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篇1

事實上，在人類歷史的整個過程中，人們幾乎嘗試過使用每一種可用的材料，希望能找出一種最合適的書寫材料。在這個過程中人們試用木片、石片、各種金屬片、各式的獸皮、樹葉、樹皮、布匹、泥土以及紙張作為書寫材料。由于社會發(fā)展程度、自然環(huán)境和科學(xué)技術(shù)水平等諸多原因，中國和西方國家在使用的書寫材料上存在很大差導(dǎo)。

在造紙術(shù)發(fā)明之前，中國古代書寫載體主要是龜甲、獸骨、青銅器、石頭、竹木片和縑帛。中國文字發(fā)展到殷商時期，已經(jīng)很進(jìn)步了，當(dāng)時記錄文字的材料主要是甲骨。甲骨文大多是商王朝當(dāng)時占卜的記錄，因此又稱它為卜辭。因為多是刻寫的，所以又叫殷契、契等，清末河南安陽殷墟大量出土的甲骨，內(nèi)容涉及很廣，是殷商時期社會生活各個方面情況的真實記載。從殷墟出土的甲骨，并不都是單片存放的，有的是成套甲骨，即將較長的卜辭分刻在幾塊龜甲或肩胛骨上，有的三板，有的四板不等。龜甲有的截成半圓形，中鑿一孔，貫連起來，稱為龜冊書。這就是我國最早的典籍。中國圖書館，從殷墟甲骨卜辭起，即隨著社會前進(jìn)的步伐，蜿蜒曲折地前進(jìn)，所以說，殷墟甲骨卜辭是對中國圖書館進(jìn)行研究的起點。

隨著殷商后期人們對冶煉鑄造技術(shù)的掌握，生產(chǎn)了銅、錫等金屬器物，青銅原是銅、錫的合金，以青銅為材料做的青銅器是商周時期極受重視的器具，分為禮器、樂器、兵器、食器及日用器物。其中禮器是統(tǒng)治權(quán)力的象征，所以被稱為“重器”。當(dāng)時的統(tǒng)治階級凡遇重大事情，必鑄器物一件，并把那樁盛事記于青銅器上。鑄刻在青銅器上的文字稱為銘文，或金文、鐘鼎文。銘文的內(nèi)容極為豐富，涉及當(dāng)時戰(zhàn)爭、盟約、條例、任命、賞賜、典禮等社會生活的方方面面。雖然銘文不是現(xiàn)代意義上的書籍，但卻起了書籍的作用。它是商周時期一種重要的歷史文獻(xiàn)。

簡牘是對我國古代遺留的寫有文字的竹簡和木牘的概稱。用竹片寫的書稱簡策，用木版寫的叫版牘。由于竹木方便書寫和易得，漢代以前，簡牘是我國圖書的主要載體形式。竹木應(yīng)用于書寫起源很早，在甲骨文中“冊”“典”二字不僅指甲骨龜冊，也包括史官記錄帝王誥命的“簡策”。簡策從公元前1300多年沿用到公元4世紀(jì)，對后世影響很深。

縑帛是絲織品的總稱。中國是世界上最早養(yǎng)蠶與制作絲織品的國家。制絲織絹在殷代已較發(fā)達(dá)。帛書與簡策幾乎同時并行使用。縑帛作為書寫的材料，只要有筆墨，就能立刻寫出來，具有質(zhì)地輕軟、便于攜帶、易于收藏等特點，且色白、吸墨、不易腐蝕、經(jīng)久耐用，纖維能適當(dāng)伸縮，卷舒自如，便于閱覽，很適宜繪畫和制圖，可彌補(bǔ)簡牘之不足。但縑帛當(dāng)時是與同等重量黃金進(jìn)行交換的貴重物品，而且產(chǎn)量也有限，所以價廉易得的簡策是當(dāng)時的主要文獻(xiàn)載體。[2]

古代西方應(yīng)用最普遍的書寫材料有三種，大多數(shù)現(xiàn)存的早期文獻(xiàn)都是記載在這三種書寫材料上，即紙莎草紙、泥版和羊皮紙。其中應(yīng)用時間最長、區(qū)域最廣的可能就是紙莎草紙了。紙莎草紙出產(chǎn)于尼羅河下游和地中海沿岸。

羊皮紙卷的質(zhì)地和外表與紙莎草紙不同，但其形態(tài)卻相似。羊皮紙以及與其關(guān)系密切的羔皮紙，是經(jīng)過處理的小綿羊皮或山羊皮。羊皮除去毛和油脂，然后經(jīng)過硫化鞣制，做成薄薄的半透明薄片。制成的羊皮紙可以裁剪成頁，也可以粘成長幅。羊皮紙是在天然羊皮用于書寫幾個世紀(jì)后才發(fā)展起來的。但后來特殊情況下仍然使用天然羊皮，特別是用于書寫宗教著作和儀禮方面的文章。天然羊皮和羊皮紙比紙莎草紙耐用，并適于兩面書寫。而紙莎草紙則因為過薄，墨水可以滲透，只能單面書寫。羊皮紙的使用始于公元前兩世紀(jì)，而后數(shù)百年間與紙莎草紙同時被普遍應(yīng)用。

第三種在西方古代廣泛用作書寫材料的是泥版。在美索不達(dá)米亞平原及其鄰近地區(qū)，泥版是用來書寫楔形文字的。泥版使用的地域從波斯灣直到地中海地區(qū)，使用時間自公元前四千多年至公元后數(shù)世紀(jì)。

此外，在公元4世紀(jì)時，另一種形式的圖書，折頁式圖書在西方開始廣泛流行，其形式和現(xiàn)代圖書基本相同。“折頁書”一詞來自拉丁文，原意是“樹干”。最早的折頁書是“書寫板”，由兩片木板或象牙板組成，在一邊用鏈連在一起。兩片板的里面涂上蠟，可以用帶尖的筆書寫，蠟面涂平后還可以再用。這種書寫板是由單片的涂蠟板發(fā)展演變而來的，是將單片的蠟板用鏈連接而成的。書寫板可用來寫信函、演算、備課或做記錄筆記。后來連接在一起的板片逐漸增多，有了金屬片、木片、象牙片等。當(dāng)易于折疊的羊皮紙廣泛應(yīng)用時，一張羊皮紙也可以像書寫板一樣，折成兩頁或四頁來使用。幾張折疊好的羊皮紙沿折線縫好，就成了單獨的小折頁本；若干這樣的小折頁本經(jīng)縫合粘連而成冊，加上皮革或木頭的封面，就成了折頁本圖書，可以保存幾百年之久。[3]

在古代西方雖然也有連句成篇的泥版書和紙沙草書的存在，但當(dāng)時從形式上尚未編連成冊

，更缺乏豐富的古代文獻(xiàn)的直接描述。因而從文字體系的載體——典籍方面來講，中國早于西方并優(yōu)于西方。

篇2

（二）項目及物資需求申報滯后與工程建設(shè)實際需要間的矛盾。

（三）突發(fā)性及臨時性物資需求與常備物資庫存匹配命中率平衡問題。

（四）物資規(guī)范化管理所需流程性及審批性控制特點所引發(fā)的人工操作時序和滯后性與ERP時限不同步，造成物資供應(yīng)系統(tǒng)內(nèi)及系統(tǒng)外兩條線運(yùn)行問題。

二、現(xiàn)代化倉庫網(wǎng)絡(luò)體系及其協(xié)同運(yùn)作方式

企業(yè)現(xiàn)代化倉庫網(wǎng)絡(luò)體系的運(yùn)作方式即由中心倉庫→二級倉庫→供貨現(xiàn)場。

三、無線條碼化倉儲管理信息系統(tǒng)的功能

條碼技術(shù)和無線計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)相結(jié)合，集成了先進(jìn)的軟硬件系統(tǒng)，將重點放在了數(shù)據(jù)發(fā)生的現(xiàn)場即倉庫，從根本上保證了實際操作、物流狀態(tài)和后臺數(shù)據(jù)庫三方面隨時隨地準(zhǔn)確統(tǒng)一，進(jìn)一步提高了作業(yè)效率，真正實現(xiàn)庫房的科學(xué)管理。其可滿足物資精細(xì)化實時化管控的要求。從根本上解決長期困攏的需求方與物供方就物資到位時間責(zé)任問題。能有效地對倉庫流程和空間進(jìn)行管理，實現(xiàn)批次管理、快速出入庫和動態(tài)盤點。以信息化手段有效落實庫存定額管理，確實平衡庫存與物供時效沖突問題。

四、無線條碼化倉儲管理信息系統(tǒng)的特點及結(jié)構(gòu)

（一）系統(tǒng)功能特點

1應(yīng)用二維條碼集成技術(shù)實現(xiàn)物資

實物過程管理，避免實物與臺帳的不符。系統(tǒng)借助二維條碼技術(shù)，針對物資管理中經(jīng)常出現(xiàn)的實物與財務(wù)帳目不符的情況，以實物管理為特點，克服了傳統(tǒng)管理模式下依賴紙面單據(jù)或通過手工方式錄入原始數(shù)據(jù)而帶來的低效及錯誤，解決了物資產(chǎn)管理過程中信息流和實物流的不一致問題，同時大大降低庫管人員的工作強(qiáng)度，提高工作效率。

（1）二維條碼（PDF417）特點如下：①糾錯能力強(qiáng)。PDF417二維條碼采用了先進(jìn)的數(shù)學(xué)糾錯算法，如果條碼破損面積不超過百分之五十，由于沾污、破損等所丟失的信息，一般都可破譯出來。②容易制作且成本低。利用現(xiàn)有的激光、噴墨、熱敏等打印技術(shù)，即可在紙張、卡片、PVC、甚至金屬表面上印出PDF417二維條碼。③信息容量大。根據(jù)不同的條空比例每平方英寸可以容納二百五十到一千一百個字符。在國際標(biāo)準(zhǔn)的證卡有效面積上（相當(dāng)于信用卡面積的2/3，約為76mm×25mm），，PDF417條碼可以容納1848個字母字符或2729個數(shù)字字符，約五百個漢字信息。PDF417條碼可以將照片、指紋、掌紋、簽字、聲音、文字等凡可數(shù)字化的信息進(jìn)行編碼，這種二維條碼比一維條碼信息容量高近百倍。④譯碼可靠性高。普通條碼的譯碼錯誤率約為百萬分之二，而PDF417條碼的誤碼率不超過千萬分之一，譯碼可靠性極高。

（2）二維條碼編碼方案。訂單編號、物資名稱、型號規(guī)格、供應(yīng)商、入庫時間、工程名稱保質(zhì)期、存放貨位等信息

（3）二維條碼打印方式。系統(tǒng)設(shè)計有靈活的單個和批量打印模式。

2集成短信實時通知功能建立快速溝通協(xié)調(diào)機(jī)制

3采用國網(wǎng)公司標(biāo)準(zhǔn)物資編碼體系

4實現(xiàn)物資管理過程控制及結(jié)果評價。

緊密結(jié)合物資管理標(biāo)準(zhǔn)及規(guī)范要求，緊扣物資管理關(guān)鍵節(jié)點及管理要素。

5實現(xiàn)物資供應(yīng)全過程時限記錄及考核功能。

系統(tǒng)功能應(yīng)用全面涉及物資管理各業(yè)務(wù)部門崗位人員。6靈活的數(shù)據(jù)采集方式。系統(tǒng)提供了通過掃描器掃描及數(shù)據(jù)采購終端錄入采集物資信息，還在所有需要進(jìn)行信息錄入之處提供數(shù)據(jù)導(dǎo)入導(dǎo)出功能。從而便于用戶從文件、手持?jǐn)?shù)據(jù)采集終端中導(dǎo)入數(shù)據(jù)。

（二）系統(tǒng)結(jié)構(gòu)特點

1硬件結(jié)構(gòu)

2軟件結(jié)構(gòu)

應(yīng)用軟件系統(tǒng)采用微軟開發(fā)方案。即系統(tǒng)基于微軟.net技術(shù)進(jìn)行研發(fā)。開發(fā)工具為MsVisualStudio2008，后臺數(shù)據(jù)庫為MsSQLServer2008。手持?jǐn)?shù)據(jù)采集終端基WindowsMobile進(jìn)行應(yīng)用開發(fā)。

（1）手持設(shè)備應(yīng)用開發(fā)。在無線通訊手持設(shè)備實現(xiàn)對物資的識別，庫存、檔案信息、日常信息等的查詢，庫存盤點功能，設(shè)備巡視信息的登記。

（2）完成與現(xiàn)有ERP系統(tǒng)的無縫接口，實現(xiàn)信息共享和平臺化集成。

（3）應(yīng)用工作環(huán)境中多信息系統(tǒng)并行使用。

五、系統(tǒng)的全面應(yīng)用

在完成對物資管理部門內(nèi)部的局部試點并確認(rèn)系統(tǒng)可用性后，可將本系統(tǒng)在公司全范圍內(nèi)與物資相關(guān)的部門進(jìn)行推廣。

篇3

一、在教學(xué)中傳承藏族文化的必要性與緊迫性

由于社會經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，由于我民族地區(qū)與內(nèi)地往來日益密切，在長期與其他民族交往過程中，藏族地區(qū)在經(jīng)濟(jì)與文化上處于相對落后地位，在學(xué)習(xí)乃至全面接受漢文化或其他外來文化影響的同時，藏族的傳統(tǒng)文化受到了一定的影響和沖擊，藏族的傳統(tǒng)文化屬性也削弱了。文化屬性的削弱就預(yù)示著鄉(xiāng)土歸屬的減弱，就預(yù)示著藏族傳統(tǒng)文化根基受到破壞。誠然，這種破壞不是主觀人為的，而是在社會經(jīng)濟(jì)交往中所編必然產(chǎn)生的一種現(xiàn)象。就好比馬克思說的那樣：弱小民族的弱小文化，雖然在文化上仍然不乏燦爛的光輝，然而在與強(qiáng)大鄰族的密切交往中，必然會逐漸喪失自我，從而被同化掉。

從現(xiàn)實的情況看，又何嘗不是這樣的呢？與內(nèi)地交往最為密切的甘孜州康巴藏區(qū)，由于從漢代以來，經(jīng)歷數(shù)千年的漢藏雜居，其位置上臨近成都平原，與內(nèi)地交往密切。所以，其藏族文化屬性嚴(yán)重削弱，從我在2013年對巴塘、得榮縣、稻城縣、雅江縣四縣部分地區(qū)的調(diào)查訪問情況來看，受訪者中有近六成的藏族不會書寫藏文，有近三成的藏族連藏語不能使用，而在社會生活交流中使用漢語。

語言和文字，是最為重要的文化載體，是標(biāo)志著一個地域內(nèi)的文明是否形成并成熟的關(guān)鍵。當(dāng)一個民族，連本民族的語言也不能很流利的使用時，那么請問，這個民族的傳統(tǒng)文化該怎么繼承和保護(hù)呢？從我兩年間的調(diào)查情況來看，那些藏語嚴(yán)重淡漠的藏族，往往對藏族的文化傳統(tǒng)不再遵守和傳承，對藏文化中的精髓已經(jīng)很難領(lǐng)略到。如對藏民的各種民間舞蹈、藏歌等藝術(shù)形式逐漸淡漠，基本在生產(chǎn)生活中找尋不見。在對下一代的教育中，很自然的就會出現(xiàn)文化斷檔。

由此可見，藏文化的生存地位岌岌可危，系統(tǒng)的藏族傳統(tǒng)文化教育已經(jīng)勢必行。

二、藏語教學(xué)是藏族傳統(tǒng)文化傳承的天然陣地

正如我們前面不斷的提到語言和文字對于文化傳承的重要性那樣，藏語教學(xué)從他誕生的那一天起，就擔(dān)負(fù)著也必然擔(dān)負(fù)著傳承藏族傳統(tǒng)文化的歷史使命。單單在我們的教材中出現(xiàn)一點傳統(tǒng)文化的文字內(nèi)容，單單靠我們的藏語教師零散的講幾個藏族的歷史故事是完全不夠的。在這個天然的陣地上，我們的藏語教師應(yīng)該做的，不單是將一門語言傳授給我們的學(xué)生，而且根更應(yīng)該將系統(tǒng)的藏族傳統(tǒng)文化知識傳授給學(xué)生。應(yīng)當(dāng)是在整個藏語教學(xué)的過程中貫穿藏族傳統(tǒng)文化感染與氣氛營造的新思維。這就牽涉到我們藏語教學(xué)目的的大轉(zhuǎn)變。而現(xiàn)實是在民族地區(qū)的小學(xué)教育中，藏語教學(xué)的地位并不十分凸顯，課時明顯少于其他主課，這就意味著藏語教學(xué)難以在有限的時間內(nèi)擔(dān)負(fù)太多的責(zé)任。這就是現(xiàn)實與理想的重大沖突所在。

三、在藏語教學(xué)中傳播藏族傳統(tǒng)文化的教學(xué)新方法探析

（一）、教室的氛圍營造

為了使學(xué)生在冷冰冰的教室中感受到濃郁的藏文化氛圍，我們應(yīng)該花更多心思去布置具有藏族民居特色的實景溶入教室當(dāng)中。如在柜子上、屋頂?shù)乃难睾蛪Ρ谏嫌帽╊伭侠L出富有藏民族特色的紋飾，墻壁上合適的地方懸掛藏族特色的壁掛，在墻體的涂料上也不再選擇一般意義上的粉白色，而是部分地方用木料做裝飾，其他墻體也涂上紅色、黃色等涂料，以突出藏式民居的特點。

（二）、系統(tǒng)的傳統(tǒng)文化課程設(shè)置

擁有了相應(yīng)的氛圍之后，還需要在教學(xué)中有意識的灌注系統(tǒng)的傳統(tǒng)文化教學(xué)的內(nèi)容。按照不同年齡段接受知識的情況，系統(tǒng)有序的將一些基礎(chǔ)性的、富有代表性的傳統(tǒng)文化知識的內(nèi)容教授給學(xué)生。然而有一點按卻是需要注意的，那就是切忌一味灌輸性的教學(xué)，而是應(yīng)當(dāng)在教學(xué)中有意識的設(shè)計一定的教學(xué)環(huán)節(jié)，讓學(xué)生在感受與啟發(fā)，常規(guī)教學(xué)與實踐操作中獲得相應(yīng)的知識。所謂的感受與實踐操作，那就是需要我們的學(xué)生深入生活、深入校園以外的環(huán)境，鍛煉他們感悟能力與文化思辨能力。

要做到課程設(shè)置的系統(tǒng)性與科學(xué)性，就要求我們的藏語教師突破一般意義上的藏語教材的限制，按照自己的教學(xué)需求，自制校本教材，在制作教材的同時完成必要的教學(xué)研究，實現(xiàn)民族地區(qū)教學(xué)改革的需要。在校本教材中，需要為每一個課程規(guī)定出明確的教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)課時、教學(xué)的重點和難點以及相應(yīng)的教學(xué)準(zhǔn)備需求。在必要的時候還應(yīng)該在教材中配圖，有一定數(shù)量的文字來敘述和補(bǔ)充。在教學(xué)之后還應(yīng)進(jìn)行必要的教學(xué)反思，為之后的教學(xué)環(huán)節(jié)設(shè)計做鋪墊。

（三）、走出校園，感受生活

前面已經(jīng)談到了走出校園、感受生活的相關(guān)內(nèi)容。這里再舉兩個例子說明在封閉的校園環(huán)境中光憑課堂教學(xué)和走出校園之后，讓學(xué)生深度親近文化載體的教學(xué)結(jié)果的巨大差別。學(xué)生在課本上了解傳統(tǒng)文化畢竟免不了坐井觀天的嫌疑，他的視野與所能受到的文化感染也畢竟是相當(dāng)有限的。加之文化必定在社會生活中憑借一定的載體而出現(xiàn)而這種載體卻是廣泛的分布在我們的社會生活當(dāng)中的，因此在可控制范圍內(nèi)，在教師的引領(lǐng)下突破校園的小圈子，一定時間里前進(jìn)到校外的大圈子，從生活中去發(fā)現(xiàn)美，感受美，感受藏族傳統(tǒng)文化的藝術(shù)魅力是相當(dāng)有必要的。

（四）、其他課程中對藏文化有意識的涉及

光憑藏語教學(xué)也是不夠的，其實在藏區(qū)的小學(xué)教育中，無論是語文還是數(shù)學(xué)，甚至英語只要教師用心，也仍然能融匯一些傳統(tǒng)藏文化的教學(xué)內(nèi)容。比如數(shù)學(xué)題可以以藏族的生活為背景，安排加減乘除的運(yùn)算，思想品德教師可以在課堂上以藏民族的傳說故事為素材進(jìn)行思想品德的感染教育。歷史課程意識介紹藏族歷史文化，穩(wěn)固藏族孩子文化根基的天然陣地，在講授一般意義上的中國歷史、世界歷史之外，還可以因地制宜，講授地方史、鄉(xiāng)土文化和藏民族從起源到民主改革的漫長歷史，我想這些都對藏族文化的傳承、藏族人民文化屬性的鞏固起著相當(dāng)大的作用。

四、追本溯源，傳承文化――我對本文的總結(jié)

寫了那么多，歸根究底就是我們民族地區(qū)的教學(xué)，不單是要教授給學(xué)生某種知識技能，更是要創(chuàng)造一種民族文化的氛圍，讓我們的學(xué)生在這個濃郁的文化氛圍中感受民族的文化，學(xué)習(xí)民族文化，還要傳承民族文化。我們的教學(xué)，也應(yīng)該圍繞這這種文化傳承教學(xué)來展開。如果在民族地區(qū)的教育中，我們真正做到了這一點，那么我想，那種藏族人民的文化積淀不斷加深，民族自信心與自豪感不斷加強(qiáng)，與各族人民在文化上水融、相輔相生的日子就不遠(yuǎn)了。

參考文獻(xiàn)：

[1] 藏語教學(xué)改革和農(nóng)村教育改革論文集 民族出版社[m] 2008

篇4

通常，在論及新石器時代以后至吐蕃王朝以前西藏高原的歷史時，人們往往習(xí)慣于從聶赤贊普降世做“三蕃六牦牛部”首領(lǐng)談起，事實上，這是不全面的。從大量藏文古籍提供的證據(jù)來看，在新石器時代結(jié)束后，西藏高原的文明顯然經(jīng)歷了一個相當(dāng)漫長的從小邦時代逐漸到象雄、咕蕃、蘇毗三大部落聯(lián)盟形成的發(fā)展、演變過程。那么，這一過程是如何遞變的呢？

我們知道，一般而言，新石器時代的繁榮期大體屬于母系氏族時代，而父系族時代則大致與新石器時代晚期金屬工具的出現(xiàn)相對應(yīng)。西藏的金屬時代，據(jù)童恩正先生推測，大致開始于公元前1000年左右，（1），但從最近拉薩曲貢遺址中已發(fā)現(xiàn)青銅器來看，西藏青銅工具出現(xiàn)的時代還應(yīng)提前。值得注意的是，藏文典籍《五部遺教》、《四洲之源》和《賢者喜宴》等在敘述西藏“王政”統(tǒng)治前的“十個時代”或“七個時代”時都曾談到金屬器械的出現(xiàn)，這恰好與考古發(fā)現(xiàn)相吻合。也就是說，從那時起，西藏高原的一些地區(qū)已開始進(jìn)入了父系族社會。（2）

關(guān)于西藏文明的源流，《漢藏史集》和《賢者喜宴》敘述了如下演變序列：首行先是獼猴變?nèi)?，然后因谷物分配上產(chǎn)生不和而分成“四氏族”、“六氏族”及各具特征的“四種人”，接著便是瑪桑九兄弟(ma sangs spun dgu)即《賢者喜宴》所說的“瑪桑九族”統(tǒng)治。（3）“四氏族”、“六氏族”和“四種人”等等，可能是指母系氏族部落血緣團(tuán)體，而“瑪桑九兄弟”統(tǒng)治則有可能進(jìn)入了男性統(tǒng)治的父系氏族時代。

在進(jìn)入父系氏族時代后，西藏社會明顯地出現(xiàn)了一個延續(xù)時間較長的“小邦”時代?！稘h藏史集》即記載在“瑪桑九兄弟”的統(tǒng)治之后，西藏出現(xiàn)了許多“小邦”，一開始有“二十五小邦”，后來又有“十二小邦”及零星的“四十小邦”（4）?！顿t者喜宴》也記載最初有“十二小邦”，后來發(fā)展成“四十小邦”（5）?！抖鼗屯罗瑲v史文書》在記載聶赤贊普以前的西藏社會時，也談到“在此之前狀況，當(dāng)初分散的局面即如此說。古昔各地小邦王子及家臣如此應(yīng)世而生?！保?）這些所謂“小邦”，實際上是一些分散的，互不統(tǒng)屬的部落和氏族。從《賢者喜宴》和《敦煌吐蕃歷史文書》所列的小邦來看，目前可考出地域的小邦大致有：

象雄--在今天的阿里地區(qū)，據(jù)本教傳說，其都城為瓊隆銀堡壘，即今天阿里扎達(dá)縣境內(nèi)的瓊隆。

藏--在娘若切卡地方，娘若即今天的年楚河流域。

羅昂--在娘若香波地方，娘若同上。

森波--在巖波，即今天拉薩河以北的彭波，囊日倫贊時改名。

吉--在吉若，可能在今天的拉薩河流域。

貢--在貢地方，在今林芝地區(qū)境內(nèi)。

娘--在娘地方，即今林芝地區(qū)的尼洋河流域。

達(dá)--在達(dá)地方，在今林芝地區(qū)境內(nèi)。

亞松--在松地方，即后來的蘇毗，在今唐古拉山南北一帶。

由上可見，小邦的分布范圍很廣，幾乎遍及了西藏高原大部分地區(qū)?！顿t者喜宴》還進(jìn)一步記載了小邦情況：“這些小邦喜歡征戰(zhàn)殘殺，不分善惡是非，一旦獲罪便投入監(jiān)獄。四邊之王（指漢地、印度、大食）時常侵害……，（小邦）戰(zhàn)勝不了他們，以至吐蕃地方兵員日減。欲遷往別處，各小邦又不允許，于是只好不住平坦大地而去占據(jù)堅實山崖，飲食不濟(jì)，饑渴難忍，吐蕃地方陷入極度的痛苦之中。”（7）從這段記載我們不難看出，所謂“小邦時代”，實際上即上原始社會末期各部落之部彼此弱肉強(qiáng)食，各自為擴(kuò)大勢力而頻繁爭戰(zhàn)的軍事民主時代。此外，還有兩個現(xiàn)象值得注意，一是各小邦已出現(xiàn)了自己的“王”和“大臣”，《賢者喜宴》和《敦煌吐蕃歷史文書》中的小邦表都列有十多個小邦的王臣名單；二是各小邦已出現(xiàn)了自己的“堡寨”，《敦煌吐蕃歷史文書·小邦表》載：“在種小邦境內(nèi)，遍布著一個個堡寨”。（8）這說，在小邦時代，各小邦不僅已出現(xiàn)了與大眾“相分離的公共權(quán)力”（恩格斯語），而且也開始有了自己的地域中心--堡寨。這些堡寨最初大約是用于戰(zhàn)爭目的，后來便發(fā)展成為都城一類的地域組織中心。我們知道，公共權(quán)力的確與血緣組織向地緣組織（即按地區(qū)來劃分居民）過渡是文明時代區(qū)別于氏族社會的兩大標(biāo)志。從這個意義上說，西藏各地的小邦無疑已處于文明時代的邊緣，有些小邦則可能已出現(xiàn)了國家政權(quán)的雛形。

西藏的小邦時代可能延續(xù)了相當(dāng)長時間。假如我們以金屬工具的出現(xiàn)作為西藏父系氏族階段軍事民主制時代的開端，那么，小邦時代則有可能延續(xù)了四、五百年時間，即大約從公元1000年以前到公元前五、六世紀(jì)。當(dāng)然，不可否認(rèn)，有些小邦存在的時間更長，一直延續(xù)到吐蕃“王政”統(tǒng)治建立以后。

在經(jīng)歷小邦時代各小邦之間的長期爭戰(zhàn)和兼并之后，至遲在公元四世紀(jì)，西藏高原范圍內(nèi)逐漸形成了三個勢力較大部落聯(lián)盟，它們分別是象雄(zhang ahung)、吐蕃(teu bod)、蘇毗(sum pa)。這三大部落聯(lián)盟顯然是在不斷征服和兼并各小邦的基礎(chǔ)上逐漸形成和發(fā)展起來的。它們之中，形成年代最早、歷史最古老的要算象雄。

（一）象雄部落聯(lián)盟

在小邦時代，據(jù)《賢者喜宴》和《敦煌吐蕃歷史文書》所列當(dāng)時比較著名的“十二小邦”中，就已經(jīng)出現(xiàn)了象雄。這說明，象雄可能是以原“象雄小邦”為基礎(chǔ)，在不斷兼并和征服周邊其它小邦之后而發(fā)展起來的一個部落聯(lián)盟，同時，象雄也無疑是繼小邦時代之后而在西藏高原出現(xiàn)的一個時間最早、統(tǒng)治地域遼闊、勢力強(qiáng)大的游牧部落聯(lián)盟。象雄最初的地域，據(jù)藏族苯教學(xué)者朵桑坦貝見參（skal bzangbstanpvi rgyal mtshan）所著《世界地理概說》記載分為三部，即今天阿里、拉達(dá)克等地方為內(nèi)象雄；衛(wèi)藏等地為中象雄；多康等地為外象雄。雖然古象雄王室的勢力是否曾擴(kuò)展到這樣廣闊的地域目前還缺乏證據(jù)，但象雄的范圍最初包括今天西藏大部分地區(qū)則大體是可信的。也就是說，象雄的勢力范圍最初可能包括了后來吐蕃部落的一些地區(qū)，但在吐蕃部落興起后，這些地區(qū)遂為吐蕃所統(tǒng)治，使象雄的疆域隨之縮小。故《世界地理概說》載中象雄“東面和蕃(bod)接壤，有時也受蕃的管轄。”加之后來蘇毗部落崛起，切斷了象雄王室與東部象雄（多康地區(qū)）的聯(lián)系，這樣，后來的象雄就主要只限于今天阿里和克什米爾了。漢文史書稱象雄為羊同，《冊府元龜》載：“大羊同國東接吐蕃，西接小羊同，北直于闐，東西千余里，勝兵八、九萬”（9），這里反映的顯然是吐蕃部落興起后的象雄疆域情況。從“大量的象雄語存在于現(xiàn)在的拉達(dá)克、庫納瓦里以及舊時西藏西部地區(qū)”（10）來看，也與吐蕃部落興起后的象雄疆域大體吻合。

不過，必須指出的是，象雄并非是嚴(yán)格意義上的國家，尤其是早期的象雄，大約只是一個較大和較松散的部落聯(lián)盟?！段宀窟z教》稱“一切象雄部落”，說明它是由眾多的部落組成?！冬斉院臍v史》(mtshoma pham gyilo rgyus)也記載，當(dāng)時除象雄王室外，還有“象雄十八王”，并對每個王及其部落首府都有詳細(xì)記載。象雄王辛繞(gzhen rad)的弟子唐瑪俄杰(gahen ghang ma vod rgyal)曾做過十八王之一的赤懷拉杰(khir wer la vji)的古辛(sku gshen相當(dāng)于護(hù)身醫(yī)。)可見，這十八王代表了彼此不相統(tǒng)屬的十八個部落，但它們都臣服于象雄王室，這十八王后來可能陸續(xù)被象雄王室統(tǒng)一，因為史書中以后未再出現(xiàn)這十八王王位承襲的記載。

據(jù)本教傳說，象雄的都城為瓊隆銀城，即今天阿里扎達(dá)縣境內(nèi)的瓊隆。很明顯，在吐蕃和蘇毗兩大部落聯(lián)盟崛起以前，古老的象雄曾一度擁有以西藏北部和西部為中心的非常遼闊的疆域，并產(chǎn)生過極高文明。它不僅形成了自己獨特的文字--象雄文，而且還成為西藏傳統(tǒng)土著宗教--苯教的發(fā)源地。因此，象雄可能說是自小邦時代之后西藏高原產(chǎn)生的最早的文明中心。毫無疑問，象雄所產(chǎn)生的高度文明，尤其是它的宗教與文化對后來的吐蕃和蘇毗兩大部落聯(lián)盟都產(chǎn)生了極深刻的影響。（二）雅隆吐蕃部落聯(lián)盟

雅隆部落通常又稱“吐蕃”或“吐蕃部落”，是繼象雄之后在雅隆地區(qū)(藏南谷地)形成的—個部落聯(lián)盟。早在雅隆部落以前，雅隆地區(qū)巳存在六個小部落?！斗蠡屯罗瑲v史文書·贊普世系表》說“天神自天空降世，在天空降神之處上面，有天父六君之子，三兄三弟，連同赤頓祉之子即為聶赤贊普?！苯又终f聶赤贊普降世來做“吐蕃六牦牛部”的“王”?！兜谀滤_摩崖刻石》也說：“天神六兄弟之子聶赤贊普來主人間”(11)。這里的“天父六君”、“天神六兄弟”和“吐蕃牦牛六部”，顯明都是指六部落而言。這六部落最初可能各自為政，無統(tǒng)一的首領(lǐng)(王)，至聶赤贊普時，六部落產(chǎn)生了聯(lián)盟的需要?！顿t者喜宴》記載，聶赤贊普降世時，六族曾共同去迎接，這標(biāo)志著六部落從此聯(lián)合為一個整體。原來的“吐蕃六牦牛部”便成了“父王(聶赤贊普)的六族屬民?！边@樣，聶赤贊普即成為雅隆吐蕃部落聯(lián)盟第一代贊普，號“鶻提悉補(bǔ)野”，時間大約是公元前350年。

聶赤贊普成為雅隆部落首領(lǐng)后，進(jìn)一步擴(kuò)大領(lǐng)地，“將努王(shubs rje)所有小邦收為屬民(12)，并建雍布拉崗堡，同時還大力引進(jìn)和提倡苯教，在雅隆地區(qū)建造了第一座本教寺院--雍仲拉孜寺(gyung drung lha rtsei gsas mar)。聶赤贊普之子木赤贊普也篤信苯教，曾從象雄請來木卡布木布(dmu kha spo mi spo)到蕃地傳教，他自己也苦修吉邦桑巴(spyi spungs gsang ba)并獲得殊勝成就。至第七代止貢贊普時，苯教在雅隆獲得了很大發(fā)展。贊替身邊的苯教徒拉本(bla bon相當(dāng)于經(jīng)師)、古辛等人逐漸控制了相當(dāng)大的權(quán)力，引起止貢贊普的恐懼，決心滅苯。他下令說：“在這塊土地上，容不下我的王權(quán)和你的苯權(quán)，把苯教徒全部驅(qū)逐出去”(13)，南夸諾布認(rèn)為，止貢贊普滅苯的主要原因是懾于吐蕃的苯教徒及作為其后臺的象維王室的威脅(14)，可見，當(dāng)時象雄是雅隆部落北方的一個強(qiáng)勁對手。

此后不久，止貢贊普被其手下屬民殺害，雅隆部落陷入內(nèi)亂。經(jīng)過十余年的斗爭，止貢贊普的兒子恰赤贊普(布帶貢夾spu de gung rgyal)重新恢復(fù)了對雅隆部落的統(tǒng)治。此后，經(jīng)過漫長的發(fā)展，雅隆部落逐漸強(qiáng)大?！抖鼗屯罗瑲v史文書》說：“古昔各地小邦王子及其家臣如此應(yīng)世而生，為眾人之主宰，掌一大地面之首領(lǐng)，王者威猛，臣相賢明，謀略深沉者相互剿滅，并入治下收為編氓。最終以，鶻提悉補(bǔ)野之位勢莫敵最為崇高……”(15)這反映了雅隆部落聯(lián)盟不斷征服周邊諸部落的發(fā)展過程。至第31代贊普達(dá)日年色(stag ri gnyan gzigs)時，雅隆部落無論在經(jīng)濟(jì)上和軍事上都獲得了極大的發(fā)展，遂成為以雅隆河谷為中心的一個強(qiáng)大部落聯(lián)盟。 　(三)蘇毗部落聯(lián)盟

蘇毗位于雅隆部落以北，即唐古拉山南北一帶。

早在小邦時代的“十二小邦”中，已有“亞松”小邦，即后來的蘇毗。但在公元前四世紀(jì)以前，蘇毗曾長期受象雄統(tǒng)治。大約在公元前四世紀(jì)，蘇毗作為西藏高原早期諸部中的一支，始出現(xiàn)于歷史舞臺。據(jù)《紅史》、《賢考喜宴》記載，雅隆聶赤贊普時，曾令蔡木田吉木嘉(vtshe mi bthev gyi dmu rgyal)征服了蘇毗派本教師阿雍嘉瓦(sum pavi bon po a yongs rgyal ba)，并占領(lǐng)了蘇毗的部分領(lǐng)土。

蘇毗的宗教文化同樣受到象雄的強(qiáng)烈影響。據(jù)苯教經(jīng)典《集經(jīng)》(mdo vdus)記載，最早將苯教傳到蘇毗的是苯教前宏期“世界六莊嚴(yán)”之一的蘇毗人茍呼里巴勒(sum pu hu li spar legs)。繼他之后，木邦賽當(dāng)(mu spungs gsal tang)、阿瓦東(a ba ltong)、木夏(mu phga)，衛(wèi)噶(dbu dkar)等蘇毗人皆熱心致力于在蘇毗傳播和發(fā)展苯教，使蘇毗成為當(dāng)時除象雄之外的苯教又一大中心。據(jù)《嘉言寶藏》載，當(dāng)時雅隆悉補(bǔ)野部苯教的若干經(jīng)典就是經(jīng)蘇毗而介紹過去的。(16)可見，當(dāng)時蘇毗的文化要比雅隆部落相對發(fā)達(dá)。

蘇毗最初的地域中心是在襄曲河流域(即今青海玉樹及川西北一帶) (17)，后逐漸向幾曲河(即拉薩河)流域發(fā)展。至公元六世紀(jì)，以今拉薩北面彭波(vphan po)為中心的蘇毗王赤邦蘇將居于今拉薩河下游一帶的達(dá)甲吾乘其內(nèi)訌征服(18)，自此，蘇毗空前統(tǒng)一，成為雅魯藏布江北岸以今彭波地區(qū)為統(tǒng)治中心的一支強(qiáng)大的部落聯(lián)盟。此時，蘇毗的地域大約是東與今四川西部和昌都地區(qū)相接，北值災(zāi)厥，西南境可能在瑪旁錯與象雄相接，南方以雅魯藏布江同雅隆悉補(bǔ)野部為界。(19)也就是說，至遲在公無六世紀(jì)時，西藏高原唐古拉山脈南北草原地帶的蘇毗和位于雅魯藏布江以南山南河谷地帶的雅隆吐蕃及位于阿里、拉達(dá)克地區(qū)的象雄這三大部落聯(lián)盟已形成三足鼎立、一爭高下的局面。不過，這種局面顯然是在小邦時代以后經(jīng)過漫長的發(fā)展、演變過程而逐步形成的。

注釋：

(1)童恩正《西藏考古綜述》、《文物》1985年9期。

(2)參見褚俊杰《試論吐蕃從部落制向國家制的過渡》、《西藏研究》1987年3期。

(3)(5)(7)(12)(37)(38) (39)見黃顥《＜賢者喜宴＞摘譯》《西藏民院學(xué)報》1980年4期。

(4)陳慶莫譯《漢藏史集》、西藏人民出版社，1986年，P81。

(6)(8)(15)(18)王堯、陳踐譯注《敦煌吐蕃歷史文書》1980年版。

(9)(20)《冊府元龜》卷958《外臣部·國邑一》。

(10)卡爾梅《苯教歷史及教義概述》(向紅茄、陳慶英譯)，中央民院藏族研究所編《藏族研究譯文集》第一集，P47。

(11)王堯編《吐蕃金石錄》，文物出版讓，1982年版，P101。

(13)扎西尖參《嘉言庫》(藏文)木刻版，P125。

篇5

“茶馬古道”是一個有著特定含義的歷史概念，它是指唐宋以來至民國時期漢、藏之間以進(jìn)行茶馬交換而形成的一條交通要道。具體說來，茶馬古道主要分南、北兩條道，即滇藏道和川藏道。滇藏道起自云南西部洱海一帶產(chǎn)茶區(qū)，經(jīng)麗江、中甸、德欽、芒康、察雅至昌都，再由昌都通往衛(wèi)藏地區(qū)。川藏道則以今四川雅安一帶產(chǎn)茶區(qū)為起點，首先進(jìn)入康定，自康定起，川藏道又分成南、北兩條支線：北線是從康定向北，經(jīng)道孚、爐霍、甘孜、德格、江達(dá)、抵達(dá)昌都（即今川藏公路的北線），再由昌都通往衛(wèi)藏地區(qū)；南線則是從康定向南，經(jīng)雅江、理塘、巴塘、芒康、左貢至昌都（即今川藏公路的南線），再由昌都通向衛(wèi)藏地區(qū)。

需要指出的是，以上所言只是茶馬古道的主要干線，也是長期以來人們對茶馬古道的一種約定成俗的理解與認(rèn)識。事實上，除以上主干線外，茶馬古道還包括了若干支線，如由雅安通向松潘乃至連通甘南的支線；由川藏道北部支線經(jīng)原鄧柯縣（今四川德格縣境）通向青海玉樹、西寧乃至旁通洮州（臨潭）的支線；由昌都向北經(jīng)類烏齊、丁青通往藏北地區(qū)的支線，等等。正因為如此，有的學(xué)者認(rèn)為歷史上的“唐蕃古道”（即今青藏線）也應(yīng)包括在茶馬古道范圍內(nèi)。筆者以為，雖然甘、青藏區(qū)同樣是由茶馬古道向藏區(qū)輸茶的重要目的地，茶馬古道與“唐蕃古道”確有交叉，但“唐蕃古道”畢竟是另一個特定概念，其內(nèi)涵與“茶馬古道”是有所區(qū)別的。而且甘、青藏區(qū)歷史上并不處于茶馬古道的主干線上，它僅是茶葉輸藏的目的地之一?！安桉R古道”與“唐蕃古道”這兩個概念的同時存在，足以說明兩者在歷史上的功能與作用是不相同的。正如世界上的道路大多是相互貫通和連結(jié)的，我們并不能因此而混淆它們的功能與作用。當(dāng)然，有的學(xué)者主張茶馬古道應(yīng)包括“唐蕃古道”，主觀上是想擴(kuò)大茶馬古道的包融性。這一愿望可以理解，但這樣做有一個很大的危險，即任何一個概念若將其外延無限擴(kuò)大，則其內(nèi)涵亦會隨之喪失。因此，在對待“茶馬古道”這一特定歷史概念乃至在開發(fā)利用茶馬古道過程中，采取一種科學(xué)的、客觀求實的態(tài)度是非常重要的。

從有關(guān)史籍記載看，茶馬古道的歷史可追溯到唐朝與吐蕃交往時期，茶葉也正是在這一時期由祖國內(nèi)地傳入吐蕃。藏文史籍《漢藏史集》記載，在贊普赤都松贊（676～704年）在位時吐蕃已出現(xiàn)茶和茶碗，稱“高貴的大德尊者全都飲用”，且對不同種類的茶已有所區(qū)分和了解，并且還提到一本記載如何鑒別漢地茶葉好壞的書，名為《甘露之海》。（1）唐人李肇所著《國史補(bǔ)》也記載，唐德宗時監(jiān)察御史常魯出使吐蕃，“烹茶帳中，贊普問曰：‘此為何物？’魯公曰：‘滌煩療渴，所謂茶也。’贊普曰：‘我處亦有。’遂命出之，以指曰：‘此壽州者，此舒州者，此顧渚者，此蘄門者，此昌明者，此 湖者?！保?）這條記載恰好可與《漢藏史集》的記載相印證。常魯入蕃時間是建中二年（781年），較之赤都松贊執(zhí)政年代已晚了80～90年。據(jù)唐人封演所撰《封氏見聞錄》記載，唐時飲茶風(fēng)氣的形成與佛教禪宗的流行密切相關(guān)，因禪僧坐禪，“務(wù)于不寐，又多不夕食，皆許其飲茶，人自懷挾，到處煮飲。從此輾轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗?！保?）而唐時漢地佛教對吐蕃影響最大者正是禪宗，吐蕃時佛教所發(fā)生的最大僧諍一“漸頓之爭”即是漢地禪宗（頓悟派）與印度顯宗（漸悟派）之間的紛爭。（4）所以，茶之最初傳入吐蕃很可能與禪宗向吐蕃的傳播有關(guān)，也就是說，是禪僧們到吐蕃傳法的同時也將飲茶習(xí)俗作為一種“坐禪不寐”的技巧傳到了吐蕃僧眾之中?！稘h藏史集》記載：“對于飲茶最為精通的是漢地的和尚”，又記吐蕃“高貴的大德尊者全都飲用”，（5）這段話能說明這一點。但從“高貴的大德尊者全都飲用”的記載看，吐蕃時茶還是一種奢侈品，其飲用者主要為佛教高僧和貴族上層。由于吐蕃與唐朝的交往極為頻繁廣泛，而且這種頻繁的交往持續(xù)達(dá)200余年，因此，當(dāng)時唐地的茶開始傳入吐蕃并在吐蕃上層中逐漸形成飲茶的習(xí)慣是完全可能的。

不過，漢、藏之間茶馬貿(mào)易與茶馬古道的大規(guī)模開通與興起應(yīng)是在宋代，亦即吐蕃王朝崩潰以后的分裂時期。此時飲茶習(xí)俗在藏區(qū)已逐漸從上層普及到民間，茶開始成為整個高原藏區(qū)人民日常生活中不可或缺的飲用品。為此造成了藏區(qū)對茶葉需求量的驟增。這也導(dǎo)致了由宋朝中央政府直接介入的漢、藏之間大規(guī)模茶馬貿(mào)易的興起。兩宋時期，為對抗北方遼、金、西夏等游牧政權(quán)的侵?jǐn)_，需要大量戰(zhàn)馬。北宋熙寧七年（1074年）設(shè)立茶馬司，并在西北地區(qū)設(shè)置了眾多買馬場和賣茶場，每年由官府將川茶大量運(yùn)往西北地區(qū)與吐蕃等部落交換戰(zhàn)馬，同時也在四川地區(qū)用川茶與吐蕃部落交換羈縻馬。自此，漢、藏茶馬貿(mào)易開始興起。有學(xué)者估計，北宋時官府用川茶交換藏區(qū)的馬匹每年達(dá)2萬匹以上，南宋達(dá)1萬匹以上，而兩宋時期四川年產(chǎn)茶3000萬斤中，每年至少1500萬斤以上銷往藏區(qū)。（6）宋代還“禁南茶勿入陜西，以利蜀貨”，（7）從而保證川茶向藏區(qū)的銷售。但元朝仍重視茶葉向藏區(qū)的銷售，曾一度設(shè)立“西番茶提舉司”，由官府統(tǒng)購茶葉，在碉門（今四川天全縣）等地互市。因官府加價過高，難以為繼。元朝官府不得不放棄經(jīng)營，改由商人自行購銷，按引納稅，聽其銷往藏區(qū)。元代銷往藏區(qū)的茶開始形成一種新品種，即“西番茶”（即今藏區(qū)所稱“馬茶”），因其味苦澀，適宜制酥油茶而深受藏區(qū)民眾喜愛。

明代是漢、藏茶馬貿(mào)易的極盛期。由于明朝的治藏之策是“以其地皆肉食，倚中國茶為命，故設(shè)茶課司于天全六番，令以市馬，而入貢者又優(yōu)以茶布。諸番戀貢市之利，且欲保世官，不敢為變”，因此，茶成為明朝廷牽制、籠絡(luò)藏區(qū)僧俗首領(lǐng)和對其優(yōu)予貢利的主要物品。茶葉也成為明代藏區(qū)僧俗首領(lǐng)朝貢的重要目的之一，他們不僅因朝貢而獲得大量茶葉，其返回藏區(qū)時更是大量“市買私茶等貨，以此緣（沿）途多用船車，人力運(yùn)送，連年累月，絡(luò)繹道路”，（8）足見當(dāng)時茶葉輸藏之盛。明朝，茶葉不僅成為漢、藏之間一個重要經(jīng)濟(jì)紐帶，同時也是漢、藏之間一條重要的政治和文化紐帶，它對于加強(qiáng)明朝中央與西藏地方乃至漢、藏人民之間的依存關(guān)系發(fā)揮了極其重要的作用。為強(qiáng)化茶葉在漢、藏之間的聯(lián)系作用，明政府于天順二年（1485年）規(guī)定“今后烏斯藏地方該賞食茶，于碉門（今四川天全）茶馬司支給”。（9）成化三年（1467年）又“命進(jìn)貢番僧自烏斯藏來者皆由四川，不得逕赴洮、岷，著為例?！保?0）成化六年（1470年）又明令西藏僧俗官員入貢“由四川路入”。（11）自此，川藏道成為入藏正驛，兼貢道、官道為一體，成為茶葉輸藏的主要通道。

清代，茶葉輸藏規(guī)模及漢、藏茶道的開拓又有長足發(fā)展。清雍正十三年（1735年）雖停止茶馬貿(mào)易，但卻十分重視茶葉輸藏，清廷放棄了對藏區(qū)茶葉供應(yīng)的限制，使茶葉大量輸入藏區(qū)，帶動了漢藏貿(mào)易的全面發(fā)展。清代，除川茶外，滇茶也開始大量輸藏。順治十八年（1661年）五世達(dá)賴?yán)镎埱笤谠颇蟿僦蓍_展互市，以馬易茶，得清廷許可。（12）云南銷往藏區(qū)的主要是茶、糖。雍正時規(guī)定，云南商販所販茶葉每百斤為一引，由戶部頒發(fā)茶引3千，各茶商向麗江府申領(lǐng)引票，經(jīng)中甸、阿墩子（今德欽）進(jìn)藏售茶。（13）因當(dāng)時普洱茶受到藏區(qū)歡迎，今中甸、德欽的藏族商隊每年有馱馬300～500匹到西雙版納運(yùn)茶，銷往西藏昌都、拉薩等地，稱“邊銷茶”、“蠻裝茶”，每年約3000擔(dān)。（14）茶葉還是清廷饋贈藏族上層的重要物資，如清廷每年賜達(dá)賴茶5000斤，班禪2500斤。由于清代茶葉輸藏規(guī)模擴(kuò)大，促進(jìn)了茶馬古道沿線市鎮(zhèn)迅速興起和繁榮。雍正時置打箭爐（今康定）廳，“設(shè)兵戍守其地，番漢咸集，交相貿(mào)易，稱為鬧市焉?！保?5）使邊茶市場由雅安碉門深入到藏區(qū)，從此打箭爐成為南路邊茶總匯。乾隆時，松潘也發(fā)展成為川西北、甘青乃至蒙古的西路邊茶集散地，“人漸稠密，商賈輻輳，為西陲一大都會”。（16）此外，理塘、巴塘、道孚、爐霍等集鎮(zhèn)也都因茶葉集市和轉(zhuǎn)運(yùn)而迅速興起和繁榮。特別是察木多（今昌都）因其為川藏茶路與滇藏茶路的交匯處，又是川藏南、北兩路入拉薩匯經(jīng)之地，各地茶商云集，也迅速成為“口外一大都會也”。（17）從明至清，川藏茶道分別形成了由雅州、碉門越馬映山（二郎山）至打箭爐的“小路茶道”和由滎經(jīng)、黎州（漢源）越大相嶺、飛越嶺至打箭爐的“大路茶道”。再往西，即有由打箭爐經(jīng)理塘、巴塘、芒康、貢覺、察雅、昌都至拉薩的南路茶道和由打箭爐經(jīng)乾寧、道孚、爐霍、德格、昌都而至拉薩的北路茶道。但無論是南路，還是北路茶道，其至拉薩的單邊行程（借助畜力情況下）一般均需3～5個月。（18）清末由于印茶入藏，使?jié)h、藏經(jīng)由茶馬古道而進(jìn)行的茶馬貿(mào)易受到?jīng)_擊和影響。為抵制印茶，清末在雅安設(shè)立邊茶公司，改良茶種，整頓茶政，在打箭爐設(shè)立分公司，并在理塘、巴塘、昌都設(shè)立售茶分號，保證內(nèi)地茶葉迅速銷往各藏區(qū)。內(nèi)地茶葉成為漢藏民族共同反對英帝國主義侵略西藏、傾銷印茶的斗爭武器。

民國時期，由于軍閥戰(zhàn)亂和川藏糾紛，雖以國家和政府角色茶葉輸藏逐漸淡出，但是漢、藏民間商人之間的茶葉貿(mào)易卻始終活躍，內(nèi)地茶葉仍暢行于藏區(qū)，在當(dāng)時特殊的歷史條件下仍成為溝通內(nèi)地與藏區(qū)的重要經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，并一直延續(xù)至民國末。

二、茶馬古道的歷史文化價值與特點

今天，隨著現(xiàn)代交通的興起，這條自唐宋以來延續(xù)達(dá)一千多年并在漢、藏之間發(fā)揮過重要聯(lián)系作用的茶馬古道雖已喪失了昔日的地位與功能，但它作為中華民族形成過程的一個歷史見證，作為今天中華多民族大家庭的一份珍貴的歷史文化遺產(chǎn)卻依然熠熠生輝，并隨著時間的流逝而日益凸顯其意義和價值。我想，這恐怕也正是促成今天藏、川、滇三省區(qū)聯(lián)合舉行此次大型的茶馬古道學(xué)術(shù)考察活動的一個原因。那么，應(yīng)當(dāng)如何看待和認(rèn)識茶馬古道的歷史文化內(nèi)涵及其與其他文明古道相比有什么特點？同時，我們又應(yīng)當(dāng)如何在茶馬古道與當(dāng)前藏區(qū)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間尋找一個結(jié)合點，使其在新的社會歷史條件下煥發(fā)生機(jī)？這是今天我們迫切需要思考和回答的問題。筆者認(rèn)為，對茶馬古道的特點及其歷史文化內(nèi)涵，目前我們至少可以得出以下幾點認(rèn)識：

第一，茶馬古道是青藏高原上一條異常古老的文明孔道。

從茶馬古道的路線看，我們不難發(fā)現(xiàn)，昌都是茶馬古道上的一個重要樞紐，它不僅是滇藏道和川藏道兩條道路的必經(jīng)之地，而且也是這兩條道路的一個交匯點。事實上，茶馬古道并非只是在唐宋時代漢、藏茶馬貿(mào)易興起以后才被開通和利用的，早在唐宋以前，這條起自衛(wèi)藏，經(jīng)林芝、昌都并以昌都為樞紐而分別通往今川、滇地區(qū)的道路就已經(jīng)存在和繁榮，并成為連接和溝通今川、滇、藏三地古代文化的一個非常重要的通道。它不僅是衛(wèi)藏與今川滇地區(qū)之間古代先民們遷移流動的一條重要通道，同時也是今川、滇、藏三地間古代文明傳播和交流的重要孔道。從考古文化遺跡看，遠(yuǎn)在4～5千年以前，昌都就出現(xiàn)了像卡若遺址這樣大型且時間延續(xù)極長的古人類聚落遺址。（19）這說明至少在新石器時代晚期，昌都一帶以卡若文化為代表的古文化已相當(dāng)繁榮。昌都之所以能如此早的時代就產(chǎn)生如此發(fā)達(dá)的古代文化，其原因正在于昌都是位于今川、滇、藏三地之間古代文明交流與傳播的一個重要孔道上。從卡若文化中，我們既可見到川西、滇西北地區(qū)原始文化的因素與特點，也可見到黃河上游地區(qū)馬家窯等原始文化的某些影響，同時亦能發(fā)現(xiàn)其自身的特點，（20）說明卡若文化具有濃厚的復(fù)合文化特點，它并不是一個孤立發(fā)展的原始文化，而是與周鄰地區(qū)諸原始文化之間存在廣泛的聯(lián)系和交流?？ㄈ粑幕倪@一特點，正好說明當(dāng)時的昌都一帶不僅是衛(wèi)藏與今川、滇西部地區(qū)原始文化發(fā)生交流聯(lián)系的一個通道，同時也是各種原始文化因素傳播和匯萃的一個重要樞紐地區(qū)。

此外，在今川西高原的甘孜、阿壩自治州境內(nèi)和滇西北橫斷山區(qū)一帶，發(fā)現(xiàn)了大量的石棺墓葬，俗稱“石棺葬”。這種石棺葬在岷江上游地區(qū)、雅礱江流域和金沙江流域地區(qū)均有較為密集的分布。川、滇西部地區(qū)的石棺葬雖存在某些地方性差異，但其主要特征和文化面貌在總體上趨于一致，其時代則是從商周一直延續(xù)到東漢。值得注意的是，石棺葬不但在昌都地區(qū)的芒康、貢覺、昌都有發(fā)現(xiàn)，（21）而且在林芝都普，山南隆子、錯那、乃東乃至喀則地區(qū)的仁布、薩迦等地也均有發(fā)現(xiàn)。（22）學(xué)者們從石棺葬形制和出土器物上明顯發(fā)現(xiàn)西藏石棺葬同川、滇西部地區(qū)石棺葬之間存在密切的關(guān)聯(lián)性，特別是昌都和林芝一帶的石棺葬，基本上與川滇西部地區(qū)的石棺葬屬同一個文化系統(tǒng)。（23）從分布上看，則更能說明問題。川滇西部是石棺葬最流行、最集中和發(fā)現(xiàn)數(shù)量最多的地區(qū)，而目前西藏所發(fā)現(xiàn)的石棺葬絕大多數(shù)集中分布在由川滇西部高原進(jìn)入西藏的主要通道的沿線范圍。我們知道，從川滇西部高原越過金沙江、瀾滄江、怒江等，經(jīng)昌都一林芝一山南一日喀則，這是古往今來由川滇西部進(jìn)入衛(wèi)藏的一個主要通道，也是最便捷、最易行走和最重要的路線。一般說來，古人選擇道路主要是沿河道而行。這條路線的絕大部分路段恰恰是河流所形成的天然通道。茶馬古道（亦即今滇藏公路和川藏公路沿線）就正好是沿著這一通道行進(jìn)的。所以，由石棺葬可以證明，以昌都為樞紐的茶馬古道路線很早以來就是一條今藏、川、滇三地原始居民進(jìn)行溝通往來的重要通道。這條通道被開通的歷史，從考古發(fā)現(xiàn)看，至少可上溯到距今約4～5千年前的新石器時代晚期或更早。

第二，茶馬古道是人類歷史上海拔最高、通行難度最大的高原文明古道。

青藏高原是世界上海拔最高、面積最大的高原，被稱作“世界屋脊”或“地球第三極”。所以，說茶馬古道是世界上海拔最高的文明古道，是沒有問題的。正因為它是世界上海拔最高的道路并且?guī)缀鯔M穿了整個青藏高原，所以其通行難度之大在世界上的各文明古道中當(dāng)是首屈一指。說茶馬古道是世界上通行難度最大的文明古道，主要表現(xiàn)在：其一，茶馬古道所穿越的青藏高原東緣橫斷山脈地區(qū)是世界上地形最復(fù)雜和最獨特的高山峽谷地區(qū)，故其崎嶇險峻和通行之艱難亦為世所罕見。茶馬古道沿途皆高峰聳云、大河排空、崇山峻嶺、河流湍急。正如任乃強(qiáng)先生在《康藏史地大綱》中所言：“康藏高原，兀立亞洲中部，宛如砥石在地，四圍懸絕。除正西之印度河流域，東北之黃河流域傾斜較緩?fù)猓溆嗔剑宰骶诙嘎渲疇?。尤以與四川盆地及云貴高原相結(jié)之部，峻坂之外，復(fù)以邃流絕峽竄亂其間，隨處皆成斷崖促壁，鳥道湍流。各項新式交通工具，在此概難展施?！保?4）據(jù)有人統(tǒng)計，經(jīng)川藏茶道至拉薩，“全長約四千七百華里，所過驛站五十有六，渡主凡五十一次，渡繩橋十五，渡鐵橋十，越山七十八處，越海拔九千尺以上之高山十一，越五千尺以上之高山二十又七，全程非三、四個月的時間不能到達(dá)?！保?5）清人對茶馬古道之險峻崎嶇有生動的描述，焦應(yīng)旂的《藏程紀(jì)略》記：“堅冰滑雪，萬仞崇崗，如銀光一片。俯首下視，神昏心悸，毛骨悚然，令人欲死……是誠有生未歷之境，未嘗之苦也?！保?6）張其勤的《爐藏道里最新考》記，由打箭爐去拉薩，凡閱五月，“行路之艱苦，實為生平所未經(jīng)?！保?7）杜昌丁等的《藏行紀(jì)程》記滇藏茶路說，“十二闌干為中甸要道，路止尺許，連折十二層而上，兩騎相遇，則于山腰脊先避，俟過方行。高插天，俯視山，深溝萬丈……絕險為生平未歷。”（28）茶道通行之艱難，可見一斑。其二，茶馬古道沿線高寒地凍，氧氣稀薄，氣候變幻莫測。清人所記沿途“有瘴氣”、“令人欲死”之現(xiàn)象，實乃嚴(yán)重缺氧所致之高山反應(yīng)，古人因不明究竟而誤為“瘴氣”。茶馬古道沿途氣候更是所謂“一日有四季”，一日之中可同時經(jīng)歷大雪、冰雹、烈日和大風(fēng)等，氣溫變化幅度極大。一年中氣候變化則更為劇烈，民諺曰：“正二三，雪封山；四五六，淋得哭；七八九，稍好走；十冬臘，學(xué)狗爬?！逼湫新分D難可想而知。千百年來，茶葉正是在這樣人背畜馱歷盡千辛萬苦而運(yùn)往藏區(qū)各地。藏區(qū)民眾中有一種說法，稱茶葉翻過的山越多就越珍貴，此說生動地反映藏區(qū)得茶之不易?！睹魇贰な池浿尽份d：“自碉門、黎、雅抵朵甘、烏斯藏，行茶之地五千余里。”如此漫長艱險的高原之路，使茶馬古道堪稱世界上通行難度最大的道路。

轉(zhuǎn)貼于 第三，茶馬古道是漢、藏民族關(guān)系和民族團(tuán)結(jié)的象征和紐帶。

中國是一個多民族國家，因此，中國的歷史很大程度上也是多民族逐漸聚合在一起的歷史。茶馬古道所見證的，正是漢、藏乃至西南其他民族怎樣逐漸聚合的歷史過程。我們知道，漢族文明的特點是農(nóng)業(yè)和儒教；藏族文明的特點則是高原地域和藏傳佛教，兩者都有深厚的底蘊(yùn)，但也有一些差異。那么，是什么因素使兩者在歷史發(fā)展進(jìn)程中緊密地聯(lián)系在了一起？藏族是一個在中國歷史舞臺上發(fā)揮過重要作用的民族，藏族之所以成為中國多民族大家庭中的一員，雖然由多種原因所促成，但可以肯定，這條連接漢、藏之間的茶馬古道在其中發(fā)揮了非常重要的作用。也就是說，漢、藏之間在經(jīng)濟(jì)上的互補(bǔ)性和相互依存，是使其共同成為今天中華民族大家庭成員的一個重要原因。所以，茶馬古道的意義顯然并不僅止于歷史上的茶、馬交換，事實上它既是歷史上漢、藏兩大文明發(fā)生交流融合的一個重要渠道，也是促成漢、藏兩個民族進(jìn)行溝通聯(lián)系并在情感、心理上彼此親近和靠攏的主要紐帶。恰如藏族英雄史詩《格薩爾》中所言：“漢地的貨物運(yùn)到博（藏區(qū)），是我們這里不產(chǎn)這些東西嗎？不是的，不過是要把藏漢兩地人民的心連在一起罷了?！保?9）這是藏族民眾對茶馬古道和茶馬貿(mào)易之本質(zhì)的最透徹、最直白的理解。所以，無論從歷史與現(xiàn)實看，茶馬古道都是漢、藏民族關(guān)系和民族團(tuán)結(jié)的象征與紐帶。

第四，茶馬古道是迄今我國西部文化原生形態(tài)保留最好、最多姿多彩的一條民族文化走廊。

茶馬古道所穿越的川滇西部及藏東地區(qū)是我國典型的橫斷山脈地區(qū)，也是南亞板塊與東亞板塊擠壓所形成的極典型的地球皺褶地區(qū)。岷江、大渡河、雅礱江、金沙江、瀾滄江、怒江六條大江分別自北向南、自西向東地從這里穿過，形成了世界上最獨特的高山峽谷地貌。由于高山深谷的阻隔和對外交往的不便，使該地區(qū)的民族文化呈現(xiàn)了兩個突出特點：第一，文化的多元性特點異常突出。沿著茶馬古道旅行，任何人都可深刻地感受到一個現(xiàn)象，即隨著汽車的前行，沿途的民居樣式、衣著服飾、民情風(fēng)俗、所說語言乃至房前屋后宗教信仰標(biāo)志始終像走馬燈一樣變化著，讓你應(yīng)接不暇。對這種現(xiàn)象，當(dāng)?shù)刂V語有一個形象的概括，叫“五里不同音，十里不同俗”。這種多元文化特點，使茶馬古道成為一條極富魅力且多姿多彩的民族文化走廊。第二，積淀和保留著豐富的原生形態(tài)的民族文化。茶馬古道所途經(jīng)的河谷地區(qū)大多是古代民族遷移流動的通道，許多古代先民在這里留下了他們的蹤跡，許多原生形態(tài)的古代文化因素至今仍積淀和保留在當(dāng)?shù)氐奈幕?、語言、宗教和習(xí)俗中，同時也有許多歷史之謎和解開這些歷史之謎的線索蘊(yùn)藏其中。千百年來，不僅是漢、藏之間，藏族與西南其他少數(shù)民族乃至藏族內(nèi)部各族群之間的文化交流與傳播均在這里默默地、不間斷地進(jìn)行著，這里既有民族文化的沖突與碰撞，也有各民族文化之間積極的互動、融合與同化。事實上，正是這條東西橫跨數(shù)千里，穿越青藏高原眾多不同民族（或不同族群面貌）、不同語言和不同文化地區(qū)的茶馬古道，猶如一條彩帶將他們有機(jī)地串連起來，使他們既保持自己的特點，又彼此溝通和聯(lián)系并協(xié)同發(fā)展。所以，茶馬古道既是民族多元文化薈萃的走廊，又是各種民族文化進(jìn)行交流、互動并各自保留其固有特點的一個極具魅力的地區(qū)。誠如先生所言，該地區(qū)“沉積著許多現(xiàn)在還活著的歷史遺留，應(yīng)當(dāng)是歷史與語言科學(xué)的一個寶貝園地”。（30）

三、開發(fā)茶馬古道的意義

由以上四點所體現(xiàn)的茶馬古道的歷史文化價值及特點，我們不難看到，茶馬古道是一個極具文化底蘊(yùn)和開發(fā)價值的珍貴文化遺產(chǎn)。它的歷史地位與文化價值不但不遜于世界上任何一條文明古道，而且也完全可與北方的絲綢之路相媲美。顯然，茶馬古道自身所包含的豐富的歷史文化價值，不但為其開發(fā)提供了基礎(chǔ)，同時也提供了廣闊前景。

筆者認(rèn)為，當(dāng)前對茶馬古道的開發(fā)至少有以下三個意義：

一、茶馬古道可成為發(fā)展藏區(qū)旅游的一個黃金品牌和黃金路線。

當(dāng)前藏區(qū)人民要求發(fā)展的愿望非常迫切。這種迫切的發(fā)展愿望，正是促成此次藏、川、滇三個藏區(qū)聯(lián)合舉行茶馬古道學(xué)術(shù)考察活動的主要動因。且從藏區(qū)的實際來看，旅游業(yè)可能是藏區(qū)最具前景，最能使人、自然、社會協(xié)調(diào)發(fā)展的產(chǎn)業(yè)。發(fā)展旅游對于藏區(qū)社會至少有兩個最直接的好處：一可促進(jìn)開放，開放可促成觀念的轉(zhuǎn)變與更新；二可促進(jìn)基礎(chǔ)設(shè)施（如交通、通訊、電力等）建設(shè)和對人文及自然生態(tài)環(huán)境的保護(hù)——這兩點乃是任何一個社會發(fā)展所必需之前提。但在藏區(qū)發(fā)展旅游面臨一個很大問題，即藏區(qū)的范圍太大，地域遼闊，藏區(qū)各地的人文與自然景觀又存在較大差異，如果各地都僅僅強(qiáng)調(diào)自己的特點和優(yōu)勢，就勢必造成分散和分化局面，難以發(fā)揮藏區(qū)在旅游上的整體優(yōu)勢，也很難使藏區(qū)的旅游資源對外形成強(qiáng)大影響和輻射。因此，我認(rèn)為，從“茶馬古道”這一有豐富內(nèi)涵的歷史文化遺產(chǎn)的思路上切入，讓“茶馬古道”成為藏、川、滇藏區(qū)實現(xiàn)旅游發(fā)展的一個整體戰(zhàn)略思路和共同品牌，對于有效發(fā)揮藏區(qū)各地的優(yōu)勢和特點，構(gòu)建藏區(qū)旅游資源的整體優(yōu)勢并對外形成強(qiáng)大的影響和輻射力將具有非常重要的意義。打一個形象的比喻，如果說，藏區(qū)各地各具特點的人文與自然等旅游資源是一顆顆璀璨的珍珠，那么，“茶馬古道”就是一根線，它可以把所有的珍珠串連起來，將一顆顆單一、分散的珍珠變成一串美麗的項鏈，從而構(gòu)建起藏區(qū)旅游資源的整體優(yōu)勢與品牌并對外形成強(qiáng)大的影響力。茶馬古道獨具特點的旅游資源已顯示出其旅游開發(fā)前景無限廣闊。事實上，今天已經(jīng)成為旅游熱點并仍在急劇升溫的云南香格里拉和四川康定兩地，都只是茶馬古道分別在云南藏區(qū)和四川藏區(qū)的兩個起點而已，它們率先成為旅游熱地絕非因為其旅游景觀在茶馬古道上最突出，主要原因是因其靠近內(nèi)地并得交通之便利。所以，就茶馬古道的旅游開發(fā)前景來說，今天的云南香格里拉與四川康定不過是浮出水面的冰山之一角。

二、茶馬古道開發(fā)對弘揚(yáng)藏族文化、提升昌都和川滇藏區(qū)知名度將起到積極推動作用。

茶馬古道不僅是一個旅游品牌，更是一個文化品牌。茶馬古道上的斑斑印痕不僅記錄了千百年來藏族人民不畏艱難險阻，孜孜不息地與惡劣的自然環(huán)境相抗?fàn)幍拿褡寰?，也記錄著藏族人民的開放意識，記錄著漢、藏人民源遠(yuǎn)流長的情誼與歷史關(guān)系。所以，茶馬古道本身即是藏族歷史的一個重要組成部分，它是藏民族昨天的一段可歌可泣的歷史足跡，也是中華民族寶庫中一份珍貴而厚重的歷史文化遺產(chǎn)。從這個意義上說，開發(fā)和宣傳茶馬古道這個品牌，既是宣傳藏民族的歷史，展示藏民族的多姿多彩的文化和民族精神，也是展示藏族與中國多民族大家庭的緊密關(guān)系與逐漸聚合的歷史過程。此外，茶馬古道沿線本身即是一條展現(xiàn)藏族文化的走廊，是藏族文化之多樣性及與其他民族文化交流、互動的一個極為典型的地區(qū)。所以，茶馬古道的開發(fā)對于展示藏族文化的豐富內(nèi)涵和特點，宣傳和弘揚(yáng)藏族文化必將起到積極的推動作用。

長期以來，拉薩以享譽(yù)世界的布達(dá)拉宮、大昭寺等景觀而馳名中外；日喀則以歷代班禪主寺扎什倫布寺而吸引八方游客。甘、青則因是入藏的主要交通干道并擁有塔爾寺。青海湖和拉卜楞寺等著名景點而為外界所知。相比之下，西藏昌都和川滇藏區(qū)則因地處橫斷山脈的高山峽谷地區(qū)，交通相對不便，其知名度在藏區(qū)中一直偏低，其經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度在藏區(qū)中也相對滯后。不少對藏族情況較陌生的一般民眾甚至只知藏族居住于西藏，而不知四川、云南也有藏區(qū)。與川、滇藏區(qū)相接的昌都地區(qū)則因地處西藏之最東部、又遠(yuǎn)離中心城市而知名度較低，其經(jīng)濟(jì)發(fā)展條件也相對不利。在當(dāng)今時代，任何一個地區(qū)發(fā)展之前提很大程度上取決于其開放之程度。而開放的程度又顯然與該地區(qū)的知名度即是否對外界具有吸引力息息相關(guān)。由于茶馬古道所穿行的核心地區(qū)正是處于橫斷山脈地帶景色壯麗的昌都和川滇藏區(qū)，所以，茶馬古道的開發(fā)對于提升昌都和川滇藏區(qū)的知名度，加快這一相對滯后地區(qū)的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展將起到積極的推動作用。

三、茶馬古道的宣傳及開發(fā)利用有利于增進(jìn)漢、藏民族團(tuán)結(jié)和維護(hù)藏區(qū)穩(wěn)定。

茶馬古道是漢、藏民族關(guān)系和民族團(tuán)結(jié)的象征和紐帶。千百年來，茶馬古道猶如一條強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)文化紐帶，將藏民族同祖國大家庭緊緊地拴在了一起。所以，宣傳和開發(fā)利用茶馬古道，在今天對于密切漢、藏關(guān)系，增進(jìn)漢、藏民族之間的和諧與團(tuán)結(jié)有非常重要的意義。雖然，隨著航空、火車、公路等現(xiàn)代交通手段的開辟，茶馬古道的作用已不如從前，昔日人背畜馱、“連年累月，絡(luò)繹道路”的繁忙景象也一去不復(fù)了。但是，今天歷史又重新給我們提供了一個機(jī)遇：這就是我們可以通過開發(fā)茶馬古道來發(fā)展旅游，通過旅游來溝通藏區(qū)與內(nèi)地、藏區(qū)與世界來促進(jìn)藏區(qū)的開放與發(fā)展，也促進(jìn)漢、藏民族之間的進(jìn)一步聯(lián)系與溝通，從而讓茶馬古道在新的歷史條件下重新煥發(fā)其加強(qiáng)漢、藏聯(lián)系與漢、藏團(tuán)結(jié)的紐帶作用。因此，開發(fā)茶馬古道其意義遠(yuǎn)不止于旅游一項，它對藏區(qū)社會發(fā)展各個方面所產(chǎn)生的積極作用將會更為廣泛和持久。

鑒于茶馬古道開發(fā)在當(dāng)前對促進(jìn)藏區(qū)發(fā)展具有的重要意義，筆者以為，“茶馬古道”應(yīng)該是一個大思路、大手筆，需要有一個高起點的定位。也就是說，要把茶馬古道開發(fā)提高到加快藏區(qū)發(fā)展的總體戰(zhàn)略高度來考慮和認(rèn)識，而不能單單將它定位在旅游開發(fā)的層面（雖然不能否認(rèn)旅游層面的操作將是茶馬古道開發(fā)的一項重要內(nèi)容）。事實上，茶馬古道作為一個具有世界意義的獨特的文化品牌，作為中華民族一份珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，作為中國多民族國家形成過程的一個歷史見證，它的涵蓋及其對藏區(qū)發(fā)展所具有的現(xiàn)實和潛在意義與作用要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了旅游開發(fā)層面。因此，從更高的目標(biāo)著眼，如果我們能通過對茶馬古道的開發(fā)與利用，讓茶馬古道成為一條與“絲綢之路”齊名的享譽(yù)世界的文明古道之品牌，其對于藏區(qū)的發(fā)展和弘揚(yáng)藏族優(yōu)秀文化將會起到不可估量的巨大推動作用。

同時我們有理由相信，對茶馬古道的進(jìn)一步開發(fā)與利用，不僅將使之成為我國西部一條絢麗多姿且極富魅力的民族文化走廊，更重要的是，也會給至今尚不富裕且亟待發(fā)展的茶馬古道沿途的各族人民帶來新的生機(jī)與活力。

注釋：

（1）達(dá)倉宗巴·班覺桑布：《漢藏史集》，陳慶英譯，西藏人民出版社1986年版，第104～106頁。

（2）李肇：《國史補(bǔ)》下卷。

（3）封演：《封氏見聞錄》卷二。

（4）參見[法]戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿升譯，西藏人民出版社2001年版。

（5）見注（1），第143～145頁。

（6）賈大泉：《川茶輸藏的歷史作用》，載四川省社會科學(xué)院歷史研究所編《四川藏學(xué)論文集》，中國藏學(xué)出版社1993年版，第4頁。

（7）《宋史·黃廉傳》。

（8）（9）《明英宗實錄》卷177、291。

（10）《續(xù)文獻(xiàn)通考》卷29。

（11）《明憲宗實錄》卷78。

（12）《清圣祖實錄》卷四。

（13）參見成崇德、張世明：《清代西藏開發(fā)研究》，北京燕山出版社1996年版，第75頁。（14）參見楊毓才：《云南各民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展史》，云南人民出版社1989年版，第300頁。

（15）王世睿：《進(jìn)藏紀(jì)程》；見吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第62頁。

（16）民國《松潘縣志》。

（17）林雋：《西藏歸程記》；見吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第106頁。

（18）賈大泉：《川茶輸藏的歷史作用》，載四川省社會科學(xué)院歷史研究所編《四川藏學(xué)論文集》，中國藏學(xué)出版社1993年版，第29頁。

（19）（20）西藏自治區(qū)文物管理委員會、四川大學(xué)歷史系所編《昌都卡若》，文物出版社1985年版，第151、153頁。

（21）西藏文管會文物普查隊：《西藏貢覺縣香貝石棺墓葬清理簡報》，載《考古與文物》1989年第6期；西藏文管會普查隊：《西藏貢覺縣發(fā)現(xiàn)的石板墓》，載《文博》1992年第6期；西藏文管會文物普查隊：《西藏小恩達(dá)新石器時代遺址試掘簡報》，載《考古與文物》1990年第1期。

（22）扎丹：《林芝都普古遺址首次發(fā)掘石棺葬》，載《西藏研究》1990年第4期；西藏自治區(qū)文物管理委員會編《錯那、隆子、加查、曲松縣文物志》，西藏人民出版社1993年版；西藏自治區(qū)文物管理委員會編《乃東縣文物志》，鉛印本；西藏文管會文物普查隊：《西藏仁布縣讓君村古墓群試掘簡報》，載《南方民族考古》第4輯，四川科學(xué)技術(shù)出版社1992年版；《薩迦、謝通門縣文物志》，西藏人民出版社1993年版。

（23）羅開玉：《川滇西部及藏東石棺墓研究》，載《考古學(xué)報》1992年第4期。

（24）任乃強(qiáng)：《康藏史地大綱》，西藏古籍出版社2000年版，第25頁。

（25）《康藏交通與抗戰(zhàn)建國》，載《邊政公論》卷五。