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篇1

論文摘要:以分析法國社會學(xué)象麥埃爾·布迪厄的論文《體育社會學(xué)計(jì)劃》為切入點(diǎn)，探討法國體育社薈學(xué)與法國結(jié)構(gòu)主文盛薈學(xué)理論之間的傳承、反思關(guān)系以及它對特定的社會狀況的折射和它所提供的薪矯冤妹度。并結(jié)合中國體育社會學(xué)研究實(shí)際，對體育概念的定義、研究方法和研究領(lǐng)域等進(jìn)開反思。

1、法國體育社會學(xué)與皮埃爾·布迪厄

1.1體育社會學(xué)與社會學(xué)理論

在西方體育社會學(xué)理論中呈現(xiàn)出“研究體育與社會關(guān)系論”和“作為社會事實(shí)存在的體育”兩種研究的取向，亦可以理解為“社會分層視角下的體育”和“體育內(nèi)部的社會機(jī)制和背景”，但是無論何種研究取向，都將體育現(xiàn)象認(rèn)定為研究對象。同時體育現(xiàn)象又是作為一種文化實(shí)踐，所以其中出現(xiàn)的各種定義及分析，都應(yīng)當(dāng)在社會情境中通過社會互動來決定，這也就意味著，必須將體育運(yùn)動作為社會現(xiàn)象進(jìn)行理解，所以，應(yīng)用社會學(xué)的理論有助于理解和分析體育現(xiàn)象，進(jìn)而促進(jìn)體育社會學(xué)的發(fā)展。

大多數(shù)體育社會學(xué)學(xué)者承認(rèn)體育社會學(xué)屬于社會學(xué)的一個分支，它和母學(xué)科—社會學(xué)一樣，在實(shí)踐與理論層面都引發(fā)了眾多的爭議。社會學(xué)理論的多樣性反映了社會生活本身的多樣性與復(fù)雜性;社會學(xué)理論也為人們觀察社會提供了多維的視角。所以，體育社會學(xué)理論在一定程度上也具備了上述特質(zhì)。

1.2皮埃爾;布迪厄與《體育社會學(xué)計(jì)劃》

皮埃爾·布迪厄，20世紀(jì)世界著名社會學(xué)家。英國衛(wèi)報評價他為“許多人心目中的當(dāng)代知名學(xué)者”，一位可與?？隆吞?、拉崗等比眉的思想家。同時他的幾篇論文成為法國體育社會學(xué)的奠基之作。《體育社會學(xué)計(jì)劃》選自布迪厄1987年出版的作品集《說過的話》(《Choses Dits》)，源于198年11月，作為小組研究《身體生活與游戲》的前言，1983年7月;在“體育、社會階層與亞文化”國際社會科學(xué)會議(I.C.S.S)上宣講。該論文被看作法國體育社會學(xué)的開篇之作，通過引人布迪厄場域論，對體育、運(yùn)動參與現(xiàn)象進(jìn)行了分析，并作出了一定的導(dǎo)向性理解，為日后法國乃至世界的體育社會學(xué)研究奠定了研究基礎(chǔ)。

2、《體育社會學(xué)計(jì)劃》的3個維度評析

2. 1與法國社會學(xué)理論間的傳承一反思關(guān)系

1)傳承結(jié)構(gòu)主義理論。從思想淵源出發(fā)，布迪厄受法國社會學(xué)家涂爾干結(jié)構(gòu)主義思想的影響，所以早期的布迪厄?qū)⒆约旱乃兄鹘⒃诮Y(jié)構(gòu)范式之上，這使得他把分析的對象封閉在本質(zhì)上屬于靜態(tài)決定論的系統(tǒng)之內(nèi)。在《體育社會學(xué)計(jì)劃》(簡稱《計(jì)劃》)中，清晰地體現(xiàn)了布迪厄的這種對思想淵源的傳承與反思。從傳承角度，布迪厄，認(rèn)為，為了能構(gòu)建一種體育社會學(xué)，首先應(yīng)做到，不能將某項(xiàng)體育運(yùn)動從體育運(yùn)動參與形式的整體中割裂出來進(jìn)行分析，應(yīng)當(dāng)將運(yùn)動參與空間視為一個系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，每個因素都能獲得相應(yīng)的價值。再者，從運(yùn)動參與的方式選擇和欣賞運(yùn)動參與行為的角度看，都與物質(zhì)世界和社會關(guān)聯(lián)，形成決定個人偏好體系的各種因素。由此可以看到，布迪厄所希望構(gòu)建的體育社會學(xué)理論是建立在結(jié)構(gòu)主義的范式之下，傳承了涂爾干所開創(chuàng)的法國結(jié)構(gòu)主義社會學(xué)的特質(zhì)。

2)反思結(jié)構(gòu)主義理論。由于結(jié)構(gòu)主義存在的化約主義和繼而形成的過度化約性，使布迪厄面臨了結(jié)構(gòu)主義者都面臨的悖論，即主體的缺席。從布迪厄?qū)\(yùn)動參與的研究角度出發(fā)，他首先承認(rèn)“它陣育運(yùn)動)的一個特點(diǎn)是構(gòu)建了運(yùn)動參與領(lǐng)域的種種結(jié)構(gòu)”，但是立刻，他認(rèn)為:“體育運(yùn)動的空間，并木是一個自我封閉的空間，它被實(shí)踐參與和消費(fèi)的各種領(lǐng)域所接受?！痹趯?shí)踐研究層面上，《計(jì)劃》也提出了對結(jié)構(gòu)主又社會學(xué)所帶來的某種局限性的批判。如“寧可滿足于僅僅了解那些未知現(xiàn)實(shí)的支末，而決不提出問題，這就好像學(xué)術(shù)理論大師先構(gòu)建了一個理論框架草圖，然后從內(nèi)部詳細(xì)地打造理論細(xì)部”。但是，“運(yùn)動參與的歷史不再僅僅是一段模式化的歷史，而是具備一種系統(tǒng)化的變遷”。由于這種研究傾向，會導(dǎo)致理論和現(xiàn)實(shí)在某種程度上的脫節(jié)。在具體的調(diào)查分析方式上，布迪厄在《計(jì)劃》中也反思了統(tǒng)計(jì)學(xué)在調(diào)查中的作用。他認(rèn)為統(tǒng)計(jì)學(xué)的方式“掩蓋了運(yùn)動參與的一種分散性”，忽視了“在相同的名稱下，不同的參與方式的共同存在”和“參與者的社會多樣性”。

2. 2折射特定的社會狀況

布迪厄的學(xué)術(shù)黃金期及提出《計(jì)劃》的時間正處于20世紀(jì)80年代，是后現(xiàn)代思潮風(fēng)靡的時代。首先是對社會狀況的一種質(zhì)疑，如美國高校中，黑人運(yùn)動員的生活狀況，以及在現(xiàn)實(shí)社會中，體育社會學(xué)發(fā)展中所存在悖論:“一部分相當(dāng)了解體育的人往往不知道如何描述體育，而一些具備描述能力的人卻不了解體育并且還經(jīng)常蔑視體育，或以錯誤或者偏差的形式來看待體育?！痹僬撸队?jì)劃》也對某些新的運(yùn)動參與方式加以關(guān)注，并以繁盛的體育發(fā)展現(xiàn)狀來質(zhì)疑相對固定的體育概念。如《計(jì)劃》中對Christian Pociello研究的引用，以展現(xiàn)對橄欖球運(yùn)動定義的歷史變遷。從而得出結(jié)論:“體育這一概念下所形成的社會適應(yīng)性會在社會客觀性中被凸顯出來，它實(shí)現(xiàn)的方式是通過一個特性整體來實(shí)現(xiàn)，然而這一特性卻不僅僅是由純粹的技術(shù)性定義來確定?！?/p>

由此可見，《計(jì)劃》所引領(lǐng)的法國體育社會學(xué)思想，不僅關(guān)注和折射了當(dāng)代運(yùn)動參與變遷的過程，同時也對原有的社會學(xué)解釋進(jìn)行了反思與剖析。

2. 3為人類理解社會提供新的視角

1)場域論在體育社會學(xué)中的應(yīng)用?！皥鲇颉备拍钍怯刹嫉隙蛱岢觯⒅饾u引人社會學(xué)、體育社會學(xué)研究之中。它是一種關(guān)系模式，所指的是在這種關(guān)系模式中，具有支配和規(guī)約功能的權(quán)力集合。從布迪厄的分析看，“在一個場域中，各種因素和各種機(jī)制是以多種不同的力量的形式，在一個建構(gòu)性的規(guī)則下和一定的游戲空間中，處于相互角力之中，但是，當(dāng)在這個場域中支配方已經(jīng)有辦法消除抵抗和對支配權(quán)的質(zhì)疑”。由此，布迪厄引人了場域概念與場域分析的方法，如從社會整體角度出發(fā)，對發(fā)生在社會某一層次的體育現(xiàn)象進(jìn)行把握，比如，從參與運(yùn)動人員的社會地位調(diào)查來分析參與者的分布狀況;通過對協(xié)會會員的數(shù)目、協(xié)會經(jīng)濟(jì)實(shí)力、協(xié)會領(lǐng)導(dǎo)者社會特性等等方面進(jìn)行調(diào)查，來分析不同協(xié)會的差異。

2)身體社會學(xué)在體育社會學(xué)中的引人與應(yīng)用。由于體育運(yùn)動有較多的身體活動的成分，布迪厄在《計(jì)劃》中也關(guān)注了身體的社會符號意義，以及建構(gòu)身體社會學(xué)研究的目的和發(fā)展方向。在《計(jì)劃》的開篇中，布迪厄就提及了在體育運(yùn)動中身體的特殊地位和研究身體的理論意義，并展開了相關(guān)的研究維度，具體表現(xiàn)為“人們對他們所欣賞的身體的描述和對個體間身體關(guān)系”。這兩種研究的維度同時可以體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)社會層面和歷史層面上，前者體現(xiàn)在比較不同運(yùn)動中，參與者之間身體距離以及之中存在的社會干預(yù)問題:“比如他們會采用身體直接接觸的形式，像身體對身體，比如角斗、橄欖球;或與之相反的，對所有身體接觸都有排斥，如高爾夫球，或者用球來作為接觸的中介，比如網(wǎng)球，或以器械作為接觸的中介，如劍術(shù)”;而后者，在歷史層面上，布迪厄引人的分析方式對在不同歷史時期的體育運(yùn)動中，對人們理解身體的方式進(jìn)行分析，集中體現(xiàn)在語詞的描述中。

3、結(jié)論

1)作為法國體育社會學(xué)的開篇之作，《計(jì)劃》形成了承上啟下的作用，既傳承又反思了法國社會學(xué)的研究理論與成果，又在新的視角下折射了當(dāng)代運(yùn)動參與現(xiàn)狀的變遷，并為人們的理智提供新的思考維度。

在當(dāng)前法國體育社會學(xué)的研究中，一定程度上也繼承了布迪厄的場域研究的傳統(tǒng)，也拓展了身體社會學(xué)的研究。在身體社會學(xué)的探討領(lǐng)域，將體育運(yùn)動的身體符號意義拓展至廣告等大眾傳媒中，與更多的社會學(xué)研究成果相互交匯，以獲得更為全面具體的認(rèn)識。

2)法國體育社會學(xué)對我國相關(guān)研究的啟發(fā)。

篇2

中圖分類號：G410 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-6124（2012）05-0033-05

儒家文化思想是我國古代文化的精髓。隨著中國社會從封建社會過渡到當(dāng)代社會主義，儒家思想的諸多方面在我國的影響中日漸式微，但在領(lǐng)導(dǎo)與管理以及人際關(guān)系處理方面，仍然起著支配性的地位。儒家思想首先是一種制約人類關(guān)系的倫理，在儒家看來，正確的行為在本質(zhì)上是指如何處理與他人的關(guān)系?！霸陉P(guān)系本位的社會系統(tǒng)中，重點(diǎn)不在任何一方，而在關(guān)系，彼此交換，其重點(diǎn)放在關(guān)系上?！?[1 ]當(dāng)今我國的教育領(lǐng)導(dǎo)從來就沒有擺脫儒家關(guān)系主義的支配，如何正確地開展工作并兼顧“關(guān)系”，或者以“關(guān)系”為紐帶，相對公平地處理有關(guān)事務(wù)，這是一個涉及領(lǐng)導(dǎo)倫理的問題。

一、儒家關(guān)系主義的內(nèi)涵

儒家思想，也稱為儒教或儒學(xué)，是以“仁為核心”和以“人為貴”的思想體系。最初指的是冠婚喪祭時的司儀，在孔子之前，儒家文化可以上溯到殷周之前的華夏民族形成過程中的各少數(shù)民族文化，到了殷周時期這種民族文化已經(jīng)逐步形成。周文化經(jīng)過孔子的整理，才得以條理化、系統(tǒng)化，成為早期儒家文化。中國儒家的發(fā)展，分為先秦原始儒學(xué)、兩漢儒學(xué)、宋明理學(xué)、近現(xiàn)代儒學(xué)4個階段。儒家學(xué)說是中國古代的主流意識流派，自漢以來絕大多數(shù)歷史時期作為中國的官方思想，至今也是一般華人的主流思想基礎(chǔ)。儒家學(xué)派對中國，東亞、東南亞乃至全世界都產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。大清帝國是奉儒學(xué)為官學(xué)的最后一個封建王朝，被民國取代以后，儒家思想受到了外來新文化最大的沖擊。不過在儒家思想歷經(jīng)多種沖擊乃至官方政權(quán)試圖徹底鏟除之后，它依然是中國社會一般民眾的核心價值觀，并在世界上作為中國文化的代表和民族傳統(tǒng)的標(biāo)記。儒家文化的價值取向可歸納為：“以土地為基礎(chǔ)的人生本位，以家庭為基礎(chǔ)的群體本位，以倫理為基礎(chǔ)的道德本位?！?[2 ]

儒家關(guān)系主義。儒家社會是一個“關(guān)系導(dǎo)向型”社會?！霸谶@種社會里，每個人都是依賴于社會的個體，只有明確個體在群體中的地位，才能完成相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，并遵守相應(yīng)的社會道德。儒家思想可以說是社會溝通的創(chuàng)始人和關(guān)系構(gòu)造的建筑師。” [3 ]那么“關(guān)系”起源于什么？通常認(rèn)為，中國人的關(guān)系起源于“倫”，也就是封建時代的“倫?！弊鸨?、長幼的關(guān)系 [4 ]。梁漱溟把中國人凡事以關(guān)系為依歸的文化特質(zhì)叫做“關(guān)系本位” [5 ]，楊國樞、金耀基、文崇一、何友暉等人稱之為 “關(guān)系取向”，如楊國樞認(rèn)為，關(guān)系取向是中國人在人際網(wǎng)絡(luò)中的一種主要運(yùn)作方式?！瓣P(guān)系”的研究成果較有代表性的人物有、翟學(xué)偉、黃光國等。其中的差序格局比較形象地把中國人的關(guān)系模式做了描繪，在他看來，傳統(tǒng)中國社會有著“以血緣、地緣為生活中心的社會人際關(guān)系結(jié)構(gòu)” [6 ]。中國人在處理人際關(guān)系時存在由近及遠(yuǎn)的親疏格局，“每個人都是受社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點(diǎn)所動用的圈子不一定是相同的” [6 ]。這種關(guān)系就“像水的波紋一樣，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄” [6 ]。翟學(xué)偉認(rèn)為：“中國人在情理社會中，通過人情和面子的運(yùn)作，放棄的是規(guī)則、理性和制度，得到的卻是不可估量的社會資源、非制度性的社會支持和庇護(hù)及以勢壓人的日常權(quán)威。” [7 ]黃光國“儒家關(guān)系主義”模式認(rèn)為：“中國人際關(guān)系依據(jù)工具性和情感性成分所占比重不同，可分為工具性關(guān)系、混合性關(guān)系和情感性關(guān)系。工具性關(guān)系采取的是付出與收獲等值的公平法則，混合性關(guān)系遵守施恩與期望回報的人情法則，情感性關(guān)系信奉需要與提供幫助的需求法則。” [8 ]不過黃光國認(rèn)為，在中國人的人際關(guān)系模式中，很難找到純粹單一的關(guān)系類型，三種關(guān)系類型中混雜了一些其他因素，如在工具性關(guān)系中也或多或少存在情感因素在里面。

從上述對儒家關(guān)系主義的研究來看，儒家關(guān)系主義主要包括3個方面的內(nèi)容：（1）在理念方面，“關(guān)系”決定人與人之間的交往方式，決定了人的存在價值；（2）在認(rèn)知方面，中國人對關(guān)系的認(rèn)知敏感程度，在一定程度上影響有關(guān)的關(guān)系認(rèn)知的策略；（3）在行為方式上，中國人按人與人之間的關(guān)系的親近疏遠(yuǎn)進(jìn)行操作，且關(guān)系是和人情、面子緊密聯(lián)系的。在中國，關(guān)系是一個人或團(tuán)體在社會中賴以存在的紐帶，人們對人際關(guān)系的重視，希冀通過關(guān)系的經(jīng)營，獲取相應(yīng)的社會資源。我國傳統(tǒng)社會深受儒家關(guān)系主義的影響。隨著中國的對外開放，中國社會逐漸加快了向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的步伐，由此帶來的社會組織方式、資源占有及分配方式的變遷，使得人們的人際關(guān)系也發(fā)生相應(yīng)的變遷。如人際關(guān)系走向開放、平等，社會環(huán)境日益復(fù)雜，人際關(guān)系也日漸復(fù)雜。但儒家關(guān)系主義的關(guān)系、人情、面子文化依然存在于國人心目中。

二、教育領(lǐng)導(dǎo)無法回避的“關(guān)系”、“面子”與“人情”問題

“關(guān)系”、“面子”與“人情”是海內(nèi)外華人在應(yīng)對社會關(guān)系中最常碰到的問題，也是華人文化區(qū)別于其他文化的一面鏡子。這3個概念既相互獨(dú)立但又互相牽連，尤其關(guān)系與人情是緊密地聯(lián)系在一起。送禮給人家就意味著拉關(guān)系，接受了人家的禮物就意味著欠人家的人情，接受人家的禮物還意味著給人面子。

1. 教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)對關(guān)系問題的倫理分析

傳統(tǒng)中國人的道德觀主要建立在關(guān)系之上。三綱五常談的是父慈子孝、兄友弟恭、朋友有義、夫婦有情以及君恩臣忠等等，都是先找到了關(guān)系的主體，再定義出相對應(yīng)的行為法則。仁道的價值觀歷來被儒家視為調(diào)節(jié)人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則，它涵容了以“仁”為核心的一切美德，如孝、悌、忠、禮、義、廉、儉、恥、智、勇、敬、篤、宏、毅、中庸等等，仁道既是一種思維方式，更是一種行為準(zhǔn)則。作為思維方式，要求人們具備愛人之心；作為行為準(zhǔn)則，表現(xiàn)為積極地利人、助人。其最低要求是不應(yīng)有損害他人之心。當(dāng)代中國人仍然很重視社會關(guān)系，視關(guān)系為工作的劑，甚至是開展工作的前提。

中國人通常以不同的交易法則和“關(guān)系”不同的人交往?！瓣P(guān)系”一詞在儒家倫理中，強(qiáng)調(diào)庶人所應(yīng)踐行的“仁”應(yīng)該視個人和他人之間的關(guān)系的親疏而有所不同，區(qū)別對待，也就是說，“仁”的本質(zhì)是等差之愛。的“差序格局”生動地形容了中國人常用不同的標(biāo)準(zhǔn)來對待和自己關(guān)系不同的人這一社會事實(shí)。對待與自己關(guān)系親密程度不同的人，運(yùn)用不同的對待方式。黃光國根據(jù)的差序格局將華人的人際關(guān)系分為3種類型：“最內(nèi)層是自己的家人、密友和朋友等原級團(tuán)體，中間層是親戚、鄰居、師生、同學(xué)、同鄉(xiāng)等熟人，外層是陌生人。對待不同的人群運(yùn)用不同的方法：對待內(nèi)層運(yùn)用‘各盡所能，各取所需’，對待中間層運(yùn)用人情法則，對待陌生人運(yùn)用‘童叟無欺’的公平法則。” [8 ]由于中國的人際關(guān)系圈子中，每個成員對其他成員都面臨著隨關(guān)系親疏不同的倫理困境，如果不處理好關(guān)系，人情世故不到位，會招致這些人的指責(zé)。

教育領(lǐng)導(dǎo)在關(guān)系處理上面臨著兩難之境：

其一，如果采用親疏差序關(guān)系模式，遵循儒家關(guān)系的私德和團(tuán)體主義的內(nèi)部倫理，就可能違背了社會公德，甚至?xí)`法亂紀(jì)。也就是說，儒家關(guān)系主義遵循的一種小圈子內(nèi)部利益?zhèn)惱?，對待自己的家人或密友運(yùn)用“各盡所能，各取所需”，對待親戚、同學(xué)、同鄉(xiāng)運(yùn)用人情法則，明顯地有悖于社會公正，這種保護(hù)圈子內(nèi)部利益的倫理觀與西方國家倡導(dǎo)的普遍主義公正觀是格格不入的。很多教育領(lǐng)導(dǎo)利用人情保護(hù)圈內(nèi)利益，無視制度規(guī)章和國家法紀(jì)，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，如果不這樣做他們會遭受親友、同學(xué)的疏遠(yuǎn)，甚至被打壓出局。

其二，是變相尋租。也就是身處關(guān)系圈內(nèi)的教育領(lǐng)導(dǎo)通過違公德、公共規(guī)則甚至法律為圈內(nèi)成員謀取利益。在此過程中，教育領(lǐng)導(dǎo)也會根據(jù)親疏差序原理，以及風(fēng)險與收益的大小等綜合考慮，然后抉擇。維護(hù)圈內(nèi)成員的利益，可以得到他們的認(rèn)可、尊敬、擁戴和保護(hù)，還會贏得面子。正如柏拉圖所言：“節(jié)制和正義固然美，但是艱苦。和不正義則愉快，容易，他們說指責(zé)不正義為寡廉鮮恥。” [9 ]

教育領(lǐng)導(dǎo)必須處理關(guān)系，在處理人際關(guān)系時經(jīng)常會遭遇以下倫理問題：他們在上下級以及同僚的交往中頗費(fèi)心力，往往以不同的交易法則和自己關(guān)系不同的人交往，對上司、下屬、同僚、陌生人等會采取不同的應(yīng)對方式。如他們對上級資源分配者會采取逢迎的態(tài)度；對與自己關(guān)系一般或比較疏遠(yuǎn)的普通下屬則表面客氣，在利益分配上卻不予考慮。再比如，在對待擇校生方面，各種與重點(diǎn)中學(xué)校長或副校長有關(guān)系的人會通過托人情、請客送禮等方式，為子女爭取到擇校的機(jī)會，校長或副校長在面對這些關(guān)系時有時感到非常頭痛，對于身居要位的政府官位的招呼不敢懈怠，不優(yōu)先考慮他們的子女會危及到自己的生存，顯然，這種應(yīng)對不同關(guān)系的差異性違背了教育公平的原則。另外，他們把大量的時間和精力放在關(guān)系的協(xié)調(diào)上，陪上級領(lǐng)導(dǎo)和朋友吃喝，而對份內(nèi)的工作事務(wù)花的時間和精力明顯不夠。由于領(lǐng)導(dǎo)是資源的占有者和分配者，總有一些人利用各種渠道和他們接近，成為朋友或者熟人，然后通過請客送禮的方式建立“感情”，如何與這些人打交道，也是一個頭疼的問題。

2. 教育領(lǐng)導(dǎo)面對人情問題的倫理分析

中國的“人情”的涵義比較復(fù)雜，是一種私交狀態(tài)下的感情?！爸袊说娜饲榧扔欣娼粨Q的意蘊(yùn)，也與相互性的‘報’的觀念有更為緊密的關(guān)系，由后者的實(shí)現(xiàn)才能達(dá)成前者的實(shí)現(xiàn)。” [7 ]由于中國處事遵循親疏差序原理，人情在維持人際和諧、處理事務(wù)中發(fā)揮了重要作用。人情可以是在朋友結(jié)婚、生子、過生日或者家人去世等場合所贈送的錢財(cái)或禮品，或者是請朋友吃飯，親朋生病時的探望；也指中國社會中在人際交往時或相處時所遵循的社會規(guī)范?！叭饲椤钡囊?guī)范包括兩個方面，一是人情規(guī)范要求當(dāng)事人在和關(guān)系圈內(nèi)的其他人保持聯(lián)系，其方式可以采用聚會（聚餐）、送禮、問候和相互訪問聯(lián)系的方式，二是當(dāng)關(guān)系圈內(nèi)的某個人身患重病、遇到困難（遭遇危機(jī)）時，應(yīng)該盡可能地體諒并探望、慰問、幫助他，給予他一份 “人情”。

“人情”倫理在中國社會是一把雙刃劍。就其積極影響而言，它能把個人、家庭和社會有機(jī)地聯(lián)接起來，給人一個充滿溫暖、和諧和舒適的環(huán)境，在遇到困難和麻煩時也能得到感情和心靈上的慰藉。但是，人情的消極影響也是非常明顯的：人情使公眾的法律意識淡薄，因?yàn)槿饲榈摹扒槔怼庇^念沒有一個權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)，只能憑感覺和處事經(jīng)驗(yàn)，能“私了”的事情盡可能不訴諸法律，人情交換往往變成了各種腐敗的溫床。在人情社會里，一個人的人際關(guān)系越豐富、人情越練達(dá)，其社會活動能力就越強(qiáng)。于是，很多會走“人情”的家長也會擴(kuò)展在教育領(lǐng)域的圈子，與教育領(lǐng)導(dǎo)拉關(guān)系、送禮。同時，各級校長為了從教育行政部門獲得教育經(jīng)費(fèi)和教育資源，也會利用工作關(guān)系與教育行政領(lǐng)導(dǎo)攀交情。因而，中小學(xué)領(lǐng)導(dǎo)面對人情問題，在權(quán)力上容易導(dǎo)致腐敗，違背教育公平，甚至違反教育法規(guī)。如何在權(quán)力與人情之間做到合理公平，同時兼顧倫理原則和道德規(guī)范，這是一個深深困擾廣大中小學(xué)領(lǐng)導(dǎo)的一個問題。

3. 教育領(lǐng)導(dǎo)面對面子問題的倫理分析

面子是中國本土的一個概念。諸多學(xué)者如美國傳教士明恩溥（Authur H. Smith）、林語堂、魯迅、胡先縉、金耀基、何友暉、黃光國、翟學(xué)偉等都對面子問題做過研究。面子既是一個社會概念，也是一個心理概念。從現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料來看，面子都與聲望、地位、行為標(biāo)準(zhǔn)、尊重、身份、權(quán)力、社會規(guī)范等概念有著千絲萬縷的聯(lián)系，多數(shù)學(xué)者界定面子都會涉及以上概念。目前，一部分學(xué)者從社會學(xué)層面界定面子，將它看作是個體所追求的社會認(rèn)同和尊重，如何友暉所說，面子是“個人由于地位和貢獻(xiàn)而從他人那里獲取到的尊重和順從” [10 ]。還有一部分學(xué)者從社會心理層面出發(fā)，將它視作是個體內(nèi)在的自我評價。我國學(xué)者成中英提出了同時兼顧社會和心理兩個層面的面子定義：“從客觀上看，面子是指被相同社會或社區(qū)中的其他成員認(rèn)可的社會位置，更多表現(xiàn)為在某特殊場合被特殊人認(rèn)可的社會地位或價值；從主觀上看，面子體現(xiàn)的是與社會關(guān)系及整個社會相關(guān)的個體自尊價值和自身的重要性?！?[11 ]在他看來，面子既可以是個人在社會上獲得的尊嚴(yán)，也可以是社會認(rèn)可的公眾形象。另外，大陸學(xué)者翟學(xué)偉從語義出發(fā)，獨(dú)具匠心地區(qū)分了“臉”和“面子”，在學(xué)術(shù)界有一定的影響。

由于面子在中國社會的特殊作用，所以“顧面子便與個人自尊密切相連” [8 ]。“面子”成為中國人人際關(guān)系中的一個象征符號，在社交場合人與人之間是否給面子或面子給得合適與否 、足不足，往往是人際和諧與否的重要條件。

面子在某些情況下會涉及道德，在另一些情況下可以不怎么涉及道德。根據(jù)已有的研究，中國人的面子中包含多種需求。金耀基將面子分為社會性的面子和道德性的面子，這兩個方面都涉及倫理問題 [12 ]。朱瑞玲認(rèn)為，面子至少包含兩種社會贊許的價值，一個是個人成就，一個是品德。由此發(fā)展出來的面子概念就有兩種：一種是符合外在社會要求的面子（包括個人擁有的身份地位、政治權(quán)力、學(xué)術(shù)成就等），它是由社會所賦予的面子；另外一種是個人內(nèi)化的道德行為，是來自自我要求的面子，不需要他人評價。據(jù)此，朱瑞玲依據(jù)“社會認(rèn)可成就與社會控制手段兩個維度（自律/他律）區(qū)分出四種面子，包括：自我合宜、良風(fēng)善俗、自我期許之成就和社會贊許之成就” [13 ]（見圖1）。

我們可以看出：朱瑞玲的面子觀不僅包括了“主觀評價，還涵蓋了社會認(rèn)同” [13 ]。她的面子觀涉及了道德品質(zhì)、個人能力、社會成就、社會期待與評價等諸多方面，可以說，面子具有多維性。

教育領(lǐng)導(dǎo)面子方面的倫理問題主要出現(xiàn)在自我期許之成就和社會贊許之成就兩個方面，他們希望在辦學(xué)方面出成效，能引領(lǐng)學(xué)校發(fā)展。教育領(lǐng)導(dǎo)在面子方面容易出現(xiàn)兩類倫理問題：一是做事如作戲，搞面子工程。如2009年湖北洪湖市螺山鎮(zhèn)的A中學(xué)校舍本來就很寬裕，趁布局大調(diào)整，投入100多萬元新建學(xué)生宿舍樓，顯示校領(lǐng)導(dǎo)的“體面”，但卻造成了資源的極大浪費(fèi)。二是重名輕實(shí)。很多中小學(xué)校長，為了抓升學(xué)率，提高學(xué)校的名譽(yù)，輕視活動課程、校本課程，將活動課程交由班主任隨意處理。三是進(jìn)行面子交易。有的校長違犯了黨紀(jì)國法，本應(yīng)受到嚴(yán)肅懲處，卻搬出老熟人、老領(lǐng)導(dǎo)、老同事、老同學(xué)等關(guān)系，串通上下左右去求情，說什么“不看僧面看佛面”，要求“變通辦理”或“從輕發(fā)落”，而一些執(zhí)法者礙于“面子”，往往拿原則送人情、作交易，該處理的輕處理或不處理，使執(zhí)法執(zhí)紀(jì)嚴(yán)重違規(guī)。這樣表面上給了別人“面子”，實(shí)質(zhì)上丟掉了黨性原則。

“面子”中的虛假成分較多，所謂的“搞花架子”、“眼球效應(yīng)”、“面子工程”就會越多，“上有政策、下有對策”的不良作風(fēng)就會大行其道，虛假的“面子”敗壞了“求真務(wù)實(shí)”的優(yōu)良作風(fēng)，異化了正確的辦學(xué)理念。

三、基于關(guān)系主義的道德領(lǐng)導(dǎo)規(guī)范構(gòu)建

儒家關(guān)系主義背景下，關(guān)系支配性具有壓倒性的影響力，儒家對人際關(guān)系的規(guī)定具有強(qiáng)制性的特點(diǎn)，當(dāng)人際關(guān)系處于支配地位時，個人自己的意愿、情感和需求對于社會行為的影響就不及此人與其他人的關(guān)系對社會的影響大 [14 ]。關(guān)系支配性反映了儒家文化中的社會行為模式，與西方的個人主義行為模式形成了鮮明的對照。儒家倫理思想強(qiáng)調(diào)禮節(jié)、地位的層級性，強(qiáng)調(diào)忍耐，注重人情。各級教育領(lǐng)導(dǎo)在面對關(guān)系、人情和面子問題時，往往會礙于面子和人情，不能嚴(yán)格地執(zhí)行黨和國家的教育政策，在處理問題時不能做到公平、公開。因而，構(gòu)建符合儒家關(guān)系主義背景下的道德領(lǐng)導(dǎo)規(guī)范，我們的教育領(lǐng)導(dǎo)要盡可能具備以下倫理信念：

1. 樹立平等之愛的關(guān)系理念

教育領(lǐng)導(dǎo)在應(yīng)對關(guān)系時，應(yīng)當(dāng)一視同仁，盡量公平地與各類人群打交道。

公正主要體現(xiàn)為正義。柏拉圖認(rèn)為，正義就是給每個人以恰如其份的報答，就是把善給予朋友，把惡給予敵人 [9 ]。柏拉圖的定義被后來歷代思想家所認(rèn)可，并成為公正的經(jīng)典界說。根據(jù)他的定義，公正就是行為對象應(yīng)得的行為，是給予人應(yīng)得而不給人不應(yīng)得的行為；相應(yīng)的，不公正就是行為對象不應(yīng)得的行為，是給人不應(yīng)得，或不給人應(yīng)得的行為。教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)對關(guān)系采用的愛有等差的處理模式，在關(guān)系群體中顯得合乎情理，但合情合理不一定公正。例如，校長在招聘畢業(yè)生時，同等條件下，會照顧托人情或打招呼的人，或照顧親友的子女，這樣對于沒有關(guān)系的畢業(yè)生來說就意味著不公平。

應(yīng)對關(guān)系困境，需要社會公正。社會公正是社會行為主體的公正，是社會所進(jìn)行的等利（害）交換行為，然而，社會通常是由能夠代表社會意志的特殊的個人所代表，這種能代表社會意志的特殊的個人，就是社會的統(tǒng)治者、領(lǐng)導(dǎo)者或管理者。因而，社會公正就是社會領(lǐng)導(dǎo)者的管理活動的公正，是管理行為的公正。個人公正，就是被管理（者）的行為公正，是被領(lǐng)導(dǎo)者的行為和領(lǐng)導(dǎo)者的非領(lǐng)導(dǎo)行為的公正。不過，領(lǐng)導(dǎo)與管理行為的公正與社會公正不是同一概念，領(lǐng)導(dǎo)與管理行為的公正，也并非主要的社會公正，因?yàn)闆]有規(guī)矩不成方圓。社會管理行為，歸根結(jié)底是各種社會行為規(guī)范的實(shí)現(xiàn)，社會行為規(guī)范的公正，就是制度公正 [15 ]。社會基本結(jié)構(gòu)之所以是正義的主要問題，是因?yàn)樗挠绊懯稚羁滩⒆允贾两K。這種基本結(jié)構(gòu)包含著不同的社會地位，生于不同地位的人們有著不同的生活前景，這些前景部分是由政治體制和經(jīng)濟(jì)、社會條件決定的 [16 ]。因而，制度的公正，說到底，需要法律的公正和道德的公正。

在道德公正方面，我們的教育領(lǐng)導(dǎo)在對待各種關(guān)系時應(yīng)該一視同仁，而不是針對關(guān)系的親疏而采取不同的對策。這樣才能促進(jìn)教育公正，為社會的法治建設(shè)提供榜樣。

2. 公私分明的人情觀

在教育管理領(lǐng)域，利用社會關(guān)系網(wǎng)進(jìn)行尋租，托人情辦事，收受人情賄賂，已經(jīng)成為國內(nèi)教育領(lǐng)域經(jīng)常發(fā)生的事情。其核心不外是人情與權(quán)力的關(guān)系問題。

我們知道，教育管理領(lǐng)域與其他政治運(yùn)作具有相似性。由于我國法治不完善，監(jiān)督機(jī)制不太健全，權(quán)力的運(yùn)用往往超出其界限。人情一旦與社會關(guān)系網(wǎng)結(jié)合，就會出現(xiàn)利益關(guān)系，教育領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)力容易被濫用。正因?yàn)椤皺?quán)力在中國社會存在著任意性（當(dāng)然也不能胡來），因此操作權(quán)術(shù)本身就是合情合理的，進(jìn)而用人情攀上權(quán)貴就可能在其任意的一面獲得權(quán)力的轉(zhuǎn)讓，實(shí)現(xiàn)權(quán)力的再生產(chǎn)” [7 ]。

因而，為了避免人情在教育領(lǐng)域的蔓延，教育領(lǐng)導(dǎo)要樹立公私分明的交往法則，對于工作之外的事情，或者說，在私人事務(wù)上，教育領(lǐng)導(dǎo)可以用人情法則與人交往，以保持人際關(guān)系的和諧，如某位老師生病住院，可以親自探望慰問。但工作上的事情，要堅(jiān)持以“公平法則”來處理，如評選優(yōu)秀教師時，可以頒布評優(yōu)條例，采用公開打分的方式，透明操作。這樣公私分明，既可以避免人情困擾，也可以提升教育領(lǐng)導(dǎo)的威望。

3. 為學(xué)校和兒童發(fā)展的面子觀

面子包括道德臉面和社會臉面，前者是個人固有的，由個人是否實(shí)踐道德原則所決定，在社會互動的情境中，不能用來作為交易的籌碼；社會臉面則不同，它可增加也可以減少，而且可以轉(zhuǎn)借，可以交換，成為社會交易的籌碼 [8 ]。教育領(lǐng)導(dǎo)在面子方面的倫理問題主要體現(xiàn)在社會臉面。在社會臉面方面，教育領(lǐng)導(dǎo)惟有擴(kuò)大學(xué)校的影響才能實(shí)現(xiàn)自我期許之成就和社會贊許之成就。問題就出在，自我期許之成就和社會贊許之成就有真有虛。正如有人說：在華人社會里，“愛面子”的人所爭的“面子”可能是“虛”的，也可能是“實(shí)”的；前者是所謂的“徒有虛名”，后者則可能獲得“實(shí)實(shí)在在”的評價 [17 ]。因而，中國人的“面子觀”是虛實(shí)相間的，其實(shí)質(zhì)是“自尊”和社會地位獲得的途徑、手段以及社會環(huán)境不一樣。在法律環(huán)境相對完善的歐美國家里，人們的自尊更多地依賴公平、公正的制度認(rèn)同來實(shí)現(xiàn)自身的價值和能力，從而獲得“自尊”的滿足。這樣贏得的“面子”是實(shí)在的，是“榮”的體現(xiàn)。但如果社會法制環(huán)境不完善，甚至發(fā)生扭曲，那么，人們必然會尋求其他途徑來實(shí)現(xiàn)和滿足“自尊”的心理需求。這個途徑主要是以權(quán)勢等級、親疏、利益所構(gòu)成的復(fù)雜的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這時獲取的“面子”是虛假的，其實(shí)是“辱”的體現(xiàn) [18 ]。

教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該以學(xué)校、教師和兒童的發(fā)展作為社會贊許的成就。學(xué)校是培養(yǎng)人的地方，學(xué)校辦學(xué)的最終目標(biāo)是學(xué)生的身心得到全面發(fā)展，造就學(xué)生健全的人格。主要途徑是：改善學(xué)校的辦學(xué)條件、促進(jìn)教師的專業(yè)發(fā)展、營造良好的學(xué)習(xí)氛圍、構(gòu)建學(xué)校組織文化、激發(fā)兒童的學(xué)習(xí)興趣。搞面子工程并不能最終提升學(xué)校的競爭力，也不能提高學(xué)生的學(xué)業(yè)水平。純粹地抓升學(xué)率，會傷害學(xué)生的身心，導(dǎo)致很多兒童的心理出現(xiàn)問題。在應(yīng)試教育還沒有退出歷史舞臺的教育領(lǐng)域，教育領(lǐng)導(dǎo)抓升學(xué)率表面上看是為了提升學(xué)校的形象，實(shí)際上是搞面子工程，是為了獲得社會地位的一種體現(xiàn)，獲得了社會地位也就有了面子，實(shí)質(zhì)是變相釣取名譽(yù)的一種“面子”觀。這些虛的面子是應(yīng)該放棄的。面子既是加強(qiáng)道德標(biāo)準(zhǔn)的社會戒律，又是維持個人道德完整的保證，是一種內(nèi)部戒律。我們可以說，是扭曲的“面子觀”導(dǎo)致了虛假的“面子”大行其道，是虛假的“面子”扭曲了人們的“自尊”心理需求，這在一定程度上損害了社會的公平。因而，教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該正確對待面子問題。樹立正確的面子觀，求真務(wù)實(shí)，為學(xué)校實(shí)實(shí)在在的建設(shè)和兒童的身心發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

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