經(jīng)被說服，相信只有自然科學(xué)家才能提供解決各種嚴(yán)重社會問題的答案”序言5。在人文學(xué)科研究中，不排除有些方面，一些具體問題適合采用“科學(xué)”的方法，但這并不意味著這些研究成果能同自然科學(xué)一樣可信，并非采用量化、大量表格、圖表、各種曲線圖和統(tǒng)計公式才是科學(xué)的，所有嚴(yán)謹(jǐn)、有內(nèi)在邏輯和客觀的研究都是科學(xué)的。 “科學(xué)”喜歡形式化，建立模型，然后竭力證明，但無論模型如何復(fù)雜，它只是對“假設(shè)”的一種證明手段，解釋手段當(dāng)然可以多樣化。但實證研究在人文學(xué)科中陷入了非常尷尬的境地，既不能也不能證實現(xiàn)有理論。由此可見，“科學(xué)”派如要在人文學(xué)科中取得真正實質(zhì)性的研究成果，仍需在方法和思想大幅度改變?！翱茖W(xué)”的威脅可能只是暫時的，“人文”派學(xué)者卻不能沾沾自喜，掉以輕心。我們認(rèn)為，方法的包容和創(chuàng)新是研究的動力，學(xué)習(xí)不同的方法是研究創(chuàng)新不竭的動力，因此適當(dāng)吸收當(dāng)代自然和社會科學(xué)的新方法是每個人文學(xué)科的必修課。其次，人文學(xué)科要抓住研究的“道”，抓住了“道”，也就抓住了真正的規(guī)律。此外，“人文”學(xué)科應(yīng)該有信心加大宣傳讓更多的人看到“人文”途徑是有著巨大的優(yōu)勢，爭取更多的支持和理解，也要吸收更多有才華的人加入這一行列。當(dāng)然人文學(xué)科的困境不僅僅是來自“科學(xué)”派的威脅，其自身也存在很多問題，不僅僅有方法的問題，問題多，需要認(rèn)真分析細(xì)致思考，對癥下藥。 人文學(xué)科的困境不僅來自自然和社會科學(xué)的“排擠”，更大的危機是“功利化”。功利化讓一個民族精神上無所適從，精神喪失乃是當(dāng)代中國一個最為顯著的問題。功利化讓人看不到人文學(xué)科持久的影響力，而只看到眼前的小利，動輒發(fā)問：你這有什么用？人文學(xué)科的危機間接導(dǎo)致精神危機。完全“科學(xué)化”與“功利化”幾乎將人文學(xué)科送進了墓穴。有著如此崇高旨趣的人文學(xué)科在功利主義的逼迫之下被迫表態(tài)明天他們就要給社會帶來什么具體好處，不得不說這是一個時代的悲哀②。
無論在網(wǎng)絡(luò)還是在學(xué)術(shù)討論中，關(guān)于當(dāng)代中國人精神問題頗為熱門，《南風(fēng)窗》2010年第19期推出專題“直面精神危機”，邀請海內(nèi)外專家闊談當(dāng)代中國人精神危機的表現(xiàn)、根源以及對策。
經(jīng)典時代的物理、化學(xué)都認(rèn)為只要用幾個簡單的規(guī)律就能解釋整個世界，世界是如此符合因果律。而當(dāng)代量子物理學(xué)已經(jīng)打破了這種經(jīng)典式解釋世界的方式。比如量子力學(xué)中的哥本哈根派就認(rèn)為不存在一個客觀的、絕對的世界。物理學(xué)的意義不在于能揭示出自然界是什么，而在于我們?nèi)祟惸軌驅(qū)ψ匀唤缯f明什么。沒有一個脫離觀察而存在的“絕對世界”。量子力學(xué)比史上任何一種理論引發(fā)的科技變革都要多，而且改變了人們對傳統(tǒng)科學(xué)的看法，影響了人類對世界的看法，改變了人類的世界觀。雖然量子力學(xué)內(nèi)部充滿了爭議和分歧，但其基礎(chǔ)依然是建立在哥本哈根派的幾個解釋上，經(jīng)典時代幾個簡單規(guī)律定世界的思維模式一去不復(fù)返了。
功利化不僅給人文科學(xué)帶來了嚴(yán)重的危機，也給自然科學(xué)帶來極大的危害，自然科學(xué)內(nèi)部的基礎(chǔ)學(xué)科如數(shù)學(xué)、理論物理、理論化學(xué)等，因不能像工程類學(xué)科馬上帶來利益效應(yīng)，也面臨著學(xué)生減少，師資流失，經(jīng)費縮減等壓力。不過在自然科學(xué)內(nèi)部，科學(xué)家們對這個問題已經(jīng)有了比較清晰的認(rèn)識了。
精神危機的根源相當(dāng)復(fù)雜，限于篇幅無法展開，但有一點必須指出，走出精神危機，人文學(xué)科擔(dān)負(fù)著重要使命。西方歷史上的文藝復(fù)興，讓人文重新洗禮每個人，每個人得到啟蒙。
而當(dāng)代人文學(xué)科的衰落與精神危機是一種互為因果關(guān)系。反觀世界，真正的強國不僅僅在于經(jīng)濟和軍事的強大，更重要的他們有一種理念，有一種精神，有一個文化，展現(xiàn)在世界各族人民面前，世界各種人民對他們的理念、精神和文化都感到“敬仰”。大國的崛起，沒有這樣的價值輻射就永遠(yuǎn)不會崛起。而這樣的信念不是靠高科技，不是靠黃金白銀，也不是靠強大軍事，是來自對人文價值的尊重，以及對人類生存和存在理念的不懈探索。
（二）中國人文學(xué)科之路：中西融通與人文洗禮從文藝復(fù)興到啟蒙運動，西方的理性主義占據(jù)了主導(dǎo)地位，自然科學(xué)的邏輯思維主導(dǎo)這一切，導(dǎo)致社會科學(xué)從人文學(xué)科中分離?！岸獙α?、邏輯思維等西方的‘理性’對二百多年來科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起到了不可估量的作用，今后科學(xué)技術(shù)還會需要它，而這與客觀世界的本質(zhì)在許多方面是矛盾的，與人的精神世界是矛盾的，人類應(yīng)該如何解決這一難以擺脫的‘悖論’？”。好在西方學(xué)術(shù)界對此有了較為深刻的認(rèn)識①。那么我們中國的人文學(xué)科又面臨著如何的困境呢？ 中國人文學(xué)科面臨的第一危機是，西方的傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)話語霸權(quán)一直左右著中國的學(xué)術(shù)，我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在西方面前低人一等，學(xué)術(shù)研究跟著西方轉(zhuǎn)，成為“西方的奴仆和‘名牌產(chǎn)品’并不高明的仿造者”44。第二危機，中國人文傳統(tǒng)的斷層。啟蒙運動后西方的傳統(tǒng)是理性和邏輯，傳統(tǒng)人文減少，不過西方已經(jīng)意識到問題的嚴(yán)重性。中國有著豐富的人文傳統(tǒng)，打破西方的霸權(quán)，一條好的途徑就是向中國文化汲取營養(yǎng)。許嘉璐先生提議哲學(xué)需要一場革命，需要發(fā)揚中國哲學(xué)自己的傳統(tǒng)，其它學(xué)科也應(yīng)當(dāng)如此。當(dāng)代西方社會科學(xué)甚至自然科學(xué)研究已經(jīng)出現(xiàn)了一場變革，力圖改變自文藝復(fù)興以來的理性傳統(tǒng)，要求注入人文氣息?？墒钱?dāng)看到西方在變革時，我輩中人似乎依然無動于衷，多數(shù)人依然“戴著鐐銬”在跳舞，無視中國自己的人文傳統(tǒng)。 中國人文學(xué)科和社會科學(xué)全面西化后，但最根本的精神層面卻未能真正西化。中國人治學(xué)，特別在當(dāng)下，缺乏獨立思考的精神，人云亦云為主，即便西方的理性有諸多不是，但我們并未掌握他們的精神要髓，只是將它們的研究成果和研究方法拿來套用，對學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)精髓并不了解，也不想掌握，急功近利讓我們只想拿來成果換成更多的物質(zhì)利益。因此某位學(xué)術(shù)大家說過，近幾十年，無論人文社科還是自然科學(xué)，中國人沒有一個重大的理論貢獻。這讓所有中國學(xué)人無比汗顏。西方自文藝復(fù)興以來有著良好的傳統(tǒng)，是自古希臘以降，西方的獨立思考和思辨精神。其后接受過文藝復(fù)興的洗禮，沒有這場洗禮，便沒有西方的經(jīng)濟、政治、民主和科學(xué)。本文認(rèn)為，中國若要強大也須有一場洗禮。洗禮，是一種精神洗禮，是一種人文洗禮。國人的人文素養(yǎng)普遍不高這是事實，西方自然科學(xué)家寫出的科普作品能成為暢銷書，很少見到中國科學(xué)家寫出這樣的暢銷書，這是缺乏人文素養(yǎng)的最直接表現(xiàn)。中國需要向西方學(xué)習(xí)，但這種學(xué)習(xí)，不是簡單各門學(xué)科全面拷貝西方的研究成果，更主要的是學(xué)習(xí)他們獨立和思辨的人文精神。
那么究竟我們要怎樣振興中國的人文學(xué)術(shù)呢？ 本文認(rèn)為，一方面，要從中國自己的人文傳統(tǒng)中汲取營養(yǎng)；另一面，需要“圓融”，不僅自然科學(xué)與社會科學(xué)“圓融”，更需要中西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的溝通與圓融。雖然目前不少學(xué)者朝這方面努力，但成效依然甚微，原因很多。比如清末民初的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的模式來改造中國，不成功。
關(guān)鍵詞：西方；美學(xué)；范疇；劃分
我認(rèn)為美學(xué)是哲學(xué)的分支，美學(xué)范疇的劃分應(yīng)該以哲學(xué)范疇的轉(zhuǎn)變?yōu)榛A(chǔ)，所以我認(rèn)為從古至今，美學(xué)范疇可以大致劃分為三個大的類型：本體論、認(rèn)識論和存在論。
一、古希臘時期：
當(dāng)希臘人擺脫了宗教神話的限制，以理性的目光注視自然之時，他們除了感到敬畏和贊嘆以外，也產(chǎn)生了困惑和驚異：生滅不已、變動不居的自然為什么會呈現(xiàn)出一幅四季交替、草木枯榮因而生生不已、自我涌現(xiàn)的景象？處于變化之中的自然，其中永恒不變的東西是什么？如此等等，不一而足。于是，希臘人便開始了哲學(xué)思考，他們認(rèn)為，在宇宙中千差萬別的具體事物只是表象，而表象是不真實的，它會生滅，它還不是真正的存在，各事物后面必然有一個共相，一個不生也不滅，永恒存在的本質(zhì)。把握住了這個本質(zhì)，就能夠說明一切具體的事物。早期希臘哲學(xué)在性質(zhì)上是自然哲學(xué)。這時的哲學(xué)家，其研究對象是作為整體的宇宙萬物，人只是自然的一部分，加之哲學(xué)家們的作品大多冠以“論自然”的名稱，因此他們一般被習(xí)稱為“自然哲學(xué)家”。他們研究的中心是“本原”問題。所謂“本原”按照亞里士多德的界定，說的是“一切存在著的東西由它而存在，最初由它生成，毀滅后又復(fù)歸于它，萬物雖然性質(zhì)多變，但實體卻始終如一”。在早期的自然哲學(xué)家們看來，在千變?nèi)f化生滅不已的自然中一定有某種東西是不變的，它應(yīng)該是自然最原始的開端和始終如一的主宰，非如此不能解釋自然的永恒存在，這種不變的東西就是本原。人們限于自然科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，只能通過感性直觀的方式去把握世間表象。因此他們的研究方法主要是觀察與想象基礎(chǔ)之上的類比和宣稱。當(dāng)看到洪水滔天的時候，便主觀地認(rèn)為水是萬物的主宰；看到火山、雷電導(dǎo)致大片森林被燒毀時便主觀地認(rèn)為火是萬物的主宰，所以早期的希臘哲學(xué)以水、火、土、氣等為世界的本原。所以早期的美學(xué)范疇也是以本體論為基礎(chǔ)的范疇。而這些最初的哲學(xué)思考不可避免地帶有樸素性和直觀性。
二、近代：
近代哲學(xué)是繼古代哲學(xué)和中古哲學(xué)之后，西方哲學(xué)又一個新的歷史階段。我們習(xí)慣上把17世紀(jì)——19世紀(jì)末20世紀(jì)初的哲學(xué)稱之為“近代哲學(xué)”。它是資本主義這一人類歷史上規(guī)模空前的偉大變革中形成的，它不僅是時代精神的精華，也是時代精神的塑造者。
這一時期，我們可以用三個“發(fā)現(xiàn)”來說明其時代的基本特征：
首先是“世界的發(fā)現(xiàn)”，史稱“地理大發(fā)現(xiàn)”。15世紀(jì)末16世紀(jì)初新航路的發(fā)現(xiàn)和新大陸的發(fā)現(xiàn)，一方面促進了歐洲工商業(yè)、貿(mào)易的迅速發(fā)展，使生產(chǎn)力的水平迅速提高，逐漸形成了資本主義的生產(chǎn)方式；另一方面亦使人們終于擺脫了中世紀(jì)那種狹隘的地域觀念，一下子將人們的眼界擴展到了世界性的范圍。
其次是“人的發(fā)現(xiàn)”。文藝復(fù)興的人文主義精神和宗教改革的內(nèi)在性原則將人們的思想目光從天國拉回了人間，從神轉(zhuǎn)向了人，所以被稱為“人的發(fā)現(xiàn)”。文藝復(fù)興與宗教改革是近代哲學(xué)的思想準(zhǔn)備，也是西方哲學(xué)從中古哲學(xué)走向近代哲學(xué)的過渡階段。文藝復(fù)興一方面通過搜集整理古代文獻，使近代哲學(xué)與古代哲學(xué)接上了關(guān)系，從而有可能汲取古代哲學(xué)寶貴的精神養(yǎng)分，將哲學(xué)向深入發(fā)展，另一方面亦以其人文主義精神為近代哲學(xué)奠定了思想基礎(chǔ)。而宗教改革則在基督教內(nèi)部發(fā)動了一場革命，消解了它的外在權(quán)威，走向了人的內(nèi)在性，從而為近代哲學(xué)的主體性原則和自由原則奠定了基礎(chǔ)。無論是文藝復(fù)興使神世俗化，還是宗教改革使世俗神話，它們都可以看作是“人的發(fā)現(xiàn)”。
最后是“科學(xué)的發(fā)現(xiàn)”。這個時期正是自然科學(xué)迅速發(fā)展的歷史時期，它的發(fā)展和進步不僅樹立了理性的權(quán)威，而且為哲學(xué)提供了思想的材料和內(nèi)容，為哲學(xué)解釋和說明自然奠定了堅實的基礎(chǔ)。人們從此不再用神學(xué)的態(tài)度而是用科學(xué)的目光看待自然，不再用神學(xué)的語言而是用科學(xué)的語言解釋自然了。近代哲學(xué)就在這樣的歷史背景下形成的。
隨著自然科學(xué)技術(shù)的進步，很多東西都可以通過科學(xué)實證的方式得到把握，人們越來越相信宇宙中的一切事物最終都會得到科學(xué)的實證，得到科學(xué)的把握。從文藝復(fù)興時期以來就得到普遍高揚的主體性思想經(jīng)過啟蒙運動之后得到了極大發(fā)展。此外各國在各自的工業(yè)化進程中都不同程度地改變了國家的面貌，創(chuàng)造了比以往任何時代所創(chuàng)造產(chǎn)品的總和還多的產(chǎn)品，使人們對人類的前途命運充滿信心，相信隨著更多的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和更多機器從理論到實踐中的運用，人類憑著自身的理智，在與自然的對立斗爭中必定能戰(zhàn)勝自然，取得最后的勝利，使人類最終過上符合“德性”的生活。這個時候不再關(guān)心抽象的自然本體論研究，而把關(guān)注的重心轉(zhuǎn)向了認(rèn)識自然、把握宇宙上，美學(xué)范疇也隨之轉(zhuǎn)向。
三、20世紀(jì)60年代以后：
一個世紀(jì)連續(xù)經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)的人們，在戰(zhàn)爭中看到人類憑借理智創(chuàng)造的成果不是給人們帶來了更多的福祉，而是造成了創(chuàng)世以來最大規(guī)模的屠殺和破壞，使人類遭受了空前的劫難。戰(zhàn)后的人們痛定思痛，他們發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)人類引以為自豪的“理智”不能使他們過上“德性”生活。重建家園的舉步維艱，經(jīng)濟的蕭條，失業(yè)、疾病、戰(zhàn)爭的威脅，逐漸的人們把關(guān)注的中心從認(rèn)識論的領(lǐng)域轉(zhuǎn)向關(guān)注個人發(fā)展和注重生活安寧的存在論上來，美學(xué)范疇也隨之轉(zhuǎn)向了存在論。（作者單位：貴州大學(xué)）
我們都知道，科學(xué)教育是基礎(chǔ)教育的內(nèi)容之一，是現(xiàn)代文明發(fā)展的基礎(chǔ)條件?？茖W(xué)教育包括了科學(xué)知識教育、科學(xué)方法教育、科學(xué)態(tài)度教育、科學(xué)精神教育等相互關(guān)聯(lián)的四個層次的教育[1]。在人類歷史進程中，關(guān)注度大多放在了科學(xué)知識的獲取上，也就是說只重視科學(xué)帶來的實際功利價值，對科學(xué)方法、科學(xué)態(tài)度、科學(xué)精神的關(guān)注度遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及它帶來的價值，許多情況下甚至違背了科學(xué)理念和科學(xué)精神。因此，教育者們站起來呼吁，應(yīng)響應(yīng)科學(xué)的正?x之處，而響應(yīng)以科學(xué)的態(tài)度和科學(xué)的方法進行科學(xué)教育的正確教育理念就是更新以往的教育觀念，改變以往的教育思想。
人文教育和科學(xué)教育都有著各自的優(yōu)勢和重要的價值以及不同的功能。科學(xué)教育的工具性價值超過了其目的性的價值，而人文教育恰恰是目的性的價值超過了其工具性的價值，它的關(guān)注點在于以人為本的理念、人的情感、人格、人性、思想、信念等的陶冶過程，總而言之，人文教育的宗旨就是以人文精神進行教育，在人文教育的各個角落、各個階段都貫穿著人文精神。由于對人沒有全面的理解，致使人文精神和人文意義與價值沒有得到真正的體現(xiàn)。人文教育的目的就是要使人成為真正有價值的人，應(yīng)該把人培養(yǎng)成健全和完善的人，使之能夠傳遞人類文化正確的價值觀念。當(dāng)今社會的發(fā)展以及時代的進步對我們的教育賦予了難度極大的任務(wù)，要求我們必須樹立一個完整的教育目的觀念，構(gòu)建一個完整的教育體系，培養(yǎng)完整的人。只有構(gòu)建一個完整的教育體系，在體系中正確施行，才能確保人和社會能夠全面和諧的發(fā)展。
一個完整的教育體系中，科學(xué)教育和人文教育兩者中任何一個教育都是不可缺的，也是其他教育不可替代的?？茖W(xué)教育和人文教育的融通不是表面意義上的簡單融合，而是科學(xué)教育和人文教育做到你中有我，我中有你。兩者相互滲透，相互作用，融為一體，和諧共進。
二、實現(xiàn)科學(xué)教育和人文教育在現(xiàn)代化教育中融通可能性的途徑
科學(xué)教育與人文教育的融通會涉及到很多方面，有教育觀念、教育體制、教育內(nèi)容等等。下面就簡單論述幾個方面。
（一）更新教育觀念，改變教育思想
教育本身就有其經(jīng)濟功能，也有隱形的非經(jīng)濟功能。它既有長遠(yuǎn)效益，也有眼前的效益。目前，部分人在教育觀方面問題還停留在片面理解上，往往被功利性占據(jù)了雙眼，而非功利性就靠邊站了；只關(guān)注了其短期可帶來的社會價值，而忽略了未來無限可能的價值。教育的大方向是在未來，應(yīng)該堅持它的獨立性。教育體現(xiàn)的價值不應(yīng)該由急功近利和短淺的目光來表現(xiàn)，我們應(yīng)該用長遠(yuǎn)的眼光看待，從長計議。
（二）不斷改革教育體制，加強理論創(chuàng)新
教育體制要根據(jù)現(xiàn)行教育形式不斷加強改革，為科學(xué)教育和人文教育提供更多有利的條件，建立更肥沃的基地，開發(fā)更寬闊的發(fā)展空間。盡可能的消除不利因素，確?？茖W(xué)教育和人文教育良好的發(fā)展。同時，科學(xué)教育和文學(xué)教育在理論方面不能懈怠，要加強對其研究，在理論上做出一番重大的創(chuàng)新，給予教育實踐智力上的支持，指導(dǎo)一個正確的方向。給教育發(fā)展帶來一番成就。
（三）改革課程，更新內(nèi)容
科學(xué)與人文在整個人類文明中占有重要的組成成分，其力量滲透在全方面的人類社會活動中，其影響力范圍極廣。人文主義有相應(yīng)的課程內(nèi)容，科學(xué)主義也有相應(yīng)的課程內(nèi)容，但兩者的課程在相處時并不融洽，很長時間里是針鋒相對的狀態(tài)。我們提倡課程改革中將人文精神和科學(xué)精神融合起來，通過課程的改革來使之和諧共處，有效避免兩者各執(zhí)一端互不相讓走入極端的境況。課程改革過程中必須平衡人文精神和科學(xué)精神。
（四）提倡素質(zhì)教育，弘揚科學(xué)精神和人文精神
培養(yǎng)受教育者的綜合素質(zhì)，是歷史和當(dāng)代教育必須完成的教育使命。素質(zhì)教育是一種新的教育理念和價值觀。學(xué)生全面發(fā)展才能滿足素質(zhì)教育的要求，只有科學(xué)教育和人文教育相融通才能體現(xiàn)現(xiàn)代教育的基本特征和應(yīng)有的意義。在現(xiàn)代教育中，科學(xué)教育和人文教育是密不可分的，就像鳥兒的一對翅膀，少之一側(cè)都不能正常飛翔。弘揚科學(xué)精神和人文精神，是素質(zhì)教育中最主要的成分。
（五）將理論與實踐相結(jié)合，體現(xiàn)生活的真諦
作為變革動因的印刷機：早期近代歐洲的傳播與文化變革
伊麗莎白•愛森斯坦著，何道寬譯，北京大學(xué)出版社，2010オオ
媒介環(huán)境學(xué)作為傳播學(xué)的三大學(xué)派之一，成為近年來國內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點。媒介環(huán)境學(xué)著眼于研究媒介這種人造環(huán)境對人類生存和發(fā)展、人類社會以及人的心理的長效影響。媒介史作為媒介環(huán)境學(xué)的重要研究領(lǐng)域之一，是了解媒介發(fā)展變遷過程的重要基礎(chǔ)，也是進一步開展媒介環(huán)境深入研究的重要基石。按照媒介的發(fā)展歷程，目前學(xué)界主要將之分為口語文化、文字文化、印刷文化、電子文化和網(wǎng)絡(luò)文化五個時期。美國作家伊麗莎白•愛森斯坦歷時15年撰寫的《作為變革動因的印刷機》這本書正是通過對媒介史當(dāng)中15世紀(jì)中葉興起于歐洲的印刷文化這一部分的翔實介紹和論證，讓更多學(xué)人和對傳播學(xué)有興趣的讀者，更好地深入地了解和思考印刷術(shù)作為一種新媒介，是如何影響處于由中世紀(jì)向新時代過渡時期的歐洲，對歐洲的社會發(fā)展和社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了哪些不可估量的影響。
15世紀(jì)的歐洲正醞釀著巨大的變化，波瀾壯闊的文藝復(fù)興正由彼特拉克的個人影響蔓延至整個意大利甚至歐洲大陸，宗教改革也緊隨其后地沖擊著歐洲舊勢力的思想圍墻，啟蒙運動、科學(xué)革命都呼之欲出，它們的接連涌出吸引了大多數(shù)歷史學(xué)家的注意，而背后那個推動它們產(chǎn)生的動因卻長久地被忽視了，即印刷術(shù)。伊麗莎白•愛森斯坦女士的這本書正是著眼于這個長久被忽略的“三大發(fā)明”（弗蘭西斯•培根：《新工具》格言第129條）之一，將印刷術(shù)作為歐洲近代史的重要動因之一，從歐洲通史、歐洲文化史、文藝復(fù)興史、宗教改革史、印刷術(shù)史、科學(xué)史等方面進行完備的論述，認(rèn)為機器印刷促成的這些變革對歐洲人文主義、文藝復(fù)興、宗教改革、近代科學(xué)和工業(yè)革命產(chǎn)生了巨大的影響。オ
印刷傳播革命初探
本書從15世紀(jì)印刷術(shù)萌芽階段開始說起，對印刷術(shù)的發(fā)明時間和產(chǎn)生地點進行了重新的界定?！八^印刷術(shù)出現(xiàn)的時期指的是印刷機在萊茵河之外的地區(qū)已然流行的時期，從15世紀(jì)60年代開始?！彪S著印刷術(shù)的出現(xiàn)，西歐開始由手抄書文化向印刷文化過渡。作為新的生產(chǎn)力，印刷術(shù)所掀起的傳播革命被作者看做是引起這場過渡的最重要原因。在這階段，印刷傳播主要呈現(xiàn)以下一些特征：首先，書籍的產(chǎn)量顯著增加以及付梓的書籍種類增多。更加容易得到和更加豐富的讀物促進了人們思想的發(fā)展，促進新思想的結(jié)合和多元化思想的轉(zhuǎn)換。第二，由于印刷術(shù)的印刷特點，書籍的標(biāo)準(zhǔn)化引起了思想的劇變。個人主義新意識的出現(xiàn)以及對手抄書時代的勘誤以及對標(biāo)準(zhǔn)的定義和強化促成了階級分化和地區(qū)群體的鮮明意識。另外，由于文獻和書本的急劇增加使得文本的重組和文獻索引產(chǎn)生，這也為后來的近代科學(xué)的產(chǎn)生創(chuàng)造了有利條件。隨著書本、文獻的增多和流通，采集資料的程序也進一步優(yōu)化。更重要的是，印刷術(shù)的固化功能和累積性變化促使了文明的傳承，文化變得不再脆弱，并且隨著書本的大量刊印而廣為傳播。這也是這次文藝復(fù)興不同于以往而獲得重大勝利的重要原因。同時，聆聽型公眾向閱讀型公眾的轉(zhuǎn)變，為之后的政黨政治奠定了發(fā)展的基礎(chǔ)，使得社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了深遠(yuǎn)變革。
古典復(fù)興的重新定向
文藝復(fù)興在長久以來都被看做是思想方面的啟蒙運動，它的產(chǎn)生和發(fā)展源于哲人的思考和創(chuàng)新，但是在這里作者給出了截然不同的觀點，“文藝復(fù)興字體之所以留下永恒的印記，并不是因為它吸收了一種風(fēng)格而不是另一種風(fēng)格，而是因為它是用字釘印出的，不是用手寫的”（P126）。“15世紀(jì)人文主義者尋覓古籍的努力對西方文化的未來發(fā)展具有重大的意義，因為這些古籍不像以前的文獻得而復(fù)失，人文主義者搶救的古籍是用機器印行的，因而永久保存下來了?！保≒127）作者首先將文藝復(fù)興的階段進行了重新劃分，進而集中研究機器印刷對15世紀(jì)印刷術(shù)產(chǎn)生之后的文藝復(fù)興運動的推動和放大作用，強調(diào)印刷術(shù)加速了精神產(chǎn)品的生產(chǎn)和傳播，擴大了精神產(chǎn)品的影響力。同時，強調(diào)了機器印刷對精神產(chǎn)品的固化和積累作用，并且認(rèn)為這是文藝復(fù)興影響力巨大的根源。
由于印刷術(shù)的發(fā)明在宗教改革之前，作者更是認(rèn)為這場機器印刷促成了各種新版本《圣經(jīng)》和通俗語《圣經(jīng)》的出版及傳播，這使得拉丁文《圣經(jīng)》和神職人員控制思想的局面被打破，從而引發(fā)了宗教改革。甚至，她重新定義了宗教改革的起點，認(rèn)為是古登堡發(fā)明了印刷術(shù)而導(dǎo)致了宗教改革運動的開始，而不是路得的“九十五綱”?！霸谧诮谈母锏念I(lǐng)域里，歷史學(xué)家面對的運動一開始就是由印刷機的力量塑造的，并且在很大程度上是由印刷機引起的?！保≒187）通過對宗教改革運動過程的回溯，對印刷機導(dǎo)致的思想傳播方式的劇變，以及對通俗語《圣經(jīng)》發(fā)行所產(chǎn)生的影響的一一闡述，作者論證了印刷術(shù)對西方《圣經(jīng)》信仰的兩大沖擊，其一是它導(dǎo)致了高層次的批評和現(xiàn)代主義的產(chǎn)生，其二是使正統(tǒng)教義由于印刷術(shù)的固化功能而更加僵化。同時，在印刷機刺激下產(chǎn)生的新教也有著濃厚的印刷機影響的痕跡――它成為了一種“書本宗教”，激勵教徒識文斷字，使之遵從準(zhǔn)確行為準(zhǔn)則的書籍，形成書本所灌輸?shù)慕∪幕浇痰赖掠^。這種由印刷術(shù)導(dǎo)致的累積性的新形勢，也隨之增加了其他領(lǐng)域變革發(fā)生的可能。
自然之書的轉(zhuǎn)化
同對古典復(fù)興的態(tài)度一致，伊麗莎•愛森斯坦女士認(rèn)為印刷術(shù)的出現(xiàn)也是近代科學(xué)革命的動因，“印刷術(shù)的出現(xiàn)為早期近代的科學(xué)革命搭建舞臺，并應(yīng)該占有更突出的地位”（P318）。在這一部分，她和相關(guān)學(xué)科眾多巨擘展開了激烈的論戰(zhàn)，旁征博引，通過大量的例證來支撐自己的觀點。首先，她通過對近代科學(xué)產(chǎn)生時間的重新確定來重新審視印刷術(shù)在近代科學(xué)產(chǎn)生過程中的重要作用，并把同時促使科學(xué)革命發(fā)展的因素（如郵政和陸路運輸系統(tǒng)）通過論證進行了否定。進而，她更加鮮明地區(qū)別了“手寫”交流系統(tǒng)和“印刷”交流系統(tǒng)的區(qū)別，通過列舉中世紀(jì)科學(xué)交流和保存的不足之處來進一步證明印刷術(shù)對近代科學(xué)的推動作用。
中圖分類號：H059文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1672－1101(2011)02－0069－05
一、巴赫金的文化詩學(xué)
長期以來，我們都習(xí)慣于視文學(xué)為上層建筑中的一種意識形態(tài)，受制于經(jīng)濟基礎(chǔ)，同時認(rèn)為文學(xué)是對現(xiàn)實世界的“藝術(shù)反映”。然而在巴赫金看來：文化是社會經(jīng)濟因素影響文學(xué)的中介，經(jīng)濟因素不能直接促使文學(xué)新的形式和內(nèi)容的產(chǎn)生，它只能首先作用于整個文化，然后通過文化并與文化一起作用于文學(xué)。他反對越過文化把文學(xué)與社會經(jīng)濟因素直接聯(lián)系起來 ［1］。
巴赫金的文化詩學(xué)思想是融入在他對陀思妥耶夫斯基和拉伯雷這兩位作家的小說創(chuàng)作研究中的。他根據(jù)自己對文學(xué)和文化關(guān)系，特別是文學(xué)和民間文化關(guān)系的深刻理解，揭示了這兩位作家的文學(xué)創(chuàng)作同民間文化，特別是民間狂歡化文化和民間笑文化的內(nèi)在聯(lián)系。他指出，陀思妥耶夫斯基小說在形式和內(nèi)容上是一種新的體裁――復(fù)調(diào)體裁，并強調(diào)了這一新型小說類型產(chǎn)生的歷史源頭是傳統(tǒng)的民間狂歡化文化，而不是當(dāng)時的經(jīng)濟情況或現(xiàn)實世界直接導(dǎo)致的。對于拉伯雷的小說長期得不到應(yīng)有的評價，巴赫金認(rèn)為是因為拉伯雷的小說與當(dāng)時占統(tǒng)治地位的文學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范不相符而導(dǎo)致的，而這部創(chuàng)作是“一部完整的民間文化的百科全書”。巴赫金認(rèn)為，拉伯雷的小說具有“怪誕的現(xiàn)實主義”的特點，這正是民間詼諧文化、狂歡式的笑文化所固有特點的再現(xiàn)?？傊?，巴赫金認(rèn)為民間文化對文學(xué)作品的生成和文學(xué)自身的發(fā)展有重大的促進作用，既有內(nèi)容方面又有形式方面。
巴赫金對文學(xué)的認(rèn)識具有開創(chuàng)性，不同于當(dāng)時流行于蘇聯(lián)的文學(xué)庸俗社會學(xué)和形式主義。一方面他不認(rèn)為文學(xué)就是某種經(jīng)濟基礎(chǔ)或某一階級性的直接反映，而認(rèn)為文化是它們之間的中介，也就是說首先是經(jīng)濟基礎(chǔ)或階級性作用于文化，然后文化再作用于文學(xué)；另一方面他也不認(rèn)為文學(xué)就是形式，他認(rèn)為對文學(xué)形式和體裁的認(rèn)識不能脫離歷史文化語境。由此可以看出，巴赫金在對文學(xué)的認(rèn)識中極度重視民族文化因素。是巴赫金文化詩學(xué)的簡單示意圖，從中可以看出：文化是中介，任何文化都會直接導(dǎo)致相應(yīng)的文學(xué)樣式和內(nèi)容，同時某種特定的文學(xué)可以再現(xiàn)相應(yīng)的文化，經(jīng)濟基礎(chǔ)（我們可以說成現(xiàn)實世界）與文學(xué)并不構(gòu)成直接的反映和被反映的關(guān)系。
圖1 巴赫金文化詩學(xué)簡單示意圖
中外經(jīng)典文學(xué)最能體現(xiàn)巴赫金的文化詩學(xué)。例如，《三國演義》是中國文學(xué)中的經(jīng)典之作，它敘述的是三國時期的歷史故事，人們往往稱之為“歷史文學(xué)”，然而它與那個時代的現(xiàn)實世界并沒有構(gòu)成直接的反映和被反映的關(guān)系。對此我們有兩個主要的理由：一是通過研讀那段歷史時期的歷史文獻，人們發(fā)現(xiàn)《三國演義》與歷史現(xiàn)實差距很大。《易中天品三國》就是比較了《三國演義》和《三國志》，他發(fā)現(xiàn)了《三國演義》中對主要人物的刻畫并不符合實際，特別是諸葛亮和曹操。易中天認(rèn)為：最能顯示諸葛亮智慧的三分天下的戰(zhàn)略思想原創(chuàng)者應(yīng)是《三國演義》中被描寫成懦弱無能的魯肅。史料也表明：最能體現(xiàn)曹操個性的是他的英勇和愛才而不應(yīng)是他的奸詐。二是《三國演義》的成書時間是明朝初期，距三國時期已有一千多年了，所以談不上是三國時期的歷史現(xiàn)實直接導(dǎo)致了《三國演義》的產(chǎn)生，我們也不能認(rèn)為《三國演義》是真實地反映了三國時期的現(xiàn)實。但是，我們不能否定《三國演義》是羅貫中時代或者說是沉淀很久的中國封建文化直接造就而成的，同時它直接地反映了那個時代和中國特色的封建文化。我們知道，隨著宋朝理學(xué)的發(fā)展，封建文化在明朝時期已達(dá)到了完全的成熟，所以不難理解在這成熟的封建文化中《三國演義》可以置史實于不顧而與封建文化的核心內(nèi)容――“三綱五?！报D―完全一致。諸葛亮賢能是因為他維護正統(tǒng)皇室，忠于劉家政權(quán)，而曹操奸詐正因為他“挾天子以令諸侯”，目無“君主”。另外關(guān)公最后得救成仙而成為圣人，這也是最能反映出封建文化的價值取向，因為關(guān)公在《三國演義》中是集“忠”、“義”于一身，最符合封建文化要求的完美圣人，而且他能得道成仙也與中國的道教文化緊密相關(guān)。
又如，在西方文學(xué)史上占有重要地位的《浮士德》是一個虛構(gòu)的作品，作品中的人物和事件并不是歌德時代現(xiàn)實世界中的真實人物和事件，但是我們可以說這部經(jīng)典之作真實地反映了當(dāng)時的西方文化特征，是歌德生活的時代文化造就而成的，這部作品與當(dāng)時文化緊密相連。在歌德生活的時代，隨著以人文主義為核心內(nèi)容的文藝復(fù)興，提倡自由與寬容的宗教改革和崇尚人的理性的啟蒙運動相繼發(fā)生，西方社會的人文思想與中世紀(jì)相比發(fā)生了翻天覆地的變化，人文精神空前高漲，并很快成為西方文化的主流意識。正是在這種社會文化背景下，《浮士德》應(yīng)運而生?！陡∈康隆肥且匀藶橹行?，探討理想的人生這一問題，不同于中世紀(jì)以上帝為中心的文化。在《浮士德》里，人是獨立于上帝的、是自我的，幸?？孔约翰粩嘧非笏?，浮士德――人類的代表――是不受“天主”支配的。在浮士德奮斗的一生中，從未有上帝的出現(xiàn)，只是在詩劇的結(jié)尾似乎是上帝拯救了浮士德的靈魂。但是我們應(yīng)該清楚，詩劇里的“天主”顯然不是基督教的上帝，而是最高道德準(zhǔn)則的體現(xiàn)，理性和自然的化身 ［2］。這種認(rèn)識與歌德時代的文化精神完全吻合。
二、翻譯文學(xué)的文化雜合性
巴赫金的文化詩學(xué)，有助于我們認(rèn)識翻譯文學(xué)的本質(zhì)特性和歸屬。巴赫金告訴我們：文學(xué)和文化關(guān)系非常緊密，是反映和被反映的關(guān)系，即使是文學(xué)的體裁（形式）也可以從歷史文化那兒找到源頭。不同民族的文學(xué)差異實質(zhì)上是民族文化的差異，閱讀某民族的文學(xué)實際上是了解和感受那個民族的文化，由此我們可以說對文學(xué)的翻譯實際上也是對民族文化的譯介，這種對文學(xué)翻譯的認(rèn)識其實也與當(dāng)前人們對翻譯的理解完全一致――人們對翻譯的理解“從僅囿于字面形式的翻譯（輪換）逐步拓展為文化內(nèi)涵的翻譯（形式上的轉(zhuǎn)化和內(nèi)涵上的能動性闡釋），翻譯研究本身是個文化問題，尤其涉及兩種文化的互動關(guān)系和比較研究”［3］25。許鈞在界定翻譯時也強調(diào)了其跨文化的本質(zhì)特征，“翻譯是以符號轉(zhuǎn)換為手段，意義再生為任務(wù)的一項跨文化的交際活動” ［4］。由此而言，如果說原創(chuàng)文學(xué)反映了某種特定文化的話，那么翻譯文學(xué)就是用另一語言來反映那種特定的文化（當(dāng)然，同時也是企圖再現(xiàn)原創(chuàng)文學(xué)的本身），從而我們不難理解：翻譯文學(xué)本質(zhì)上充當(dāng)了人們了解（原創(chuàng)）外國文學(xué)反映的文化及其文學(xué)本身的媒介，也就是，翻譯文學(xué)是原創(chuàng)文學(xué)及其所反映的文化的載體，實際上是人們了解外國文學(xué)及其文化的中介。從功能上說，中介性也是所有翻譯都具有的基本特征。然而文學(xué)翻譯畢竟不同于一般翻譯，我們不能否認(rèn)文學(xué)翻譯實際上也是一種創(chuàng)作，表現(xiàn)為對原創(chuàng)文學(xué)的“藝術(shù)加工”――客觀上也是對原作的“創(chuàng)造性叛逆”；依據(jù)巴赫金的文化詩學(xué)，這種“創(chuàng)造性叛逆”的“創(chuàng)作”也是源于譯者的民族文化因素，這樣文學(xué)翻譯也就表現(xiàn)為不同民族文化的“雜合”。據(jù)此，文化雜合性應(yīng)視為翻譯文學(xué)獨特的內(nèi)在特征，即翻譯文學(xué)的最具本質(zhì)性的屬性。
至于翻譯文學(xué)的本質(zhì)屬性，目前國內(nèi)有兩種主要的相關(guān)觀點。一般人們認(rèn)為翻譯文學(xué)是“二度創(chuàng)作”的結(jié)果，“創(chuàng)造性叛逆”是其本質(zhì)屬性，這種對翻譯文學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識有其合理的一面，是從（翻譯）文學(xué)具有審美藝術(shù)性而言的，但這種認(rèn)識有夸大譯者“創(chuàng)造”的傾向而偏離了翻譯文學(xué)的“中介”功能，由此否定了翻譯文學(xué)作為翻譯的結(jié)果而存在的價值，所以不能視為翻譯文學(xué)的本質(zhì)屬性，況且，準(zhǔn)確地說“創(chuàng)造性叛逆”應(yīng)是文學(xué)翻譯的特征而不是翻譯文學(xué)的特征，“創(chuàng)造性叛逆”是對文學(xué)翻譯過程特征的表述，而翻譯文學(xué)是文學(xué)翻譯的結(jié)果；另一種觀點從文學(xué)交流的角度出發(fā)，認(rèn)為翻譯文學(xué)的性質(zhì)為中介性，他認(rèn)為中介性是翻譯文學(xué)能獨立于外國文學(xué)和民族文學(xué)而自成一體的基石［5］。這種觀點充分關(guān)注到了凝結(jié)在翻譯文學(xué)中的翻譯活動所具有的價值，是從翻譯文學(xué)本身是語言轉(zhuǎn)換的結(jié)果出發(fā)的，但這種觀點似乎忽視了文學(xué)翻譯的獨特性――“創(chuàng)造性叛逆”。實際上，如上文所說，中介性是所有翻譯作品都具有的屬性，因此中介性不是翻譯文學(xué)獨特的屬性。我們認(rèn)為翻譯文學(xué)的本質(zhì)屬性為文化雜合性是基于翻譯文學(xué)是文學(xué)翻譯過程中“視域重合”的結(jié)果，既看到了源文中的民族文化因素，又看到了譯者的民族文化因素，它是翻譯文學(xué)自身獨特的、具有本質(zhì)性的屬性，體現(xiàn)了翻譯文學(xué)所具有的獨特的文化研究價值。
就目前的文獻來看，翻譯文學(xué)的文化雜合性并沒有受到人們足夠的關(guān)注。究其原因，主要有兩個：一是人們對翻譯文學(xué)性質(zhì)的理解往往過分地依據(jù)文學(xué)翻譯的本質(zhì)特征而不是翻譯文學(xué)本體的基本特征。因為文學(xué)翻譯的本質(zhì)特征往往在“藝術(shù)”和“科學(xué)”中無從選擇，所以出現(xiàn)了如前面所說的兩種偏面理解的翻譯文學(xué)性質(zhì)――認(rèn)為翻譯是藝術(shù)的則認(rèn)為翻譯文學(xué)是“二度創(chuàng)作”，而認(rèn)為翻譯是科學(xué)的則認(rèn)為翻譯文學(xué)是理解外國文學(xué)文化的“中介”；二是人們對翻譯文學(xué)的意識還很淡薄，對文學(xué)翻譯情有獨鐘。例如韓子滿在《文學(xué)翻譯與雜合》一文里“獨守”著文學(xué)翻譯的立場，談?wù)撝暮妥g文的雜合性，而只字不提翻譯文學(xué)。正是因為他只有文學(xué)翻譯的立場，而無翻譯文學(xué)的意識，所以他寧愿說“雜合是文學(xué)翻譯譯文一個本質(zhì)的、普遍的特征”［6］而不愿說“雜合是翻譯文學(xué)的一個本質(zhì)、普遍的特征”；他所謂的“譯文”具有雜合性包括了譯文中語言、文學(xué)和文化三個方面的雜合，而并沒有意識到語言的雜合性并不是翻譯文學(xué)的獨特性質(zhì)――語言的雜合在非文學(xué)的譯文中顯得更明顯。也正由于沒有翻譯文學(xué)的意識，他無法認(rèn)識到“文化雜合性”對于翻譯文學(xué)的歸屬及其對挖掘翻譯文學(xué)的文化價值的重要性。
認(rèn)識到文化雜合性是翻譯文學(xué)的獨特屬性有以下三個重要意義：
首先，對翻譯文學(xué)的文化雜合性的認(rèn)識使我們把握了翻譯文學(xué)獨特的性質(zhì)，使我們對翻譯文學(xué)的本體有更深的認(rèn)識，這種認(rèn)識彰顯了翻譯文學(xué)獨特的價值。文化雜合性使翻譯文學(xué)既有別于一般的文學(xué)也有別于非文學(xué)的譯本，是翻譯文學(xué)的本體性特征。我們也不難看出，文化雜合性全面顧及翻譯文學(xué)同時具有的文學(xué)和翻譯特征。
其次，文化雜合性為翻譯文學(xué)研究的文化取向奠定了理論基礎(chǔ)。一方面，文化雜合性給翻譯文學(xué)的文化層面研究（即翻譯文學(xué)的文化批評）提供了合理性的依據(jù)。既然文化雜合性是翻譯文學(xué)獨特的屬性，那么我們進行文化層面的翻譯文學(xué)研究不正是挖掘翻譯文學(xué)的獨特價值嗎？另一方面，文化雜合性可以指導(dǎo)我們進行翻譯文學(xué)的文化批評。既然翻譯文學(xué)雜合了源語文化和譯入語文化，那么我們可以立足于翻譯文學(xué)文本進行文化比較研究和文化互動研究。
最后，文化雜合性有助于我們解決翻譯文學(xué)歸屬的問題。翻譯文學(xué)到底屬于外國文學(xué)還是民族文學(xué)一直是學(xué)術(shù)界爭論不休的問題，然而，只要我們明了文化雜合性是翻譯文學(xué)獨特的屬性，而其它類型文學(xué)并不具備，那么翻譯文學(xué)也就不存在歸屬問題――因為它有獨立于它們而自成一體的價值。
三、翻譯文學(xué)的歸屬
一般來講，翻譯文學(xué)是原創(chuàng)文學(xué)經(jīng)過語言轉(zhuǎn)換而形成的譯本，它既不同于原創(chuàng)的外國文學(xué)也不同于原創(chuàng)的本土文學(xué)。如果把它歸屬在本土文學(xué)之內(nèi)的話，這就違背了文學(xué)翻譯的初衷――盡可能地“復(fù)制”源文，讓人們了解外國的文學(xué)和文化；翻譯文學(xué)具有的媒介功能應(yīng)該是翻譯文學(xué)存在的前提條件。但是，如果我們把翻譯文學(xué)歸屬在外國文學(xué)之內(nèi)的話，那我們就忽視了客觀存在的源于譯者民族文化的“藝術(shù)加工”；再者，語言是文化的載體，經(jīng)過語言轉(zhuǎn)換了的譯本與源作相比，難免有文化缺失或增補現(xiàn)象。因此，我們認(rèn)為翻譯文學(xué)、外國文學(xué)以及本土文學(xué)相互獨立，自成一體，它們都有各自存在的價值。眾所周知，對翻譯文學(xué)進行系統(tǒng)研究的開拓者謝天振認(rèn)為，翻譯文學(xué)應(yīng)該屬于譯入語文學(xué)的一部分，但他也強調(diào)翻譯文學(xué)的“相對獨立地位”和“相對獨立價值” ［7］，他始終把翻譯文學(xué)視作“相對獨立的一個文學(xué)實體” ［8］，“一個相對獨立的文學(xué)事實” ［9］，堅持說服人們認(rèn)同“一個相對獨立的翻譯文學(xué)的存在”［10］；王向遠(yuǎn)雖然在《翻譯文學(xué)導(dǎo)論》里也認(rèn)可了翻譯文學(xué)屬于譯入語文學(xué)的一部分，但他對翻譯文學(xué)的研究事實上是“確認(rèn)‘翻譯文學(xué)’的獨立的、本體的價值”［11］。他們之所以沒有賦予翻譯文學(xué)完全獨立的地位，乃是他們總在二元對立中做選擇――不是外國文學(xué)便應(yīng)該是中國文學(xué)。事實上，我們何嘗不可以讓它們?nèi)泊娑l(fā)揮它們各自的價值呢？翻譯文學(xué)的文化雜合性使它成為了人們研究對不同文化的理解、闡釋及接受的理想切入點，既可以進行文化對比研究又可以進行文化互動研究，還可以成為構(gòu)建譯入國世界文學(xué)的基礎(chǔ)；而外國文學(xué)和本土文學(xué)都是各自文化的產(chǎn)物，反映了各自的文化，它們的獨立存在實際上就是全球文化多元性的存在，是我們研究各具特色的文化資源。
在此需要說明的，是越來越多的離散作家的作品也具有一定意義上的文化雜合性，例如大量的海外華人作家的作品就融入了中華民族的文化和他們接觸的文化。但是這種文化雜合性與翻譯文學(xué)的文化雜合性有根本的不同，前者的文化雜合性實際上是某一群體文化的表現(xiàn)，是基于作家對它們進行自由獨立的主體性理解而創(chuàng)造的。例如林語堂的作品反映的就是那一特定時期美國華人普遍的文化心理，書寫著他們共同的文化感受，這些作品對中國文化的解讀和對美國文化的解讀實際上是這一群體文化的反映，對這些文化的闡釋完全來源于林語堂獨立的主體性創(chuàng)造。在當(dāng)今翻譯界，人們往往把林語堂創(chuàng)作的《孔子的智慧》或《老子的智慧》視作一種翻譯――文化翻譯，但因為林語堂這兩部作品我們并找不到它們一般意義上相對應(yīng)的源文，他對文化的理解和闡釋有完全的自主性，所以本文視它們?yōu)榱终Z堂的原創(chuàng)文學(xué)，不屬于翻譯文學(xué)，但是這種行為可以視作為一種文化翻譯，即一種文化闡釋行為。翻譯文學(xué)的文化雜合不同于林語堂作品中的文化雜合，它總是以語言轉(zhuǎn)換為基礎(chǔ)表現(xiàn)在譯本中的不同群體文化的雜糅或不同個體文化的雜糅，而且這兩種雜糅往往交織在一起，譯者對某一文化的理解要受制于源文的闡釋，譯文中的任何文化闡釋是源文作家和譯者兩個主體共同創(chuàng)造的結(jié)果。例如霍克斯的英譯《紅樓夢》既有中英兩種異質(zhì)文化的雜糅，還有霍克斯個體文化與曹雪芹個體文化的雜糅；而楊憲益的英譯《紅樓夢》主要表現(xiàn)在楊憲益與曹雪芹的個體文化的雜糅，同時又由于他妻子的作用及源作與譯作在語言方面的差異，也表現(xiàn)了異質(zhì)文化的雜糅。
四、翻譯文學(xué)與外國文學(xué)、民族文學(xué)三元共存的意義
首先，承認(rèn)翻譯文學(xué)既不屬于外國文學(xué)也不屬于民族文學(xué)而獨立成為一種類型的文學(xué)，就使得一般意義上的文學(xué)內(nèi)涵更加豐富。傳統(tǒng)上，文學(xué)往往指的是原創(chuàng)文學(xué)，而翻譯文學(xué)要么受到文學(xué)研究者們的忽視，要么他們對翻譯文學(xué)不屑一顧、從未把它作為文學(xué)來研究。在中國，我們所說的文學(xué)研究通常也只是包括外國文學(xué)研究和中國文學(xué)研究，人們幾乎想不到翻譯文學(xué)研究也是一種文學(xué)研究。這里最值得一提的是我國的外國文學(xué)研究有兩種基本形式，一種是外語院系中以原語文本為研究對象的文學(xué)研究，如英語系中的英美文學(xué)研究；另一種是中文系中以譯本（中文）為研究對象的文學(xué)研究，這種外國文學(xué)研究現(xiàn)在已被稱為“比較文學(xué)與世界文學(xué)研究”。如果我們認(rèn)可翻譯文學(xué)和外國文學(xué)或民族文學(xué)一樣，在文學(xué)大家庭中都是平等的一員，那么中文系中的外國文學(xué)研究實際上就是翻譯文學(xué)研究――研究的對象是譯本。正是因為很多人不能認(rèn)識這一點，所以中文系的外國文學(xué)研究往往和外語系的外國文學(xué)研究在內(nèi)容上有重合，看不出有什么本質(zhì)的區(qū)別。然而，如果我們把研究翻譯文學(xué)作為一個獨立的研究領(lǐng)域的話，那么目前中文系的外國文學(xué)研究基本上可以被涵蓋在其中――特別是比較文學(xué)的影響研究；對于世界文學(xué)研究來說――因為嚴(yán)格意義上世界文學(xué)的研究往往要借助翻譯文學(xué)作品才能進行――翻譯文學(xué)的特征具有重大的啟迪意義，所以王向遠(yuǎn)“打算逐步地將現(xiàn)有的中國語言文學(xué)專業(yè)本科基礎(chǔ)課《外國文學(xué)史》用翻譯文學(xué)的觀念加以改造，最終以《中國翻譯文學(xué)史》課程取而代之，并建議將這一課程作為中國語言文學(xué)專業(yè)本科生的核心和基礎(chǔ)課程”［3］271。在此需要說明的是：王向遠(yuǎn)一直從事的是中文系的教學(xué)和研究，他畢竟是站在中文系比較文學(xué)的立場上認(rèn)識翻譯文學(xué)的價值，外語系出身的我們不妨試想一下：既然翻譯文學(xué)的研究需要研究者具有扎實的雙語甚至是多語能力――至少對語言翻譯有深刻的認(rèn)識，那么學(xué)習(xí)外語出身的人更應(yīng)該要――而且應(yīng)該更有能力――認(rèn)識和研究翻譯文學(xué)，可以從翻譯文學(xué)的角度進行世界文學(xué)的研究。另外又因為翻譯文學(xué)有獨特的文化雜合性特征，所以這種研究和外語系的外國文學(xué)研究的側(cè)重點也大為不同：前者為跨文化語境中的文學(xué)研究，不僅研究文學(xué)交流現(xiàn)象而且可以基于譯本進行不同文化之間的比較和互動研究；后者應(yīng)是企圖回歸原語單一文化語境中而進行的文學(xué)研究，研究某一語言文化中的文學(xué)發(fā)展情況及其特征，同時對生成該文學(xué)的語言文化也有所涉及。
其次，翻譯文學(xué)與外國文學(xué)、民族文學(xué)三元共存有利于構(gòu)建真正意義上獨立的翻譯文學(xué)史。雖然，在十幾年前，謝天振就大力倡導(dǎo)編寫真正意義上的“翻譯文學(xué)史”，但縱觀目前的翻譯文學(xué)史，它們主要的內(nèi)容還是向我們介紹翻譯文學(xué)的“譯介”情況，主要是對翻譯活動的介紹，幾乎沒有文本（譯本）的分析，究其原因，它們并沒有把翻譯文學(xué)的獨立性與獨特性貫徹到編寫的實踐中。具體地說，所謂翻譯文學(xué)的獨立性并不是指翻譯文學(xué)獨立于外國文學(xué)和民族文學(xué)之外而與它們毫無關(guān)系，當(dāng)然也不能簡單地認(rèn)為翻譯文學(xué)是民族文學(xué)之中相對獨立的一部分，而是指翻譯文學(xué)起著媒介的功能，本身即是外國文學(xué)和民族文學(xué)雜合互動的產(chǎn)物，從這種意義上來說，翻譯文學(xué)史應(yīng)該是文學(xué)文化交流史、文學(xué)文化雜合互動史，不僅要關(guān)注翻譯文學(xué)對民族文學(xué)（文化）的影響，以及民族文學(xué)（文化）對文學(xué)翻譯活動的抑制或推動作用，更重要的是要關(guān)注翻譯文學(xué)文本中雜合現(xiàn)象和雜合程度（指異化和歸化的比重），并且應(yīng)以歷史的高度闡釋一些經(jīng)典文本。例如，通常意義上的中國文學(xué)史不僅書寫著經(jīng)典文學(xué)的創(chuàng)作活動及其社會環(huán)境，而且有大量的經(jīng)典文本分析及其歷史闡釋。
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