時(shí)間：2023-04-01 10:31:26
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古希臘以來(lái)，人們對(duì)于主體性問(wèn)題的理解和思考從來(lái)沒(méi)有終止過(guò)。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問(wèn)題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見(jiàn)，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問(wèn)題是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過(guò)程，在這過(guò)程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問(wèn)題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。
一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論
從哲學(xué)上說(shuō)，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來(lái)則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無(wú)所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來(lái)理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬(wàn)事萬(wàn)物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒(méi)有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說(shuō)，在古希臘并無(wú)真正意義上的主體概念，也沒(méi)有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問(wèn)。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來(lái)，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥?lái)，一切都是可以懷疑的，唯獨(dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來(lái)源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來(lái)表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。
面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來(lái)保證，于是康德用無(wú)限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性?？档掳讶说谋举|(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過(guò)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)來(lái)說(shuō)明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。
人的主體性原則到后來(lái)的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過(guò)“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過(guò)在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論
近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來(lái)，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過(guò)是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說(shuō)明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來(lái)，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺(jué)的自我實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過(guò)程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說(shuō)，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無(wú)論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來(lái)理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。
二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。
首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問(wèn)題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來(lái)，但是以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物。”[3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無(wú)疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過(guò)程中確立和發(fā)展起來(lái)的。由此可見(jiàn)，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。
其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說(shuō)的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無(wú)所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過(guò)是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程?！盵4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來(lái)，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說(shuō)：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！盵5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來(lái)是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過(guò)去”并著眼于“未來(lái)”。換言之，“現(xiàn)在”、“過(guò)去”、“未來(lái)”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來(lái)加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。
三、結(jié)語(yǔ)
就馬克思的主體性思想來(lái)看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。
參考文獻(xiàn)：
[1]張志偉,歐陽(yáng)謙.西方哲學(xué)智慧[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2000:87.
[2]叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:商務(wù)印書館,1982:27.
古希臘以來(lái)，人們對(duì)于主體性問(wèn)題的理解和思考從來(lái)沒(méi)有終止過(guò)。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問(wèn)題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見(jiàn)，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問(wèn)題是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過(guò)程，在這過(guò)程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問(wèn)題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。
一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論
從哲學(xué)上說(shuō)，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來(lái)則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無(wú)所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來(lái)理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬(wàn)事萬(wàn)物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒(méi)有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說(shuō)，在古希臘并無(wú)真正意義上的主體概念，也沒(méi)有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問(wèn)。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來(lái)，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥?lái)，一切都是可以懷疑的，唯獨(dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來(lái)源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來(lái)表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。
面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來(lái)保證，于是康德用無(wú)限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性?？档掳讶说谋举|(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過(guò)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)來(lái)說(shuō)明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。
人的主體性原則到后來(lái)的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過(guò)“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過(guò)在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論
近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來(lái)，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過(guò)是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說(shuō)明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來(lái)，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺(jué)的自我實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過(guò)程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說(shuō)，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無(wú)論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來(lái)理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。
二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。
首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問(wèn)題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來(lái)，但是以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無(wú)疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過(guò)程中確立和發(fā)展起來(lái)的。由此可見(jiàn)，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。
其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說(shuō)的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無(wú)所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過(guò)是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程?！盵4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來(lái)，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說(shuō)：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”[5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來(lái)是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過(guò)去”并著眼于“未來(lái)”。換言之，“現(xiàn)在”、“過(guò)去”、“未來(lái)”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來(lái)加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。
三、結(jié)語(yǔ)
就馬克思的主體性思想來(lái)看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。
參考文獻(xiàn)：
[1]張志偉,歐陽(yáng)謙.西方哲學(xué)智慧[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2000:87.
[2]叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:商務(wù)印書館,1982:27.
古希臘以來(lái)，人們對(duì)于主體性問(wèn)題的理解和思考從來(lái)沒(méi)有終止過(guò)。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問(wèn)題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見(jiàn)，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問(wèn)題是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過(guò)程，在這過(guò)程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問(wèn)題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。
一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論
從哲學(xué)上說(shuō)，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來(lái)則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無(wú)所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來(lái)理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬(wàn)事萬(wàn)物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒(méi)有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說(shuō)，在古希臘并無(wú)真正意義上的主體概念，也沒(méi)有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問(wèn)。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來(lái)，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥?lái)，一切都是可以懷疑的，唯獨(dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來(lái)源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來(lái)表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。
面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來(lái)保證，于是康德用無(wú)限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性?？档掳讶说谋举|(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過(guò)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)來(lái)說(shuō)明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。
人的主體性原則到后來(lái)的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過(guò)“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過(guò)在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論
近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來(lái)，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過(guò)是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說(shuō)明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來(lái)，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺(jué)的自我實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過(guò)程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說(shuō)，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無(wú)論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來(lái)理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。
二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。
首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問(wèn)題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來(lái)，但是以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無(wú)疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過(guò)程中確立和發(fā)展起來(lái)的。由此可見(jiàn)，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。
其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說(shuō)的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無(wú)所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過(guò)是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程?！盵4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來(lái)，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說(shuō)：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！盵5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來(lái)是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過(guò)去”并著眼于“未來(lái)”。換言之，“現(xiàn)在”、“過(guò)去”、“未來(lái)”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來(lái)加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。
三、結(jié)語(yǔ)
就馬克思的主體性思想來(lái)看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。
參考文獻(xiàn)：
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（一）學(xué)生自由選擇課堂和任課教師
在傳統(tǒng)的教學(xué)模式中，學(xué)生沒(méi)有選擇課堂和教師的自由，上課時(shí)間、上課地點(diǎn)和任課教師都是由教務(wù)部門事先統(tǒng)一安排確定，學(xué)生必須按規(guī)定的時(shí)間、地點(diǎn)，去接受規(guī)定的教師授課。學(xué)生主體性教學(xué)模式則給予學(xué)生相當(dāng)大的自主性，對(duì)課程的講授人、時(shí)間和地點(diǎn)都可以進(jìn)行自主選擇，也就是給予學(xué)生選課堂和選教師的自由。選課堂和選教師的自主性不僅能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的熱情和自覺(jué)性，為學(xué)生提供更多安排個(gè)人學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)，也讓教師在壓力狀態(tài)下改革教學(xué)方法，提高授課質(zhì)量，從而更好地實(shí)現(xiàn)思想政治理論課的效果。在實(shí)踐操作中，學(xué)生選課堂、選教師的自由，并不是盲目和毫無(wú)邊際的選擇，而是有一定的程序和要求的。首先，選課堂、選教師是建立在有課可選的基礎(chǔ)上，這就要求承擔(dān)課程的學(xué)院和教務(wù)部門，要按照教學(xué)計(jì)劃和課程總體安排，提前確立并在教務(wù)網(wǎng)公布下一學(xué)期所要開設(shè)的相關(guān)課程和年級(jí)。第二，設(shè)定課堂的規(guī)模人數(shù)、上課地點(diǎn)和任課教師，并把教師的相關(guān)信息在教務(wù)網(wǎng)上公示，供學(xué)生理性選擇。第三，設(shè)定選課的最后時(shí)間，下達(dá)教學(xué)任務(wù)。在選課堂、選教師的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)考慮因故漏選的學(xué)生，以及沒(méi)有達(dá)到選課學(xué)生最低人數(shù)的課堂和教師的調(diào)劑工作。比如，在實(shí)踐中，對(duì)于學(xué)生很少選擇的教師，學(xué)院應(yīng)當(dāng)派督導(dǎo)組聽課，了解原因，并有針對(duì)性地開展培訓(xùn)。
（二）學(xué)生自主選擇部分教學(xué)內(nèi)容
高校思想政治理論課不同于一般的課程，它是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行社會(huì)主義價(jià)值觀、人生觀的教育，肩負(fù)培養(yǎng)社會(huì)主義事業(yè)的可靠接班人和合格建設(shè)者的重任，是體現(xiàn)國(guó)家意志的課程。這就決定了高校思想政治理論課的體系、課時(shí)和教材都具有一定的強(qiáng)制性和統(tǒng)一性。在實(shí)踐中，則是由教育部統(tǒng)一規(guī)定和組織實(shí)施。高校思想政治理論課的特殊使命決定了其體系和教材具有相對(duì)穩(wěn)定性和滯后于現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)。但是，在教學(xué)實(shí)踐中，思想政治理論課又需要時(shí)時(shí)更新：一方面，黨和政府的重大政策和精神，改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中的新鮮經(jīng)驗(yàn)和鮮活實(shí)例有必要及時(shí)充實(shí)到思想政治理論課教學(xué)內(nèi)容中；另一方面，要增強(qiáng)課程教學(xué)的針對(duì)性和吸引力，真正做到因材施教，就必須把教材內(nèi)容與教材以外的內(nèi)容有機(jī)結(jié)合起來(lái)，即把大學(xué)生不知道卻又想知道、弄不清楚卻又想弄清楚的問(wèn)題穿插在課堂教學(xué)內(nèi)容中。讓學(xué)生自主地選擇一些教學(xué)內(nèi)容，教師結(jié)合課程相關(guān)知識(shí)，有針對(duì)性地進(jìn)行講授，使課程教學(xué)真正深入學(xué)生的心坎，產(chǎn)生共鳴，解決其思想深處的問(wèn)題。讓學(xué)生自主選擇部分教學(xué)內(nèi)容的操作辦法有很多。比如，每次課留出一定的時(shí)間，讓學(xué)生提出1~5個(gè)自己最關(guān)心、最關(guān)注、最想弄明白的問(wèn)題。教師對(duì)學(xué)生提出的問(wèn)題進(jìn)行整理分類，選擇共同關(guān)注的問(wèn)題在課堂上進(jìn)行討論或者由教師進(jìn)行專門解答。這種解答式教學(xué)法在實(shí)踐中效果較好：首先，培養(yǎng)了學(xué)生觀察問(wèn)題、分析問(wèn)題和思考問(wèn)題的能力。愛(ài)因斯坦曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“提出一個(gè)問(wèn)題往往比解決一個(gè)問(wèn)題更重要?！碧岢鰡?wèn)題本身就是一個(gè)思考問(wèn)題的過(guò)程。其次，增強(qiáng)了教學(xué)的實(shí)效性。思想政治理論課教學(xué)的目的就是解決學(xué)生理想、信念以及思想上的問(wèn)題，幫助他們樹立正確的世界觀、價(jià)值觀和人生觀，培養(yǎng)他們社會(huì)主義信仰信念，成為中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的建設(shè)者和接班人。對(duì)學(xué)生提出的問(wèn)題進(jìn)行討論和解答的過(guò)程，就是對(duì)學(xué)生進(jìn)行思想政治教育的過(guò)程。再次，豐富了教學(xué)內(nèi)容，活躍了教學(xué)氛圍。讓學(xué)生選擇部分教學(xué)內(nèi)容，通過(guò)課堂討論和師生互動(dòng)等形式，在師與生、教與學(xué)之間架起了溝通的橋梁，產(chǎn)生思想的共鳴，激發(fā)學(xué)生參與教學(xué)活動(dòng)、自覺(jué)學(xué)習(xí)思想政治理論課的積極性和自覺(jué)性。同時(shí)，通過(guò)學(xué)生的提問(wèn)，將許多教材來(lái)不及涵蓋、教師疏于關(guān)注的內(nèi)容添加進(jìn)課堂，更新和豐富了教學(xué)內(nèi)容。讓學(xué)生自主選擇部分教學(xué)內(nèi)容時(shí)，需要注意幾點(diǎn)：一是選擇部分教學(xué)內(nèi)容前要有引導(dǎo)。由于課堂學(xué)生多，學(xué)生關(guān)注的問(wèn)題也很多，因此，在學(xué)生提問(wèn)的環(huán)節(jié)，需要引導(dǎo)學(xué)生提出與課程教學(xué)內(nèi)容相關(guān)、具有重要價(jià)值且?guī)в衅毡樾缘膯?wèn)題，提高問(wèn)題的質(zhì)量。只有這樣的問(wèn)題才能使學(xué)生選擇的內(nèi)容與課程教學(xué)內(nèi)容相符合，起到教材與自主選擇內(nèi)容相互補(bǔ)充的效果。二是對(duì)學(xué)生提出的問(wèn)題要進(jìn)行整理，選擇其中有價(jià)值的內(nèi)容，在課堂上展開討論，并進(jìn)行正面引導(dǎo)和解答。三是對(duì)個(gè)別學(xué)生提出的偏激極端的問(wèn)題，不宜在課堂上公開批評(píng)，而應(yīng)該在私下與學(xué)生進(jìn)行個(gè)別交流，幫助學(xué)生樹立理性客觀思考分析問(wèn)題的方式。對(duì)一些有嚴(yán)重思想和心理問(wèn)題的學(xué)生要多加關(guān)注，必要時(shí)要與其所在院系輔導(dǎo)員進(jìn)行溝通。
（三）學(xué)生自動(dòng)參與教學(xué)活動(dòng)
在學(xué)生主體性教學(xué)模式中，課堂紀(jì)律、課程教學(xué)和實(shí)踐教學(xué)是核心環(huán)節(jié)。通過(guò)學(xué)生自動(dòng)參與到這些教學(xué)環(huán)節(jié)，能充分發(fā)揮其能動(dòng)性。首先，遵守課堂紀(jì)律的能動(dòng)性。課堂紀(jì)律是影響教學(xué)效果的重要因素。課堂紀(jì)律不好不僅影響教學(xué)活動(dòng)的正常開展，也影響教師和部分學(xué)生的情緒。曠課、遲到、早退、講話和玩手機(jī)等，是當(dāng)前課堂紀(jì)律中出現(xiàn)的帶有普遍性的現(xiàn)象。傳統(tǒng)的維持紀(jì)律的方式主要靠點(diǎn)名、叫學(xué)生回答問(wèn)題和批評(píng)等，不僅加速了師生間的不信任感，也影響了教學(xué)進(jìn)度。學(xué)生主體性教學(xué)模式強(qiáng)調(diào)學(xué)生遵守課堂紀(jì)律的能動(dòng)性，如通過(guò)排列位置等他律措施與學(xué)生自律相結(jié)合，使學(xué)生養(yǎng)成遵守紀(jì)律的好習(xí)慣。其次，參與課堂教學(xué)活動(dòng)的能動(dòng)性。針對(duì)當(dāng)代大學(xué)生有較強(qiáng)的個(gè)人表現(xiàn)欲和張揚(yáng)個(gè)性的特點(diǎn)，在課堂中多開展一些討論、演講和辯論等活動(dòng)。這些活動(dòng)的選題、內(nèi)容、形式和規(guī)章等，全部由學(xué)生自己商定。通過(guò)這些活動(dòng)，學(xué)生的能動(dòng)性能夠得以最大限度地發(fā)揮。第三，參與實(shí)踐活動(dòng)的能動(dòng)性。實(shí)踐教學(xué)是最受大學(xué)生歡迎的一種教學(xué)方式，也是理論聯(lián)系實(shí)際的重要方式。目前由于經(jīng)費(fèi)、場(chǎng)地、交通和安全等因素的限制，絕大多數(shù)學(xué)校和課程只能選擇大實(shí)踐的方式，即把外出參觀、假期調(diào)查、聽學(xué)術(shù)報(bào)告、參加社會(huì)活動(dòng)以及第二課堂等都納入實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)的范圍。盡管如此，這種開放式的實(shí)踐教學(xué)，也極大地激發(fā)了學(xué)生的想象力和創(chuàng)造力，發(fā)揮了其能動(dòng)性。在學(xué)生參與教學(xué)活動(dòng)的過(guò)程中，教師要引導(dǎo)學(xué)生圍繞課程教學(xué)內(nèi)容選擇實(shí)踐的內(nèi)容和方式，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐活動(dòng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)還要有評(píng)價(jià)和考核的機(jī)制，包括榮譽(yù)獎(jiǎng)勵(lì)或者課堂表?yè)P(yáng)，使學(xué)生們?cè)诖诉^(guò)程中有成就感，激勵(lì)更多的學(xué)生參加。
（四）學(xué)生自覺(jué)進(jìn)行教學(xué)考核考評(píng)
考核考評(píng)是教學(xué)的一個(gè)環(huán)節(jié)，也是檢驗(yàn)教學(xué)成效的一種方式。在傳統(tǒng)教學(xué)模式下，雖然考核考評(píng)的具體方式可以多樣化，但無(wú)論采取哪種方式，都是教師主導(dǎo)、學(xué)生被動(dòng)參與的方式。這種考核考評(píng)方式，導(dǎo)致了學(xué)生學(xué)習(xí)的目的是為了應(yīng)對(duì)考試，很難使學(xué)生養(yǎng)成自覺(jué)能動(dòng)的學(xué)習(xí)習(xí)慣。在思想政治理論課程中強(qiáng)調(diào)自覺(jué)進(jìn)行考核考評(píng)，就是幫助學(xué)生樹立正確的學(xué)習(xí)目的，發(fā)揮學(xué)生在考核考評(píng)中的能動(dòng)作用，讓學(xué)生快樂(lè)學(xué)習(xí)、快樂(lè)考試，自覺(jué)地進(jìn)行考核考評(píng)。首先，考試紀(jì)律上的自律。在許多課程的考試中，無(wú)論是開卷考查，還是閉卷考試，總是安排監(jiān)考教師，并動(dòng)用監(jiān)控手段，以保證考試的紀(jì)律。在學(xué)生主體性教學(xué)模式中，實(shí)行無(wú)監(jiān)考化考試，讓學(xué)生通過(guò)平時(shí)學(xué)習(xí)奠定的實(shí)力和充分備考的信心，以及道德的自我約束，在沒(méi)有任何監(jiān)督的環(huán)境中完成考試。其次，自覺(jué)選擇考試內(nèi)容和方式。在傳統(tǒng)教學(xué)模式的考試評(píng)價(jià)中，一般都是由教師確定考試方式、題型和內(nèi)容，并嚴(yán)格保密，學(xué)生無(wú)選擇性。再加上思想政治理論課程是全校學(xué)生在同一學(xué)期、由眾多教師同時(shí)授課并參加統(tǒng)一的考試，所以即便是任課教師在考試的內(nèi)容上也無(wú)選擇性。這種模式固然保證了公平公正，可也養(yǎng)成了學(xué)生為了應(yīng)試被動(dòng)學(xué)習(xí)的心理和行為。學(xué)生主體性教學(xué)模式中強(qiáng)調(diào)考試自覺(jué)性，就是打破統(tǒng)一的命題和組織考試，由教師主導(dǎo)考試范圍，由學(xué)生自覺(jué)選擇考試的內(nèi)容和方式。在操作中，不再是一次性的考試，而是多次考試；不再是統(tǒng)一命題，而是讓學(xué)生選擇題目。比如，對(duì)期中考查作業(yè)、期末考試或平時(shí)作業(yè)，不設(shè)定統(tǒng)一的題目，只劃定考核的范圍，讓學(xué)生自主命題并自主完成。再次，自覺(jué)進(jìn)行考試成績(jī)?cè)u(píng)定。在傳統(tǒng)的考試制度下，平時(shí)、期中和期末成績(jī)由教師統(tǒng)一評(píng)分。這種做法增加了教師的工作量，且不能保證公平。比如，由于學(xué)生數(shù)量多，教師在評(píng)定平時(shí)成績(jī)時(shí)，很可能對(duì)學(xué)生的出勤情況、學(xué)習(xí)情況并沒(méi)有真正了解，導(dǎo)致評(píng)價(jià)的公正性無(wú)法得到保證。同時(shí)，少數(shù)同學(xué)向老師要高分的事情常有發(fā)生。學(xué)生主體性教學(xué)模式強(qiáng)調(diào)考試成績(jī)?cè)u(píng)定的自覺(jué)性，就是不由教師評(píng)定而是由學(xué)生自我評(píng)定成績(jī)。在操作上，平時(shí)成績(jī)由學(xué)生自己打分，同學(xué)互相打分，或者學(xué)生干部組織的評(píng)分小組打分；而試卷的成績(jī)?cè)u(píng)定，由教師公布標(biāo)準(zhǔn)答案，學(xué)生自己改卷、同學(xué)交叉改卷和教師進(jìn)行抽查復(fù)查等方式來(lái)完成。強(qiáng)調(diào)讓學(xué)生自覺(jué)進(jìn)行教學(xué)考核考評(píng)不是放任自流，更不是推卸教師責(zé)任，反而要求教師提前縝密設(shè)定考試內(nèi)容，讓學(xué)生在設(shè)定的范圍內(nèi)進(jìn)行考核評(píng)定。在考核方式上，在有利于測(cè)出學(xué)生的綜合能力的前提下可以大膽創(chuàng)新，通過(guò)組合成績(jī)來(lái)檢驗(yàn)學(xué)生的學(xué)習(xí)情況，如筆試和面試、討論和實(shí)踐成績(jī)、理論和實(shí)踐成績(jī)、平時(shí)和期末成績(jī)。但無(wú)論采取哪種形式，都應(yīng)該以學(xué)生為主體，體現(xiàn)其自覺(jué)性，教師則起發(fā)揮主導(dǎo)和監(jiān)督作用。
二、高校思想政治理論課“學(xué)生主體性教學(xué)模式”實(shí)施中應(yīng)注意的問(wèn)題
在近些年的高校思想政治理論課教學(xué)方法的改革中，涌現(xiàn)出了案例教學(xué)、研討性教學(xué)、實(shí)踐教學(xué)和情景教學(xué)等教學(xué)模式，應(yīng)該承認(rèn)這些教學(xué)模式增強(qiáng)了高校思想政治理論課的實(shí)效性，但它們往往側(cè)重單一方面的教學(xué)方法改革，受課程性質(zhì)、內(nèi)容體系、教學(xué)重點(diǎn)、課時(shí)的限制，有些教學(xué)模式不能適用于所有的課程。比如案例教學(xué)，基礎(chǔ)課、概論課可以實(shí)施，但對(duì)理論性、邏輯性很強(qiáng)的原理課程，就難以實(shí)施，或者難以有好的效果。又如，問(wèn)題切入式或討論式的教學(xué)，對(duì)課時(shí)有限、大班教學(xué)的課堂，也不具有實(shí)施的可能性。高校思想政治理論課教學(xué)方法的改革，必須遵循總體改進(jìn)的理念，才能保證一種教學(xué)模式在不同課程、不同班級(jí)的廣泛實(shí)用性和可操作性。學(xué)生主體性教學(xué)模式則是一種不同于上述教學(xué)模式的新的教學(xué)模式，它從根本上打破了教師是主體、學(xué)生是客體的教育理念，強(qiáng)調(diào)學(xué)生是主體，要充分發(fā)揮學(xué)生在教育中的作用，因此是一個(gè)具有顛覆性的、全新的教學(xué)模式。與任何其他新生事物一樣，高校思想政治理論課的學(xué)生主體性教學(xué)模式仍處于探索的初始階段，其成熟建立和廣泛推行，還需要一個(gè)很長(zhǎng)的探索過(guò)程。在教學(xué)實(shí)施過(guò)程中，也出現(xiàn)了一些帶有普遍性的問(wèn)題，比如教師主體性喪失的問(wèn)題、學(xué)生的選擇偏離課程內(nèi)容的問(wèn)題等。針對(duì)在實(shí)踐中出現(xiàn)的這些問(wèn)題，特提出以下應(yīng)當(dāng)注意的事項(xiàng)。
（一）正確處理好學(xué)生主體與教師主導(dǎo)的關(guān)系
學(xué)生主體性教學(xué)模式要明確教師和學(xué)生在教學(xué)過(guò)程中的地位和作用。一方面，要把握好學(xué)生主體性地位和作用。學(xué)生主體性教學(xué)模式“主要是針對(duì)教學(xué)中忽視學(xué)生的主體性這一弊端提出的”，這種教學(xué)模式強(qiáng)調(diào)的是學(xué)生的主體地位，因此選課、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)活動(dòng)等各個(gè)環(huán)節(jié)的組織實(shí)施，應(yīng)以學(xué)生主體地位為基本，要想盡辦法維持這種自主、自由、自覺(jué)、自動(dòng)性。另一方面，也要確定教師的主導(dǎo)性地位和作用。學(xué)生主體性教學(xué)模式在糾正傳統(tǒng)教學(xué)模式忽略學(xué)生主體性的偏頗的同時(shí)，往往又會(huì)忽視或抑制教師在教學(xué)活動(dòng)中的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，影響了教師的作用。其實(shí)，在學(xué)生主體性教學(xué)模式中，教師在教學(xué)中不是無(wú)所作為，而是應(yīng)該發(fā)揮主導(dǎo)作用，對(duì)學(xué)生參與教學(xué)活動(dòng)進(jìn)行引導(dǎo)、組織和鼓勵(lì)，“雖然受教育者的主動(dòng)性不單取決于教育者的影響，就教育過(guò)程而論，調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)性實(shí)是衡量教師主導(dǎo)作用的最重要的尺度之一”。學(xué)生主體性教學(xué)模式開展得是否成功，學(xué)生的主體性調(diào)動(dòng)得如何，關(guān)鍵還在于教師的引導(dǎo)和設(shè)計(jì)。因此，學(xué)生主體性教學(xué)模式不是降低了對(duì)教師的要求，而是提高了對(duì)教師的要求。要求教師在高屋建瓴地把握相關(guān)理論知識(shí)的同時(shí)，還要具備與學(xué)生深度溝通，激發(fā)起學(xué)生的主體性，嫻熟駕馭互動(dòng)式課堂的素質(zhì)。因此，要處理好教師的主導(dǎo)性和學(xué)生的主體性地位的關(guān)系。
（二）正確處理好“四位一體”的關(guān)系
任何教學(xué)改革的目的都是為了更好地完成課程教學(xué)任務(wù)、達(dá)到教學(xué)目的?！八奈灰惑w”的學(xué)生主體性教學(xué)模式也是如此。自由選擇課堂和教師、自主選擇部分教學(xué)內(nèi)容、自動(dòng)參與教學(xué)活動(dòng)和自覺(jué)進(jìn)行教學(xué)考核考評(píng)是一個(gè)整體的要求，都是為了實(shí)現(xiàn)教學(xué)的目標(biāo)，“四位”要緊緊圍繞著“一體”來(lái)展開和進(jìn)行，而不能游離于這一目標(biāo)之外，為了改革而改革。
2在社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)過(guò)程中促進(jìn)思想政治工作環(huán)境的創(chuàng)新
2.1社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)引領(lǐng)思想政治工作環(huán)境創(chuàng)新
一方面，思想政治工作環(huán)境的創(chuàng)新始終堅(jiān)持領(lǐng)導(dǎo)。社會(huì)主義核心價(jià)值體系將作為主導(dǎo)思想，它使我黨舉什么旗幟的問(wèn)題得到了解決，同時(shí)作為重要的理論基礎(chǔ)，始終占據(jù)統(tǒng)領(lǐng)的地位。我黨將作為根本指導(dǎo)思想，在其指導(dǎo)之下，中國(guó)社會(huì)主義革命和建設(shè)所取得的偉大勝利向我們展示了指導(dǎo)思想所發(fā)揮的重要作用。然而現(xiàn)階段我國(guó)正經(jīng)歷著經(jīng)濟(jì)體制改革等巨大變革，各種利益的碰撞必然產(chǎn)生各種思想變化，縱觀這些因社會(huì)的變革而產(chǎn)生的思想的變化，雖然主流是好的，但是各種社會(huì)思想五花八門，其中也不乏一些反或歪曲社會(huì)主義詆毀經(jīng)濟(jì)改革的思想。正因?yàn)槿绱?，大力宣揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀、加強(qiáng)思想政治工作環(huán)境創(chuàng)新的重要性便開始凸顯出來(lái)。要堅(jiān)持指導(dǎo)思想，就必須對(duì)思想政治工作環(huán)境展開創(chuàng)新。良好的思想政治工作環(huán)境不僅可以有效阻止這些非思想的蔓延，還可以使思想在中國(guó)的指導(dǎo)地位得到鞏固，同時(shí)不斷推進(jìn)社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)。另一方面，要對(duì)時(shí)代精神進(jìn)行弘揚(yáng)，思想政治工作環(huán)境創(chuàng)新是必然條件。在社會(huì)主義核心價(jià)值體系中，時(shí)代與民族精神是其精髓所在，它的存在使應(yīng)該具有怎樣精神風(fēng)貌的問(wèn)題得到了完美的解答。所謂時(shí)代精神與民族精神，是一個(gè)國(guó)家和民族得以生存的重要精神支撐。改革開放初期，我國(guó)正因?yàn)樾纬闪私夥潘枷?、?shí)事求是的民族精神，在改革的過(guò)程中一往無(wú)前。也正是依靠這種民族精神，我們克服了一系列的艱難險(xiǎn)阻，取得了現(xiàn)代化建設(shè)的偉大成功。然而，目前我國(guó)已經(jīng)進(jìn)入改革發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，各種利益關(guān)系與組織形式開始朝著多樣化的方向發(fā)展，同時(shí)面對(duì)國(guó)際上各種西方價(jià)值觀思潮的沖擊，各國(guó)綜合國(guó)力競(jìng)爭(zhēng)也越來(lái)越激烈。在這種條件下，更需要我們建立起社會(huì)主義核心價(jià)值體系，不斷弘揚(yáng)民族精神與時(shí)代精神，創(chuàng)造良好的政治工作環(huán)境。
2.2社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)視域下如何創(chuàng)新思想政治工作環(huán)境
首先，加強(qiáng)思想政治工作輿論環(huán)境。社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)過(guò)程中對(duì)思想政治工作輿論環(huán)境的創(chuàng)新主要可以從導(dǎo)向、疏導(dǎo)以及監(jiān)督三方面進(jìn)行，堅(jiān)持思想和科學(xué)社會(huì)主義的基本立場(chǎng)，并對(duì)目前社會(huì)中存在的各種思潮進(jìn)行剖析，通過(guò)各種有效的宣傳方式和手段，引導(dǎo)和促進(jìn)各種社會(huì)思潮的健康發(fā)展。其次，對(duì)思想政治工作人際環(huán)境進(jìn)行創(chuàng)新。任何人都不能離開社會(huì)、離開他人而存在。社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)過(guò)程中，思想政治工作人際環(huán)境的創(chuàng)新主要表現(xiàn)在建立示范性群體、塑造健康群體等方面，發(fā)揮群體的示范性作用，為人們提供健康的價(jià)值導(dǎo)向。同時(shí)還應(yīng)牢牢把握各類媒體陣地，通過(guò)傳播弘揚(yáng)正能量主流思想，影響和融合各種不正確的思想觀念，及時(shí)化解各種對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀有害的思想潮流，思想政治工作者就是應(yīng)該通過(guò)形象生動(dòng)的教育方法激發(fā)出人們對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的積極情感，凝聚共識(shí)，合力打造社會(huì)主義核心價(jià)值體系。最后，對(duì)思想政治工作組織環(huán)境進(jìn)行創(chuàng)新。任何人都會(huì)受到組織環(huán)境的影響，組織環(huán)境也是社會(huì)環(huán)境的組成部分，組織成員會(huì)受到組織成員精神面貌以及價(jià)值取向等因素的影響。組織環(huán)境主要包括家庭環(huán)境、學(xué)校環(huán)境、工作環(huán)境以及社區(qū)環(huán)境等方面。不管是在哪種環(huán)境中，思想政治工作者都應(yīng)該以身作則，通過(guò)自己的言談舉止和良好的形象對(duì)組織成員進(jìn)行感染，將社會(huì)主義核心價(jià)值文化潛移默化地融入到每一個(gè)身邊的組織成員的思想與行為中，不斷激發(fā)全體成員的愛(ài)國(guó)熱情和民族情懷，形成共同的社會(huì)主義核心價(jià)值文化和行為準(zhǔn)則。
【中圖分類號(hào)】G625.1
一、前言
思想品德教育作為培養(yǎng)人的一種社會(huì)道德素養(yǎng)的活動(dòng)。在我國(guó)社會(huì)發(fā)展的洪潮下，我國(guó)對(duì)德育工作高度重視，堅(jiān)持以培養(yǎng)德、智、體等全面發(fā)展人才為核心目標(biāo)。而時(shí)代的發(fā)展、教育對(duì)象也在變化，學(xué)生的自主、平等、法制、民主意識(shí)顯著增強(qiáng)，傳統(tǒng)的高壓式控制性教育手段不能采用。學(xué)生的人格需求和個(gè)性發(fā)展呼喚尊重和關(guān)注，傳統(tǒng)的批評(píng)管理式的教育已變動(dòng)。這些變化對(duì)班主任的德育工作提出了新的高要求，班主任的德育工作如何應(yīng)對(duì)與適應(yīng)，值得班主任們深入思考和探究。
二、班主任德育工作的重要性
在全面發(fā)展教育的過(guò)程中，德育居于首要地位，是靈魂，是統(tǒng)帥。而班主任是教師隊(duì)伍中的重要力量，幾乎是和學(xué)生朝夕相處，是學(xué)校德育工作最直接的承擔(dān)者，也是學(xué)生精神家園的守護(hù)者、人生道路上的引導(dǎo)者，對(duì)學(xué)生的影響是潛移默化的，也是其他教師無(wú)法比擬和替代的。因而，班主任加強(qiáng)德育工作才能更好地促進(jìn)學(xué)生的進(jìn)步和發(fā)展，更好的培養(yǎng)學(xué)生符合社會(huì)對(duì)德才兼?zhèn)涞娜瞬诺男枰?。班主任也是學(xué)校、家庭和社會(huì)溝通的橋梁。教師要完善學(xué)校的班主任制度，重視班主任的德育工作，有目的、有計(jì)劃的對(duì)學(xué)生進(jìn)行教育，對(duì)學(xué)生的思想道德教育更有針對(duì)性和有效性，才能切實(shí)的提高學(xué)生整體的思想道德素質(zhì)，彌補(bǔ)傳統(tǒng)的思想道德教育的缺陷，切實(shí)的促進(jìn)良好班風(fēng)的形成。
三、班主任德育工作中存在的問(wèn)題
1、德育工作形式單一缺乏實(shí)效性
初中生正處于人生觀價(jià)值觀的形成時(shí)期， 他們很難自己去分辨什么是對(duì)的什么是錯(cuò)的， 這就要求班主任去進(jìn)行適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)。但是，目前很多學(xué)校這種指導(dǎo)僅僅是停留在理論上的指導(dǎo)，開設(shè)的相關(guān)課程也都是理論性課程，學(xué)生缺乏實(shí)踐。理論教育本身就是一個(gè)抽象的概念，學(xué)生難以理解那些知識(shí)，僅憑一本教科書，很難達(dá)到預(yù)想的教學(xué)效果。雖然也開展了一些德育活動(dòng)，但大都是重形式、走過(guò)場(chǎng)、老套路，教師講授多、管教多、學(xué)生參與少、體驗(yàn)少，明顯不適合學(xué)生需要，收效甚微，甚至受到學(xué)生的反感。德育途徑隨意性大，跟著德育工作者的感覺(jué)走，缺乏整體規(guī)劃。
2、德育工作手段的落后
在當(dāng)前德育教育工作中，班主任的思想和德育教學(xué)方法簡(jiǎn)單落后。主要表現(xiàn)在德育觀念落后，教師仍然以傳統(tǒng)的批評(píng)教育為主，沒(méi)有注重對(duì)學(xué)生思想品格的提高，忽視對(duì)學(xué)生的心理上的溝通。對(duì)學(xué)習(xí)成績(jī)、思想表現(xiàn)差的學(xué)生，輕者諷刺、挖苦，重者歧視、體罰，嚴(yán)重傷害學(xué)生的身心，極大損害教師的形象。在傳統(tǒng)教育思想的束縛下，學(xué)生都是被動(dòng)接受德育實(shí)踐活動(dòng)，是被管束的對(duì)象；教師總是習(xí)慣將道德知識(shí)、行為規(guī)范強(qiáng)壓給學(xué)生，或是照搬別人的做法，缺乏創(chuàng)造性、針對(duì)性，缺乏真情實(shí)感，無(wú)法觸及學(xué)生豐富多采而又異常敏感的心靈世界，從而忽視了學(xué)生的主體地位，使學(xué)生不能充分發(fā)揮自我批評(píng)、自主教育的主動(dòng)性和積極性。 這種被動(dòng)型的教學(xué)方式，并不能讓學(xué)生真正的懂得德育教育的重要性。不能真正的促進(jìn)學(xué)生思想道德素養(yǎng)的上升，在一定程度上，束縛了學(xué)生的發(fā)展，沒(méi)能真正的促進(jìn)德育工作的全面開展。
3、德育目標(biāo)的錯(cuò)位
首先,學(xué)校德育的主要目標(biāo)是形成學(xué)生的良好品德。其不僅要使學(xué)生掌握道德知識(shí), 理解道德規(guī)范, 形成道德判斷能力, 更重要的是培養(yǎng)學(xué)生相應(yīng)的道德行為習(xí)慣。因?yàn)榈赖碌谋举|(zhì)是實(shí)踐的,使學(xué)生言行一致、表里如一, 是道德教育的終極目標(biāo)。遺憾的是, 在目前的學(xué)校，班主任德育教育實(shí)踐中, 將目標(biāo)簡(jiǎn)單化了, 只注重了灌輸, 而忽略了道德行為的塑造和指導(dǎo), 將德育變成了智育; 而灌輸中政治教育又過(guò)多, 將本應(yīng)該的德育教育變成了政治教育。其次, 在德育課程中, 將道德要求定位于近乎“ 完人” 的高度, 使學(xué)生難以達(dá)到要求。
四、班主任實(shí)行德育工作
當(dāng)前德育工作的諸多問(wèn)題，班主任必須按照科學(xué)發(fā)展觀的要求，切實(shí)加強(qiáng)學(xué)校德育工作，筆者對(duì)當(dāng)前班主任的德育教育提出以下兩點(diǎn)：
1、班主任要更新德育觀念
班主任要解放思想、提高素質(zhì)，將學(xué)校德育目標(biāo)納入素質(zhì)教育的整體目標(biāo)，德育工作要著眼于提高人的素質(zhì)、提高學(xué)生的思想品德素質(zhì)。德育要不斷提高學(xué)生適應(yīng)社會(huì)的能力，班主任要有廣、博、專、深的知識(shí)儲(chǔ)備，有健康的人格，有角色的藝術(shù)，要善于捕捉時(shí)代信息，樹立與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的道德觀念和智能、素質(zhì)，如時(shí)間觀念、效率觀念、競(jìng)爭(zhēng)觀念、開放觀念、信息觀念、法制觀念、開拓精神、創(chuàng)新能力，引導(dǎo)和激勵(lì)學(xué)生不迷信盲從、不墨守成規(guī)、獨(dú)立思考、創(chuàng)造進(jìn)取，重視和發(fā)展學(xué)生不同的個(gè)好、特長(zhǎng)，注重學(xué)生的行為規(guī)范、倫理道德和健全人格教育。
2、加強(qiáng)德育的整體合力
班主任要做好德育工作，不僅需要自身的努力，同時(shí)更需要任課教師的密切配合，因而加強(qiáng)同任課教師的聯(lián)系，交流德育工作經(jīng)驗(yàn)，聽取對(duì)學(xué)生管理的建議和意見(jiàn)，了解學(xué)生情況，形成一個(gè)良好的德育集體，充分發(fā)揮任課教師的德育作用，對(duì)于提高教學(xué)質(zhì)量，加強(qiáng)德育影響具有十分重要意義。
學(xué)生的生活、學(xué)習(xí)離不開家庭、社會(huì)，而家庭和社會(huì)對(duì)學(xué)校的德育有時(shí)也會(huì)產(chǎn)生負(fù)面影響。有人曾形象地用了一個(gè)公式再現(xiàn)了這種負(fù)作用：“5+2=0”。學(xué)校教育被來(lái)自家庭和社會(huì)的負(fù)面影響抵消甚至出現(xiàn)反差。因此，班主任經(jīng)常通過(guò)家長(zhǎng)會(huì)、電話家訪、座談會(huì)、電子郵件等靈活多樣的方式方法，與家長(zhǎng)、學(xué)生溝通，把愛(ài)心和教育延伸到家庭和社會(huì)，充分發(fā)揮家庭教育和社會(huì)教育的正面作用，形成德育的整體合力和立體、全方位的德育網(wǎng)絡(luò)，從而加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的德育作用，共同促進(jìn)德育的發(fā)展。
五、結(jié)束語(yǔ)
時(shí)代的發(fā)展，社會(huì)對(duì)德才兼?zhèn)涞娜瞬欧浅Ｖ匾暫托枰?。因此，在進(jìn)行德育工作的過(guò)程中，班主任要對(duì)于德育工作保持著充分的熱情和認(rèn)真的態(tài)度，要切實(shí)的將德育工作落實(shí)到實(shí)處，真正的提高學(xué)生的思想道德素質(zhì)。另一方面，班主任要善于總結(jié)德育工作中的經(jīng)驗(yàn)和心得，能不斷的去學(xué)習(xí)和借鑒，確保德育工作能符合社會(huì)發(fā)展的要求，和學(xué)生的需求，切實(shí)的促進(jìn)學(xué)生思想道德素質(zhì)的提高。
“因?yàn)檎嬲南鄬?duì)化是斷然不允許絕對(duì)化的，因此與人類誠(chéng)實(shí)的態(tài)度，特別是強(qiáng)有力的主體性的保持是無(wú)法分開的。人類往往會(huì)誤解為不承認(rèn)絕對(duì)性的相對(duì)主義是一種隨意的自暴自棄的生存方式，但是以不可能完全成立作為前提條件，不認(rèn)同完全成立，堅(jiān)持……”
以上，上田氏針對(duì)“相對(duì)主義”在追求真理過(guò)程中，無(wú)法得出一個(gè)普遍結(jié)論而被人隨便對(duì)待提出批判。因此，上田氏指出，真正的“相對(duì)主義”是指，在承認(rèn)普遍性的東西是不存在的基礎(chǔ)上，為了追求真理，為了尋找發(fā)現(xiàn)絕對(duì)性的東西而要不斷地強(qiáng)烈追求。這里上田所謂的“追求真理”是以“作為公民的資質(zhì)”為視點(diǎn)理解的，同時(shí)考慮可樹立追求更好的社會(huì)及團(tuán)體這樣一個(gè)目標(biāo)。當(dāng)然上田同時(shí)指出，為了創(chuàng)造這樣一個(gè)更好的社會(huì)和團(tuán)體，有如下兩種姿態(tài)是必要的：
首先是作為人類的誠(chéng)實(shí)的姿態(tài)。這是通過(guò)與他人的交往和溝通交流，對(duì)于和自己有著不同思想的人的意見(jiàn)，首先要真誠(chéng)地傾聽，這一點(diǎn)非常重要。其次是保持強(qiáng)有力的主體性。上田認(rèn)為，所謂保持強(qiáng)有力的主體性必須在追求更好的社會(huì)和團(tuán)體的目標(biāo)前提下，獨(dú)立自主地率先而且要不折不扣地去追求的一種姿勢(shì)。
綜上，筆者概括，上田所謂的“相對(duì)主義”是要實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造更好的社會(huì)，而徹底追求更好社會(huì)的姿勢(shì)便是其根本。為了貫徹實(shí)行這一姿勢(shì)，“對(duì)話”等與他人之間的交往和溝通交流，并主觀能動(dòng)地參與社會(huì)中去的同時(shí)，也必須傾聽他人的意見(jiàn)。這才是上田所認(rèn)為的真正的“相對(duì)主義”。
二、動(dòng)態(tài)相對(duì)主義
筆者認(rèn)為上田的“動(dòng)態(tài)相對(duì)主義”與其教育觀和課程觀是密不可分的。如下引用可充分說(shuō)明這一點(diǎn)：
“問(wèn)題解決性的學(xué)習(xí)是將社會(huì)危機(jī)自覺(jué)作為根本的一種學(xué)習(xí)方法。但是當(dāng)世界看起來(lái)太平順利的時(shí)候，解決問(wèn)題性的學(xué)習(xí)能做什么呢？很多人會(huì)認(rèn)為只要教授規(guī)定好的定式的正確答案就可以了，這樣只會(huì)令課程退化甚至頹廢。因?yàn)槿绻@樣，也就是將世界當(dāng)作靜止的事物來(lái)對(duì)待了。而現(xiàn)實(shí)肯定是不會(huì)按照人的計(jì)劃發(fā)展的。也正是因?yàn)槿绱?，世界才有生氣，事物才?huì)發(fā)展”。之前所提做法自然是缺乏動(dòng)態(tài)發(fā)展的眼光。
綜上，上田首先針對(duì)靜止性的課程進(jìn)行評(píng)述。她認(rèn)為，靜止的課程是按照固定的模式把正確答案教給學(xué)生，所以她批判“靜止的課程”。換句話說(shuō)，“靜止的課程”就是將教科書上所羅列的知識(shí)單方面地灌輸給學(xué)生的一種課程，僅僅是對(duì)這個(gè)世界表面的一種認(rèn)知，也可以說(shuō)是對(duì)毫無(wú)變化的世界的一種認(rèn)知。而且她同時(shí)認(rèn)為，僅僅將教科書上羅列的社會(huì)結(jié)構(gòu)等知識(shí)灌輸給學(xué)生的話，學(xué)生最終也僅僅是表面性的理解社會(huì)，而無(wú)法充分理解現(xiàn)實(shí)發(fā)展變化的社會(huì)。
特別是針對(duì)社會(huì)實(shí)踐性的課程，上田認(rèn)為所謂的“動(dòng)態(tài)”，是指“現(xiàn)實(shí)社會(huì)絕不可能事事都照著計(jì)劃發(fā)展。正因?yàn)槿绱?，社?huì)才有生機(jī)，才會(huì)向前發(fā)展”。
綜上，上田的“動(dòng)”，即社會(huì)日益變化的狀態(tài)，或是人類不斷交流不同思想的過(guò)程。因此，我們可以推斷出，“動(dòng)態(tài)”課程即通過(guò)與他人的“對(duì)話”交流溝通如實(shí)把握發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。
比如，在大學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐中，學(xué)生針對(duì)“用貨運(yùn)火車運(yùn)貨運(yùn)費(fèi)更低，可為何一般選用運(yùn)費(fèi)較高的貨運(yùn)卡車來(lái)運(yùn)貨呢”等比較現(xiàn)實(shí)的社火問(wèn)題進(jìn)行調(diào)研，鍛煉自身如實(shí)把握實(shí)際社會(huì)發(fā)展變化的能力。
以上，為了考察“動(dòng)態(tài)相對(duì)主義”理論，筆者將上田的“動(dòng)態(tài)”和“相對(duì)主義”分開進(jìn)行了詳細(xì)闡述。所謂的“動(dòng)態(tài)相對(duì)主義”，概括起來(lái)可以認(rèn)為是：將發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)導(dǎo)入到課程中，學(xué)生在與持不同意見(jiàn)思想的他人交流溝通的過(guò)程中，加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的觀察，加深理解。將此“動(dòng)態(tài)相對(duì)主義”理論具體化的手段之一除了上述將現(xiàn)實(shí)社會(huì)納入具體課程外，非常重要且可行的一種手段便是大學(xué)里如今在實(shí)行的“大學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐”，鼓勵(lì)發(fā)動(dòng)學(xué)生利用暑假，通過(guò)實(shí)地考察調(diào)研及和同伴他人的溝通交流了解現(xiàn)實(shí)社會(huì)。
比如筆者在所指導(dǎo)的學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐小組中，有“關(guān)于垃圾場(chǎng)設(shè)置的調(diào)研”這一主題。一般課堂上的教學(xué)往往是教師按照自身經(jīng)驗(yàn)制訂教學(xué)計(jì)劃，結(jié)合自身認(rèn)為應(yīng)該教的內(nèi)容和自己想要教的內(nèi)容來(lái)制定教學(xué)目標(biāo)，這往往忽略學(xué)生理解這一非常重要的部分。那么按照課堂教學(xué)看，“關(guān)于垃圾場(chǎng)設(shè)置的調(diào)研”最終將是教師所設(shè)定的目標(biāo)是“明確現(xiàn)今垃圾場(chǎng)設(shè)置是否合理？讓居民生活舒適的垃圾場(chǎng)應(yīng)如何設(shè)置”，然后教師為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)會(huì)在課堂上進(jìn)行一系列的解釋，這樣的課堂是否忽視學(xué)生的主觀能動(dòng)性和個(gè)性的發(fā)展呢？
但是社會(huì)實(shí)踐是放手讓學(xué)生調(diào)研—思考—實(shí)踐的過(guò)程，學(xué)生的理解和發(fā)言等是出乎教師預(yù)測(cè)的，所以教師必須理解學(xué)生。也就是說(shuō)教師在理解學(xué)生是如何看待社會(huì)的基礎(chǔ)上，應(yīng)結(jié)合學(xué)生的理解展開指導(dǎo)。上田指出若不將學(xué)生當(dāng)作獨(dú)立的個(gè)體理解，教師就遠(yuǎn)離了學(xué)生。只憑自身的預(yù)測(cè)上課教學(xué)生，僅僅是為了完成任務(wù)。而你真正走進(jìn)學(xué)生，就會(huì)發(fā)現(xiàn)每個(gè)學(xué)生都有微妙的差別。當(dāng)教師發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)的時(shí)候，會(huì)意識(shí)到集體指導(dǎo)無(wú)非是獨(dú)善的沒(méi)有意義的指導(dǎo)。
三、暑期社會(huì)實(shí)踐的特點(diǎn)及其指導(dǎo)思路
學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐對(duì)于指導(dǎo)老師來(lái)說(shuō)，有著很多不得不應(yīng)對(duì)的突發(fā)狀況。結(jié)合上述一、二的內(nèi)容，在三中，筆者從“教師應(yīng)如何與學(xué)生相處”這一視點(diǎn)出發(fā)，論述暑期社會(huì)實(shí)踐的特點(diǎn)及指導(dǎo)教師的指導(dǎo)思路。
首先暑期社會(huì)實(shí)踐的特點(diǎn)在于“教師不教，放手讓學(xué)生去做”。“教師不教”是指在指導(dǎo)過(guò)程中，教師極力控制自身的發(fā)言，這與所謂的“消極教育”存在一線之隔。教師不教的背后是發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性，讓他們積極參與調(diào)研，積極展開合作交流?！氨M可能地多教授一點(diǎn)知識(shí)給學(xué)生”，可以說(shuō)是一般教師的通病。可是，教師說(shuō)得越多，學(xué)生思考得越少，他們的理解自然就越淺。而且，教師對(duì)學(xué)生所傳授的知識(shí)，學(xué)生并不一定能完全接受。因此，筆者認(rèn)為，教授的量寧愿少，但是所教授的內(nèi)容必須深刻充實(shí)具有一定的發(fā)展性。教師只說(shuō)一點(diǎn)點(diǎn)，學(xué)生卻能從中得到很多啟發(fā)才是教育的關(guān)鍵。沒(méi)有思考就沒(méi)有理解，那么為了讓學(xué)生理解，必須給他們必要的時(shí)間和場(chǎng)所。正如師徒關(guān)系，師傅一般不會(huì)直接將精髓的技術(shù)教授給徒弟，而徒弟是在不斷的試行錯(cuò)誤中慢慢習(xí)得更精湛的技術(shù)。
其次，針對(duì)暑期社會(huì)實(shí)踐中的突發(fā)狀況，一般可以考慮為以下兩種情況：第一，學(xué)生沒(méi)有提出各自不同的獨(dú)具建設(shè)性的意見(jiàn)，而是一個(gè)團(tuán)隊(duì)一個(gè)結(jié)論或是一種意見(jiàn)；第二，部分學(xué)生有可能受教師的意見(jiàn)影響，因而無(wú)法發(fā)表獨(dú)具個(gè)性的意見(jiàn)。這不僅無(wú)法讓學(xué)生通過(guò)社會(huì)實(shí)踐加深對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，而且極有可能扼殺學(xué)生的創(chuàng)造萌芽。那么，作為暑期社會(huì)實(shí)踐的指導(dǎo)教師該如何應(yīng)對(duì)呢？
首先針對(duì)第一點(diǎn)，一個(gè)團(tuán)隊(duì)只有一種意見(jiàn)或一個(gè)結(jié)論的情況，指導(dǎo)教師最好讓學(xué)生困惑，讓他們對(duì)自己提出的意見(jiàn)產(chǎn)生懷疑。為了讓學(xué)生將平時(shí)有疑問(wèn)的問(wèn)題毫無(wú)抗拒心地提出來(lái)，教師應(yīng)該創(chuàng)造“接納學(xué)生”的環(huán)境。那么，“對(duì)話”便是這個(gè)環(huán)境里面必不可少的一個(gè)條件?！皩?duì)話”不僅是學(xué)生之間的相互交流，而且指學(xué)生與教師之間、學(xué)生與環(huán)境之間、學(xué)生與自我的“對(duì)話交流”。以“垃圾場(chǎng)設(shè)置”這一主題為例，通過(guò)討論交流，筆者所指導(dǎo)的一個(gè)團(tuán)隊(duì)七個(gè)人針對(duì)設(shè)置場(chǎng)所提出兩種意見(jiàn)：一種是主張將垃圾場(chǎng)設(shè)在離住宅區(qū)或是繁華地帶較近的地方，其理由是通過(guò)調(diào)查得知，無(wú)論是住宅區(qū)還是繁華地帶，所產(chǎn)生的垃圾非常多，因此設(shè)在住宅區(qū)或繁華地帶附近比較方便快捷經(jīng)濟(jì)；另一種意見(jiàn)是從環(huán)保的角度出發(fā)，認(rèn)為第一種意見(jiàn)不僅會(huì)影響居住環(huán)境，而且在處理垃圾過(guò)程中勢(shì)必污染居住環(huán)境，對(duì)人類健康造成危害。
垃圾場(chǎng)應(yīng)如何設(shè)置關(guān)系到社會(huì)、民生和環(huán)境等多方面，用上田的“動(dòng)態(tài)相對(duì)主義”理論解釋，可一理解為將發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)導(dǎo)入到大學(xué)的實(shí)踐類課程當(dāng)中，讓學(xué)生接觸與自己持有不同見(jiàn)解的人，相互對(duì)話交流并理解，由此加深對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)。
其次是針對(duì)第二點(diǎn)，部分學(xué)生易受教師意見(jiàn)影響而無(wú)法發(fā)表個(gè)性意見(jiàn)，指導(dǎo)教師該如何做呢？上田指出，在學(xué)生討論時(shí)，教師若尋找合適的時(shí)機(jī)插入簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言可達(dá)到事半功倍的效果。如何理解上田的主張呢？
指導(dǎo)教師在發(fā)言的時(shí)候，應(yīng)該尊重每個(gè)學(xué)生的發(fā)言并且使他們能感受到自己的發(fā)言即使沒(méi)有被采納也被接納和尊重。比如針對(duì)“垃圾場(chǎng)”的設(shè)置，教師可適當(dāng)插入“除了反對(duì)意見(jiàn)外，還有不明白的地方嗎”、“有沒(méi)有哪位是持中立態(tài)度的”等問(wèn)題。這樣，除了贊成和反對(duì)的，那些認(rèn)為設(shè)在居民住宅區(qū)和繁華地帶雖然方便但不環(huán)保的意見(jiàn)也得到尊重，而也許正是這種處在中間猶豫不定的意見(jiàn)，最后才能規(guī)劃出最合理的方案。
參考文獻(xiàn)：
[1]廣松涉.巖波哲學(xué)·思想事典[M].東京：巖波書店，1999.
思想政治理論課是一門十分重要的課程，但是一直以來(lái)，人們對(duì)于思想政治理論課的印象不佳，對(duì)這門課的認(rèn)同程度不高?！斑x而不來(lái)，來(lái)而不聽，聽而不?！比耘f是許多高校思想政治理論課課堂的一種常態(tài)，大學(xué)生還沒(méi)有真正認(rèn)識(shí)到這門課的重要性，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這門課對(duì)其成長(zhǎng)所蘊(yùn)含的重要意義。之所以造成這種局面，除了歷史和社會(huì)層面的原因外，教學(xué)缺少實(shí)效性和針對(duì)性是關(guān)鍵的原因。在教學(xué)中，備課是一個(gè)基礎(chǔ)性的環(huán)節(jié)。要想改善這門課的教學(xué)，改善其備課是首要的環(huán)節(jié)。而高校思想政治課之所以存在著教學(xué)效果不佳，與備課環(huán)節(jié)存在著的問(wèn)題也有莫大的關(guān)系。
備課是教師根據(jù)學(xué)科課程標(biāo)準(zhǔn)的要求和本門課程的特點(diǎn)，結(jié)合學(xué)生的具體情況，選擇最合適的表達(dá)方法和順序，以保證學(xué)生有效地學(xué)習(xí)。眾所周知，備課主要是從備學(xué)生、備教材、備教學(xué)方法三方面入手。
一、學(xué)情的分析
之所以進(jìn)行思想政治教育活動(dòng)，就是希望通過(guò)這種教育活動(dòng)使受教育者具有正確的世界觀、價(jià)值觀和科學(xué)的人生觀，具有正確的政治理念、高尚的道德素養(yǎng)和民主法治觀念，成為既能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，又能充分發(fā)展自我的人。而這些觀念的培養(yǎng)和形成，不是受教育者被動(dòng)接受所能成的，而是其主動(dòng)接受、選擇的結(jié)果。也就是說(shuō)，思想政治教育的效果如何，受教育者才是關(guān)鍵因素。必須要充分尊重受教育者（在這里即學(xué)生）的主體地位。在教學(xué)活動(dòng)中，要尊重學(xué)生的主體地位，其前提就是要充分了解學(xué)生，了解學(xué)生的知識(shí)水平、思想觀念、心理需求等各方面，從而有針對(duì)性地開展教學(xué)，使我們所要教授的內(nèi)容與學(xué)生的發(fā)展需要有機(jī)結(jié)合起來(lái)，從而達(dá)到較好的教學(xué)效果。
現(xiàn)在高校思想政治理論課之所以不受歡迎，主要是因?yàn)閷W(xué)生覺(jué)得這門課程對(duì)自己沒(méi)有用處，不是自己所需要的，而是覺(jué)得自己被迫上這門課。很顯然，出現(xiàn)這種狀況，不是因?yàn)檫@門課對(duì)學(xué)生沒(méi)有用，而是當(dāng)前大多數(shù)的思想政治理論課教學(xué)沒(méi)有號(hào)準(zhǔn)學(xué)生的脈，沒(méi)弄清楚學(xué)生需要什么，沒(méi)有搞好學(xué)情分析。正是因?yàn)椴涣私鈱W(xué)生的學(xué)習(xí)水平、思想狀況、思維方式，對(duì)于學(xué)生的研究不到位。所以，教師在教學(xué)內(nèi)容的處理、教學(xué)方法的設(shè)計(jì)上并不合學(xué)生的胃口，這才會(huì)出現(xiàn)“老師講的費(fèi)勁，學(xué)生聽得沒(méi)勁”的情況，老師講授的內(nèi)容不是學(xué)生想聽的。
要做到充分了解學(xué)生，首先需要教師改變以往的傳統(tǒng)觀念，真正確立學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體的觀念，根據(jù)學(xué)生的情況調(diào)整自己的教學(xué)，而不是讓學(xué)生適應(yīng)自己的教學(xué)。其次，就需要教師做好以信息的搜集、統(tǒng)計(jì)和分析等工作為核心的基礎(chǔ)性工作。在此基礎(chǔ)上，才能結(jié)合學(xué)生政治思想的實(shí)際狀況和時(shí)事形勢(shì)的發(fā)展對(duì)大學(xué)生思想政治狀況的影響和要求，有針對(duì)性地安排或調(diào)整教學(xué)內(nèi)容，解決學(xué)生現(xiàn)實(shí)的思想問(wèn)題，從而幫助學(xué)生養(yǎng)成和提高國(guó)家社會(huì)發(fā)展需要的思想政治素質(zhì)。而現(xiàn)在的問(wèn)題是，絕大多數(shù)高校思想政治理論課教師并沒(méi)有走入學(xué)生中間來(lái)，與學(xué)生很少有直接的交流和溝通，基本上是老師上完課就走，課上課下都沒(méi)有交流的機(jī)會(huì)，甚至有很多學(xué)生都不知道老師的姓名，老師和學(xué)生之間都難以相互了解和溝通。同時(shí)，教師在備課時(shí)也往往忽視甚至根本看不到對(duì)來(lái)自學(xué)生的有關(guān)思想政治方面的信息的搜集和統(tǒng)計(jì)分析工作在整個(gè)思想政治工作教育工作過(guò)程中的前提性、基礎(chǔ)性地位。這些都導(dǎo)致了教師對(duì)于學(xué)生的思想狀況并不了解，自然也就難以摸清學(xué)生的需要，從而有針對(duì)性地開展教學(xué)，提高教學(xué)的實(shí)效性。
二、教學(xué)內(nèi)容的處理
教學(xué)內(nèi)容的處理是搞好教學(xué)的關(guān)鍵，它要求教師能夠摸清教材的知識(shí)結(jié)構(gòu)、弄懂基本概念和基本原理、確定教學(xué)重點(diǎn)和難點(diǎn)、設(shè)計(jì)好各個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)。對(duì)于思想政治理論課教師來(lái)說(shuō)，要搞好教學(xué)，既要深蘊(yùn)的基本原理，又要對(duì)當(dāng)前的社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r有深入的了解和體驗(yàn)，并能夠把二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)。
高校思想政治理論課所使用的教材都是由教育部組織編寫的高等教育出版社出版的國(guó)家統(tǒng)編教材，這個(gè)教材的權(quán)威性、理論性和思想性是不容置疑的。但是，這個(gè)教材并不能全面反映各個(gè)地方發(fā)展的具體情況，它更像一個(gè)教學(xué)大綱。這就需要我們?cè)诮虒W(xué)中，要結(jié)合時(shí)事形勢(shì)發(fā)展的情況、各地經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的情況和學(xué)生的思想動(dòng)態(tài)等對(duì)于教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行有針對(duì)性的處理，這樣才能增強(qiáng)教學(xué)的實(shí)效性。
當(dāng)前，在教學(xué)內(nèi)容的處理上仍存在著這樣幾種不好的狀況：有的老師只是空洞地宣講教材上的理論，沒(méi)有與實(shí)際結(jié)合起來(lái)，讓人覺(jué)得枯燥無(wú)味；有的老師則只是一味地批判當(dāng)今社會(huì)存在的問(wèn)題，不能結(jié)合教材內(nèi)容進(jìn)行教學(xué)，完全忘記了自己作為思想政治理論課教師應(yīng)該有的任務(wù)，使學(xué)生對(duì)這門課更加反感；有的老師則是泛泛而談，僅列舉一些數(shù)據(jù)，缺少有血有肉的情節(jié)，教學(xué)上缺少說(shuō)服力和感染力。這些情況都是應(yīng)該避免的。
對(duì)于教學(xué)內(nèi)容的處理，筆者認(rèn)為，可以注意以下幾點(diǎn)：第一，可以把宏大的理論和細(xì)小的生活情節(jié)結(jié)合起來(lái)，每個(gè)人生活的變化都反映了時(shí)代的變遷，而我們每個(gè)人的生活則是活生生的，有血有肉的。選取身邊的典型事例能增強(qiáng)理論的說(shuō)服力和感染力。第二，可以引入更多的學(xué)理分析。大學(xué)生已經(jīng)具備了一定的抽象思維能力和理論修養(yǎng)。他們不僅僅滿足于事情的描述和淺層次的分析，更希望探究其深層次的原因。為學(xué)生提供有一定深度的分析既可以增強(qiáng)學(xué)生探究的欲望，也有利于加深對(duì)這門課的認(rèn)識(shí)和感情。第三，要以開放的姿態(tài)宣傳，要有理論自信。當(dāng)前全球化、信息化、網(wǎng)絡(luò)化的發(fā)展，使得各國(guó)之間的文化交流也日益密切，各種思潮相互激蕩，而每一種思想之所以能夠傳播、流行，顯然都有其合理、科學(xué)之處，當(dāng)然也有其片面之處。不應(yīng)該片面封殺或者是一味地批判、否定，而是應(yīng)該加以引導(dǎo)，增強(qiáng)學(xué)生的辨別分析能力，引導(dǎo)學(xué)生既看到其科學(xué)的一面，也要看到其不合理的一面，而不是一味地批判。不應(yīng)把與其他思想流派對(duì)立起來(lái)，唯我獨(dú)尊，過(guò)于自大的姿態(tài)只能增加學(xué)生的逆反心理，反而不利于學(xué)生對(duì)于基本原理的學(xué)習(xí)和掌握。第四，既不回避現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，又要加以正確引導(dǎo)。不可否認(rèn)，當(dāng)前我國(guó)在經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)的發(fā)展方面仍舊存在著大量的問(wèn)題，比如收入分配兩極分化的加劇、彌漫著全社會(huì)的腐敗風(fēng)氣、政治上的不夠民主等，這些問(wèn)題的存在是導(dǎo)致民眾對(duì)黨和政府不滿的主要原因，也是思想政治理論課不受歡迎的重要原因，而這些問(wèn)題又是民眾高度關(guān)注的，也是廣大青年學(xué)子極為關(guān)心的，針對(duì)這些問(wèn)題，課堂不能回避，不能一味地宣揚(yáng)經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)發(fā)展好的一面，而是要直面這些問(wèn)題。當(dāng)然直面這些問(wèn)題并不是說(shuō)一味地批判黨和政府，而是要分析出產(chǎn)生的這些問(wèn)題的深層次原因，并讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到黨和國(guó)家是在認(rèn)真解決這些問(wèn)題的，這些問(wèn)題的產(chǎn)生不是社會(huì)主義帶來(lái)的，不是帶來(lái)的，而是與我國(guó)的歷史傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的程度等有極大關(guān)系。
正如前面所言，要想處理好教學(xué)內(nèi)容，對(duì)于思想政治理論課教師提出了較高的要求，首先這需要教師要深蘊(yùn)的基本原理和方法，所謂“理論只要徹底，就能說(shuō)服人”，只有教師首先能深刻認(rèn)識(shí)和理解的科學(xué)性，才能增強(qiáng)自己教學(xué)的說(shuō)服力。其次，需要教師能對(duì)當(dāng)前的社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r有深入的了解和體驗(yàn)。但在現(xiàn)實(shí)生活中，一方面有許多教師對(duì)于基本理論研究不深，難以深入淺出地闡釋理論。另一方面，思想政治理論課教師的體驗(yàn)和感受也比較缺乏，比如，就連很多講“思想和中國(guó)特色社會(huì)主義理論概論”課的教師，也很少到過(guò)井岡山、延安、西柏坡等革命圣地；并且也很少有教師到改革開放前沿地區(qū)、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)等去參觀考察過(guò)。這樣思想政治理論課教師就不能給學(xué)生一種現(xiàn)場(chǎng)的感受，不能使自己的課堂注入一種個(gè)人親身體驗(yàn)的情感性的因素，只能使課堂教學(xué)成為純粹的知識(shí)性教學(xué)，而不是富有豐富情感的教學(xué)活動(dòng)。
三、教學(xué)方法的選擇
所謂“教學(xué)有法，教無(wú)定法，貴在得法”。進(jìn)行科學(xué)的教學(xué)方法設(shè)計(jì)是提高教學(xué)效率，保證教學(xué)質(zhì)量的前提和基礎(chǔ)，在教學(xué)中可以起到事半功倍的效果。一般來(lái)說(shuō)，我們通常采用的教學(xué)方法主要有講授法、課堂討論法、問(wèn)題教學(xué)法、練習(xí)法和讀書指導(dǎo)法等方法，這些不同的方法有不同的特點(diǎn)。而我們根據(jù)不同的教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)內(nèi)容和不同學(xué)生的特點(diǎn)等，需要制定不同的教學(xué)方法。
但是，當(dāng)前高校思想政治理論課大都是采用大課的方式，一起上課的學(xué)生人數(shù)較多，甚至幾百人在一起上課，這讓教師在教學(xué)方法的選擇上余地比較小，不太適合除講授法以外的其他教學(xué)方法。講授法有其優(yōu)點(diǎn)，但同時(shí)因?yàn)檫@種方法難以實(shí)現(xiàn)教與學(xué)雙方的互動(dòng)，也難以形成學(xué)生之間的交流，因而缺少思想的碰撞，灌輸意味很濃。當(dāng)然，老師們也在教學(xué)方法上不斷進(jìn)行著改進(jìn)，但是這種改進(jìn)更多地體現(xiàn)在制作精美的課件等方面，力度有限。我們看到的更多的上課場(chǎng)景就是老師在滔滔不絕地講授。這種較為單一的教學(xué)方法大大降低了思想政治理論課的教學(xué)效果。
四、小結(jié)
當(dāng)前，思想政治理論課依舊面臨著認(rèn)同程度不高的問(wèn)題，對(duì)我們每一位從事思想政治理論課教學(xué)的教師來(lái)說(shuō)這仍是一個(gè)嚴(yán)峻的事實(shí)，這涉及到我們工作的意義和成效的問(wèn)題，因而扭轉(zhuǎn)人們對(duì)于思想政治理論課的認(rèn)識(shí)極為迫切，這需要我們每位從業(yè)者認(rèn)真對(duì)待，不斷提高和改善我們的教學(xué)質(zhì)量。所謂“功夫在課外”，改善我們的教學(xué)，就需要我們從備好每堂課做起，注重每一個(gè)環(huán)節(jié)，扎實(shí)而有序地推進(jìn)我們的教學(xué)工作。
參考文獻(xiàn)：
[1]張志榮，薛忠義.思想政治教育基礎(chǔ)性工作研究[J].湖北社會(huì)科學(xué)，2012，（9）：171-174.
要做到
“五個(gè)注重”：
一要注重循序漸進(jìn)。
小學(xué)階段的教育，
在人的一生中起著重要的啟蒙作用。
小學(xué)生的思想既存在單純、可塑性強(qiáng)的特點(diǎn)，又存在注意力難以集中、
心理承受能力較差的弱點(diǎn)。所以，對(duì)小學(xué)生進(jìn)行思想政治教育要注重內(nèi)外部因素相結(jié)合，
把情感態(tài)度和價(jià)值觀的要求滲透于日常教學(xué)之中，
逐步提高學(xué)生的品德修養(yǎng)，
培養(yǎng)他們的良好個(gè)性和健全人格。
二要注重班風(fēng)建設(shè)。班級(jí)是小學(xué)生的主要活動(dòng)場(chǎng)所，營(yíng)造一個(gè)健康向上的班集體，有利于培養(yǎng)學(xué)生積極進(jìn)取的思想意識(shí)。
要注重因人施教，營(yíng)造溫馨班級(jí)，
充分發(fā)揮學(xué)生各自長(zhǎng)處，
為班集體建設(shè)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。要引導(dǎo)學(xué)生自覺(jué)投身于思想政治的學(xué)習(xí)當(dāng)中，促動(dòng)孩子們?cè)诜e累個(gè)人學(xué)識(shí)的同時(shí)，積極投身集體活動(dòng)和社會(huì)實(shí)踐，培樹自覺(jué)主動(dòng)為大家、為班集體、為社會(huì)服務(wù)意識(shí)。
三要注重言傳身教?！皫熣?，傳道授業(yè)解惑也。”教師在教學(xué)過(guò)程中堅(jiān)持傳播正能量，
做學(xué)生的榜樣，
這是師者的天職，更是教師的畢生追求。教師要增強(qiáng)責(zé)任意識(shí)，
以良好的師德影響學(xué)生，要把管理與育人、教書與育人有機(jī)結(jié)合，溝通師生之間的感情，使學(xué)生在愉快的情緒體驗(yàn)中接受教育，以收到“親其師、信其道”的效果。
四要注重正面教育。
教育好下一代任重而道遠(yuǎn)，
需要體現(xiàn)于日常潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的教學(xué)工作之中。
教師要堅(jiān)持以正面教育為主，
使小學(xué)生堅(jiān)定愛(ài)黨愛(ài)國(guó)的信念，
樹立強(qiáng)烈的民族自豪感和自信心，
從小培養(yǎng)孩子們開放、創(chuàng)新、競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)。
工作中要“偏愛(ài)”后進(jìn)生、嚴(yán)愛(ài)優(yōu)等生、博愛(ài)中等生，
引導(dǎo)學(xué)生一起成長(zhǎng)進(jìn)步。
五要注重實(shí)踐活動(dòng)。
學(xué)生優(yōu)良品德的培養(yǎng)，離不開廣泛的實(shí)踐活動(dòng)。通過(guò)適時(shí)組織學(xué)生開展各種課堂內(nèi)外系列實(shí)踐教育活動(dòng)，
為學(xué)生提供充足的“互動(dòng)機(jī)緣”，讓學(xué)生汲取更多的“優(yōu)良養(yǎng)分”。
諸如開展文明服務(wù)、敬老愛(ài)幼、助人為樂(lè)等活動(dòng)，可以最大限度地提升學(xué)生的興趣愛(ài)好，
激發(fā)學(xué)生的求知欲望，淬煉學(xué)生的品格情操，從而促其不斷自我成長(zhǎng)，培養(yǎng)出新一代
“四有”新人。
總之，
中圖分類號(hào)：I207 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）02-0138-02
谷崎潤(rùn)一郎（1886-1965）是日本唯美派的代表作家，他的創(chuàng)作跨越了明治、大正、昭和三個(gè)時(shí)代。谷崎文學(xué)以豐富的內(nèi)容、流暢的敘述、熟練的表達(dá)技巧，以及對(duì)官能美和日本古典美的思考和描寫，獲得了“大谷崎”“谷崎朝時(shí)代”等盛贊。1937年谷崎潤(rùn)一郎被選為日本藝術(shù)院會(huì)員，1949年以《細(xì)雪》榮獲朝日文化獎(jiǎng)。1963年《瘋癲老人日記》獲得每日藝術(shù)大獎(jiǎng)，1964年被選為全美藝術(shù)院?美國(guó)文學(xué)藝術(shù)研究會(huì)會(huì)員。1960年和川端康成一起獲得了日本最初的諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)提名。在其五十五年的創(chuàng)作生涯中先后具備了“惡魔主義”與“古典回歸”的文學(xué)特色，形成了獨(dú)特的創(chuàng)作風(fēng)格。就這樣，谷崎文學(xué)成為日本近現(xiàn)代文學(xué)史上相當(dāng)重要的存在，研究谷崎文學(xué)對(duì)更好的理解日本近現(xiàn)代文學(xué)具有重要的意義。
目前，國(guó)內(nèi)關(guān)于谷崎文學(xué)研究主要集中在以下三個(gè)方面：
1.主題思想研究
國(guó)內(nèi)對(duì)谷崎潤(rùn)一郎的主題思想研究主要集中在通過(guò)對(duì)作品的解讀分析其“女性崇拜”思想。比如：蔡榕濱的《娜奧密：娜拉般的勇氣、子君般的宿命――析〈癡人之愛(ài)〉中的“女性崇拜”思想》和《谷崎潤(rùn)一郎“女性崇拜”辨析》、蔡二勤的《谷崎潤(rùn)一郎的“女性崇拜”思想與〈春琴抄〉》張能泉的《谷崎潤(rùn)一郎女性人物刻畫的幾個(gè)特點(diǎn)》等。另外，還有從比較文學(xué)的角度論述其主題思想的論文。如：陳嫣玲的《永井和風(fēng)與谷崎潤(rùn)一郎的女性觀之比較》和張銳的《谷崎潤(rùn)一郎的唯美主義和中國(guó)人的女性崇拜》等。
2.美學(xué)理念研究
谷崎潤(rùn)一郎作為唯美派的代表作家，構(gòu)筑了自己獨(dú)特的美的世界。關(guān)于其美意識(shí)的研究主要集中在其唯美理念的形成和陰翳美學(xué)兩個(gè)方面。首先，關(guān)于其唯美理念的形成，主要集中在和王爾德唯美理念的比較以及對(duì)其獨(dú)特的唯美世界的分析上。比如：吳學(xué)平的《王爾德與谷崎潤(rùn)一郎》、張韻韜的《簡(jiǎn)論王爾德與谷崎潤(rùn)一郎小說(shuō)的唯美特色》等，論述了谷崎和王爾德唯美理念的異同。此外，張能泉的《論谷崎潤(rùn)一郎短篇小說(shuō)的藝術(shù)特色》、曾真的《谷崎潤(rùn)一郎唯美主義文學(xué)論》、王麗君的《試論谷崎潤(rùn)一郎文學(xué)作品中的唯美主義》、齊的《谷崎潤(rùn)一郎的唯美世界》等，明確分析了谷崎的唯美主義文學(xué)創(chuàng)作理念。其次，在陰翳美學(xué)的研究方面，大都是以其作品《陰翳禮贊》的美學(xué)思想為理論依據(jù)，對(duì)其他作品進(jìn)行解讀。比如：任方圓的《谷崎文學(xué)的陰翳美學(xué)―以〈少將滋干的母親〉為中心》、丁敏華的《谷崎潤(rùn)一郎小說(shuō)〈春琴抄〉的陰翳之美》、譚爽、趙薇的《陰翳之戀―解讀谷崎潤(rùn)一郎及其唯美意識(shí)》、紀(jì)錄的《淺析陰翳美的形成與日本國(guó)民性的關(guān)系――以谷崎潤(rùn)一郎〈陰翳禮贊〉為例》等。
3.關(guān)于谷崎潤(rùn)一郎和中國(guó)關(guān)系的研究
關(guān)于谷崎和中國(guó)關(guān)系的研究國(guó)內(nèi)主要集中在谷崎潤(rùn)一郎的中國(guó)之旅以及將其和中國(guó)留日作家的比較兩個(gè)方面。首先，關(guān)于其中國(guó)之旅的研究有戚江虹的《谷崎潤(rùn)一郎“東洋回歸”之路》、孟慶樞的《谷崎潤(rùn)一郎與中國(guó)文學(xué)》、李雁南的《谷崎潤(rùn)一郎筆下的中國(guó)江南》、崔瑋瑋的《谷崎潤(rùn)一郎文學(xué)作品中的中國(guó)形象》、文潔若的《日本文豪谷崎潤(rùn)一郎的中國(guó)情結(jié)―兼議〈細(xì)雪〉》、張能泉的《論谷崎潤(rùn)一郎首次中國(guó)之行后文學(xué)創(chuàng)作中的中國(guó)形象》等。
目前，日本方面關(guān)于谷崎潤(rùn)一郎的研究也甚囂塵上。成立了谷崎文學(xué)研究會(huì)，每年都有大量的作品發(fā)表。日本國(guó)內(nèi)關(guān)于谷崎文學(xué)的研究主要集中在以下四個(gè)方面。
1.創(chuàng)作思想研究
關(guān)于谷崎創(chuàng)作思想的研究主要集中在對(duì)其“女性崇拜”思想的解讀以及從精神心理的角度來(lái)分析其創(chuàng)作。關(guān)于“女性崇拜”的研究有：高頭麻子的『女Zりの造D谷崎一郎における性裝、西f保的『谷崎一郎「癡人の邸工刃隴筏づ、谷藤葉月的『られた妖D――『癡人の邸護(hù)摔撙牘繞一郎の女性Q、半藤一利的『戀文行ったり來(lái)たり谷崎一郎の「神としての女性、金子明雄的『金のかかる女たちと金をかける男たちD谷崎一郎と女性等。從精神心理角度對(duì)其創(chuàng)作進(jìn)行分析的作品有：細(xì)江光的『谷崎一郎深嬰違欹去轔氓，千葉俊二的『狐とマゾヒズム、羅勝會(huì)的『谷崎一郎――背反精神への欲望、三好昭子的『谷崎一郎の否定的アイデンティティxkについての分析、河野多惠子的『谷崎文學(xué)と肯定の欲望和『谷崎文學(xué)の愉しみ等。
2.創(chuàng)作風(fēng)格研究
谷崎在其創(chuàng)作中先后形成了“惡魔主義”和“古典回歸”的兩種截然不同的創(chuàng)作風(fēng)格。對(duì)其創(chuàng)作風(fēng)格進(jìn)行研究的著作及論文有：前田久德的『谷崎一郎物Zの生成、小田切秀雄的「『源氏物Zと谷崎一郎、長(zhǎng)野嘗一的『谷崎一郎と古典、永榮啟伸的『谷崎一郎D付流する物Z、三島佑一的『谷崎一郎と大阪等。
3.作家研究
昭和45年，伊藤整在中央公論社發(fā)表『谷崎一郎の文學(xué)一文，將谷崎潤(rùn)一郎評(píng)價(jià)為與西鶴、紫式部并肩的存在。這是戰(zhàn)后對(duì)谷崎潤(rùn)一郎劃時(shí)期的新評(píng)價(jià)。對(duì)于作家谷崎潤(rùn)一郎個(gè)人的研究還有以下著作及論文：小谷野敦的『谷崎一郎唬禾錳盲郡肴松、永榮啟伸的『u還繞一郎、山口政幸的『谷崎一郎?人と文學(xué)、吉田精一的『文豪「谷崎一郎Du弧?、尾高袚获g摹呵嗄昶詮繞一郎和『壯年期谷崎一郎等。
4.關(guān)于谷崎潤(rùn)一郎和中國(guó)關(guān)系的研究
日本國(guó)內(nèi)關(guān)于谷崎和中國(guó)關(guān)系的研究主要集中在中國(guó)之旅以及和中國(guó)作品的比較兩個(gè)方面。比如：西原大輔的『谷崎一郎と|方主xDD大正日本の中國(guó)幻想、閻瑜的『谷崎一郎の中國(guó)旅行と「支那趣味の涿病緩?fù)￠u瘓哦年代の日中文學(xué)者交流のル`ツを探るD田hと谷崎一郎の交流を中心に、崔海燕的『二人の南子：谷崎一郎「麒麟と林Z堂「子南子、柿木原組的『Elと谷崎一郎の周x等。
通過(guò)以上分析可以看出，目前國(guó)內(nèi)外關(guān)于谷崎文學(xué)的研究都主要集中在主題思想、美意識(shí)、作家研究等方面。也有研究谷崎潤(rùn)一郎和中國(guó)關(guān)系的論文和著作，但大都集中在谷崎潤(rùn)一郎的兩次中國(guó)之旅以及將其和中國(guó)留日作家或作品的比較兩個(gè)層面。研究其作品中的中國(guó)文化元素及其成因的文章還是鳳毛麟角。谷崎潤(rùn)一郎從小接受漢文化教育，具有較高的漢詩(shī)造詣，兩次中國(guó)之旅更是成為其從“惡魔主義”到“古典回歸”的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。研究其作品中的中國(guó)文化元素及其成因是很有研究?jī)r(jià)值的。然而，令人高興的是國(guó)內(nèi)外學(xué)者在谷崎文學(xué)研究方面已取得了矚目的成就，為以后的研究積累了大量的材料和豐富的經(jīng)驗(yàn)。相信在國(guó)內(nèi)外學(xué)者的共同努力下，對(duì)谷崎文學(xué)的研究將會(huì)有更大的突破。
參考文獻(xiàn)：
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〔5〕孟慶樞.谷崎潤(rùn)一郎與中國(guó)文學(xué)[J].日本學(xué)刊，1996，（3）：136-145.
關(guān)鍵詞 ：《西廂記》 研究 綜述
關(guān)于《西廂記》的研究，早在明代《西廂記》評(píng)點(diǎn)本中就有所涉及，21世紀(jì)以來(lái)學(xué)術(shù)界對(duì)《西廂記》的研究日漸豐富，探析的角度也是不斷更新。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，21世紀(jì)以來(lái)關(guān)于《西廂記》的研究文章有1300多篇，其中對(duì)《西廂記》主題思想的研究占多數(shù)，對(duì)建國(guó)以來(lái)《西廂記》研究的深度和廣度有一定的突破。下面對(duì)近十多年《西廂記》的研究狀況進(jìn)行一下簡(jiǎn)要梳理。
一、關(guān)于主旨思想的研究
學(xué)術(shù)界基本認(rèn)為《西廂記》的主旨思想是追求婚姻自由、反對(duì)封建禮教。鄒尤《發(fā)乎情，止乎禮儀——論王實(shí)甫<西廂記>的主題思想》（《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第6期）認(rèn)為《西廂記》是“情、禮、義”的沖突，通過(guò)崔鶯鶯和張珙的戀愛(ài)過(guò)程，展示了“發(fā)乎情、止乎禮儀”的主題思想。陳興從歷史入手，來(lái)分析《西廂記》的情節(jié)，進(jìn)而突出作品豐富的思想內(nèi)容和深刻的主題，此觀點(diǎn)繼承了戲劇正統(tǒng)思想觀的發(fā)展。劉健《男權(quán)視角下的女性話語(yǔ)——<西廂記>主題思想的深層探析》（《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第S1期）和黃一璜《<西廂記>意蘊(yùn)新解》（華中師范大學(xué)2000年碩士學(xué)位論文）都是從內(nèi)容和文化意蘊(yùn)角度進(jìn)行分析。
從對(duì)封建的妥協(xié)性來(lái)揭示《西廂記》主題思想的雙重性，是近些年來(lái)研究的另一角度。如白忠?！?lt;西廂記>主題思想的二重性及其成因》（《文學(xué)教育》2013年第6期）圍繞崔張婚姻問(wèn)題的解決方案和結(jié)局的處理，來(lái)剖析人物的軟弱性和作者對(duì)封建禮教的妥協(xié)，進(jìn)而引出《西廂記》主旨思想的矛盾二重性。
肖志群《<西廂記>主題思想復(fù)雜性研究》（《劍南文學(xué)》2012年09期）從人物和辭藻，對(duì)反叛、矛盾、進(jìn)步的主題思想進(jìn)行詳細(xì)的梳理，最后突出的是這一主題思想的復(fù)雜性。
二、關(guān)于人物形象的研究
關(guān)于人物形象的研究，主要集中在三個(gè)領(lǐng)域，第一個(gè)領(lǐng)域是人物對(duì)比研究；第二個(gè)領(lǐng)域是人物形象的單論分析；第三個(gè)領(lǐng)域是人物心理研究。人物比較研究，大多是和人物氣質(zhì)、背景相仿的形象，例如李陽(yáng)的《論崔鶯鶯與杜麗娘形象的差異》（《齊齊哈爾師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》2013年第5期）分別從她們的生活環(huán)境、性格特征、對(duì)愛(ài)情進(jìn)行地不懈追求這幾方面來(lái)論析其形象的差異。王穎卓《紫鵑和紅娘比較談》（《紅樓夢(mèng)學(xué)刊》2003年第1期）分析得也很透徹，認(rèn)為婢女用智慧促進(jìn)了主人的婚姻。
當(dāng)然也有與一些外國(guó)的人物形象的比較，例如崔鶯鶯和朱麗葉、沙恭達(dá)羅的對(duì)比。在中外人物對(duì)比中，他們研究的領(lǐng)域大多是通過(guò)時(shí)代特點(diǎn)和民族特色的不同，剖析人物，落腳點(diǎn)是人物共同的主觀態(tài)度和情感傾向，贊美了人物的品格美和愛(ài)情美。例如張敏的《朱麗葉和崔鶯鶯形象之比較研究》（《零陵學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第1期）和成良臣的《東方劇苑兩佳麗——沙恭達(dá)羅與崔鶯鶯形象比較》（《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第8期）都是按照這個(gè)模式進(jìn)行研究的。
在第二個(gè)領(lǐng)域，研究的對(duì)象是一個(gè)具體的人，通過(guò)不同角度的剖析來(lái)揭示作品的意義和價(jià)值。孫鴻鈞的《論<西廂記>張生形象特征之“志誠(chéng)”》（《華章》2012年07期）通過(guò)對(duì)張生“志誠(chéng)”的分析，來(lái)討論這一人物形象的價(jià)值所在。羅冠華《紅娘的形象何以變化多端》（《四川戲劇》2009年第1期）是立足于戲曲的審美，宋劍華《論“紅娘”現(xiàn)象的現(xiàn)代演繹》（《晉陽(yáng)學(xué)刊》2012年第6期）是立足于歷史文化來(lái)展示紅娘的新形象。
在第三個(gè)領(lǐng)域，對(duì)于人物心理的研究是近些年的一大熱點(diǎn)和趨勢(shì)。王兆才《<西廂記>：寫出人物靈魂的深——崔鶯鶯心靈世界解讀》（《中文自學(xué)指導(dǎo)》2002年第6期）和牛曉霞《<西廂記>中崔鶯鶯叛逆心理剖析》（《中國(guó)古代小說(shuō)戲劇叢刊》2005年第9期）都寫到了崔鶯鶯的心理是想愛(ài)而不敢愛(ài)、不敢愛(ài)卻不由得不愛(ài)，正是長(zhǎng)期的封建禁錮迫使她沖破封建儒家文化的藩籬。江奎等人進(jìn)一步完善和豐富了人物心理行為的論證。而作為性心理，一般很少被人提起，但是崔鶯鶯的研究者近些年來(lái)打開了這一渠道，把她的這種心理和歷史和作品聯(lián)系起來(lái)，丁峰山的《崔鶯鶯性心理探賾》（《寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第1期）從性心理角度考察《鶯鶯傳》中鶯鶯“先拒后奔”行為的研究成果。李雙軍《“忍情”與“志誠(chéng)”——從張生形象看唐元文士心理》（《青春歲月》2013年第6期）是把張生和唐元文士心理聯(lián)合在一起。
三、關(guān)于《西廂記》故事流變的研究
《鶯鶯傳》《西廂記諸宮調(diào)》《西廂記》是一脈相承的，其中個(gè)別故事和情節(jié)又有所變化。在《西廂記》的演變史中，學(xué)者們研究的角度也是各不相同的。首先，蔣佳青《淺析從元稹<鶯鶯傳>到王實(shí)甫<西廂記>的發(fā)展變化》（《安徽文學(xué)》2010年第8期）著眼于故事情節(jié)、人物形象、遣詞造句和結(jié)局的改變。其次，楊文榜《從<鶯鶯傳>到<西廂記>：人性化的必由之路》（《瓊州大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第3期）從劇本的改編突出人性化的發(fā)展。最后，在故事流變的歷程中人物家世的考證也是一個(gè)新方向，例如崔鶯鶯身世的研究主要圍繞是不是胡女和家世的考證。王悅《談崔鶯鶯的“胡女”身份》（《語(yǔ)文建設(shè)》2012年第9期）從作者的胡人血統(tǒng)、唐代的文化融合及故事發(fā)生地——蒲州的胡人文化三個(gè)方面，認(rèn)為崔鶯鶯的原型應(yīng)是胡女。葛承雍《談崔鶯鶯身世角色的探索》（《光明日?qǐng)?bào)》2003年10月8日）也是對(duì)其進(jìn)行論證。許總《崔鶯鶯家世及行蹤辯正》（《中國(guó)典籍與文化》2003年第3期）主要通過(guò)關(guān)于崔鶯鶯的所有作品中留下的史料和信息考證崔鶯鶯確系崔鵬之女，與元稹為姨表兄妹。其與元稹相遇之事，是隨母扶夫柩歸葬博陵并服喪三年后再返長(zhǎng)安途經(jīng)蒲州之時(shí)發(fā)生的。
四、關(guān)于《西廂記》唱詞的研究
《西廂記》的曲詞優(yōu)美，歷來(lái)贊譽(yù)的人都很多。關(guān)于曲詞的研究，主要集中在詞匯、修辭、典故、風(fēng)格上。高吉利《<西廂記>詞匯研究》（廣州大學(xué)2013年碩士論文），統(tǒng)計(jì)了劇本中詞匯，并分為13類，重點(diǎn)分析了方言詞和語(yǔ)氣詞等突出的詞匯。李號(hào)《<西廂記>修辭格研究》（新疆師范大學(xué)2012年碩士論文）從對(duì)《西廂記》修辭格的分析得出其種類齊全、具有“生活味”“文人氣”。王日紅《淡妝濃抹總相宜——西廂記語(yǔ)言美探析》（東北師范大學(xué)2005年碩士論文）是通過(guò)《西廂記》的語(yǔ)言美來(lái)反映其本身的雅俗共賞。而王曉寧、鮑麗雯和徐榮生等人是從典故入手，來(lái)揭示劇作曲詞的優(yōu)美，進(jìn)一步說(shuō)出用典是“天下奪魁”的重要因素。對(duì)于唱詞方面的探析主要是圍繞詞性、詞義和詞采三個(gè)方面進(jìn)行，是對(duì)建國(guó)以來(lái)《西廂記》唱詞研究的一種深化。
五、關(guān)于《西廂記》作者的研究
史料中對(duì)于王實(shí)甫的記載很少，關(guān)于其生平研究的文章也是少之又少。謝美生和王華之在《王實(shí)甫居家定州考析（六則）》（《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第2期）中根據(jù)孫楷第先生的《元曲家考略》考訂出王實(shí)甫居家定州，并進(jìn)一步確定兩個(gè)王德信是同一人，即王實(shí)甫。而后，劉純斌在《王實(shí)甫之不入“元曲四大家”原因解析》（《文教資料》2006年第7期）提出王實(shí)甫由于作品形式“出格”、“依傍”改寫、思想與時(shí)代不符這三個(gè)原因，沒(méi)能進(jìn)入元曲四大家的行列。關(guān)于王實(shí)甫的已知情況和《西廂記》的創(chuàng)作時(shí)間問(wèn)題，鄧紹基在《王實(shí)甫的活動(dòng)年代和<西廂記>的創(chuàng)作時(shí)間》（《文學(xué)遺產(chǎn)》2012年第4期）中做了詳細(xì)的介紹和總結(jié)。
參考文獻(xiàn)：
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