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時(shí)間：2023-04-19 16:57:11
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2005－2006年cssci共收錄哲學(xué)論文8278篇，這些論文所標(biāo)引的關(guān)鍵詞有16000多個(gè)，其中被標(biāo)引15次以上的有160個(gè)左右。下面分類對(duì)這些標(biāo)引頻次較高的關(guān)鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢(shì)。
一、哲學(xué)門類關(guān)鍵詞分析
根據(jù)我們對(duì)哲學(xué)研究成果的觀察和了解，哲學(xué)論文中如果直接標(biāo)引哲學(xué)或哲學(xué)各門類的名稱為關(guān)鍵詞，則所研究和分析的內(nèi)容大多與學(xué)科或各門類的自我描述、反思或建設(shè)有關(guān)，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內(nèi)容有密切的聯(lián)系。如表1中被標(biāo)引的哲學(xué)(60次)、哲學(xué)研究(22次)、哲學(xué)觀(18次)，顯然都是學(xué)科相關(guān)問題的標(biāo)示。
分析表1中的關(guān)鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學(xué)研究中。哲學(xué)、中國哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)研究的重心。
如果合并哲學(xué)(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(xué)(87次)、西方(33次)等高度相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)量，可以看到，在2005－2006年間哲學(xué)研究中，與哲學(xué)有關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)達(dá)到577次。因此，哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)熱點(diǎn)。
如果合并中國哲學(xué)(112次)、中國哲學(xué)史(33次)和中國古代哲學(xué)(15次)，與中國哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)達(dá)到了160次，排名第二，但與哲學(xué)有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規(guī)模決定的。但就中國哲學(xué)自身來說，學(xué)科的自我反思和建設(shè)顯然也有較高的熱度。如果將科學(xué)哲學(xué)(83次)、技術(shù)哲學(xué)(54次)和工程哲學(xué)(20)這些通常視為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的關(guān)鍵詞相加，其標(biāo)引數(shù)為157次。與西方哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)，如西方哲學(xué)(61次)和西方哲學(xué)史(15次)，共76次。這表明科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)科反思和建設(shè)也有一定的熱度。
分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點(diǎn)，如政治哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、道德哲學(xué)、語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等。特別是政治哲學(xué)、語言哲學(xué)和分析哲學(xué)，通過關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢(shì)明顯。
二、哲學(xué)基本問題關(guān)鍵詞分析
哲學(xué)作為一個(gè)形態(tài)較為成熟的人文學(xué)科，學(xué)科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時(shí)，哲學(xué)在發(fā)展過程中，也會(huì)不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實(shí)踐境遇中出現(xiàn)的，需要展開新的探索。
表2給出了2005－2006年哲學(xué)論文中有關(guān)“哲學(xué)基本問題”的標(biāo)引關(guān)鍵詞。
通過分析表2可以看到。一些哲學(xué)學(xué)科中的基本問題，如形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學(xué)研究所關(guān)注的熱點(diǎn)問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進(jìn)行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究中所凸現(xiàn)的“新問題”也受到廣泛關(guān)注，如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)排列較前，且基本上呈上升趨勢(shì)，成為哲學(xué)研究所關(guān)注的對(duì)象。特別是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代問題的討論，顯然成為熱點(diǎn)。
三、哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表3給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表3，有關(guān)哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個(gè)重要話題。我們注意到，一些關(guān)于科學(xué)社會(huì)主義實(shí)踐的具體理論問題也成為研究的熱點(diǎn)，如和諧社會(huì)、科學(xué)發(fā)展觀、以人為本、可持續(xù)發(fā)展、榮辱觀也成為重點(diǎn)的關(guān)鍵詞或標(biāo)引數(shù)上升幅度較快的關(guān)鍵詞。在經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關(guān)于恩格斯的研究也有增強(qiáng)。在哲學(xué)問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點(diǎn)。此外，西方、后也獲得了持續(xù)關(guān)注。
四、中國哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表4給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的中國哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表4，有關(guān)中國哲學(xué)學(xué)科的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個(gè)重要話題。從哲學(xué)學(xué)派的研究看，先秦儒道哲學(xué)、周易哲學(xué)、宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等仍是研究的重點(diǎn)。從研究的重點(diǎn)人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學(xué)家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現(xiàn)代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關(guān)注的對(duì)象。就哲學(xué)問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學(xué)所蘊(yùn)含的獨(dú)特問題，仍有廣泛的理論效應(yīng)。此外，關(guān)于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學(xué)研究者所關(guān)注的重要內(nèi)容。
五、西方哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表5給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的西方哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表5，在西方哲學(xué)的研究中，古希臘哲學(xué)、德國古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)是研究的重點(diǎn)。此外，西方哲學(xué)中的語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等研究熱度有較大上升。古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學(xué)中的康德、黑格爾，現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達(dá)等是研究的重要對(duì)象。
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六、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表6給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表6，有關(guān)科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的描述與思考，是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域的重點(diǎn)，雖然相關(guān)描述
與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對(duì)科學(xué)的反思以及技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)理性等，是研究領(lǐng)域所關(guān)注的重要對(duì)象，與這些問題相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)也呈現(xiàn)出較大幅度的上升。
七、道德哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
cssci在哲學(xué)特別是道德哲學(xué)的考察中，將倫理學(xué)的內(nèi)容也納入其中，因此設(shè)計(jì)了表7，對(duì)2005－2006年哲學(xué)論文中道德哲學(xué)方向(包括倫理學(xué))標(biāo)引關(guān)鍵詞加以統(tǒng)計(jì)并作分析。
根據(jù)表7可以看到，與道德哲學(xué)自我描述相關(guān)的關(guān)鍵詞道德(60次)、道德哲學(xué)(38次)有較高的標(biāo)引頻次，說明相關(guān)問題是討論的熱點(diǎn)。在道德哲學(xué)的理論方面，如價(jià)值觀、道德規(guī)范、道德價(jià)值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學(xué)研究所關(guān)注的基本問題。此外，在有關(guān)道德的具體實(shí)踐領(lǐng)域，也有相應(yīng)的理論思考，如道德建設(shè)、道德教育、公民教育、社會(huì)主義榮辱觀等，成為研究的熱點(diǎn)。值得注意的是，社會(huì)主義榮辱觀作為關(guān)鍵詞標(biāo)引出現(xiàn)于2006年，并達(dá)到27次。顯然這與由國家所主導(dǎo)的道德建設(shè)活動(dòng)密切相關(guān)。
根據(jù)表7，“倫理學(xué)”作為關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次達(dá)到71次，說明倫理學(xué)領(lǐng)域的自我描述是一個(gè)重點(diǎn)。倫理學(xué)領(lǐng)域的熱點(diǎn)還體現(xiàn)在具體的倫理學(xué)方向和分支的研究。在中國學(xué)者這里，除了傳統(tǒng)的儒家倫理受到重視之外，當(dāng)代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關(guān)注，應(yīng)用倫理學(xué)的理論和實(shí)踐問題也受到重視并成為熱點(diǎn)。
八、結(jié)語
本文就哲學(xué)研究的自我描述、哲學(xué)基本問題和哲學(xué)各分支學(xué)科研究熱點(diǎn)進(jìn)行了分析。通過分析對(duì)哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢(shì)有了客觀的了解和把握。下面通過關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次的升降趨勢(shì)對(duì)相關(guān)問題加以總結(jié)和說明。
筆者注意到，有些關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次有顯著增長(zhǎng)，說明相關(guān)的研究處于上升態(tài)勢(shì)，學(xué)者較為關(guān)注，研究正在加強(qiáng)。如哲學(xué)的自我反思和描述。是目前哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個(gè)重要問題，這可以從哲學(xué)的標(biāo)引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學(xué)和分析哲學(xué)作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次也有迅速上升。語言哲學(xué)在2005年被標(biāo)引8次，2006年則被標(biāo)引30次；分析哲學(xué)在2005年被標(biāo)引5次，2006年則被標(biāo)引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學(xué)和語言哲學(xué)為中心的研究顯著增強(qiáng)。
在哲學(xué)問題的研究領(lǐng)域中，除了形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐等傳統(tǒng)問題受到關(guān)注外，一些與當(dāng)論發(fā)展和社會(huì)實(shí)踐密切相關(guān)的新問題也成為研究的重點(diǎn)對(duì)象，其增長(zhǎng)的趨勢(shì)明顯。如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問題，科學(xué)發(fā)展觀、和諧社會(huì)以及社會(huì)主義榮辱觀等問題。
[ 論文 關(guān)鍵詞]當(dāng)代
時(shí)代呼喚新哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)是思想中的時(shí)代。在今天的
(二) 現(xiàn)代 西方 哲學(xué) 是當(dāng)代
西方哲學(xué)尤其是現(xiàn)代西方哲學(xué)，是現(xiàn)代西方社會(huì) 政治 經(jīng)濟(jì) 狀況、 自然 科學(xué) 成就和理論思維的反映，它雖然總體上傾向于唯心主義和形而上學(xué)，但它對(duì)許多新領(lǐng)域的探討，也有值得注意和重視的地方。20世紀(jì)西方哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)在主題和方法上都進(jìn)行了深人的反思，即揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的缺陷，也提供了許多富有成效的哲學(xué)方法。在這些方法中，語言和邏輯分析是20世紀(jì)西方哲學(xué)最重要的進(jìn)展之一，它體現(xiàn)出的對(duì)理論語言深刻的自覺，對(duì)理性批判的深人的繼承以及對(duì)語言的清晰性原則的執(zhí)著追求，對(duì)語境化方法的著力強(qiáng)調(diào)，都為促進(jìn)人類的心智健康，清除語言迷霧做出了重大貢獻(xiàn)。在探討科學(xué)研究的 規(guī)律 時(shí)，現(xiàn)代西方哲學(xué)提出了各種各樣的科學(xué)發(fā)展模式:邏輯實(shí)證主義的“逐漸累進(jìn)”模式，批判理性主義的“不斷革命”的模式，庫恩的“常規(guī)科學(xué)與科學(xué)革命交替的”模式等等，對(duì)于用觀點(diǎn)研究新領(lǐng)域新問題有一定的啟示作用。這種理性批判精神及其方法對(duì)于以“德性之思”為中心內(nèi)容的
中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對(duì)中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國無哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”①。
不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對(duì)當(dāng)下問題時(shí)，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場(chǎng)，這樣，他們的認(rèn)識(shí)成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對(duì)于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對(duì)譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。
從有實(shí)無名到名實(shí)俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對(duì)于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對(duì)于這一過程則頗多爭(zhēng)論。堅(jiān)持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對(duì)抽象的Being），在形式上不過是對(duì)西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國哲學(xué)的合法性”①。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。
二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)
田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績(jī)，勾稽出他們?cè)谶M(jìn)行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)，指出了他們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。
關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對(duì)此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國維?！锻鯂S與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對(duì)于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)摚瑒?dòng)詆異端，國家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評(píng)，表彰了王氏對(duì)張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對(duì)提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對(duì)于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對(duì)于哲學(xué)的推崇與辨析，對(duì)于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。
中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實(shí)績(jī)。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項(xiàng)未竟的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊(cè)《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁?jiǎn)⒊?、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實(shí)績(jī)⑥。
寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時(shí)曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)?！鋵?duì)于西方學(xué)術(shù)的了解實(shí)際上還十分膚淺?！@使得他還沒有可能從現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對(duì)西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對(duì)于哲學(xué)的理解尚停留于對(duì)哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實(shí)質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。
關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對(duì)象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問題?！榜T友蘭把哲學(xué)理解為‘對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會(huì)、個(gè)人，也涉及到這三個(gè)方面之間的相互關(guān)系。這三個(gè)方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對(duì)象，也就是哲學(xué)的對(duì)象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識(shí)論或所謂形上學(xué)、價(jià)值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會(huì)有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個(gè)部分”?；趯?duì)哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對(duì)象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識(shí)深化、中西融會(huì)等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對(duì)厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點(diǎn)、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作②。蕭萐父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點(diǎn)，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對(duì)象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對(duì)象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識(shí)’的歷史”，進(jìn)而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點(diǎn)，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實(shí)地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際”③。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對(duì)哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對(duì)象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評(píng)斷等。因此，在實(shí)際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，對(duì)于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭萐父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個(gè)特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個(gè)具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”④。正是在厘清研究對(duì)象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”⑤。
三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性
通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對(duì)于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對(duì)于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識(shí)論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個(gè)性，正是有見于此，張岱年“主張對(duì)于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對(duì)于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識(shí)論問題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識(shí)論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識(shí)論問題，對(duì)其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。
肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個(gè)純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)?，F(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對(duì)于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)———所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對(duì)于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？
中國的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動(dòng)。中國的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。
一、生態(tài)倫理發(fā)展階段
西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來，此時(shí)，中國的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。
中國的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克?？》?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對(duì)自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對(duì)自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。
人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問題，中國的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類社會(huì)生產(chǎn)水平很低，對(duì)自然的控制能力弱，對(duì)自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會(huì)與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來研究，這是當(dāng)代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評(píng)判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對(duì)立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3
人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對(duì)西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評(píng)述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對(duì)象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5
在中國的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭(zhēng)論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對(duì)人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識(shí)人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭(zhēng)論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對(duì)我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識(shí)向新意識(shí)過渡的過程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。
對(duì)于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評(píng)“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請(qǐng)教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理?！度祟愔行闹髁x：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無選擇。6
人類中心主義與非人類中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭(zhēng)論，使得自然價(jià)值問題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。
首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對(duì)人有價(jià)值，更能滿足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問題做了比較詳細(xì)的說明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類應(yīng)該針對(duì)自然事物本身去評(píng)價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來評(píng)價(jià)，自然事物有不依賴于人類評(píng)價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對(duì)人類價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3
其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴于人的評(píng)價(jià)而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值。《自然的價(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評(píng)價(jià)是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對(duì)人是有用的。這里的自然價(jià)值是對(duì)人類需要的滿足，對(duì)人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對(duì)于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒有評(píng)價(jià)者就沒有價(jià)值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評(píng)價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7
然后，就是對(duì)于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對(duì)它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會(huì)共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。
二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判
2000年之前，中國的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對(duì)人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對(duì)自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對(duì)人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究?jī)?nèi)容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類和社會(huì)并以人工自然呈現(xiàn)。對(duì)于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展》指出，人類社會(huì)在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對(duì)自然的生態(tài)把握，把人類意識(shí)融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6
從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然?！冬F(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對(duì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1
科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象，針對(duì)科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對(duì)人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對(duì)立中成為導(dǎo)致異化的因素。3
對(duì)技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。
把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德爭(zhēng)論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對(duì)自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對(duì)立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問題。
三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究
2010年以后，中國學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國學(xué)者的研究?jī)?nèi)容?！蹲匀晦q證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。
生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對(duì)思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系?？茖W(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對(duì)人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2
被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特?！芬晃木褪菍?duì)生態(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對(duì)二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會(huì)與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對(duì)精神，再也看不到對(duì)自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對(duì)象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識(shí)的純粹客觀對(duì)象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2
哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識(shí)必然可能”認(rèn)識(shí)論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認(rèn)識(shí)論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4
四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對(duì)走向生態(tài)紀(jì)元的追求
從中國學(xué)者對(duì)生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會(huì)出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競(jìng)爭(zhēng)的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們?cè)撟鍪裁春腿绾巫龅膯栴}。6由此可以看出，中國學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)哲學(xué)面對(duì)的問題就是哲學(xué)本身面對(duì)的問題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識(shí)論以及生態(tài)倫理學(xué)。2
由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評(píng)中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評(píng)使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對(duì)二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識(shí)統(tǒng)一論時(shí)，我們才會(huì)敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會(huì)的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。
然而，人文學(xué)科則不同，西洋有文史哲，我們有經(jīng)史子集。中國傳統(tǒng)的史學(xué)、經(jīng)學(xué)、考據(jù)和訓(xùn)詁，誰也不能說它不是學(xué)問。講西洋的歷史或者哲學(xué)，中國的學(xué)者也許不行，但講中國的，多少還是有些自信的。
北京大學(xué)，在長(zhǎng)校之前，中國的學(xué)界基本上是老派學(xué)者的天下。哲學(xué)系講中國哲學(xué)史，要從三皇五帝、三墳五典開始，講一年，才到商朝的《洪范》，孔夫子什么的連影子都還沒見著。今天我們知道，在甲骨文之前的中國典籍，其實(shí)并不可靠，大多為后人偽托的。但是，當(dāng)年的老派學(xué)者，卻不能不這么講。不講足中華五千年，政治上就不正確。
先生回國之后，如果講西洋哲學(xué)史，毫無問題，誰也不會(huì)說什么。但是，他偏要講中國哲學(xué)史，一上手就是老子、孔子，而只把此前的詩、經(jīng)，作為中國哲學(xué)的胚胎。講到荀子，也就結(jié)束了。這樣的講法，在今天司空見慣（實(shí)際上所有中哲史學(xué)者，都是的余緒），但在當(dāng)年，卻讓老派的學(xué)者受不了。學(xué)生也大吃一驚，用顧頡剛的話來說，就是“驚得撟舌不能下”，即張口結(jié)舌。
同樣也講中國哲學(xué)史的陳伯|老先生，聽說寫了《中國哲學(xué)史大綱》，搖頭晃腦地連說不通，說是哲學(xué)史就是哲學(xué)的大綱，哪里有大綱之上還有大綱的道理？而瞠目結(jié)舌的學(xué)生們，受到了震動(dòng)，臧否不一。最終還是由于學(xué)問最大的傅斯年，在認(rèn)真聽了的課之后，做了肯定的評(píng)價(jià)，大家最后才認(rèn)賬。傅斯年的評(píng)價(jià)是：雖然沒有陳伯|有學(xué)問，但路子是對(duì)的。我想，學(xué)生跟老先生不一樣，英文不錯(cuò)，多少看過一些西洋人寫的東西。
其實(shí)，正如唐德剛的考證，的《中國哲學(xué)史大綱》底子就是他在美國哥倫比亞大學(xué)做的博士論文。但是，這個(gè)論文在答辯的時(shí)候，是“大修通過”的，所謂“大修通過”，近乎槍斃。
所以，離開美國的時(shí)候，并沒有拿到博士學(xué)位。這個(gè)在美國差點(diǎn)被槍斃的論文（按唐德剛的說法，當(dāng)時(shí)參與答辯的美國教授，其實(shí)并沒有人懂中國的學(xué)問），到了中國，卻大受歡迎。等于開創(chuàng)了用西方的學(xué)術(shù)形式（還談不上方法）研究中國學(xué)問的先河。
從那以后，一干中國學(xué)人也就跟上了。所以，十年之后，爆得大名的的論文，也就無需“大修”，直接通過了?！安┦俊北唤辛耸?，才真正戴上了博士帽。
當(dāng)然，這么一來，這個(gè)開先河的著作，也無需完成下半部了，因?yàn)楹笕烁现螅龅帽冗€好。后來，又寫了若干半部書，都是開了先河，然后下面就沒了，也無需有了。
亨利·柏格森（1859-1941），19世紀(jì)末20世紀(jì)初法國著名哲學(xué)家，其代表作《創(chuàng)造進(jìn)化論》曾以其“豐富而生機(jī)勃勃的思想及其卓越的表現(xiàn)技巧”獲得1927年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。在法國，柏格森已經(jīng)進(jìn)入了由柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等大思想家組成的行列，成為當(dāng)代西方思想研究領(lǐng)域最活躍的思潮之一。那么，柏格森哲學(xué)在當(dāng)今國內(nèi)學(xué)術(shù)界有著怎樣的地位，它于昔日的紅極一時(shí)又相距多遠(yuǎn)？
一.研究現(xiàn)狀
從時(shí)間的角度看，柏格森在國內(nèi)的研究大概可分為以下四個(gè)時(shí)期：20世紀(jì)40年代之前、20世紀(jì)40年代至80年代、20世紀(jì)80年代到世紀(jì)末以及新世紀(jì)的前十年。本文主要側(cè)重于第四個(gè)階段的研究分析。
自上世紀(jì)80年代西方哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)思潮成為中國學(xué)界的熱點(diǎn)，柏格森哲學(xué)重拾記憶，以新的形象返回中國。進(jìn)入21世紀(jì)，國內(nèi)柏格森研究迎來新的氣象：不僅期刊文章數(shù)量大增，柏氏著作不斷重版重譯，相關(guān)論著也明顯增加。
1.1期刊研究
與前一時(shí)期相比，新時(shí)期有關(guān)柏格森研究的論文從質(zhì)量到數(shù)量都有了大幅度提升，內(nèi)容涉及柏格森思想的形而上學(xué)、美學(xué)、宗教與道德等方面。除了深入探討綿延、直覺、生命等概念外，有學(xué)者從不同角度出發(fā)試圖重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)柏格森，其中《柏格森的科學(xué)哲學(xué)思想》與《柏格森：哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》探討了柏格森哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系；《心與身的交匯—柏格森“二元論”及其實(shí)質(zhì)》討論了柏格森的二元論與傳統(tǒng)二元論的區(qū)別；《悖謬乃哲學(xué)的姿態(tài)——對(duì)柏格森的重新解讀》從哲學(xué)的悖謬精神解讀柏格森。不少學(xué)者還展開了柏格森思想與中國哲學(xué)、美學(xué)與文學(xué)之間的比較研究。《試論禪宗與柏格森的直覺思維》、《莊子與柏格森的生命本真之思：道與綿延》、《直覺與詩意表達(dá)：品味柏格森與莊子之哲學(xué)語言》、《從與柏格森的角度論生存的本質(zhì)》等論文展開的是柏格森與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的比較，《柏格森哲學(xué)對(duì)時(shí)間觀的影響》、《論柏格森對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的影響》、《從柏格森看郭沫若生命詩學(xué)的理論淵源》、《中國現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)中的柏格森資源》、《柏格森與中國現(xiàn)代哲學(xué)》等鋪開的是柏格森在對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界的震動(dòng)和回聲。
1.2著作重譯
早在上世紀(jì)20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中譯本：1919年張東蓀譯《創(chuàng)化論》、1921年楊正宇譯《形而上學(xué)導(dǎo)言》、1922年張東蓀譯《物質(zhì)與記憶》、1923年胡國鈺譯《心力》、1927年潘梓年譯《時(shí)間與自由意志》、1933年翻譯《論滑稽的意義》等。由于各方面原因，這時(shí)期的譯本大多都是從英譯文轉(zhuǎn)譯而來。
自80年代以來尤其是21世紀(jì)的前十年，隨著研究的進(jìn)一步深入，有關(guān)柏氏著作的翻譯工作全面展開，以上著作都出現(xiàn)了新譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個(gè)不同譯本，其影響由此可見一斑。與前期不同的是，新譯本大部分從法文本直接翻譯而來，譯者也多是哲學(xué)和柏格森研究方面的專家，因此譯本質(zhì)量較以前有大幅度增加。此外，還出現(xiàn)了兩部國外柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），它們?yōu)檫M(jìn)一步系統(tǒng)理解和研究柏格森提供了條件。
1.3專著研究
這一時(shí)期柏格森研究的最大成就在于以下幾部論著的出版：尚新建《重新發(fā)現(xiàn)直覺主義——柏格森哲學(xué)新探》（2000）、吳先伍《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學(xué)》（2005）、王禮平《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》（2007）等。
《重新發(fā)現(xiàn)直覺主義——柏格森哲學(xué)新探》是國內(nèi)較早集中探討柏格森著作的重量級(jí)研究成果，對(duì)于此后的柏格森研究有著重要的參考價(jià)值。論著一方面沿著柏氏思想自身的發(fā)展解讀著作，同時(shí)又將其置身于西方哲學(xué)史的大背景中，既能展開柏格森與不同時(shí)期哲學(xué)家的比較，又能引入當(dāng)時(shí)國外最新、最具權(quán)威的柏格森研究成果。
《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學(xué)》一書展開的是橫向影響性比較研究。它首先從厘定現(xiàn)代性的概念入手，將柏格森定位于現(xiàn)代性內(nèi)部的批評(píng)者，完成柏格森與西方近代思想史的銜接，為進(jìn)一步理解柏格森思想打下基礎(chǔ)；該研究著重論述了近代中國在構(gòu)建現(xiàn)代性的過程中對(duì)柏格森思想的吸收和借鑒。針對(duì)新時(shí)期國內(nèi)柏格森哲學(xué)研究中出現(xiàn)的一些問題和不足，該論著有著清晰的認(rèn)識(shí)，并提出一些有建設(shè)性的意見和建議。
《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》一書文獻(xiàn)豐富，緊跟國際前沿，提出不少新穎的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，代表了新世紀(jì)柏格森研究的新氣象。該研究最具創(chuàng)新之處在于它大膽打亂了柏格森著作的先后順序，以綿延本體論為中心，重新組織柏格森思想中的諸多核心概念，突破了以時(shí)間和體系來規(guī)范柏格森主義的窠臼，體現(xiàn)了柏氏所倡導(dǎo)的開放與創(chuàng)造精神。
二.現(xiàn)狀分析
近年來，法國哲學(xué)盡管成為國內(nèi)學(xué)術(shù)界的研究熱點(diǎn)，柏格森研究較之以前也有所加強(qiáng)，但總體而言，無論在西方哲學(xué)史、還是在外國文學(xué)及文藝學(xué)研究領(lǐng)域，柏格森仍基本處于邊緣地帶。
2.1邊緣化現(xiàn)象
柏格森研究的邊緣地位主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
第一，柏格森在教科書中的缺失。除了在哲學(xué)史教材中的短暫提及，我們?cè)跁r(shí)下最流行的美學(xué)史、文學(xué)理論和文藝?yán)碚摻坛讨絮r見柏格森的影子。
第二，柏格森著作中譯本的缺憾。到目前為止，柏格森的四本主要著作《論意識(shí)的直接材料》、《物質(zhì)與記憶》、《創(chuàng)造進(jìn)化論》、《道德與宗教的兩個(gè)來源》都有了中譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個(gè)譯本。就譯本而言，首先值得肯定的是，它們?yōu)閲鴥?nèi)的柏格森研究提供了巨大的便利，但同時(shí)，無論是來自英譯本還是法文原著，在細(xì)節(jié)方面它們都還存在著不少值得商榷的地方。除了這四本主要著作外，柏格森還有大量重要的論文、演講稿和課堂講義。從《差異與綿延—柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》一書中可以看出，這些資料對(duì)于理解柏格森思想的發(fā)展演變至關(guān)重要。而目前這些重要的柏格森遺作在國內(nèi)尚沒有中譯本，成為研究工作進(jìn)一步展開的屏障。
第三，柏格森研究成果的翻譯工作尚未展開。如前所述，在國外尤其是法國，柏格森思想研究已取得了長(zhǎng)足進(jìn)步，出現(xiàn)了一批卓有成效的研究成果。由于對(duì)柏格森在哲學(xué)史上定位的不同，國內(nèi)外的柏格森研究出現(xiàn)了一定反差，這一反差也體現(xiàn)在對(duì)研究成果的借鑒之上。相對(duì)于柏格森的著作而言，其研究成果的譯介工作在國內(nèi)更加滯后?，F(xiàn)今為止，只出現(xiàn)了兩本柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），而其中第二本完全是仰仗了德勒茲的大名，原本是出于研究德勒茲而非柏格森的需要。
2.2原因分析
近年來，國外的柏格森哲學(xué)研究風(fēng)起云涌，涉及其哲學(xué)史地位、本體論與方法論、與德國古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、科學(xué)、以及道德和宗教的關(guān)系研究等諸多領(lǐng)域。柏格森研究成為了當(dāng)代西方思想領(lǐng)域最活躍的思潮之一。但在國內(nèi)，柏格森仍基本處于邊緣地帶。國內(nèi)外研究熱點(diǎn)的這一反差引起了筆者的思考：在國內(nèi)眾多西方或新或古的思潮涌動(dòng)中，柏格森為什么仍然被遺忘？
一.非破壞性?？v觀中西方思想史，最具顛覆性和破壞性的思潮往往更能吸引目光。與后現(xiàn)代思想家對(duì)傳統(tǒng)的全盤拆解和徹底解構(gòu)不同，柏格森屬于建構(gòu)性的學(xué)者，他既批判理念哲學(xué)中存在的永恒靜止，又不放棄對(duì)存在的終極追問；既覺察到了近代科學(xué)發(fā)展的理性之弊病，又積極將科學(xué)取得的最新成果用于形而上學(xué)的構(gòu)建。他站立在世紀(jì)的交叉口，一手擁握對(duì)傳統(tǒng)的記憶，致力于尋求對(duì)存在、真理和絕對(duì)的終極認(rèn)識(shí)，一手指向自由的未來，對(duì)常識(shí)、語言、科學(xué)和理性的功用提出質(zhì)疑。他雖然沒有像尼采那樣公開提出“重估一切價(jià)值”的標(biāo)劃性口號(hào)，卻實(shí)實(shí)在在地從事著重估價(jià)值的工作。這是一位溫和而又犀利的學(xué)者，他不像并后現(xiàn)代的思想家們一樣不惜將一切拆解為廢墟而后快。在拆解和批判歷史與傳統(tǒng)的同時(shí)，他又通過記憶理論將它們不斷地融入到現(xiàn)在：柏格森在努力地進(jìn)行著新的建構(gòu)。筆者認(rèn)為，正是這種建構(gòu)性的調(diào)和遮掩了柏格森思想犀利而尖銳的刀鋒，使其失去了一部分應(yīng)有的關(guān)注。
二.非功利性。就其哲學(xué)思想的結(jié)果而論，非功利性是導(dǎo)致柏格森在國內(nèi)學(xué)術(shù)界被忽略和遺忘的另一重要原因。與柏格森相比，后現(xiàn)代的思想家們經(jīng)常站在現(xiàn)代性的對(duì)立面，從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的某一個(gè)或某一些問題入手，通過思想領(lǐng)域內(nèi)的沉思和探討，企圖找到這樣或那樣的解決方案。與現(xiàn)實(shí)生活的密切聯(lián)系使得后現(xiàn)代思想家們或多或少地戴上了功用性的標(biāo)簽，同時(shí)也獲得了更多的目光。而柏格森的思考則是哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的思辨，他從意識(shí)的直接經(jīng)驗(yàn)材料出發(fā)，將實(shí)在定義為變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)變化；他拆解傳統(tǒng)理念哲學(xué)，批判機(jī)械論和進(jìn)化論思想，反思近代科學(xué)，將它們對(duì)靜止性和空間性的偏愛歸因于人類注重功利的思維天性；他認(rèn)為針對(duì)行動(dòng)的智能分析只能認(rèn)識(shí)靜止僵死的事物，只有流動(dòng)的直覺才可以深入事物內(nèi)部，認(rèn)識(shí)真正的運(yùn)動(dòng)和變化。以時(shí)間的思維而不是空間的思維、以直覺的方法而不是純理性的方法來看待宇宙人生的范式體現(xiàn)了柏格森重變化、輕靜止，重多樣、輕同一，重精神、輕功用的思想實(shí)質(zhì)。在講究效率、追求功用、注重現(xiàn)實(shí)意義的當(dāng)下，柏格森研究在國內(nèi)的邊緣化具有一定的時(shí)代必然性。
三.研究缺憾
在相關(guān)領(lǐng)域的邊緣地位使得目前國內(nèi)的柏格森思想研究在整體上仍存在諸多不足，主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：一、鮮有從西方思想發(fā)展史的宏觀角度闡釋柏格森。柏格森思想是在對(duì)西方傳統(tǒng)理念哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上建立起來的。從古希臘愛利亞學(xué)派的芝諾詭辯一直到近代的康德哲學(xué)，柏格森思想縱貫整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展史。不遵循西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，就無法從根基處把握柏格森。二、缺乏對(duì)柏格森哲學(xué)所產(chǎn)生的時(shí)代背景的認(rèn)識(shí)。將柏氏思想從其時(shí)代背景中剝離出來進(jìn)行純哲學(xué)的分析是自新世紀(jì)以來有關(guān)研究的主要表現(xiàn)。這種研究雖然帶來了柏氏思想解讀在某一領(lǐng)域的入木三分，卻忽視了其根本的出發(fā)點(diǎn)，無法認(rèn)清柏格森哲學(xué)的根本任務(wù)。三、在柏格森思想研究過程中缺乏追問的人文精神。目前國內(nèi)的研究者大多都是從闡釋者的角度來解釋柏格森的思想，從國外已有的研究成果中吸取相關(guān)內(nèi)容，尚缺少對(duì)其哲學(xué)前提的追問和反思。因此，國內(nèi)研究大多是國外研究的重復(fù)或闡釋，很難出現(xiàn)創(chuàng)新性的研究成果。
21世紀(jì)頭十年國內(nèi)柏格森研究取得了長(zhǎng)足發(fā)展。但由于柏氏思想本身的非破壞性和非功利性，它在國內(nèi)的邊緣化地位有一定的時(shí)代必然。盡管還存在著這樣或那樣的缺憾，我們要感謝那些柏格森思想的研究者們，他們提供了多角度、多層面、多領(lǐng)域的柏格森主義解讀。沒有他們的研究成果、沒有他們的先行鋪墊，就沒有對(duì)現(xiàn)存柏格森思想解讀誤區(qū)的思考，也沒有對(duì)柏格森思想較為準(zhǔn)確的理解，更不可能出現(xiàn)未來更為精準(zhǔn)的解讀和研究。
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人體感知是藝術(shù)的重要特征之一。當(dāng)代設(shè)計(jì)的主要內(nèi)容仍是視覺藝術(shù)，相對(duì)而言，與其關(guān)系最為密切的理論思想首當(dāng)其沖是美學(xué)思想。中國幾千年的文化思想史博大精深，其中當(dāng)然也蘊(yùn)含著深厚的美學(xué)思想。但與西方不同的是，中國傳統(tǒng)哲學(xué)體系的特點(diǎn)是哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等多學(xué)科思想雜蹂一處，并沒有真正意義上的獨(dú)立的美學(xué)思想。所謂中國傳統(tǒng)美學(xué)體系只是后人的總結(jié)和發(fā)展。而對(duì)于西方設(shè)計(jì)思想而言，自產(chǎn)業(yè)革命后便逐步產(chǎn)生了相對(duì)獨(dú)立的設(shè)計(jì)體系和完備的設(shè)計(jì)理論。如何繼承中國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)思想，并使之與現(xiàn)代設(shè)計(jì)相融合，一直是中國設(shè)計(jì)界關(guān)注的問題。正確把握中國的傳統(tǒng)美學(xué)思想發(fā)展脈絡(luò)等問題，是繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)文化，從而總結(jié)出適合中國的設(shè)計(jì)形式和前進(jìn)方向的重要內(nèi)容。而借鑒西方設(shè)計(jì)思想與完備的設(shè)計(jì)理論，并比較其特征的關(guān)聯(lián)性，是發(fā)展中國現(xiàn)代設(shè)計(jì)的重要手段。
一、中國傳統(tǒng)美學(xué)思想發(fā)展脈絡(luò)
中國的美學(xué)思想主要基于先秦時(shí)期的儒家和道家思想。其后又受儒、道兩家的影響產(chǎn)生了楚騷美學(xué)和禪學(xué)的美學(xué)思想。究其產(chǎn)生的原因是多方面的，這里只做以簡(jiǎn)要闡述。
中國的傳統(tǒng)美學(xué)主要基于先秦的美學(xué)思想。而先秦的美學(xué)又尤指儒、道。此時(shí)的思想領(lǐng)域百家爭(zhēng)鳴的局面己經(jīng)形成。但是，如前所述，這些思想主要傾向于社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，對(duì)于美學(xué)的研究沒有專門系統(tǒng)的著作。但也正是從這些思想體系中我們可以總結(jié)出完備中國傳統(tǒng)的美學(xué)思想體系。其中影響最為深遠(yuǎn)的當(dāng)屬儒家和道家思想中的美學(xué)觀?？鬃拥拿缹W(xué)主張建立在他的“仁學(xué)”思想的基礎(chǔ)之上。所謂“仁學(xué)”的核心思想是“愛人”。在此基礎(chǔ)上，又要求人的審美要符合社會(huì)倫理道德的準(zhǔn)則，即所謂“道”和“德”?！罢f之不以道，不說也”;“我未見好德如好色者也”(《論語:八情》)，都體現(xiàn)了這種觀點(diǎn)。在儒家美學(xué)思想中，更重要的是提出了形式與內(nèi)涵的關(guān)系問題，即“質(zhì)”和“文”的關(guān)系問題。孔子認(rèn)為有文無質(zhì)當(dāng)然是不正確的，但同樣的有質(zhì)無文也是不正確的，而應(yīng)達(dá)到二者的和諧統(tǒng)一。這在子貢批駁棘子城“君子質(zhì)而己矣，何以文為”的思想中可見一斑。
道家哲學(xué)思想的核心是“道”，這也是其美學(xué)思想的核心。其中，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一是“道”的重要概念。道家哲學(xué)的代表人物老、莊，在其著作中把自然與自由的境界視為審美的最高層次?！肚f子。繕性》中就提到:“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之;此之謂至一，當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然?！边@正體現(xiàn)了道家的基本美學(xué)觀。體現(xiàn)在具體的審美標(biāo)準(zhǔn)中，就是把所謂樸素、無為、澹然無極作為審美的至高境界。
其后的楚騷美學(xué)和禪宗美學(xué)各自在綜合、繼承和發(fā)展了儒、道兩空哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，形成和發(fā)展自身的美學(xué)思想。簡(jiǎn)言之，楚騷美學(xué)以浪漫主義的美學(xué)思想成為中國美學(xué)思想史上的一支奇葩。其中以屈原為代表的文學(xué)上的美學(xué)觀對(duì)后世的影響深遠(yuǎn)。禪宗的美學(xué)思想興起于中唐時(shí)期。在繼承儒、道及楚騷美學(xué)思想的同時(shí)，其最大貢獻(xiàn)即是將美的產(chǎn)生歸為“物與心”的統(tǒng)一之中。這在世界美學(xué)史上都是里程碑式的。
二、西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)思想形成過程
所謂西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)思想是指第一次工業(yè)革命(產(chǎn)業(yè)革命)后的大工業(yè)生產(chǎn)條件下的設(shè)計(jì)思想和理論。在大工業(yè)生產(chǎn)條件下，生產(chǎn)力空前提高，其巨大生產(chǎn)力使得設(shè)計(jì)產(chǎn)品的數(shù)量和規(guī)模達(dá)到了前所未有的程度。享用科技發(fā)展帶來的巨大利益的受眾數(shù)大大提高。但與此同時(shí)，以往精致美觀的手工藝品在大規(guī)模生產(chǎn)條件下成為相對(duì)粗糙、簡(jiǎn)陋的機(jī)器產(chǎn)品。根本矛盾是藝術(shù)與技術(shù)的不同步產(chǎn)生的矛盾。受眾的審美發(fā)生混亂和與現(xiàn)實(shí)的不協(xié)調(diào)。以威廉·莫里(William Morris)斯等人為首的進(jìn)步藝術(shù)家領(lǐng)導(dǎo)了新藝術(shù)運(yùn)動(dòng)，提出了從純藝術(shù)到物質(zhì)實(shí)踐的理論和方法。但這僅僅是現(xiàn)代設(shè)計(jì)運(yùn)動(dòng)的第一步。工藝美術(shù)運(yùn)動(dòng)并沒有真正解決工業(yè)化大生產(chǎn)同大眾審美之間的矛盾。其后又經(jīng)歷了弗蘭克賴特、澤姆佩爾等人的設(shè)計(jì)思想和實(shí)踐、德意志制造聯(lián)盟直至包豪斯設(shè)計(jì)學(xué)校等一系列設(shè)計(jì)理論與實(shí)踐活動(dòng)，但這些設(shè)計(jì)理論與實(shí)踐的形成和發(fā)展也只是從一定程度上解決了現(xiàn)代設(shè)計(jì)從哪里來，到哪里去，以及怎樣發(fā)展的問題，并沒有在真正意義上形成現(xiàn)代設(shè)計(jì)。直至國際主義設(shè)計(jì)、后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)等設(shè)計(jì)思潮的發(fā)展和完善，使現(xiàn)代設(shè)計(jì)理論逐步完善，加之設(shè)計(jì)師的設(shè)計(jì)實(shí)踐活動(dòng)，才逐漸形成了今天意義上的現(xiàn)代設(shè)計(jì)。
三、二者比較分析
一、引言
隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，對(duì)外的交流也日益增多。除了口語間的交流，書面表達(dá)也成為了中國和西方國家交流的重要方式。而英文寫作，又是我國教學(xué)中的一個(gè)弱項(xiàng)。對(duì)中國學(xué)生而言，對(duì)英文議論文的寫作常常感覺無從下筆。中國的論文構(gòu)思和西方有很大的不同，中國的學(xué)生也受東方文化的影響，在寫作英語議論文的時(shí)候也常用漢語的習(xí)慣來對(duì)整篇文章進(jìn)行構(gòu)思，相當(dāng)于將漢語的議論文翻譯成中國的議論文。雖然在語法方面沒有很大的錯(cuò)誤，但是卻和西方文化相差較大，使西方對(duì)論文的內(nèi)容感到匪夷所思，不能很好的理解。因此，了解中西方文化的差異，進(jìn)而了解雙方思維模式的差異，有益于思維模式的轉(zhuǎn)變，以西方思維模式來進(jìn)行英文議論文的寫作構(gòu)思，達(dá)到中西方不同思維模式的靈活運(yùn)用。
二、中西方思維模式差異在中西方不同文化上的表現(xiàn)
（一）中西方思維模式差異在地域文化方面的表現(xiàn)
中西方國家所處的地理位置和自然環(huán)境不同，在彼此地域中生活的民族不同，對(duì)同一個(gè)事物和事件的看法和態(tài)度也不同。中國氣候四季分明，大陸性氣候中夏天是最為炎熱難熬的季節(jié)。而西方的英國夏天卻是溫和舒適的季節(jié)。所以，面對(duì)“夏天”一詞，中國人馬上會(huì)想象到酷暑難耐的樣子。而西方面對(duì)“夏天”一詞，就反應(yīng)出一種舒適宜人的感覺。雖然這僅僅是地域差異中一個(gè)小小的例子，卻折射出兩種地域的差異性。地域的差異，帶動(dòng)思維模式的差異，就如同樣是“夏天”，對(duì)其的感受卻大相徑庭。因此在英文的寫作構(gòu)思時(shí)，要充分考慮到雙方地域文化的差異。
（二）中西方思維模式差異在風(fēng)俗習(xí)慣文化方面的表現(xiàn)
中國和西方國家有著相差較遠(yuǎn)的風(fēng)俗習(xí)慣。就如同“春節(jié)”和“圣誕節(jié)”，一個(gè)是屬于中國的最重要的節(jié)日，一個(gè)是源于西方的重要節(jié)日。中國飲食習(xí)慣用匙和筷，西方則是刀和叉。中國崇尚禮儀，認(rèn)為“左尊右次”，這一點(diǎn)對(duì)西方而言，是難以理解的。對(duì)各國而言，風(fēng)俗習(xí)慣都是復(fù)雜的。不同的風(fēng)俗習(xí)慣，影響不同的思維模式。在英文寫作時(shí)，要尊重西方獨(dú)有的風(fēng)俗習(xí)慣。
（三）中西方思維模式差異在宗教文化方面的表現(xiàn)
人類文化博大精深，宗教文化是其總重要的一部分。不同民族的人民具有不同的。崇尚的、忌諱的文化也不同。中國的以佛教和道教為主。而這并不存在于西方文化。西方崇尚的多以基督教為主。信奉上帝是最高的神。在文章寫作中，對(duì)詞匯的理解從方面來講也不相同。龍是中國崇尚的圖騰，象征著“高貴，吉祥和神圣”。而西方英語詞匯中“龍（dragon）”僅僅是一種低等的爬行動(dòng)物。由此看來，在英文議論文寫作中，思維模式同樣要注意西方的信仰，以免造成不必要的誤解。
三、中西方思維模式的差異在英語議論文寫作過程中的表現(xiàn)
（一）寫作中漢語和英語在詞匯上的差異
漢語和英語在形象思維和抽象思維上有著不同的偏重。也因此，漢語中動(dòng)詞在句子中應(yīng)用較多，而英語和漢語比較起來，用名詞多于動(dòng)詞，比較靜態(tài)化。所以我們?cè)趯懽髦?，要想接近西方風(fēng)格，就盡量用名詞來表達(dá)漢語里用動(dòng)詞要表達(dá)的意思。漢語追求一種語言的韻律，內(nèi)容結(jié)構(gòu)間的協(xié)調(diào)。又包含很多修辭方法，一些意義重復(fù)的詞語被多長(zhǎng)使用。而英語強(qiáng)調(diào)的是簡(jiǎn)潔，流暢，具有邏輯性。西方國家的用詞要求簡(jiǎn)明扼要，避免復(fù)雜冗長(zhǎng)。這點(diǎn)在英語議論文的寫作中要有足夠的重視。
（二）寫作中漢語和英語在句子結(jié)構(gòu)上的差異
英語的句子中必須使用連接詞，以體現(xiàn)句子的完整性。而漢語則著重于句子本身的意義。漢語句子本身不以主語為中心，而是以句子表達(dá)的意義為主題。而英語則是要求突出主語，不能將其省略。漢語中多采用主體的思維方式，常用人稱來作為主語，運(yùn)用主動(dòng)語態(tài)。英語則對(duì)主體和客體有嚴(yán)格的區(qū)分，常用物稱來表達(dá)事情，被動(dòng)語態(tài)使用較多。因此，在英語議論文的寫作中要注意句子結(jié)構(gòu)的差別，避免漢語主題的思維模式對(duì)英語的句子完整性造成影響。
（三）寫作中漢語和英語在文章篇幅章節(jié)上的差異
漢語的寫作思維方式常采用引言慢慢引出主題，很少直接進(jìn)入主題。中間內(nèi)容逐點(diǎn)述說，最后結(jié)尾呼應(yīng)引出結(jié)論。受傳統(tǒng)中庸文化的影響，文章也常用辯證的方法，從正反兩方面來敘述主題。而西方文化則更習(xí)慣于直奔主題，表明態(tài)度，突出論點(diǎn)。內(nèi)容呈直線型展開，與中心思想緊扣，講究因果思維。在章節(jié)段落中，漢語習(xí)慣含蓄的連接，沒有主題句。而英語則習(xí)慣在每個(gè)段首都有一句提綱類的語言，其余語言都為之服務(wù)。所以在寫作中要注意思維模式合乎英語國家的邏輯方式，闡明觀點(diǎn)。
四、在英語議論文寫作中減少中式思維模式的方法。
如何減少中式思維模式對(duì)英語議論文寫作所帶來的負(fù)面影響，是我國西方語言寫作中長(zhǎng)期探索的問題。針對(duì)中西思維模式的差異性，提出以下減少負(fù)面影響的方法。
首先，應(yīng)該加強(qiáng)英語語言的文化背景的學(xué)習(xí)，融入西方各方面文化的認(rèn)知。除學(xué)習(xí)英語語言本身之外，對(duì)西方的自然地理，風(fēng)俗習(xí)慣，人文風(fēng)情加以了解。熟悉英語本身的語言背景。尤其重視英語的思維方式的鍛煉，明確英漢兩種思維的差異性，在寫作中摒棄漢語的思維模式。其次，在寫作中重視英文論文的結(jié)構(gòu)和風(fēng)格，做到論點(diǎn)鮮明，論證有力。不冗長(zhǎng)，不繁雜，注重結(jié)構(gòu)的緊湊。再次，充分利用范本來進(jìn)行模仿寫作，研究英語論文范本的結(jié)構(gòu)，句型和詞匯的運(yùn)用，培養(yǎng)對(duì)議論文寫作的興趣，拓寬寫作思路，鍛煉英文的思維模式。同時(shí)多閱讀英文資料，強(qiáng)化英文的思維模式，發(fā)現(xiàn)和學(xué)會(huì)英語議論文的寫作技巧。平時(shí)注重英語思維的模仿練習(xí)，培養(yǎng)英語議論文的寫作能力。對(duì)漢語進(jìn)行準(zhǔn)確的翻譯，也可以為論文的寫作積累更多的詞匯和句子，滿足對(duì)寫作在實(shí)踐中的需要。
五、結(jié)語
寫作對(duì)語言方面涉及很廣泛，不僅包括語言的表達(dá)，還有思維方式等多種方面的能力。英漢之間的各種文化差異，決定了中心思維模式的差異，極大影響了英語議論文的構(gòu)思。在今后的英語議論文寫作中，要增強(qiáng)文化間跨越的意識(shí)，減少漢語思維模式對(duì)英語思維模式的影響，寫出讓西方人民理解和認(rèn)可的英語議論文。
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―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence
ZHONG Cheng-xiang
傅守祥博士的新著《審美化生存――消費(fèi)時(shí)代大眾文化的審美想象與哲學(xué)批判》(中國傳媒大學(xué)出版社,2008年版)出版了,這是進(jìn)入新世紀(jì)以來審美文化研究領(lǐng)域很有實(shí)力的一項(xiàng)創(chuàng)新性成果。
這部專著起始于他的博士論文《歡樂詩學(xué)》,是他師從浙江大學(xué)T岱先生攻讀文藝美學(xué)博士學(xué)位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時(shí)頗受好評(píng);之后,他又進(jìn)入中國傳媒大學(xué)藝術(shù)學(xué)博士后流動(dòng)站,把形而上的學(xué)理思辯與形而下的現(xiàn)實(shí)審美文化思潮的演進(jìn)緊密結(jié)合,潛心深鉆細(xì)研,再費(fèi)兩載功夫,于博士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上進(jìn)而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報(bào)告。守祥博士也因這項(xiàng)連續(xù)性研究而獲得了中國博士后科學(xué)基金一等資助金項(xiàng)目和國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目的立項(xiàng)資助,出版時(shí)定名為《審美化生存》。
我作為他的博士后合作導(dǎo)師,有幸先睹為快,不僅深受啟發(fā),而且感慨萬端。在物欲橫流、世風(fēng)浮躁,學(xué)術(shù)規(guī)范也受到猛烈沖擊的當(dāng)下,能如守祥者一方面以學(xué)子之孜孜求學(xué)態(tài)度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學(xué)問,另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關(guān)注人類圣潔的精神家園的堅(jiān)守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅(jiān)守住黨和人民培養(yǎng)的知識(shí)分子的這種神圣職責(zé)、人格良知和學(xué)術(shù)操守,再接再厲,奮進(jìn)不止,更加自覺、更加主動(dòng)地為推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮添磚加瓦、貢獻(xiàn)微力。
守祥的這篇學(xué)理性、現(xiàn)實(shí)性極強(qiáng)的研究著作,我最稱道的是有思想、有見解,其思維的銳敏和見地的獨(dú)到,構(gòu)成它基本的學(xué)術(shù)品格。面對(duì)世紀(jì)之交經(jīng)濟(jì)全球化和中國特色市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢(shì),尤其是現(xiàn)代化電子技術(shù)普及引發(fā)的信息革命,人類社會(huì)生產(chǎn)力迅猛發(fā)展的同時(shí),人文生態(tài)環(huán)境也遭到一定程度的破壞。多少專家學(xué)者和志士仁人都對(duì)此密切關(guān)注甚至憂慮重重。守祥作為知識(shí)分子的后起之秀,直面這種嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí),以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場(chǎng)邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價(jià)值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價(jià)值與審美意識(shí)的傳統(tǒng)影響”。他主張進(jìn)行一場(chǎng)“審美觀念的探險(xiǎn)”,目標(biāo)是建設(shè)“新的美學(xué)范式與審美理念”――
研究資本與技術(shù)對(duì)大眾文化發(fā)展的深層影響,透析“藝術(shù)終結(jié)”與“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)在背景,確認(rèn)日常生活審美化的轉(zhuǎn)型意義與普遍價(jià)值尤其是對(duì)當(dāng)代文化生態(tài)平衡的長(zhǎng)遠(yuǎn)影響,調(diào)整視角從傳統(tǒng)的形而上學(xué)范式轉(zhuǎn)入新型的社會(huì)行為學(xué)范式、從哲學(xué)縱向超越的思維轉(zhuǎn)入重視橫向超越的想象、從封閉的本質(zhì)論詩學(xué)走向開放的體驗(yàn)論詩學(xué),剖析大眾文化審美理念的文化美學(xué)、身體美學(xué)表現(xiàn)及其歡樂詩學(xué)構(gòu)造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現(xiàn)代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價(jià)值理性的審美批判制衡技術(shù)理性與市場(chǎng)邏輯引導(dǎo)的輕薄與狂囂。
這段話,概念疊加,內(nèi)蘊(yùn)厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學(xué)批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學(xué)理色彩,令我想起了前輩著名學(xué)者張岱年先生生前與熊十力先生對(duì)話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會(huì)思想了?！贝苏Z力透萬鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現(xiàn)實(shí)證實(shí),不幸而言中。但,有守祥們?cè)?中國優(yōu)秀知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!
知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來和中國第二次現(xiàn)代化的新目標(biāo)以及中國的特殊國情,規(guī)定了中國科學(xué)文化第二次進(jìn)入的新模式。作為西方傳統(tǒng)的“理性主義”與我們所討論的科學(xué)文化第二次進(jìn)入直接相關(guān)。這里包含著兩個(gè)側(cè)面:一是在我國第一次現(xiàn)代化的進(jìn)程中,科學(xué)精神缺失的一個(gè)重要的方面就是沒有完成理性主義思維方式的轉(zhuǎn)型,因此有一個(gè)在思維方式上的“補(bǔ)課”問題;二是在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,當(dāng)西方發(fā)達(dá)國家針對(duì)現(xiàn)代思維方式的缺陷轉(zhuǎn)向古代(特別是中國)辯證思維時(shí),這種補(bǔ)課如何與弘揚(yáng)民族優(yōu)秀文化相結(jié)合的問題。從主流文化角度,人們正在努力對(duì)之進(jìn)行匡正。就我國當(dāng)前科學(xué)文化的建設(shè)來說,必須做好現(xiàn)代科學(xué)思維方式與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的對(duì)接。由此應(yīng)該處理好以下雙重關(guān)系:
一、實(shí)證性和領(lǐng)悟性的統(tǒng)一
西歐文藝復(fù)興以來,以建立“永恒的理性王國”為目標(biāo)的理性主義訴求,和自然科學(xué)建立實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)相適應(yīng),特別發(fā)展了實(shí)證性的思維方式。同時(shí),近代西方哲學(xué)文化的另一個(gè)導(dǎo)向則是唯理論,所謂大陸理性主義的哲學(xué)家笛卡爾認(rèn)為,唯有人的理性才是判別是非的標(biāo)準(zhǔn),主張把一切都放在理性的法庭上衡量。萊布尼茨則明確地提出,只有理性才能建立可靠的規(guī)律,在西方雖然不斷出現(xiàn)各種批判理性的非理性主義思潮,但理性在人們的觀念中,仍是不可替代的主旋律。
然而,在中國的第一次現(xiàn)代化中,這樣的理性主義思維方式卻沒有真正確立起來。我們強(qiáng)調(diào)的是自己的直觀覺察力,單憑直覺就悟出許多堂而皇之的大道理。雖然改革開放以來,科學(xué)正在大力普及,但非實(shí)證性傳統(tǒng),在公眾中依然根深蒂固,成為偽科學(xué)和孳生泛濫的土壤。“神醫(yī)”、“開天目”、“意念轉(zhuǎn)移”等等離奇現(xiàn)象時(shí)有出現(xiàn)。這些都說明,知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代中國的文化轉(zhuǎn)型還沒有完成,中國傳統(tǒng)文化中的一個(gè)重要負(fù)面導(dǎo)向就是盲目崇拜權(quán)威(“唯上”)和過分相信感性直觀(“眼見為實(shí)”),這些都與忽視人的理性力量有關(guān),理性沒能充分的發(fā)揮出來,就很容易陷入信仰主義和神秘主義,容易被主觀經(jīng)驗(yàn)所蒙蔽。因此,補(bǔ)上這一課是十分必要的。
需要指出的是,在西方現(xiàn)代主文化中,理性主義思維方式被推向極致,其片面性早已引起科學(xué)家和哲學(xué)家的注意,出現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)理性主義的反彈和匡正。這種新的思潮動(dòng)向有兩個(gè)支脈。一個(gè)是知識(shí)論支脈,強(qiáng)調(diào)非理性因素,如直覺、體認(rèn)、領(lǐng)悟、感性、靈感等等在認(rèn)識(shí)中的積極意義。許多科學(xué)家把這些非理性因素視為科學(xué)發(fā)現(xiàn)的必要的,甚至是有絕對(duì)意義的環(huán)節(jié)。另一個(gè)是文化學(xué)支脈,主要是批判傳統(tǒng)理性主義拋棄人文關(guān)懷,倡導(dǎo)唯邏輯主義,主張將理性認(rèn)識(shí)與價(jià)值選擇集合起來,這是后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)的方向。
我國傳統(tǒng)文化中,恰恰蘊(yùn)涵了這兩個(gè)支脈的文化因子。中國傳統(tǒng)思維方式特別注重直覺領(lǐng)悟。道家哲學(xué)中的“知者不言,言者不知”,“道可道,非常道”;易學(xué)所謂“得象忘言”,“得意忘象”,(《周易傳略·明象》),這是魏晉玄學(xué)的重要觀點(diǎn)。中國思維方式的這一傳統(tǒng)已經(jīng)引起了當(dāng)代學(xué)者的極大興趣,諾貝爾獎(jiǎng)得主湯川秀樹專門寫了一部題為《創(chuàng)造力和直覺》的著作,著名物理學(xué)家韋斯科夫(V.F.Weisskopf)在評(píng)論作者時(shí)說:“他受到日本——中國文化傳統(tǒng)的影響,特別了解邏輯嚴(yán)密性和直覺及幻想在科學(xué)以及其他人類活動(dòng)中的作用之間的差別。邏輯推理與直覺思維的關(guān)系,是他經(jīng)常思考的問題。中國式的思維強(qiáng)調(diào)直覺的成分——靈感在科學(xué)思維中的重要性。”
二、分析性與整體性的統(tǒng)一
近現(xiàn)代歐洲理性主義思潮的方法論是分析主義。對(duì)整體進(jìn)行要素分析,把整體性質(zhì)還原為各個(gè)組成要素的性質(zhì),對(duì)宏觀客體的屬性用微觀組成要素進(jìn)行解釋,這是近代科學(xué)得以發(fā)展的基本方法論模式。正是這種思維方式使西方19世紀(jì)末到20世紀(jì)一百多年來的哲學(xué)走上了一個(gè)主流方向——分析的方向。懷特(Morton White)在解釋他那部膾炙人口的名著《分析的時(shí)代》的書名時(shí)說:“我認(rèn)為有用的是抓住本世紀(jì)一個(gè)最強(qiáng)有力的趨向來標(biāo)志這個(gè)世紀(jì),而不必試圖去捕捉這一世紀(jì)的本質(zhì)?！?的確,感覺經(jīng)驗(yàn)分析、邏輯語言分析、知識(shí)結(jié)構(gòu)分析始終是當(dāng)代西方科學(xué)的主流方向。
但是,中國傳統(tǒng)文化卻缺乏分析的傳統(tǒng)。中國古代盛行的是唯象的、整合的、總體的思維方式,而不去進(jìn)行結(jié)構(gòu)要素的分析,因而難以把握事物內(nèi)在的深層本質(zhì),以致不能形成概念建構(gòu),沒有公理——定律體系的抽象系統(tǒng),停留在描述性結(jié)論性的非邏輯的現(xiàn)象學(xué)層面,這是中國未形成現(xiàn)代科學(xué)的重要認(rèn)識(shí)論原因。在科學(xué)文化第一次進(jìn)入時(shí),國內(nèi)雖有人觸及這一問題,但并未引起普遍重視,因而分析的思維方式?jīng)]有在中國文化中確立起來。所以,當(dāng)科學(xué)文化第二次進(jìn)入的時(shí)期,我們有必要補(bǔ)上這一課。
但是,分析主義的急速發(fā)展也走向了極端,對(duì)整體的辯證思考應(yīng)當(dāng)主導(dǎo)對(duì)部分的認(rèn)識(shí),而西方思維方式中的還原主義傾向卻模糊了對(duì)整體突現(xiàn)(emergence)的把握。這已經(jīng)引起有識(shí)之士的警覺,科學(xué)的發(fā)展,特別是系統(tǒng)論、突現(xiàn)論、協(xié)同論等新興學(xué)科的出現(xiàn),更加暴露了傳統(tǒng)分析主義的不足,一些學(xué)者已經(jīng)把目光轉(zhuǎn)向了中國傳統(tǒng)的整體論思維方式。諾貝爾獎(jiǎng)得主普里高津(I.Prigogine)說:“中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想是著重于研究整體性和自發(fā)的研究協(xié)調(diào)與協(xié)和。現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展,近十年物理學(xué)和數(shù)學(xué)的研究,如托姆的突變理論、重整化群、分支點(diǎn)理論等,都更符合中國的哲學(xué)思想?！?/p>
這樣看來,要想在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代實(shí)現(xiàn)中國第二次現(xiàn)代化,所需要的思維方式轉(zhuǎn)型必須解決“補(bǔ)課”和繼承的關(guān)系問題,既要弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果,又要接受現(xiàn)代科學(xué)成功的認(rèn)知框架,重構(gòu)出一種有中國特色的新思維方式,是一項(xiàng)艱巨的歷史課題。
參考文獻(xiàn):
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對(duì)于西方音樂文化的寫作,無論運(yùn)用怎樣不同的角度和手法,都不可能避開對(duì)西方音樂史上古典主義和浪漫主義時(shí)期的重點(diǎn)介紹,因?yàn)槲鞣揭魳吩谶@兩個(gè)時(shí)期已經(jīng)高度發(fā)展與繁榮,不僅樂譜資料和樂器種類極為豐富,各種音樂形式亦發(fā)展到一個(gè)高峰,目前我們所深入研究的作曲家和作品絕大多數(shù)來自于這兩個(gè)時(shí)期,因此,對(duì)于這些書籍關(guān)于這兩個(gè)時(shí)期的論述進(jìn)行對(duì)比,也變得十分必要。
首先來看葉松榮的《論稿》,作者對(duì)于每一時(shí)期的音樂文化所啟用的標(biāo)題都呈現(xiàn)出承上啟下的邏輯性。而章節(jié)下面的小標(biāo)題體現(xiàn)了該書主觀性的特點(diǎn),如描述古典主義時(shí)期的“莫扎特的美學(xué)思想與音樂創(chuàng)作”、“貝多芬音樂創(chuàng)作的獨(dú)特性及評(píng)價(jià)”,浪漫主義時(shí)期的“舒伯特音樂創(chuàng)作的獨(dú)創(chuàng)性”、“肖邦音樂創(chuàng)作中的思想性與藝術(shù)性的高度融合”等。在論述方法上,作者敘述的方式卻突破了傳統(tǒng)的史書,較為自由地闡述了自己的觀點(diǎn),且評(píng)述性很強(qiáng)。對(duì)于作曲家、流派的評(píng)價(jià)分析也十分注意與其他學(xué)科的聯(lián)系,比如在談到貝多芬《第九交響曲》情感內(nèi)容獨(dú)特性時(shí),作者將該曲與席勒的《歡樂頌》一詩各自產(chǎn)生的時(shí)代背景結(jié)合起來進(jìn)行審視,使這一段的論述滲透著厚重的歷史感和深刻文化內(nèi)涵。
