時(shí)間：2023-03-13 11:22:45
序論：速發(fā)表網(wǎng)結(jié)合其深厚的文秘經(jīng)驗(yàn)，特別為您篩選了11篇道家文化論文范文。如果您需要更多原創(chuàng)資料，歡迎隨時(shí)與我們的客服老師聯(lián)系，希望您能從中汲取靈感和知識(shí)！
舞蹈藝術(shù)以動(dòng)作為語(yǔ)言，在特定的舞蹈意象和情境中，以動(dòng)作的姿態(tài)、節(jié)奏、速度、空間走向、力度來(lái)塑造形象，表達(dá)思想情感。在音樂(lè)、美術(shù)等多種藝術(shù)手段的協(xié)同配合下，舞蹈可以表達(dá)各種不同的情感，塑造不同的人物性格和形象，展示無(wú)數(shù)復(fù)雜的心境和情感沖突。舞蹈藝術(shù)創(chuàng)造特色鮮明而又生動(dòng)的舞蹈意象，具有造型美、流動(dòng)美、情感美等極高的欣賞價(jià)值。人們?cè)谟^賞舞蹈時(shí)對(duì)舞蹈作品的感受、體驗(yàn)和理解提升到藝術(shù)層次，即通過(guò)舞蹈塑造的藝術(shù)形象認(rèn)識(shí)它所反映的社會(huì)生活、人物的思想情感以及舞者對(duì)生活現(xiàn)象的審美評(píng)價(jià)，引起觀眾情感上的共鳴，從而體會(huì)到更加廣闊生活內(nèi)容和更加深刻的思想含意。
舞蹈的以簡(jiǎn)馭繁，以少總多，講究生動(dòng)傳神，以外在形象的塑造傳達(dá)內(nèi)在的神韻，抒發(fā)立體的胸臆情懷，創(chuàng)造出一種超凡脫俗、空靈無(wú)限、古樸高雅的審美境界，具有獨(dú)特的藝術(shù)生命力和感染力：
舞蹈既然是有生命的、運(yùn)動(dòng)中的人體藝術(shù)，那么舞蹈教育就要對(duì)學(xué)生的肢體進(jìn)行嚴(yán)格而又科學(xué)的訓(xùn)練，以便達(dá)到舞蹈內(nèi)涵所要達(dá)到、所要表現(xiàn)的最佳狀態(tài)。從簡(jiǎn)單的站姿、坐姿、走姿到軟開(kāi)度的訓(xùn)練，以及身體各部位的控制能力和協(xié)調(diào)能力的訓(xùn)練，以至于跳、轉(zhuǎn)、翻等各種技能技巧的訓(xùn)練，都是為了更好地表現(xiàn)舞蹈最高境界之所需。同時(shí)，通過(guò)老師的訓(xùn)導(dǎo)、示范等，使學(xué)生日常的行為舉止養(yǎng)成良好的習(xí)慣，從而顯現(xiàn)出人格及職業(yè)的魅力。學(xué)生只有通過(guò)美的肢體和美的神韻，配以美的音樂(lè)，才能表達(dá)美的內(nèi)涵，達(dá)到美的享受，給人美的意境。這種美是人的本質(zhì)力量的直接表現(xiàn)或理想的形象顯現(xiàn)，與人的精神品質(zhì)息息相關(guān)。而老師的語(yǔ)言是知識(shí)品位、文化修養(yǎng)、聰明智慧、教學(xué)方法以及教學(xué)態(tài)度等各方面綜合素質(zhì)的體現(xiàn)。
舞蹈藝術(shù)，是以經(jīng)過(guò)提煉、組織和藝術(shù)加工的人體動(dòng)作為主要的表現(xiàn)手段，表達(dá)人們的思想感情，反映社會(huì)生活，其基本要素是動(dòng)作、姿態(tài)、節(jié)奏和表演。
它起源于勞動(dòng)中，是人類(lèi)歷史上最早產(chǎn)生的藝術(shù)形式之一。世界上許多民族都有風(fēng)格獨(dú)特的舞蹈，其中民間舞蹈占有重要的地位。
作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)，舞蹈總是反映出人們的不同思想、信仰、生活理想和審美要求，既是供人欣賞和娛樂(lè)的藝術(shù)形式，也是具有宣傳效果的教育形式。所以，有生命的、運(yùn)動(dòng)的人體動(dòng)作，是構(gòu)成舞蹈藝術(shù)審美特征的最基本的要素。
社會(huì)文化是一個(gè)寬泛的定義，泛指人類(lèi)社會(huì)形成至今的種種特定社會(huì)現(xiàn)象。道德綁架在當(dāng)今社會(huì)可說(shuō)是相當(dāng)普遍的一種社會(huì)文化表現(xiàn)，在某種意義上而言它的存在并不合理，但卻被大多數(shù)人本能性地頻繁用于各事件之中。
一、道德綁架概述
道德綁架即以自身觀點(diǎn)去要求他人，通常人們?nèi)菀缀雎苑浅Ｖ匾娜c(diǎn)：第一，道德的范疇是什么，即怎樣是道德的而怎樣又是不道德的，這樣的道德標(biāo)準(zhǔn)衡量雖大體上一致，但具體評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)卻還是因人而異的；第二，道德是用來(lái)律己而不是用來(lái)律人，在苛責(zé)別人之前應(yīng)設(shè)身處地想想如果這件事發(fā)生在自己身上那么自己又會(huì)如何做；第三，自己能做到的事情，無(wú)須強(qiáng)求別人也做到，己所不欲勿施于人的道理大家都懂，但己所欲亦無(wú)需強(qiáng)加于人的道理卻顯得不甚了了。凡進(jìn)行道德綁架者，歸根結(jié)底是源于自身思想模式固定化，且對(duì)某些人與事缺乏包容性，簡(jiǎn)而言之便是：我認(rèn)為它是對(duì)的，但你沒(méi)有這么做，所以你是錯(cuò)的。事實(shí)上，一件事情我認(rèn)為對(duì)，那么我自己這么去做即可，他人沒(méi)有義務(wù)遵循我的思維模式去行事，且別人做或不做與我并不相干，更進(jìn)一步說(shuō)，我并沒(méi)有權(quán)利去要求一個(gè)不相干的人如何行事。由于國(guó)人思想在某些方面相對(duì)保守，許多既定思想被沿襲至今，就大方向而言，人們的包容度在某種方面也體現(xiàn)了社會(huì)的發(fā)展程度與幸福指數(shù)。
二、道德綁架的幾種形式
許多道德綁架觀點(diǎn)有著看似正確實(shí)則荒謬的邏輯，畢竟每個(gè)人所處環(huán)境與個(gè)人特性均有不同，對(duì)于每件事的看法、感知和處理方式必然有所差異，不能一概而論。
1、 大家都認(rèn)為這樣才是對(duì)的，所以你得這樣，否則就是不對(duì)。汶川地震時(shí)有人買(mǎi)了新車(chē)在微博上發(fā)圖，
輿論卻將事件推向了道德層面，無(wú)數(shù)批判性話(huà)語(yǔ)以倍增速度相繼出現(xiàn)。當(dāng)人們質(zhì)問(wèn)著“你有錢(qián)為什么不拿去捐”時(shí)，卻自動(dòng)屏蔽了以下幾個(gè)問(wèn)題：第一，你自己捐了嗎，捐了多少；第二，也許實(shí)際上他捐了，因?yàn)榫杩钆c買(mǎi)車(chē)并不沖突；第三，他捐或不捐究竟是該由他的良知來(lái)決定還是由別人的道德觀來(lái)支配？
事件發(fā)生，國(guó)人愛(ài)國(guó)情緒高漲，這是好事。然而，無(wú)數(shù)暴力事件因此相繼在國(guó)內(nèi)出現(xiàn)，砸店毀車(chē)甚至傷人，損害的都是國(guó)人自己的利益。中日關(guān)系并非歷來(lái)如此，在事件發(fā)生之前，賣(mài)日系商品、購(gòu)日系車(chē)的這一類(lèi)人并沒(méi)有預(yù)知能力，在事件發(fā)生之后，他們或許只是沒(méi)有經(jīng)濟(jì)能力關(guān)店換車(chē)，何況他們購(gòu)買(mǎi)的錢(qián)已經(jīng)給出，此時(shí)再來(lái)關(guān)店換車(chē)不會(huì)對(duì)日本經(jīng)濟(jì)造成任何影響，反會(huì)影響國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)。在特殊時(shí)期可以拒絕日貨，但這個(gè)意思僅僅是不再購(gòu)買(mǎi)，并不是毀掉已經(jīng)屬于國(guó)內(nèi)的日貨，更不是傷害曾買(mǎi)日貨的同胞。打砸者忽略的是，打的是自己人，砸的是自己人的東西。對(duì)同胞的道德綁架以及一系列過(guò)激行為并非愛(ài)國(guó)，僅僅是偏激心理作祟，卻因此傷害無(wú)辜。
某明星寶寶出生時(shí)正趕上巴黎恐怖襲擊事件，她分享喜悅卻換來(lái)罵聲如潮甚至被逼道歉?？植朗录氖芎φ弋?dāng)然是應(yīng)當(dāng)被哀悼的，每個(gè)人都會(huì)為他們的不幸而感到痛心。但同時(shí)應(yīng)注意的是，恐怖事件并不是由無(wú)辜被罵者所造成，只是她的喜事剛好與這件悲事在時(shí)間上相沖撞，為寶寶的出生而開(kāi)心并不代表不為受難者而悲痛，畢竟人們?cè)诎У康耐瑫r(shí)仍要繼續(xù)正常生活，各人對(duì)于各事的處理表現(xiàn)亦均有不同。況且，是否她不發(fā)寶寶照片而沉浸在痛苦之中便能讓死者死而復(fù)生？哀悼是出于人類(lèi)的情感本能，但哀悼這件事本身并不能對(duì)事件起到多大作用，予以關(guān)注是應(yīng)該的，但不必讓它影響到自身，若真對(duì)此事十分在意，那么可以直接去做一些對(duì)此事有幫助的實(shí)事，而不是在網(wǎng)絡(luò)上進(jìn)行道德審問(wèn)。
留守兒童及留守老人問(wèn)題至今仍是我國(guó)亟待解決的問(wèn)題，大量農(nóng)村父母為養(yǎng)家而外出務(wù)工，他們身上往往背負(fù)著全家人生活費(fèi)用、醫(yī)療費(fèi)用與孩子教育費(fèi)用的重?fù)?dān)。每當(dāng)此類(lèi)新聞播出，評(píng)論往往一方面責(zé)怪政府保障機(jī)制不全，另一方面責(zé)怪父母不該遠(yuǎn)離家庭。如果理性地分析一下這個(gè)問(wèn)題，會(huì)發(fā)現(xiàn)幾個(gè)不合理的責(zé)備點(diǎn)：其一，離家不是本意，而是經(jīng)濟(jì)所迫，若不拼命掙錢(qián)則會(huì)衣不遮體食不果腹，若放棄工作誰(shuí)來(lái)承擔(dān)一切，這是非?，F(xiàn)實(shí)的問(wèn)題；其二，政府早已在努力，但貧困人口眾多，暫時(shí)無(wú)法顧及全面應(yīng)當(dāng)予以理解；其三，大多數(shù)評(píng)論者并未處于或曾處于這種環(huán)境中，也許并無(wú)設(shè)身處地想想他人境況，且他們?cè)谔摂M網(wǎng)絡(luò)中叫囂道德的同時(shí)，也許并未做出相應(yīng)實(shí)事為其分擔(dān)。
此類(lèi)事件不勝枚舉，亦如許多人將結(jié)婚生子與孝道扯上關(guān)系，其實(shí)這僅是個(gè)人選擇，父母希望兒女幸福，自然會(huì)對(duì)孩子產(chǎn)生許多希冀，其中當(dāng)然有些能做到而有些做不到，做不到絕非不孝。無(wú)需用既定規(guī)律來(lái)指責(zé)差異，對(duì)于別人與自己不同的做法，可以不理解，但是應(yīng)尊重，切忌用惡言惡語(yǔ)對(duì)他人進(jìn)行人身攻擊。
2、我認(rèn)為這樣才是對(duì)的，所以你得這樣，否則就是不對(duì)。校園暴力事件時(shí)常上演，部分原因是搶劫或純粹欺凌，而更多是因矛盾而斗毆。中小學(xué)生三觀尚未完全成型，看待人事物不甚全面，更易于從自身角度出發(fā)，往往以自身道德觀約束他人道德行為，自己認(rèn)為不對(duì)的事如果他人做了，便認(rèn)為自己有資格對(duì)他人進(jìn)行所謂道德批判甚至道德懲罰，無(wú)數(shù)毆打、逼跪、扒衣、事件就此發(fā)生，究其根源也許僅僅是背后議論、觀點(diǎn)不同、戀愛(ài)糾紛、看不順眼某種行為等完全不用上升至道德層面的事。此類(lèi)暴力事件通常非一人之力所能為之，但糾集身邊小圈子內(nèi)朋友亦十分容易，因?yàn)橛亚闀?huì)對(duì)中小學(xué)生本就模糊的道德觀造成二次影響。道德綁架常具有的特點(diǎn)是跟風(fēng)，某種理論無(wú)論對(duì)錯(cuò)與否，如果身邊認(rèn)可的人多了，便會(huì)成為看似正確的存在，然后所謂真理?yè)碜o(hù)者愈加增多。三個(gè)非常重要的點(diǎn)被忽視：其一，道德是用來(lái)律己的，不是用來(lái)律人的；其二，任何個(gè)人都無(wú)從做別人對(duì)錯(cuò)的審判者；其三，任何個(gè)人對(duì)他人的審判行為，本身就有悖道德。
3、你既然做了這件事，就該一直做下去，否則就是不對(duì)。某位明星無(wú)私資助貧困學(xué)生183人，共計(jì)捐獻(xiàn)三百多萬(wàn)，為助人而拼命演出，年復(fù)一年不求回報(bào)，然而后來(lái)他身患胃癌，不再有能力繼續(xù)這種行為，曾受他資助的人不僅無(wú)一人去探望，甚至對(duì)他冠以各種猜疑和謾罵。惡語(yǔ)如刀，傷人無(wú)形，“為什么不繼續(xù)出錢(qián)了，要我們今后怎么辦”、“你什么時(shí)候才能治好病繼續(xù)演出掙錢(qián)啊”、“你肯定自己留了不少錢(qián)吧”，多年付出竟換回如此冷漠的傷害，實(shí)在令人痛心。對(duì)于別人的饋贈(zèng)，人們最初總是心懷感激的，但當(dāng)它成為一種習(xí)慣，部分人便會(huì)認(rèn)為這些行為是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?，甚至?xí)岢龈嘞＜脚c要求，得不到滿(mǎn)足時(shí)便勃然大怒。“你本該幫我，卻沒(méi)有幫我”，在提出這樣的質(zhì)問(wèn)前，是否應(yīng)考慮對(duì)方有沒(méi)有能力和義務(wù)去幫助你呢？這位明星在健康時(shí)從未吝嗇給予，因病不得不終止善行也不是他所希望的，如此道德高尚之人，憑何受到道德指責(zé)？
某位學(xué)生品學(xué)兼優(yōu)，從小到大一直是標(biāo)榜性的存在，順利畢業(yè)考入重點(diǎn)大學(xué)后卻毅然退學(xué)改做小本生意。盡管他過(guò)得很開(kāi)心也經(jīng)營(yíng)得很順利，但此事一出反聲如潮，評(píng)論幾乎一邊倒地認(rèn)為這是在浪費(fèi)精力財(cái)力、白熬十年苦讀、辜負(fù)父母期望、斷送自身前途。事實(shí)上，無(wú)論他從事何種行業(yè)，所學(xué)知識(shí)和文化修養(yǎng)并不會(huì)因此消失，他做出這樣的選擇必然是基于自身實(shí)際并清楚相應(yīng)后果的，旁觀者作為外人，無(wú)權(quán)對(duì)他的生活指手劃腳，更無(wú)資格去對(duì)其進(jìn)行抨擊。當(dāng)一個(gè)始終優(yōu)秀的人，某日突然偏離原本道路，不再遵循大家所認(rèn)為的優(yōu)秀原則，并不代表他不再優(yōu)秀，僅僅是他選擇了另一條也許會(huì)更優(yōu)秀的道路。
“茶馬古道”是一個(gè)有著特定含義的歷史概念，它是指唐宋以來(lái)至民國(guó)時(shí)期漢、藏之間以進(jìn)行茶馬交換而形成的一條交通要道。具體說(shuō)來(lái)，茶馬古道主要分南、北兩條道，即滇藏道和川藏道。滇藏道起自云南西部洱海一帶產(chǎn)茶區(qū)，經(jīng)麗江、中甸、德欽、芒康、察雅至昌都，再由昌都通往衛(wèi)藏地區(qū)。川藏道則以今四川雅安一帶產(chǎn)茶區(qū)為起點(diǎn)，首先進(jìn)入康定，自康定起，川藏道又分成南、北兩條支線(xiàn)：北線(xiàn)是從康定向北，經(jīng)道孚、爐霍、甘孜、德格、江達(dá)、抵達(dá)昌都（即今川藏公路的北線(xiàn)），再由昌都通往衛(wèi)藏地區(qū)；南線(xiàn)則是從康定向南，經(jīng)雅江、理塘、巴塘、芒康、左貢至昌都（即今川藏公路的南線(xiàn)），再由昌都通向衛(wèi)藏地區(qū)。
需要指出的是，以上所言只是茶馬古道的主要干線(xiàn)，也是長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)茶馬古道的一種約定成俗的理解與認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，除以上主干線(xiàn)外，茶馬古道還包括了若干支線(xiàn)，如由雅安通向松潘乃至連通甘南的支線(xiàn)；由川藏道北部支線(xiàn)經(jīng)原鄧柯縣（今四川德格縣境）通向青海玉樹(shù)、西寧乃至旁通洮州（臨潭）的支線(xiàn)；由昌都向北經(jīng)類(lèi)烏齊、丁青通往藏北地區(qū)的支線(xiàn)，等等。正因?yàn)槿绱?，有的學(xué)者認(rèn)為歷史上的“唐蕃古道”（即今青藏線(xiàn)）也應(yīng)包括在茶馬古道范圍內(nèi)。筆者以為，雖然甘、青藏區(qū)同樣是由茶馬古道向藏區(qū)輸茶的重要目的地，茶馬古道與“唐蕃古道”確有交叉，但“唐蕃古道”畢竟是另一個(gè)特定概念，其內(nèi)涵與“茶馬古道”是有所區(qū)別的。而且甘、青藏區(qū)歷史上并不處于茶馬古道的主干線(xiàn)上，它僅是茶葉輸藏的目的地之一。“茶馬古道”與“唐蕃古道”這兩個(gè)概念的同時(shí)存在，足以說(shuō)明兩者在歷史上的功能與作用是不相同的。正如世界上的道路大多是相互貫通和連結(jié)的，我們并不能因此而混淆它們的功能與作用。當(dāng)然，有的學(xué)者主張茶馬古道應(yīng)包括“唐蕃古道”，主觀上是想擴(kuò)大茶馬古道的包融性。這一愿望可以理解，但這樣做有一個(gè)很大的危險(xiǎn)，即任何一個(gè)概念若將其外延無(wú)限擴(kuò)大，則其內(nèi)涵亦會(huì)隨之喪失。因此，在對(duì)待“茶馬古道”這一特定歷史概念乃至在開(kāi)發(fā)利用茶馬古道過(guò)程中，采取一種科學(xué)的、客觀求實(shí)的態(tài)度是非常重要的。
從有關(guān)史籍記載看，茶馬古道的歷史可追溯到唐朝與吐蕃交往時(shí)期，茶葉也正是在這一時(shí)期由祖國(guó)內(nèi)地傳入吐蕃。藏文史籍《漢藏史集》記載，在贊普赤都松贊（676～704年）在位時(shí)吐蕃已出現(xiàn)茶和茶碗，稱(chēng)“高貴的大德尊者全都飲用”，且對(duì)不同種類(lèi)的茶已有所區(qū)分和了解，并且還提到一本記載如何鑒別漢地茶葉好壞的書(shū)，名為《甘露之?！贰＃?）唐人李肇所著《國(guó)史補(bǔ)》也記載，唐德宗時(shí)監(jiān)察御史常魯出使吐蕃，“烹茶帳中，贊普問(wèn)曰：‘此為何物？’魯公曰：‘滌煩療渴，所謂茶也?！澠赵唬骸姨幰嘤?。’遂命出之，以指曰：‘此壽州者，此舒州者，此顧渚者，此蘄門(mén)者，此昌明者，此湖者?！保?）這條記載恰好可與《漢藏史集》的記載相印證。常魯入蕃時(shí)間是建中二年（781年），較之赤都松贊執(zhí)政年代已晚了80～90年。據(jù)唐人封演所撰《封氏見(jiàn)聞錄》記載，唐時(shí)飲茶風(fēng)氣的形成與佛教禪宗的流行密切相關(guān)，因禪僧坐禪，“務(wù)于不寐，又多不夕食，皆許其飲茶，人自懷挾，到處煮飲。從此輾轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗。”（3）而唐時(shí)漢地佛教對(duì)吐蕃影響最大者正是禪宗，吐蕃時(shí)佛教所發(fā)生的最大僧諍一“漸頓之爭(zhēng)”即是漢地禪宗（頓悟派）與印度顯宗（漸悟派）之間的紛爭(zhēng)。（4）所以，茶之最初傳入吐蕃很可能與禪宗向吐蕃的傳播有關(guān)，也就是說(shuō)，是禪僧們到吐蕃傳法的同時(shí)也將飲茶習(xí)俗作為一種“坐禪不寐”的技巧傳到了吐蕃僧眾之中?！稘h藏史集》記載：“對(duì)于飲茶最為精通的是漢地的和尚”，又記吐蕃“高貴的大德尊者全都飲用”，（5）這段話(huà)能說(shuō)明這一點(diǎn)。但從“高貴的大德尊者全都飲用”的記載看，吐蕃時(shí)茶還是一種奢侈品，其飲用者主要為佛教高僧和貴族上層。由于吐蕃與唐朝的交往極為頻繁廣泛，而且這種頻繁的交往持續(xù)達(dá)200余年，因此，當(dāng)時(shí)唐地的茶開(kāi)始傳入吐蕃并在吐蕃上層中逐漸形成飲茶的習(xí)慣是完全可能的。
不過(guò)，漢、藏之間茶馬貿(mào)易與茶馬古道的大規(guī)模開(kāi)通與興起應(yīng)是在宋代，亦即吐蕃王朝崩潰以后的分裂時(shí)期。此時(shí)飲茶習(xí)俗在藏區(qū)已逐漸從上層普及到民間，茶開(kāi)始成為整個(gè)高原藏區(qū)人民日常生活中不可或缺的飲用品。為此造成了藏區(qū)對(duì)茶葉需求量的驟增。這也導(dǎo)致了由宋朝中央政府直接介入的漢、藏之間大規(guī)模茶馬貿(mào)易的興起。兩宋時(shí)期，為對(duì)抗北方遼、金、西夏等游牧政權(quán)的侵?jǐn)_，需要大量戰(zhàn)馬。北宋熙寧七年（1074年）設(shè)立茶馬司，并在西北地區(qū)設(shè)置了眾多買(mǎi)馬場(chǎng)和賣(mài)茶場(chǎng)，每年由官府將川茶大量運(yùn)往西北地區(qū)與吐蕃等部落交換戰(zhàn)馬，同時(shí)也在四川地區(qū)用川茶與吐蕃部落交換羈縻馬。自此，漢、藏茶馬貿(mào)易開(kāi)始興起。有學(xué)者估計(jì)，北宋時(shí)官府用川茶交換藏區(qū)的馬匹每年達(dá)2萬(wàn)匹以上，南宋達(dá)1萬(wàn)匹以上，而兩宋時(shí)期四川年產(chǎn)茶3000萬(wàn)斤中，每年至少1500萬(wàn)斤以上銷(xiāo)往藏區(qū)。（6）宋代還“禁南茶勿入陜西，以利蜀貨”，（7）從而保證川茶向藏區(qū)的銷(xiāo)售。但元朝仍重視茶葉向藏區(qū)的銷(xiāo)售，曾一度設(shè)立“西番茶提舉司”，由官府統(tǒng)購(gòu)茶葉，在碉門(mén)（今四川天全縣）等地互市。因官府加價(jià)過(guò)高，難以為繼。元朝官府不得不放棄經(jīng)營(yíng)，改由商人自行購(gòu)銷(xiāo)，按引納稅，聽(tīng)其銷(xiāo)往藏區(qū)。元代銷(xiāo)往藏區(qū)的茶開(kāi)始形成一種新品種，即“西番茶”（即今藏區(qū)所稱(chēng)“馬茶”），因其味苦澀，適宜制酥油茶而深受藏區(qū)民眾喜愛(ài)。
明代是漢、藏茶馬貿(mào)易的極盛期。由于明朝的治藏之策是“以其地皆肉食，倚中國(guó)茶為命，故設(shè)茶課司于天全六番，令以市馬，而入貢者又優(yōu)以茶布。諸番戀貢市之利，且欲保世官，不敢為變”，因此，茶成為明朝廷牽制、籠絡(luò)藏區(qū)僧俗首領(lǐng)和對(duì)其優(yōu)予貢利的主要物品。茶葉也成為明代藏區(qū)僧俗首領(lǐng)朝貢的重要目的之一，他們不僅因朝貢而獲得大量茶葉，其返回藏區(qū)時(shí)更是大量“市買(mǎi)私茶等貨，以此緣（沿）途多用船車(chē)，人力運(yùn)送，連年累月，絡(luò)繹道路”，（8）足見(jiàn)當(dāng)時(shí)茶葉輸藏之盛。明朝，茶葉不僅成為漢、藏之間一個(gè)重要經(jīng)濟(jì)紐帶，同時(shí)也是漢、藏之間一條重要的政治和文化紐帶，它對(duì)于加強(qiáng)明朝中央與地方乃至漢、藏人民之間的依存關(guān)系發(fā)揮了極其重要的作用。為強(qiáng)化茶葉在漢、藏之間的聯(lián)系作用，明政府于天順二年（1485年）規(guī)定“今后烏斯藏地方該賞食茶，于碉門(mén)（今四川天全）茶馬司支給”。（9）成化三年（1467年）又“命進(jìn)貢番僧自烏斯藏來(lái)者皆由四川，不得逕赴洮、岷，著為例?！保?0）成化六年（1470年）又明令僧俗官員入貢“由四川路入”。（11）自此，川藏道成為入藏正驛，兼貢道、官道為一體，成為茶葉輸藏的主要通道。
清代，茶葉輸藏規(guī)模及漢、藏茶道的開(kāi)拓又有長(zhǎng)足發(fā)展。清雍正十三年（1735年）雖停止茶馬貿(mào)易，但卻十分重視茶葉輸藏，清廷放棄了對(duì)藏區(qū)茶葉供應(yīng)的限制，使茶葉大量輸入藏區(qū)，帶動(dòng)了漢藏貿(mào)易的全面發(fā)展。清代，除川茶外，滇茶也開(kāi)始大量輸藏。順治十八年（1661年）五世達(dá)賴(lài)?yán)镎?qǐng)求在云南勝州開(kāi)展互市，以馬易茶，得清廷許可。（12）云南銷(xiāo)往藏區(qū)的主要是茶、糖。雍正時(shí)規(guī)定，云南商販所販茶葉每百斤為一引，由戶(hù)部頒發(fā)茶引3千，各茶商向麗江府申領(lǐng)引票，經(jīng)中甸、阿墩子（今德欽）進(jìn)藏售茶。（13）因當(dāng)時(shí)普洱茶受到藏區(qū)歡迎，今中甸、德欽的藏族商隊(duì)每年有馱馬300～500匹到西雙版納運(yùn)茶，銷(xiāo)往昌都、拉薩等地，稱(chēng)“邊銷(xiāo)茶”、“蠻裝茶”，每年約3000擔(dān)。（14）茶葉還是清廷饋贈(zèng)藏族上層的重要物資，如清廷每年賜達(dá)賴(lài)茶5000斤，班禪2500斤。由于清代茶葉輸藏規(guī)模擴(kuò)大，促進(jìn)了茶馬古道沿線(xiàn)市鎮(zhèn)迅速興起和繁榮。雍正時(shí)置打箭爐（今康定）廳，“設(shè)兵戍守其地，番漢咸集，交相貿(mào)易，稱(chēng)為鬧市焉?！保?5）使邊茶市場(chǎng)由雅安碉門(mén)深入到藏區(qū)，從此打箭爐成為南路邊茶總匯。乾隆時(shí)，松潘也發(fā)展成為川西北、甘青乃至蒙古的西路邊茶集散地，“人漸稠密，商賈輻輳，為西陲一大都會(huì)”。（16）此外，理塘、巴塘、道孚、爐霍等集鎮(zhèn)也都因茶葉集市和轉(zhuǎn)運(yùn)而迅速興起和繁榮。特別是察木多（今昌都）因其為川藏茶路與滇藏茶路的交匯處，又是川藏南、北兩路入拉薩匯經(jīng)之地，各地茶商云集，也迅速成為“口外一大都會(huì)也”。（17）從明至清，川藏茶道分別形成了由雅州、碉門(mén)越馬映山（二郎山）至打箭爐的“小路茶道”和由滎經(jīng)、黎州（漢源）越大相嶺、飛越嶺至打箭爐的“大路茶道”。再往西，即有由打箭爐經(jīng)理塘、巴塘、芒康、貢覺(jué)、察雅、昌都至拉薩的南路茶道和由打箭爐經(jīng)乾寧、道孚、爐霍、德格、昌都而至拉薩的北路茶道。但無(wú)論是南路，還是北路茶道，其至拉薩的單邊行程（借助畜力情況下）一般均需3～5個(gè)月。（18）清末由于印茶入藏，使?jié)h、藏經(jīng)由茶馬古道而進(jìn)行的茶馬貿(mào)易受到?jīng)_擊和影響。為抵制印茶，清末在雅安設(shè)立邊茶公司，改良茶種，整頓茶政，在打箭爐設(shè)立分公司，并在理塘、巴塘、昌都設(shè)立售茶分號(hào)，保證內(nèi)地茶葉迅速銷(xiāo)往各藏區(qū)。內(nèi)地茶葉成為漢藏民族共同反對(duì)英帝國(guó)主義侵略、傾銷(xiāo)印茶的斗爭(zhēng)武器。
民國(guó)時(shí)期，由于軍閥戰(zhàn)亂和川藏糾紛，雖以國(guó)家和政府角色茶葉輸藏逐漸淡出，但是漢、藏民間商人之間的茶葉貿(mào)易卻始終活躍，內(nèi)地茶葉仍暢行于藏區(qū)，在當(dāng)時(shí)特殊的歷史條件下仍成為溝通內(nèi)地與藏區(qū)的重要經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，并一直延續(xù)至民國(guó)末。
二、茶馬古道的歷史文化價(jià)值與特點(diǎn)
今天，隨著現(xiàn)代交通的興起，這條自唐宋以來(lái)延續(xù)達(dá)一千多年并在漢、藏之間發(fā)揮過(guò)重要聯(lián)系作用的茶馬古道雖已喪失了昔日的地位與功能，但它作為中華民族形成過(guò)程的一個(gè)歷史見(jiàn)證，作為今天中華多民族大家庭的一份珍貴的歷史文化遺產(chǎn)卻依然熠熠生輝，并隨著時(shí)間的流逝而日益凸顯其意義和價(jià)值。我想，這恐怕也正是促成今天藏、川、滇三省區(qū)聯(lián)合舉行此次大型的茶馬古道學(xué)術(shù)考察活動(dòng)的一個(gè)原因。那么，應(yīng)當(dāng)如何看待和認(rèn)識(shí)茶馬古道的歷史文化內(nèi)涵及其與其他文明古道相比有什么特點(diǎn)？同時(shí)，我們又應(yīng)當(dāng)如何在茶馬古道與當(dāng)前藏區(qū)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間尋找一個(gè)結(jié)合點(diǎn)，使其在新的社會(huì)歷史條件下煥發(fā)生機(jī)？這是今天我們迫切需要思考和回答的問(wèn)題。筆者認(rèn)為，對(duì)茶馬古道的特點(diǎn)及其歷史文化內(nèi)涵，目前我們至少可以得出以下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)：
第一，茶馬古道是青藏高原上一條異常古老的文明孔道。
從茶馬古道的路線(xiàn)看，我們不難發(fā)現(xiàn)，昌都是茶馬古道上的一個(gè)重要樞紐，它不僅是滇藏道和川藏道兩條道路的必經(jīng)之地，而且也是這兩條道路的一個(gè)交匯點(diǎn)。事實(shí)上，茶馬古道并非只是在唐宋時(shí)代漢、藏茶馬貿(mào)易興起以后才被開(kāi)通和利用的，早在唐宋以前，這條起自衛(wèi)藏，經(jīng)林芝、昌都并以昌都為樞紐而分別通往今川、滇地區(qū)的道路就已經(jīng)存在和繁榮，并成為連接和溝通今川、滇、藏三地古代文化的一個(gè)非常重要的通道。它不僅是衛(wèi)藏與今川滇地區(qū)之間古代先民們遷移流動(dòng)的一條重要通道，同時(shí)也是今川、滇、藏三地間古代文明傳播和交流的重要孔道。從考古文化遺跡看，遠(yuǎn)在4～5千年以前，昌都就出現(xiàn)了像卡若遺址這樣大型且時(shí)間延續(xù)極長(zhǎng)的古人類(lèi)聚落遺址。（19）這說(shuō)明至少在新石器時(shí)代晚期，昌都一帶以卡若文化為代表的古文化已相當(dāng)繁榮。昌都之所以能如此早的時(shí)代就產(chǎn)生如此發(fā)達(dá)的古代文化，其原因正在于昌都是位于今川、滇、藏三地之間古代文明交流與傳播的一個(gè)重要孔道上。從卡若文化中，我們既可見(jiàn)到川西、滇西北地區(qū)原始文化的因素與特點(diǎn)，也可見(jiàn)到黃河上游地區(qū)馬家窯等原始文化的某些影響，同時(shí)亦能發(fā)現(xiàn)其自身的特點(diǎn)，（20）說(shuō)明卡若文化具有濃厚的復(fù)合文化特點(diǎn)，它并不是一個(gè)孤立發(fā)展的原始文化，而是與周鄰地區(qū)諸原始文化之間存在廣泛的聯(lián)系和交流?？ㄈ粑幕倪@一特點(diǎn)，正好說(shuō)明當(dāng)時(shí)的昌都一帶不僅是衛(wèi)藏與今川、滇西部地區(qū)原始文化發(fā)生交流聯(lián)系的一個(gè)通道，同時(shí)也是各種原始文化因素傳播和匯萃的一個(gè)重要樞紐地區(qū)。
此外，在今川西高原的甘孜、阿壩自治州境內(nèi)和滇西北橫斷山區(qū)一帶，發(fā)現(xiàn)了大量的石棺墓葬，俗稱(chēng)“石棺葬”。這種石棺葬在岷江上游地區(qū)、雅礱江流域和金沙江流域地區(qū)均有較為密集的分布。川、滇西部地區(qū)的石棺葬雖存在某些地方性差異，但其主要特征和文化面貌在總體上趨于一致，其時(shí)代則是從商周一直延續(xù)到東漢。值得注意的是，石棺葬不但在昌都地區(qū)的芒康、貢覺(jué)、昌都有發(fā)現(xiàn)，（21）而且在林芝都普，山南隆子、錯(cuò)那、乃東乃至喀則地區(qū)的仁布、薩迦等地也均有發(fā)現(xiàn)。（22）學(xué)者們從石棺葬形制和出土器物上明顯發(fā)現(xiàn)石棺葬同川、滇西部地區(qū)石棺葬之間存在密切的關(guān)聯(lián)性，特別是昌都和林芝一帶的石棺葬，基本上與川滇西部地區(qū)的石棺葬屬同一個(gè)文化系統(tǒng)。（23）從分布上看，則更能說(shuō)明問(wèn)題。川滇西部是石棺葬最流行、最集中和發(fā)現(xiàn)數(shù)量最多的地區(qū)，而目前所發(fā)現(xiàn)的石棺葬絕大多數(shù)集中分布在由川滇西部高原進(jìn)入的主要通道的沿線(xiàn)范圍。我們知道，從川滇西部高原越過(guò)金沙江、瀾滄江、怒江等，經(jīng)昌都一林芝一山南一日喀則，這是古往今來(lái)由川滇西部進(jìn)入衛(wèi)藏的一個(gè)主要通道，也是最便捷、最易行走和最重要的路線(xiàn)。一般說(shuō)來(lái)，古人選擇道路主要是沿河道而行。這條路線(xiàn)的絕大部分路段恰恰是河流所形成的天然通道。茶馬古道（亦即今滇藏公路和川藏公路沿線(xiàn)）就正好是沿著這一通道行進(jìn)的。所以，由石棺葬可以證明，以昌都為樞紐的茶馬古道路線(xiàn)很早以來(lái)就是一條今藏、川、滇三地原始居民進(jìn)行溝通往來(lái)的重要通道。這條通道被開(kāi)通的歷史，從考古發(fā)現(xiàn)看，至少可上溯到距今約4～5千年前的新石器時(shí)代晚期或更早。
第二，茶馬古道是人類(lèi)歷史上海拔最高、通行難度最大的高原文明古道。
青藏高原是世界上海拔最高、面積最大的高原，被稱(chēng)作“世界屋脊”或“地球第三極”。所以，說(shuō)茶馬古道是世界上海拔最高的文明古道，是沒(méi)有問(wèn)題的。正因?yàn)樗鞘澜缟虾０巫罡叩牡缆凡⑶規(guī)缀鯔M穿了整個(gè)青藏高原，所以其通行難度之大在世界上的各文明古道中當(dāng)是首屈一指。說(shuō)茶馬古道是世界上通行難度最大的文明古道，主要表現(xiàn)在：其一，茶馬古道所穿越的青藏高原東緣橫斷山脈地區(qū)是世界上地形最復(fù)雜和最獨(dú)特的高山峽谷地區(qū)，故其崎嶇險(xiǎn)峻和通行之艱難亦為世所罕見(jiàn)。茶馬古道沿途皆高峰聳云、大河排空、崇山峻嶺、河流湍急。正如任乃強(qiáng)先生在《康藏史地大綱》中所言：“康藏高原，兀立亞洲中部，宛如砥石在地，四圍懸絕。除正西之印度河流域，東北之黃河流域傾斜較緩?fù)?，其余六方，皆作峻壁陡落之狀。尤以與四川盆地及云貴高原相結(jié)之部，峻坂之外，復(fù)以邃流絕峽竄亂其間，隨處皆成斷崖促壁，鳥(niǎo)道湍流。各項(xiàng)新式交通工具，在此概難展施?！保?4）據(jù)有人統(tǒng)計(jì)，經(jīng)川藏茶道至拉薩，“全長(zhǎng)約四千七百華里，所過(guò)驛站五十有六，渡主凡五十一次，渡繩橋十五，渡鐵橋十，越山七十八處，越海拔九千尺以上之高山十一，越五千尺以上之高山二十又七，全程非三、四個(gè)月的時(shí)間不能到達(dá)?！保?5）清人對(duì)茶馬古道之險(xiǎn)峻崎嶇有生動(dòng)的描述，焦應(yīng)旂的《藏程紀(jì)略》記：“堅(jiān)冰滑雪，萬(wàn)仞崇崗，如銀光一片。俯首下視，神昏心悸，毛骨悚然，令人欲死……是誠(chéng)有生未歷之境，未嘗之苦也?！保?6）張其勤的《爐藏道里最新考》記，由打箭爐去拉薩，凡閱五月，“行路之艱苦，實(shí)為生平所未經(jīng)。”（27）杜昌丁等的《藏行紀(jì)程》記滇藏茶路說(shuō)，“十二闌干為中甸要道，路止尺許，連折十二層而上，兩騎相遇，則于山腰脊先避，俟過(guò)方行。高插天，俯視山，深溝萬(wàn)丈……絕險(xiǎn)為生平未歷。”（28）茶道通行之艱難，可見(jiàn)一斑。其二，茶馬古道沿線(xiàn)高寒地凍，氧氣稀薄，氣候變幻莫測(cè)。清人所記沿途“有瘴氣”、“令人欲死”之現(xiàn)象，實(shí)乃嚴(yán)重缺氧所致之高山反應(yīng)，古人因不明究竟而誤為“瘴氣”。茶馬古道沿途氣候更是所謂“一日有四季”，一日之中可同時(shí)經(jīng)歷大雪、冰雹、烈日和大風(fēng)等，氣溫變化幅度極大。一年中氣候變化則更為劇烈，民諺曰：“正二三，雪封山；四五六，淋得哭；七八九，稍好走；十冬臘，學(xué)狗爬?！逼湫新分D難可想而知。千百年來(lái)，茶葉正是在這樣人背畜馱歷盡千辛萬(wàn)苦而運(yùn)往藏區(qū)各地。藏區(qū)民眾中有一種說(shuō)法，稱(chēng)茶葉翻過(guò)的山越多就越珍貴，此說(shuō)生動(dòng)地反映藏區(qū)得茶之不易。《明史·食貨志》載：“自碉門(mén)、黎、雅抵朵甘、烏斯藏，行茶之地五千余里?！比绱寺L(zhǎng)艱險(xiǎn)的高原之路，使茶馬古道堪稱(chēng)世界上通行難度最大的道路。
第三，茶馬古道是漢、藏民族關(guān)系和民族團(tuán)結(jié)的象征和紐帶。
中國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，因此，中國(guó)的歷史很大程度上也是多民族逐漸聚合在一起的歷史。茶馬古道所見(jiàn)證的，正是漢、藏乃至西南其他民族怎樣逐漸聚合的歷史過(guò)程。我們知道，漢族文明的特點(diǎn)是農(nóng)業(yè)和儒教；藏族文明的特點(diǎn)則是高原地域和藏傳佛教，兩者都有深厚的底蘊(yùn)，但也有一些差異。那么，是什么因素使兩者在歷史發(fā)展進(jìn)程中緊密地聯(lián)系在了一起？藏族是一個(gè)在中國(guó)歷史舞臺(tái)上發(fā)揮過(guò)重要作用的民族，藏族之所以成為中國(guó)多民族大家庭中的一員，雖然由多種原因所促成，但可以肯定，這條連接漢、藏之間的茶馬古道在其中發(fā)揮了非常重要的作用。也就是說(shuō)，漢、藏之間在經(jīng)濟(jì)上的互補(bǔ)性和相互依存，是使其共同成為今天中華民族大家庭成員的一個(gè)重要原因。所以，茶馬古道的意義顯然并不僅止于歷史上的茶、馬交換，事實(shí)上它既是歷史上漢、藏兩大文明發(fā)生交流融合的一個(gè)重要渠道，也是促成漢、藏兩個(gè)民族進(jìn)行溝通聯(lián)系并在情感、心理上彼此親近和靠攏的主要紐帶。恰如藏族英雄史詩(shī)《格薩爾》中所言：“漢地的貨物運(yùn)到博（藏區(qū)），是我們這里不產(chǎn)這些東西嗎？不是的，不過(guò)是要把藏漢兩地人民的心連在一起罷了?！保?9）這是藏族民眾對(duì)茶馬古道和茶馬貿(mào)易之本質(zhì)的最透徹、最直白的理解。所以，無(wú)論從歷史與現(xiàn)實(shí)看，茶馬古道都是漢、藏民族關(guān)系和民族團(tuán)結(jié)的象征與紐帶。
第四，茶馬古道是迄今我國(guó)西部文化原生形態(tài)保留最好、最多姿多彩的一條民族文化走廊。
茶馬古道所穿越的川滇西部及藏東地區(qū)是我國(guó)典型的橫斷山脈地區(qū)，也是南亞板塊與東亞板塊擠壓所形成的極典型的地球皺褶地區(qū)。岷江、大渡河、雅礱江、金沙江、瀾滄江、怒江六條大江分別自北向南、自西向東地從這里穿過(guò)，形成了世界上最獨(dú)特的高山峽谷地貌。由于高山深谷的阻隔和對(duì)外交往的不便，使該地區(qū)的民族文化呈現(xiàn)了兩個(gè)突出特點(diǎn)：第一，文化的多元性特點(diǎn)異常突出。沿著茶馬古道旅行，任何人都可深刻地感受到一個(gè)現(xiàn)象，即隨著汽車(chē)的前行，沿途的民居樣式、衣著服飾、民情風(fēng)俗、所說(shuō)語(yǔ)言乃至房前屋后標(biāo)志始終像走馬燈一樣變化著，讓你應(yīng)接不暇。對(duì)這種現(xiàn)象，當(dāng)?shù)刂V語(yǔ)有一個(gè)形象的概括，叫“五里不同音，十里不同俗”。這種多元文化特點(diǎn)，使茶馬古道成為一條極富魅力且多姿多彩的民族文化走廊。第二，積淀和保留著豐富的原生形態(tài)的民族文化。茶馬古道所途經(jīng)的河谷地區(qū)大多是古代民族遷移流動(dòng)的通道，許多古代先民在這里留下了他們的蹤跡，許多原生形態(tài)的古代文化因素至今仍積淀和保留在當(dāng)?shù)氐奈幕⒄Z(yǔ)言、宗教和習(xí)俗中，同時(shí)也有許多歷史之謎和解開(kāi)這些歷史之謎的線(xiàn)索蘊(yùn)藏其中。千百年來(lái)，不僅是漢、藏之間，藏族與西南其他少數(shù)民族乃至藏族內(nèi)部各族群之間的文化交流與傳播均在這里默默地、不間斷地進(jìn)行著，這里既有民族文化的沖突與碰撞，也有各民族文化之間積極的互動(dòng)、融合與同化。事實(shí)上，正是這條東西橫跨數(shù)千里，穿越青藏高原眾多不同民族（或不同族群面貌）、不同語(yǔ)言和不同文化地區(qū)的茶馬古道，猶如一條彩帶將他們有機(jī)地串連起來(lái)，使他們既保持自己的特點(diǎn)，又彼此溝通和聯(lián)系并協(xié)同發(fā)展。所以，茶馬古道既是民族多元文化薈萃的走廊，又是各種民族文化進(jìn)行交流、互動(dòng)并各自保留其固有特點(diǎn)的一個(gè)極具魅力的地區(qū)。誠(chéng)如先生所言，該地區(qū)“沉積著許多現(xiàn)在還活著的歷史遺留，應(yīng)當(dāng)是歷史與語(yǔ)言科學(xué)的一個(gè)寶貝園地”。（30）
三、開(kāi)發(fā)茶馬古道的意義
由以上四點(diǎn)所體現(xiàn)的茶馬古道的歷史文化價(jià)值及特點(diǎn)，我們不難看到，茶馬古道是一個(gè)極具文化底蘊(yùn)和開(kāi)發(fā)價(jià)值的珍貴文化遺產(chǎn)。它的歷史地位與文化價(jià)值不但不遜于世界上任何一條文明古道，而且也完全可與北方的絲綢之路相媲美。顯然，茶馬古道自身所包含的豐富的歷史文化價(jià)值，不但為其開(kāi)發(fā)提供了基礎(chǔ)，同時(shí)也提供了廣闊前景。
筆者認(rèn)為，當(dāng)前對(duì)茶馬古道的開(kāi)發(fā)至少有以下三個(gè)意義：
一、茶馬古道可成為發(fā)展藏區(qū)旅游的一個(gè)黃金品牌和黃金路線(xiàn)。
當(dāng)前藏區(qū)人民要求發(fā)展的愿望非常迫切。這種迫切的發(fā)展愿望，正是促成此次藏、川、滇三個(gè)藏區(qū)聯(lián)合舉行茶馬古道學(xué)術(shù)考察活動(dòng)的主要?jiǎng)右?。且從藏區(qū)的實(shí)際來(lái)看，旅游業(yè)可能是藏區(qū)最具前景，最能使人、自然、社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展的產(chǎn)業(yè)。發(fā)展旅游對(duì)于藏區(qū)社會(huì)至少有兩個(gè)最直接的好處：一可促進(jìn)開(kāi)放，開(kāi)放可促成觀念的轉(zhuǎn)變與更新；二可促進(jìn)基礎(chǔ)設(shè)施（如交通、通訊、電力等）建設(shè)和對(duì)人文及自然生態(tài)環(huán)境的保護(hù)——這兩點(diǎn)乃是任何一個(gè)社會(huì)發(fā)展所必需之前提。但在藏區(qū)發(fā)展旅游面臨一個(gè)很大問(wèn)題，即藏區(qū)的范圍太大，地域遼闊，藏區(qū)各地的人文與自然景觀又存在較大差異，如果各地都僅僅強(qiáng)調(diào)自己的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)，就勢(shì)必造成分散和分化局面，難以發(fā)揮藏區(qū)在旅游上的整體優(yōu)勢(shì)，也很難使藏區(qū)的旅游資源對(duì)外形成強(qiáng)大影響和輻射。因此，我認(rèn)為，從“茶馬古道”這一有豐富內(nèi)涵的歷史文化遺產(chǎn)的思路上切入，讓“茶馬古道”成為藏、川、滇藏區(qū)實(shí)現(xiàn)旅游發(fā)展的一個(gè)整體戰(zhàn)略思路和共同品牌，對(duì)于有效發(fā)揮藏區(qū)各地的優(yōu)勢(shì)和特點(diǎn)，構(gòu)建藏區(qū)旅游資源的整體優(yōu)勢(shì)并對(duì)外形成強(qiáng)大的影響和輻射力將具有非常重要的意義。打一個(gè)形象的比喻，如果說(shuō)，藏區(qū)各地各具特點(diǎn)的人文與自然等旅游資源是一顆顆璀璨的珍珠，那么，“茶馬古道”就是一根線(xiàn)，它可以把所有的珍珠串連起來(lái)，將一顆顆單一、分散的珍珠變成一串美麗的項(xiàng)鏈，從而構(gòu)建起藏區(qū)旅游資源的整體優(yōu)勢(shì)與品牌并對(duì)外形成強(qiáng)大的影響力。茶馬古道獨(dú)具特點(diǎn)的旅游資源已顯示出其旅游開(kāi)發(fā)前景無(wú)限廣闊。事實(shí)上，今天已經(jīng)成為旅游熱點(diǎn)并仍在急劇升溫的云南香格里拉和四川康定兩地，都只是茶馬古道分別在云南藏區(qū)和四川藏區(qū)的兩個(gè)起點(diǎn)而已，它們率先成為旅游熱地絕非因?yàn)槠渎糜尉坝^在茶馬古道上最突出，主要原因是因其靠近內(nèi)地并得交通之便利。所以，就茶馬古道的旅游開(kāi)發(fā)前景來(lái)說(shuō)，今天的云南香格里拉與四川康定不過(guò)是浮出水面的冰山之一角。
二、茶馬古道開(kāi)發(fā)對(duì)弘揚(yáng)藏族文化、提升昌都和川滇藏區(qū)知名度將起到積極推動(dòng)作用。
茶馬古道不僅是一個(gè)旅游品牌，更是一個(gè)文化品牌。茶馬古道上的斑斑印痕不僅記錄了千百年來(lái)藏族人民不畏艱難險(xiǎn)阻，孜孜不息地與惡劣的自然環(huán)境相抗?fàn)幍拿褡寰?，也記錄著藏族人民的開(kāi)放意識(shí)，記錄著漢、藏人民源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的情誼與歷史關(guān)系。所以，茶馬古道本身即是藏族歷史的一個(gè)重要組成部分，它是藏民族昨天的一段可歌可泣的歷史足跡，也是中華民族寶庫(kù)中一份珍貴而厚重的歷史文化遺產(chǎn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，開(kāi)發(fā)和宣傳茶馬古道這個(gè)品牌，既是宣傳藏民族的歷史，展示藏民族的多姿多彩的文化和民族精神，也是展示藏族與中國(guó)多民族大家庭的緊密關(guān)系與逐漸聚合的歷史過(guò)程。此外，茶馬古道沿線(xiàn)本身即是一條展現(xiàn)藏族文化的走廊，是藏族文化之多樣性及與其他民族文化交流、互動(dòng)的一個(gè)極為典型的地區(qū)。所以，茶馬古道的開(kāi)發(fā)對(duì)于展示藏族文化的豐富內(nèi)涵和特點(diǎn)，宣傳和弘揚(yáng)藏族文化必將起到積極的推動(dòng)作用。
長(zhǎng)期以來(lái)，拉薩以享譽(yù)世界的布達(dá)拉宮、大昭寺等景觀而馳名中外；日喀則以歷代班禪主寺扎什倫布寺而吸引八方游客。甘、青則因是入藏的主要交通干道并擁有塔爾寺。青海湖和拉卜楞寺等著名景點(diǎn)而為外界所知。相比之下，昌都和川滇藏區(qū)則因地處橫斷山脈的高山峽谷地區(qū)，交通相對(duì)不便，其知名度在藏區(qū)中一直偏低，其經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度在藏區(qū)中也相對(duì)滯后。不少對(duì)藏族情況較陌生的一般民眾甚至只知藏族居住于，而不知四川、云南也有藏區(qū)。與川、滇藏區(qū)相接的昌都地區(qū)則因地處之最東部、又遠(yuǎn)離中心城市而知名度較低，其經(jīng)濟(jì)發(fā)展條件也相對(duì)不利。在當(dāng)今時(shí)代，任何一個(gè)地區(qū)發(fā)展之前提很大程度上取決于其開(kāi)放之程度。而開(kāi)放的程度又顯然與該地區(qū)的知名度即是否對(duì)外界具有吸引力息息相關(guān)。由于茶馬古道所穿行的核心地區(qū)正是處于橫斷山脈地帶景色壯麗的昌都和川滇藏區(qū)，所以，茶馬古道的開(kāi)發(fā)對(duì)于提升昌都和川滇藏區(qū)的知名度，加快這一相對(duì)滯后地區(qū)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展將起到積極的推動(dòng)作用。
三、茶馬古道的宣傳及開(kāi)發(fā)利用有利于增進(jìn)漢、藏民族團(tuán)結(jié)和維護(hù)藏區(qū)穩(wěn)定。
茶馬古道是漢、藏民族關(guān)系和民族團(tuán)結(jié)的象征和紐帶。千百年來(lái)，茶馬古道猶如一條強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)文化紐帶，將藏民族同祖國(guó)大家庭緊緊地拴在了一起。所以，宣傳和開(kāi)發(fā)利用茶馬古道，在今天對(duì)于密切漢、藏關(guān)系，增進(jìn)漢、藏民族之間的和諧與團(tuán)結(jié)有非常重要的意義。雖然，隨著航空、火車(chē)、公路等現(xiàn)代交通手段的開(kāi)辟，茶馬古道的作用已不如從前，昔日人背畜馱、“連年累月，絡(luò)繹道路”的繁忙景象也一去不復(fù)了。但是，今天歷史又重新給我們提供了一個(gè)機(jī)遇：這就是我們可以通過(guò)開(kāi)發(fā)茶馬古道來(lái)發(fā)展旅游，通過(guò)旅游來(lái)溝通藏區(qū)與內(nèi)地、藏區(qū)與世界來(lái)促進(jìn)藏區(qū)的開(kāi)放與發(fā)展，也促進(jìn)漢、藏民族之間的進(jìn)一步聯(lián)系與溝通，從而讓茶馬古道在新的歷史條件下重新煥發(fā)其加強(qiáng)漢、藏聯(lián)系與漢、藏團(tuán)結(jié)的紐帶作用。因此，開(kāi)發(fā)茶馬古道其意義遠(yuǎn)不止于旅游一項(xiàng)，它對(duì)藏區(qū)社會(huì)發(fā)展各個(gè)方面所產(chǎn)生的積極作用將會(huì)更為廣泛和持久。
鑒于茶馬古道開(kāi)發(fā)在當(dāng)前對(duì)促進(jìn)藏區(qū)發(fā)展具有的重要意義，筆者以為，“茶馬古道”應(yīng)該是一個(gè)大思路、大手筆，需要有一個(gè)高起點(diǎn)的定位。也就是說(shuō)，要把茶馬古道開(kāi)發(fā)提高到加快藏區(qū)發(fā)展的總體戰(zhàn)略高度來(lái)考慮和認(rèn)識(shí)，而不能單單將它定位在旅游開(kāi)發(fā)的層面（雖然不能否認(rèn)旅游層面的操作將是茶馬古道開(kāi)發(fā)的一項(xiàng)重要內(nèi)容）。事實(shí)上，茶馬古道作為一個(gè)具有世界意義的獨(dú)特的文化品牌，作為中華民族一份珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，作為中國(guó)多民族國(guó)家形成過(guò)程的一個(gè)歷史見(jiàn)證，它的涵蓋及其對(duì)藏區(qū)發(fā)展所具有的現(xiàn)實(shí)和潛在意義與作用要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了旅游開(kāi)發(fā)層面。因此，從更高的目標(biāo)著眼，如果我們能通過(guò)對(duì)茶馬古道的開(kāi)發(fā)與利用，讓茶馬古道成為一條與“絲綢之路”齊名的享譽(yù)世界的文明古道之品牌，其對(duì)于藏區(qū)的發(fā)展和弘揚(yáng)藏族優(yōu)秀文化將會(huì)起到不可估量的巨大推動(dòng)作用。
同時(shí)我們有理由相信，對(duì)茶馬古道的進(jìn)一步開(kāi)發(fā)與利用，不僅將使之成為我國(guó)西部一條絢麗多姿且極富魅力的民族文化走廊，更重要的是，也會(huì)給至今尚不富裕且亟待發(fā)展的茶馬古道沿途的各族人民帶來(lái)新的生機(jī)與活力。
注釋?zhuān)?/p>
（1）達(dá)倉(cāng)宗巴·班覺(jué)桑布：《漢藏史集》，陳慶英譯，人民出版社1986年版，第104～106頁(yè)。
（2）李肇：《國(guó)史補(bǔ)》下卷。
（3）封演：《封氏見(jiàn)聞錄》卷二。
（4）參見(jiàn)[法]戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿升譯，人民出版社2001年版。
（5）見(jiàn)注（1），第143～145頁(yè)。
（6）賈大泉：《川茶輸藏的歷史作用》，載四川省社會(huì)科學(xué)院歷史研究所編《四川藏學(xué)論文集》，中國(guó)藏學(xué)出版社1993年版，第4頁(yè)。
（7）《宋史·黃廉傳》。
（8）（9）《明英宗實(shí)錄》卷177、291。
（10）《續(xù)文獻(xiàn)通考》卷29。
（11）《明憲宗實(shí)錄》卷78。
（12）《清圣祖實(shí)錄》卷四。
（13）參見(jiàn)成崇德、張世明：《清代開(kāi)發(fā)研究》，北京燕山出版社1996年版，第75頁(yè)。（14）參見(jiàn)楊毓才：《云南各民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展史》，云南人民出版社1989年版，第300頁(yè)。
（15）王世睿：《進(jìn)藏紀(jì)程》；見(jiàn)吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第62頁(yè)。
（16）民國(guó)《松潘縣志》。
（17）林雋：《歸程記》；見(jiàn)吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第106頁(yè)。
（18）賈大泉：《川茶輸藏的歷史作用》，載四川省社會(huì)科學(xué)院歷史研究所編《四川藏學(xué)論文集》，中國(guó)藏學(xué)出版社1993年版，第29頁(yè)。
（19）（20）自治區(qū)文物管理委員會(huì)、四川大學(xué)歷史系所編《昌都卡若》，文物出版社1985年版，第151、153頁(yè)。
（21）文管會(huì)文物普查隊(duì)：《貢覺(jué)縣香貝石棺墓葬清理簡(jiǎn)報(bào)》，載《考古與文物》1989年第6期；文管會(huì)普查隊(duì)：《貢覺(jué)縣發(fā)現(xiàn)的石板墓》，載《文博》1992年第6期；文管會(huì)文物普查隊(duì)：《小恩達(dá)新石器時(shí)代遺址試掘簡(jiǎn)報(bào)》，載《考古與文物》1990年第1期。
（22）扎丹：《林芝都普古遺址首次發(fā)掘石棺葬》，載《研究》1990年第4期；自治區(qū)文物管理委員會(huì)編《錯(cuò)那、隆子、加查、曲松縣文物志》，人民出版社1993年版；自治區(qū)文物管理委員會(huì)編《乃東縣文物志》，鉛印本；文管會(huì)文物普查隊(duì)：《仁布縣讓君村古墓群試掘簡(jiǎn)報(bào)》，載《南方民族考古》第4輯，四川科學(xué)技術(shù)出版社1992年版；《薩迦、謝通門(mén)縣文物志》，人民出版社1993年版。
（23）羅開(kāi)玉：《川滇西部及藏東石棺墓研究》，載《考古學(xué)報(bào)》1992年第4期。
（24）任乃強(qiáng)：《康藏史地大綱》，古籍出版社2000年版，第25頁(yè)。
（25）《康藏交通與抗戰(zhàn)建國(guó)》，載《邊政公論》卷五。
“人力資源是企業(yè)的第一資源”，現(xiàn)代企業(yè)管理的核心說(shuō)到底就是對(duì)人的管理。要管理好人，人力資源管理者首先要培養(yǎng)自身良好的領(lǐng)導(dǎo)才能。而道家文化中的精髓對(duì)管理者培養(yǎng)領(lǐng)導(dǎo)才能具有重要的啟示作用：
一、 高超的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)
（1）“無(wú)為治之”。道家所講究的無(wú)為，并不是什么也不做，而是不任意妄為、不亂為，不做違背自然規(guī)律的事，應(yīng)主動(dòng)順應(yīng)事物發(fā)展的基本規(guī)律?！笆ト藷o(wú)心，以百姓之心為心”，圣人治理天下，要順應(yīng)民心，不要對(duì)百姓多加干擾，要讓人民自己去得到應(yīng)有的自然的發(fā)展。作為人力資源管理者，最主要的就是和人打交道，最重要的是充分調(diào)動(dòng)部屬的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，讓下屬有發(fā)揮才干的機(jī)會(huì)與平臺(tái)，并妥善地駕馭與保護(hù)好人才。這時(shí)，管理者的工作看似無(wú)為，但實(shí)際上卻是有聲有色，這才是“無(wú)為而不為”的最高境界，也是一種高超的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)。
（2）以人為本的柔性管理?！百F以賤為本，高以下為基”，“侯王無(wú)以為貞，而貴高將恐蹶。”人力資源管理者的成功絕不能沒(méi)有普通員工的支持，要有平等對(duì)待員工，關(guān)心愛(ài)護(hù)員工的理念，把他們當(dāng)作家人一樣看待，而不是頤指氣使，盛氣凌人，動(dòng)不動(dòng)就責(zé)罰。要與員工打成一片，才能得到員工的愛(ài)戴和擁護(hù)?！疤煜轮寥幔Y騁天下之至堅(jiān)?！薄叭嶂畡賱?，弱之勝?gòu)?qiáng)，天下莫不知，莫能行?！?我們實(shí)行柔性管理，一定要強(qiáng)調(diào)組織的靈活化，制度的非剛性化，方法的情感化，影響的無(wú)形化和人際關(guān)系的和諧化。
二、 辯證的思維意識(shí)
“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，聲音相和，先后相隨?！薄疤煜陆灾乐疄槊溃箰阂?；天下皆知善之為善，斯不善矣?！崩献舆€認(rèn)為，陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰，陰可以轉(zhuǎn)變?yōu)殛?yáng)，陽(yáng)也可以轉(zhuǎn)變?yōu)殛?，道家的這些觀點(diǎn)都充分說(shuō)明了矛盾統(tǒng)一和平衡。管理是一門(mén)科學(xué)，更是一門(mén)藝術(shù)，管理不能程序化，教條化，不能過(guò)分強(qiáng)調(diào)理論。任何事情都具有兩面性，在老子看來(lái)， 世上沒(méi)有絕對(duì)無(wú)用之物，也沒(méi)有絕對(duì)無(wú)用之人。作為人力資源管理者一定要以事實(shí)為依據(jù)，用全面發(fā)展的觀點(diǎn)看待每個(gè)員工。既要看到員工的優(yōu)點(diǎn)也要看到員工的缺點(diǎn)，當(dāng)前員工不適合這個(gè)崗位，不代表他們以后也不勝任這個(gè)崗位。我們可以對(duì)員工進(jìn)行有效的培訓(xùn)，提高他們的理論水平和實(shí)踐能力。我們還可以用一種欣賞的眼光去看待員工，通過(guò)對(duì)員工由衷的賞識(shí)，包括對(duì)其過(guò)去取得的出色成績(jī)的肯定與贊美、以及對(duì)失敗、挫折的支持和鼓勵(lì)，幫助員工克服缺點(diǎn)，揚(yáng)長(zhǎng)避短，善于把他們不好的一面轉(zhuǎn)化為好的一面。幫助員工自我實(shí)現(xiàn)、甚至不斷超越自我，最大限度的發(fā)揮他們的潛能。這樣不僅提高了員工個(gè)人的能力，還提高了企業(yè)整體的人才競(jìng)爭(zhēng)力水平。
三、高度的人才危機(jī)意識(shí)
“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂?！薄懊裰畯氖?，常于幾成而敗之。慎終如始，則無(wú)敗事”。這就啟示管理者應(yīng)該要未雨綢繆?！胺彩骂A(yù)則立，不預(yù)則廢”，作為人力資源管理者，必須要有敏銳細(xì)致的洞察能力，富有遠(yuǎn)見(jiàn)。在現(xiàn)代企業(yè)中，人事經(jīng)理的職責(zé)已不僅僅是簡(jiǎn)單的行政事務(wù)管理，除承擔(dān)傳統(tǒng)人事管理的基礎(chǔ)業(yè)務(wù)外，他還必須對(duì)企業(yè)遠(yuǎn)景規(guī)劃中人力資源管理問(wèn)題提出見(jiàn)解，對(duì)有效管理員工提出建議，并針對(duì)人才市場(chǎng)供求及時(shí)提出應(yīng)變策略，以避免企業(yè)陷入人才危機(jī)。
四、 合理的用人原則
首先是性別無(wú)歧視?！暗勒?，萬(wàn)物之奧“，“玄牝之門(mén)，是謂天地根”天地萬(wàn)物的根源是“道”，也就是說(shuō)它們都是由“道”派生出來(lái)的，既然包括世間男女在內(nèi)的天地萬(wàn)物都由“道”而生，那么女人和男人應(yīng)該沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，二者具有平等地位。
其次是人盡其才，各得其所?！叭惨灰? 當(dāng)其無(wú), 有車(chē)之用。誕值以為器, 當(dāng)其無(wú), 有器之用。鑿戶(hù)脯以為室, 當(dāng)其無(wú), 有室之用。故有之以為利, 無(wú)之以為用。”在老子看來(lái)，世上沒(méi)有絕對(duì)無(wú)用之物，也沒(méi)有絕對(duì)無(wú)用之人。關(guān)鍵在于我們要如何運(yùn)用人，如何做到“物盡其用，人盡其才”。
所以作為管理者，在用人時(shí)，首先應(yīng)該不應(yīng)有歧視女性的觀念。而且女性普遍具有善良、細(xì)心、忍受、可信、無(wú)私和寬容的品格。她們比男性更珍惜工作，對(duì)組織更有歸屬感。無(wú)疑，在企業(yè)中女性是一種重要的平衡力量，她們能很好的促使企業(yè)內(nèi)部形成和諧的工作氛圍
其次要尊重個(gè)體的才能、愛(ài)好、特長(zhǎng),并讓人才到最適合的工作與崗位上去。不能不顧實(shí)際情況一味追求高學(xué)歷。否則，員工反而容易產(chǎn)生消極心理,影響工作效率,感到無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值, 另謀高就。因此，作為人力資源管理者在選擇用人時(shí)，應(yīng)不求最優(yōu)但求適合。適合才是我們制定用人決策的合理目標(biāo)。否則，可能導(dǎo)致好高騖遠(yuǎn)，而不能發(fā)揮人力應(yīng)有的作用，甚至還會(huì)造成企業(yè)人力的流失。
五、 必須注重與基層員工的溝通
“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下。”“天下難事，必作于易；天下大事，必作于細(xì)?！边@說(shuō)明基礎(chǔ)、細(xì)節(jié)非常重要。對(duì)于我們?nèi)肆Y源管理者的啟示就是必須要重視企業(yè)基層員工。麥當(dāng)勞的總裁弗雷德?特納曾說(shuō)：“我們的成功表明，我們的競(jìng)爭(zhēng)者的管理層對(duì)下層的介入未能堅(jiān)持下去，他們?nèi)狈?duì)細(xì)節(jié)的深層關(guān)注?！逼髽I(yè)要做強(qiáng)做大，除了要有正確的戰(zhàn)略決策和各項(xiàng)制度外，關(guān)鍵還要提高執(zhí)行力。而提升基層的執(zhí)行力對(duì)于整個(gè)企業(yè)的工作質(zhì)量具有重要意義。因此，管理者必須重視與企業(yè)基層員工的溝通。
道家思想是中國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的精華所在，道家的“道法自然”，“無(wú)為而治”，“無(wú)之以為用”等觀點(diǎn)對(duì)于豐富和管理現(xiàn)代人力資源管理理論有重要的借鑒意義。中國(guó)道家文化與現(xiàn)代企業(yè)管理的契合絕不是偶然，它有著深刻的時(shí)代背景。中國(guó)道家文化在企業(yè)中的影響是不可忽視的。把道家文化與現(xiàn)代企業(yè)管理相結(jié)合，將給企業(yè)管理帶來(lái)巨大的收獲。
參考文獻(xiàn)：
[1]于永昌.老子解讀[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2004.
中圖分類(lèi)號(hào)：J022 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2011）18-0163-01
一、“自然無(wú)為”的現(xiàn)代設(shè)計(jì)觀念
《道德經(jīng)》中：“圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！鼻f子說(shuō)的這種“無(wú)為”并不是消極不為，無(wú)所作為，而主要是指保持事物的自然狀態(tài)，不要強(qiáng)行妄為。“無(wú)為”于“物”，才能“無(wú)不為”實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物將自賓”的目的?！盁o(wú)為”之于現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)，就是在創(chuàng)造過(guò)程中做到“無(wú)為而無(wú)不為”。為了這種“無(wú)為”，莊子提出了“虛靜”這一重要思想，“虛靜”作為“道”的重要內(nèi)容之一，是以對(duì)其精神內(nèi)涵的深度顯示及其對(duì)寧?kù)o狀態(tài)的追求，而獨(dú)有的主體藝術(shù)體驗(yàn)的境界，對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)的藝術(shù)創(chuàng)作具有重要的實(shí)踐意義。在《莊子?天道》中他說(shuō)到：“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也；萬(wàn)物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實(shí)，實(shí)則倫矣。虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣。靜則無(wú)為，無(wú)為也則任事者責(zé)矣。無(wú)為則俞俞，俞俞者憂(yōu)患不能處，年壽長(zhǎng)矣。夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之本也?！笨梢?jiàn)，莊子的“虛靜”是建立在“道法自然”的基礎(chǔ)上的，是指人在主體精神上達(dá)到與“道”合一時(shí)的境界，這正如黑格爾所說(shuō)的“永恒的無(wú)為自守的安靜”?！疤撿o”是主體排除了一切外界的干擾，使其精神超脫于物質(zhì)與現(xiàn)實(shí)的種種束縛，進(jìn)入一種無(wú)功利的精神自由的境界，它是藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)進(jìn)行的基礎(chǔ)。這也體現(xiàn)為對(duì)當(dāng)代設(shè)計(jì)師道德和社會(huì)責(zé)任心的回歸，“虛靜”之于設(shè)計(jì)師的心靈體驗(yàn)，其一是切入藝術(shù)體驗(yàn)的人格和生命本體，主觀即客觀、規(guī)律即目的、人即自然，才能體驗(yàn)到真正的生命秩序；其二是獲得藝術(shù)設(shè)計(jì)創(chuàng)造的心靈自由，這是對(duì)物我的超越，獲得精神解放，“自然無(wú)為”的藝術(shù)回歸，達(dá)到與大自然合一的精神喜悅，使主體設(shè)計(jì)創(chuàng)造力在自由狀態(tài)下得到最大限度的發(fā)揮；其三是對(duì)自然規(guī)律的順應(yīng)，“物我兩忘”精神境界有利于“技藝”的登峰造極?！盁o(wú)為”，既是對(duì)“虛靜”境界的維系，又是一種順應(yīng)自然，對(duì)自然規(guī)律的尊重。
二、“技”與“藝”的平衡――“以技載道”和“以人為本”的現(xiàn)代設(shè)計(jì)
當(dāng)代藝術(shù)設(shè)計(jì)中提出的生態(tài)設(shè)計(jì)是“以人為本”的，大量的設(shè)計(jì)在遵循于自然生態(tài)環(huán)境的前提下，它更加突出地表現(xiàn)為對(duì)人們的情感關(guān)照。古代的“技術(shù)”有兩種含義。一種是以實(shí)用功利為目的作為人們通常所謂標(biāo)志人類(lèi)文明進(jìn)步象征的科學(xué)技術(shù)，指的是“技”；另一種是指人類(lèi)的某種特殊技能，指的是“技藝”。在莊子看來(lái)，“道”在天，“技”在人；“道”是目的，“技”是手段，推崇“以技載道”，《莊子?天地》談到：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。神生不定者，道之所不載也?！碑?dāng)代建設(shè)性后現(xiàn)代主義思想家反技術(shù)理性、反二元論、反人類(lèi)中心論的觀點(diǎn)與道家觀點(diǎn)不謀而合。他們主張以整體論思維方式取代功效性思維模式，倡導(dǎo)對(duì)大自然的敬畏和關(guān)愛(ài)。這一思想的形成，讓日益發(fā)展的科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用有了人文化趨向，使得藝術(shù)設(shè)計(jì)的文化生態(tài)觀逐漸滲透到當(dāng)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的各個(gè)領(lǐng)域。藝術(shù)設(shè)計(jì)的創(chuàng)造因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)水平的進(jìn)步不僅提高了的其巨大可能性，也隨著社會(huì)各方面的發(fā)展以及人類(lèi)對(duì)自身的生存環(huán)境的意識(shí)增強(qiáng)，使藝術(shù)設(shè)計(jì)越來(lái)越具有自覺(jué)意識(shí)和理性思考，使藝術(shù)設(shè)計(jì)越來(lái)越成為一種綜合性的創(chuàng)造性活動(dòng)。在新的技術(shù)條件下盡量設(shè)計(jì)出注重人與自然和諧共生，注重環(huán)境的生態(tài)效應(yīng)，注重自身健康美觀的產(chǎn)品，生態(tài)設(shè)計(jì)概念的引入是藝術(shù)設(shè)計(jì)走向趨于可持續(xù)發(fā)展的必由之路，是對(duì)自然過(guò)程的有效適應(yīng)和結(jié)合。全球化的全面實(shí)現(xiàn)，給現(xiàn)代的人們帶來(lái)巨大便利，同時(shí)也造成了很多困擾。就針對(duì)視覺(jué)藝術(shù)設(shè)計(jì)而言，在當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)、多媒體全球化發(fā)展的信息社會(huì)，圖形以其在傳播信息的過(guò)程中形象簡(jiǎn)潔、準(zhǔn)確、易識(shí)別、易記憶等優(yōu)點(diǎn)，成為超越國(guó)度、民族之間語(yǔ)言障礙的世界通用語(yǔ)言。
三、結(jié)束語(yǔ)：道家思想的現(xiàn)實(shí)意義
(一)家庭道德教育具有早期性和持續(xù)性?xún)?yōu)勢(shì)
個(gè)體自出生起最早接觸到的社會(huì)環(huán)境便是家庭，父母抱著對(duì)子女的殷切期望不但對(duì)其生命給予細(xì)心呵護(hù)，更是自孩子來(lái)到這個(gè)世界，便開(kāi)始有意識(shí)地對(duì)其進(jìn)行著啟蒙教育。另外，個(gè)體所在家庭的種族、、經(jīng)濟(jì)狀況、生活方式、文化氛圍以及其他成員的素養(yǎng)、交往活動(dòng)等等都無(wú)不例外地對(duì)其道德人格的形成產(chǎn)生著不可估量的影響。正如美國(guó)心理學(xué)家A．拉琴斯提出的首因效應(yīng)理論，家庭教育作為個(gè)體最早接受的教育，其成敗對(duì)今后的社會(huì)與學(xué)校教育將產(chǎn)生決定性的影響，是個(gè)體道德教育的“搖籃”。同時(shí)，在家庭教育的整個(gè)過(guò)程中，生活環(huán)境和教育者的相對(duì)穩(wěn)定性保證了個(gè)體道德社會(huì)化教育的連續(xù)性，因此，家庭又是促進(jìn)個(gè)體道德人格發(fā)展的“終生陣地”，對(duì)中學(xué)生的道德社會(huì)化影響是基本而且長(zhǎng)遠(yuǎn)的。
(二)家庭道德教育具有靈活性和針對(duì)性?xún)?yōu)勢(shì)
中學(xué)生正處于生理與心理雙重變化的時(shí)期，他們張揚(yáng)個(gè)性，同時(shí)又極度渴望得到教師、同學(xué)、家長(zhǎng)與社會(huì)的關(guān)注與認(rèn)可。但是，由于學(xué)校教育自身的局限性，教師在同時(shí)管教幾十個(gè)學(xué)生的道德思想時(shí)難免會(huì)出現(xiàn)教育的疏漏或顧此失彼的現(xiàn)象。而在朝夕相處的家庭生活中，父母對(duì)子女的個(gè)性特征、思想變化、優(yōu)缺點(diǎn)的真實(shí)狀況有著最全面、最系統(tǒng)、最深刻的了解。因此，父母在日常生活中便可以根據(jù)子女的個(gè)性特點(diǎn)和行為表現(xiàn)，采取靈活多樣的教育方法及時(shí)給予有針對(duì)性的道德教育。
(三)家庭道德教育具有親情優(yōu)勢(shì)
家庭是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)聯(lián)結(jié)而成的親密組織，父母與子女之間這種天然的親情關(guān)系無(wú)可替代，并且不可分離。父母對(duì)子女無(wú)私奉獻(xiàn)的愛(ài)本身就是巨大的教育力量，將有助于子女形成積極健康的道德情感，塑造健全的人格。在個(gè)體道德社會(huì)化發(fā)展過(guò)程中，這種“情”的教育往往比“理”的灌輸更能產(chǎn)生積極有效的影響。
(四)家庭道德教育具有生活化優(yōu)勢(shì)
生活本身就是一本豐富的“教科書(shū)”，而父母或其他家庭成員是孩子的第一任老師。個(gè)體自出生起便開(kāi)始受到家庭有意識(shí)和無(wú)意識(shí)的教育。無(wú)意識(shí)的教育包括家庭、文化氛圍、經(jīng)濟(jì)水平等等，也包括父母在生動(dòng)活潑的生活中有意無(wú)意地將自己的價(jià)值觀、修養(yǎng)德性、行為模式、生活習(xí)慣等滲透到子女身上。這種“不教而教”的教育影響將產(chǎn)生“潤(rùn)物于無(wú)聲”的教育效果。
二、目前我國(guó)家庭教育中對(duì)中學(xué)生道德社會(huì)化影響存在的問(wèn)題
(一)教育觀念“重智輕德”
在家庭教育的過(guò)程中，家長(zhǎng)占據(jù)著一定的主導(dǎo)地位，其自身的人生觀、價(jià)值觀、理想追求的境界等都影響著對(duì)子女成才標(biāo)準(zhǔn)的選擇。一些家長(zhǎng)受當(dāng)下教育體制和功利化思想的影響，認(rèn)為中學(xué)生提高學(xué)習(xí)成績(jī)，升入更高學(xué)府獲得更高文憑，為未來(lái)取得高薪職業(yè)和社會(huì)地位作準(zhǔn)備是關(guān)系子女一生發(fā)展的最重要和最關(guān)鍵的事情。因此，他們不遺余力地花費(fèi)大量錢(qián)財(cái)和精力為子女“擇名?！?、報(bào)各種輔導(dǎo)班、請(qǐng)家教，但是卻對(duì)子女的道德發(fā)展不以為然，認(rèn)為智育的發(fā)展比起道德品性的養(yǎng)成更為重要。
(二)教育內(nèi)容“重基礎(chǔ)輕高度”
隨著素質(zhì)教育的推進(jìn)，越來(lái)越多的家長(zhǎng)逐漸意識(shí)到教會(huì)子女做人，培養(yǎng)其良好品德的重要性。但是，受家長(zhǎng)自身文化素養(yǎng)、個(gè)性品質(zhì)、精神境界高低等的影響，一些家長(zhǎng)對(duì)子女的道德教育內(nèi)容多以文明禮貌、尊老愛(ài)幼、遵紀(jì)守法等基礎(chǔ)性教育為主，對(duì)培養(yǎng)孩子責(zé)任心、團(tuán)結(jié)協(xié)作、創(chuàng)新開(kāi)拓和獨(dú)立自主等品質(zhì)的追求略顯微弱。更少有對(duì)其子女進(jìn)行尊重一切生命、關(guān)心他人和社會(huì)、保護(hù)環(huán)境、熱愛(ài)自然、為集體利益犧牲自我利益、為人民服務(wù)等等更高一層的家庭道德教育追求者。
(三)教育方式“重言傳輕身教”
處于青春期的中學(xué)生，其生理的變化也促使他們的心理發(fā)生著激烈的變化。他們敏感而驕傲，既渴望融入群體，得到教師、同學(xué)，甚至家長(zhǎng)的認(rèn)可和關(guān)注，又追求特立獨(dú)行、標(biāo)新立異;他們往往意氣風(fēng)發(fā)、理想遠(yuǎn)大，但卻不切實(shí)際;他們是幼稚而又成熟、依賴(lài)而又獨(dú)立的矛盾體。但是，由于家長(zhǎng)自身教育知識(shí)和教育能力方面的不足，容易忽略中學(xué)生的發(fā)展規(guī)律和階段性特征，而采用簡(jiǎn)單粗暴的方式一味進(jìn)行說(shuō)教，機(jī)械地灌輸成長(zhǎng)的要求，反而適得其反，引起子女的反感和叛逆。同時(shí)，有些家長(zhǎng)往往將子女置于教育的對(duì)立面，而忘記自己本身也是影響子女道德教育的一面“鏡子”，重言傳輕身教，因此導(dǎo)致事倍功半，取得的教育效果甚微。
三、提高家庭教育對(duì)中學(xué)生道德社會(huì)化影響力的對(duì)策思考
(一)轉(zhuǎn)變家長(zhǎng)的教育觀念與教育方式
促進(jìn)家庭教育效能的實(shí)現(xiàn)正確的教育觀念是確保教育方法、教育內(nèi)容以及教育評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)選擇的科學(xué)性的先導(dǎo)條件。要促進(jìn)中學(xué)生道德社會(huì)化的發(fā)展，關(guān)鍵在于轉(zhuǎn)變家庭教育中教育者的教育觀念，提高家長(zhǎng)對(duì)教育的認(rèn)識(shí)并幫助其樹(shù)立正確、全面的成才觀。家長(zhǎng)應(yīng)加強(qiáng)教育理論、心理學(xué)理論等相關(guān)知識(shí)的學(xué)習(xí)，以與時(shí)俱進(jìn)的姿態(tài)不斷提高自身的教育能力，并同時(shí)在道德修養(yǎng)方面進(jìn)行再社會(huì)化，以提高自身素質(zhì)。另外，家長(zhǎng)應(yīng)尊重個(gè)體成長(zhǎng)規(guī)律，從子女的角度出發(fā)，根據(jù)其個(gè)性特點(diǎn)和成長(zhǎng)中存在的具體問(wèn)題以科學(xué)、靈活創(chuàng)新、活潑生動(dòng)的教育方式給予及時(shí)有效的指導(dǎo)，糾正其可能出現(xiàn)的成長(zhǎng)偏差。中學(xué)生是敏感脆弱而又矛盾的發(fā)展性群體，家長(zhǎng)在對(duì)其進(jìn)行道德教育時(shí)應(yīng)更加耐心、包容，本著客觀與科學(xué)的原則進(jìn)行有針對(duì)性的教育，在方式方法上講究教育的藝術(shù)。
跨文化交際是指本族語(yǔ)者和非本族語(yǔ)者之間進(jìn)行的交際，也指任何在語(yǔ)言和文化景方面有差異的人們之間的交際。在跨文化交際過(guò)程中，交際受阻現(xiàn)象時(shí)常發(fā)生，語(yǔ)言是一個(gè)因素，更重要的是交流者不同的文化背景。在國(guó)際貿(mào)易中，文化問(wèn)題是在與國(guó)外公司做生意時(shí)必須了解的。然而，在現(xiàn)時(shí)商務(wù)英語(yǔ)教學(xué)過(guò)程中，部分工作者“重語(yǔ)言，輕能力;重商務(wù)，輕文化;重引入，輕實(shí)踐”的觀點(diǎn)及商務(wù)英語(yǔ)教學(xué)受諸多條件限制，使得跨文化差異在教學(xué)中的有效介人成為學(xué)生跨文化交際能力培養(yǎng)的一個(gè)瓶頸問(wèn)題。本文結(jié)合外語(yǔ)學(xué)習(xí)機(jī)理之補(bǔ)缺假說(shuō)，提出應(yīng)將跨文化差異的有效介人作為解決問(wèn)題的方法。補(bǔ)缺假說(shuō)認(rèn)為，語(yǔ)言形式與語(yǔ)境知識(shí)的有機(jī)結(jié)合是語(yǔ)言正確流利使用的前提。由于外語(yǔ)語(yǔ)境缺少與外語(yǔ)表達(dá)方式相匹配的真實(shí)語(yǔ)境，在外語(yǔ)理解，習(xí)得，和使用過(guò)程中，母語(yǔ)語(yǔ)境知識(shí)介人補(bǔ)缺，進(jìn)而激活與母語(yǔ)語(yǔ)境相配套的母語(yǔ)表達(dá)式，母語(yǔ)遷移由此產(chǎn)生，影響外語(yǔ)學(xué)習(xí)。王初明認(rèn)為補(bǔ)缺不是指因外語(yǔ)表達(dá)式的欠缺而由母語(yǔ)結(jié)構(gòu)替代，替代的發(fā)生是語(yǔ)境知識(shí)的補(bǔ)缺。補(bǔ)缺假說(shuō)將長(zhǎng)期被忽視的語(yǔ)境知識(shí)學(xué)習(xí)提升到不可或缺的位置，將原本一直歸于語(yǔ)言形式補(bǔ)缺的母語(yǔ)遷移而歸于母語(yǔ)語(yǔ)境知識(shí)的補(bǔ)缺。這一觀念改變?yōu)橥庹Z(yǔ)教學(xué)提供了新視角。在補(bǔ) 缺 假 說(shuō)里，語(yǔ)言的使用離不開(kāi)語(yǔ)境。語(yǔ)境又分為三個(gè)等級(jí)，語(yǔ)言語(yǔ)境，情景語(yǔ)境和文化語(yǔ)境;這三個(gè)語(yǔ)境彼此關(guān)聯(lián)，互相牽制。在國(guó)際商務(wù)情景下，文化語(yǔ)境顯得尤其突出:它決定在一定的商務(wù)情景下貿(mào)易雙方采用什么樣得體的語(yǔ)言進(jìn)行交際，從而促成成功的貿(mào)易?！罢Z(yǔ)言是文化的重要載體，文化影響和制約著語(yǔ)言”。因?yàn)檎Z(yǔ)言是一種民族現(xiàn)象，一定的民族語(yǔ)言和一定的民族文化特征緊密聯(lián)系。英漢兩種語(yǔ)言不僅在語(yǔ)言本身，而且在民族文化上也存在巨大差異，更應(yīng)側(cè)重培養(yǎng)學(xué)生的跨文化意識(shí)和跨文化交際能力。
上世紀(jì)70年代，一些英國(guó)公司派到非洲和中東的職員有60%由于“文化休克”而未完成工作任務(wù)，使公司蒙受很大的損失。上世紀(jì)60年代，美國(guó)向許多發(fā)展中國(guó)家派遣了由青年人組成的和平隊(duì)，許多成員由于處于手足無(wú)措的“文化休克”狀態(tài)而不得不提前回國(guó)。嚴(yán)重的“文化休克”會(huì)引起精神失常甚至自殺。一些西方國(guó)家醫(yī)院的心理診所就接收“文化休克”的患者。在跨文化交流中，“文化休克”的明顯程度與家鄉(xiāng)文化與東道主文化的差異大小成正比?？梢?jiàn)，文化語(yǔ)境的補(bǔ)缺有極其重要的意義。
一、各種文化差異程度不同
在把文化融于跨文化交流的研究之中時(shí)，兩種文化相似的程變對(duì)理解跨文化交流有重要意義。應(yīng)當(dāng)指出，在跨文化交流中，各種文化的差異在程度上是不同的，產(chǎn)生誤解的可能性的大小也是不同的。許多研究表明，人們所具有的共性越多，他們?cè)诮涣髦兴龅降膰?yán)重挫折或文化曲解就越少。當(dāng)不同文化群體的成員的文化差異增大時(shí)，誤解的可能性無(wú)疑更大。以文化中某具體方面而言，不同文化的差異不同。企業(yè)員工更應(yīng)注意這點(diǎn)。例如，送花，各國(guó)的文化內(nèi)涵就不同。作為菊科的一種多年生長(zhǎng)的草本植物，其葉子有柄，邊緣有缺刻或鋸齒，秋季開(kāi)花。從植物學(xué)的角度對(duì)它進(jìn)行的描述，在各個(gè)文化中都是一樣的。但其文化內(nèi)涵在不同文化中卻大不相同。在中國(guó)它是高雅的象征，人民大眾喜歡。父母親常用作為女孩的名字，例如“秋菊”。在日本帶有一些貴族的色彩，白色的是皇室的象征。在英國(guó)只是觀賞花卉之一，沒(méi)有中日兩國(guó)文化中那種文化內(nèi)涵。在拉美一些國(guó)家卻被看作是鬼花，不能用它送禮，只能用它祭靈。例如，在墨西哥過(guò)鬼節(jié)時(shí)，有些地區(qū)的人們把萬(wàn)壽菊的花瓣一路撒到墓地的祭壇下面，指引亡靈回家?？梢钥吹?，中日對(duì)編碼的差異較小。中英對(duì)編碼的差異為中，中墨對(duì)編碼的差異最大?？梢哉f(shuō)， 中國(guó)與美國(guó)文化的差異最大。這種明顯的差異可以通過(guò)一位貴州農(nóng)村的農(nóng)民與美國(guó)中部農(nóng)場(chǎng)的農(nóng)民的對(duì)比看出來(lái)。盡管兩者有著一些從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和過(guò)著鄉(xiāng)村生活的相同之處，但是他們?cè)陂L(zhǎng)相、語(yǔ)言、思想方法、行為舉止、信仰、價(jià)值觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)組織和農(nóng)業(yè)技術(shù)上都有非常大的差異。中國(guó)與印度的文化差異要比中美間的文化差異小。自從西漢末年印度佛教傳人中國(guó)后，印度文化以佛教為媒介對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，這種影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于基督教、伊斯蘭教對(duì)中國(guó)文化的影響。日常生活中有許多用語(yǔ)來(lái)源于印度，如:覺(jué)悟、實(shí)際、清規(guī)戒律。孫悟空的藝術(shù)原型來(lái)源于印度文學(xué)。著名學(xué)者季羨林先生說(shuō)，應(yīng)對(duì)佛教進(jìn)行認(rèn)真研究，“弄不清印度文化和印度佛教，就弄不清我們自己的家底。而且印度佛教在中國(guó)的影響決不僅限于漢族，其他兄弟民族特別是藏族和蒙古族，都受到深刻的影響。在西 方 國(guó) 家之間，其文化差異也是不同的，以美國(guó)與其他6個(gè)發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家日本、法國(guó)、德國(guó)、意大利、英國(guó)、加拿大相比，顯而易見(jiàn)，美國(guó)與日本的文化差異最大;美國(guó)與加拿大的文化差異最小。
二、社交語(yǔ)用失誤指交際中因不了解談話(huà)雙方文化背景差異而導(dǎo)致語(yǔ)言形式選擇上的失誤
這種失誤主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：
1.對(duì)價(jià)值的不同判斷。在中國(guó)尊重老人是一種美德。如在車(chē)上給老人讓座被視為非常有禮貌的行為，但如果一位中國(guó)員工對(duì)一位上了年紀(jì)的英國(guó)老太太說(shuō)“Please sit down, you are old”. 之類(lèi)的話(huà)，非但得不到感激，反而會(huì)使聽(tīng)話(huà)人認(rèn)為她年歲大了，不中用了。再如一位中國(guó)職員在五年之后專(zhuān)程拜訪(fǎng)他已年過(guò)七旬的教授布郎先生時(shí)說(shuō): “You haven't changed much.”，因?yàn)樗?jiàn)老師健碩如前。然而這句話(huà)的結(jié)果只會(huì)給布朗先生帶來(lái)不快，因?yàn)閏hange的觀念價(jià)值在英美人心目中相當(dāng)高。對(duì)一位長(zhǎng)者說(shuō)他“沒(méi)有變，還是老樣子”，只會(huì)貶低對(duì)方，而絲毫沒(méi)有“恭維”之意。
2.對(duì)權(quán)勢(shì)和社會(huì)距離的不同判斷。中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來(lái)主張尊卑有序，長(zhǎng)幼有序。因此人與人交際時(shí)要受到各自地位和角色的制約，否則就是失禮。如下級(jí)或晚輩見(jiàn)到上級(jí)或長(zhǎng)輩，為了表示尊敬，多用輩分稱(chēng)謂或泛化的親屬稱(chēng)謂，不能直呼其名稱(chēng)。涉及對(duì)方的職務(wù)時(shí)，如果對(duì)方是副職的話(huà)，還習(xí)慣上把副字略去。而在以英語(yǔ)為本族語(yǔ)的國(guó)家里，晚輩可以直呼長(zhǎng)輩名字，下屬可以在姓前冠以Mr./Mrs./Miss 來(lái)稱(chēng)呼上級(jí)，甚至在本人允許的情況下，還可以直呼其名。
3.對(duì)權(quán)力和義務(wù)的不同判斷。在中國(guó)，教師有權(quán)力讓學(xué)生擦黑板，而學(xué)生也認(rèn)為這是自己的義務(wù)。在西方則不然。學(xué)生認(rèn)為擦黑板之類(lèi)與教學(xué)有關(guān)的事宜，均是教師的事情，教師無(wú)權(quán)要求學(xué)生擦黑板;或因?qū)W生沒(méi)有在上課前把黑板擦干凈而怨。
例如： Foreign teacher: Thank you for your help.
Chinese student: That is my duty.
根據(jù)漢語(yǔ)的意思和習(xí)慣，這位學(xué)生的話(huà)是一種禮貌的答謝方式。但duty 一詞在英語(yǔ)里是責(zé)任在身，不得已而為之，這會(huì)使英美人誤解為不是誠(chéng)心情愿的。正確的回答應(yīng)是That is my pleasure.
4.對(duì)打擾對(duì)方的不同程度的判斷。非本族語(yǔ)者如果根據(jù)自己對(duì)打擾對(duì)方的程度的判斷，在跨文化交際中使用了不適當(dāng)?shù)难哉Z(yǔ)形式，必然會(huì)引起社交語(yǔ)用失誤。例如：在俄羅斯，香煙是近乎免費(fèi)的，所以你若想向?qū)Ψ浇璋銦煹脑?huà)，無(wú)需使用間接非常有禮貌的言語(yǔ)，否則就會(huì)造成語(yǔ)用失誤。還有，在中國(guó)，擁有轎車(chē)的人家不多，你若想向?qū)Ψ浇柢?chē)的話(huà)，使用的言語(yǔ)必定是非常間接，非常有禮貌的。而在美國(guó)就不一樣了，擁有轎車(chē)的人很多，大部分家庭還不止一輛，因此借輛轎車(chē)用一會(huì)兒不算大的麻煩事，不必使用禮貌程度很高的言語(yǔ)形式。否則倒會(huì)使聽(tīng)話(huà)者覺(jué)得太見(jiàn)外了。
三、進(jìn)行文化整合,創(chuàng)造企業(yè)新文化
文化整合是在不同文化基礎(chǔ)之上通過(guò)尋求共同發(fā)展而創(chuàng)立的，通過(guò)文化整合，可以，融合差異沖突，豐富人類(lèi)活動(dòng)。 通過(guò)整合不同文化之精華，可尋求更廣泛的資源，產(chǎn)生多種效益與途徑。文化整合是不同文化相互作用而創(chuàng)造整合效應(yīng)，以獲取共同目標(biāo)。它基于理解與欣賞文化差異之上，把文化當(dāng)作一種資源，一種財(cái)富，而不是視為一種障礙。 以不同文化的觀點(diǎn)和視角增加解決問(wèn)題的獨(dú)特的思路及方案。上海通用汽車(chē)有限公司由美國(guó)通用汽車(chē)公司與上海汽車(chē)工業(yè)總公司于1997年共同合資組建而成的合資企業(yè)。合資之初中方總經(jīng)理就找出了以共同價(jià)值為基礎(chǔ)的“4S”合作理念。其核心內(nèi)容是：學(xué)習(xí)理解（study）, 以上海通用汽車(chē)為重(SGM), 規(guī)范行為(Standardization), 靈活務(wù)實(shí)(Spring),這種以共同價(jià)值為基礎(chǔ)的管理理念為中美員工的溝通和成功管理上海通用汽車(chē)公司創(chuàng)立了文化基礎(chǔ)。因此“4S”合作理念就是中美文化整合的具體體現(xiàn)。 上述事例證明： 文化整合對(duì)合資企業(yè)成功經(jīng)營(yíng)起著舉足輕重的作用。因此，只有創(chuàng)立以共同價(jià)值觀念為核心的文化整合，才能創(chuàng)造1+1>2 的管理效應(yīng)。
四、結(jié) 語(yǔ)
補(bǔ)缺假說(shuō)從語(yǔ)言本身提出母語(yǔ)語(yǔ)境在外語(yǔ)語(yǔ)境缺乏下的補(bǔ)缺作用。而忽略異質(zhì)文化的介人和跨文化交際能力的培養(yǎng)，導(dǎo)致商務(wù)人員無(wú)法在國(guó)際商務(wù)貿(mào)易中成功進(jìn)行跨文化交流，恰恰說(shuō)明補(bǔ)缺假說(shuō)在國(guó)際商務(wù)英語(yǔ)學(xué)習(xí)中同樣起作用。這就要求我們?cè)谏虅?wù)英語(yǔ)教學(xué)中改變傳統(tǒng)語(yǔ)法教學(xué)模式，將語(yǔ)言知識(shí)，商務(wù)知識(shí)和文化教學(xué)結(jié)合，只有這樣，學(xué)生才能了解目的語(yǔ)文化從而習(xí)得語(yǔ)用能力，增強(qiáng)跨文化交際的意識(shí)和能力。
參考文獻(xiàn):
[1]華惠芳:試論英語(yǔ)學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)和策略的研究[J].外語(yǔ)界，1998(3)
[2]賈清艷:大學(xué)英語(yǔ)口語(yǔ)教學(xué)的現(xiàn)狀分析及應(yīng)對(duì)策略[J].教學(xué)探索，2007
群眾舞蹈形象的情景交融及藝術(shù)特寫(xiě)與描繪，讓群眾在一個(gè)不受限制的環(huán)境中得到藝術(shù)想象的空間，進(jìn)而不斷增強(qiáng)審美感受，并不斷洗滌靈魂。舞蹈講究意境，意境強(qiáng)就更容易使觀眾接受，進(jìn)而在很多場(chǎng)合大量地使用或演出。因此，作為文化館的舞蹈老師，不僅要教會(huì)學(xué)員舞蹈的基本動(dòng)作，還要為其注入生命力，讓他們能夠在一種享受的氛圍之中不斷前進(jìn)。舞蹈一旦有了生命力，觀眾的視覺(jué)將更加強(qiáng)烈。在舞蹈藝術(shù)方面，其發(fā)展明顯帶有后勁不足的問(wèn)題，因此，必須要重視舞蹈藝術(shù)特別是舞蹈培訓(xùn)方面的問(wèn)題，從而不斷提高舞蹈表演的水平，促進(jìn)文化事業(yè)的發(fā)展。
一、加強(qiáng)文化館舞蹈培訓(xùn)的意義
（1）提高審美能力。舞蹈課程在很多國(guó)家都是正常教學(xué)科目，他們認(rèn)為舞蹈能提升一個(gè)人的審美能力。提高審美能力的前提是具有對(duì)美的認(rèn)識(shí)，提高本身的美感，才能提高鑒賞和創(chuàng)造美的能力，而舞蹈就是增加美感的一個(gè)重要方面。舞蹈的美感是讓人從情感上受到感染，從內(nèi)心來(lái)體驗(yàn)，進(jìn)而變成一種心理欲求。可以說(shuō)，對(duì)學(xué)生的舞蹈培訓(xùn)能夠喚起他們內(nèi)心對(duì)美的向往。
（2）促進(jìn)身心健康發(fā)展。俗語(yǔ)說(shuō)，手舞足蹈，即是指通過(guò)舞蹈來(lái)表達(dá)一種心情狀態(tài)，而這種狀態(tài)一般是語(yǔ)言很難表達(dá)清楚的。聞一多先生和老一輩舞蹈家郭明達(dá)先生都贊成這種說(shuō)法，舞蹈是一種語(yǔ)言，它能表達(dá)最單純最強(qiáng)烈實(shí)質(zhì)的感情，它能溝通心靈交流思想，能夠展現(xiàn)自我，抒發(fā)感情。舞蹈是一種藝術(shù)，能夠使肉體和精神的和美感合二為一，心靈進(jìn)人美妙的境界，達(dá)到徹底的和諧?？梢哉f(shuō)，舞蹈有助于保持健康的心理。
（3）促進(jìn)人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。舞蹈不僅能強(qiáng)身健體，帶來(lái)精神享受，還能再現(xiàn)歷史，反映真實(shí)的特定生活，以此幫助人們認(rèn)識(shí)歷史，了解現(xiàn)實(shí)并以史為鑒。文化館舞蹈教學(xué)的發(fā)展是需要多方面努力的，在當(dāng)前的教育形勢(shì)下，大部分專(zhuān)職文化館還有一些制約因素，比如專(zhuān)業(yè)老師短缺，舞蹈教學(xué)設(shè)施匱乏等。在舞蹈藝術(shù)蓬勃發(fā)展的形勢(shì)下，文化館藝術(shù)教育的發(fā)展是值得我們關(guān)注的問(wèn)題。當(dāng)前文化館藝術(shù)表演教育主要存在著重視不足、藝術(shù)教育管理機(jī)制尚未理順、課程體系不夠完善等一系列問(wèn)題，舞蹈藝術(shù)表演教育更是難以順利進(jìn)行。
二、現(xiàn)階段文化館舞蹈培訓(xùn)存在的問(wèn)題分析
（1）文化館舞蹈培訓(xùn)重視不足。我國(guó)傳統(tǒng)的觀念意識(shí)對(duì)民眾一直以“文化”教育為主，所以體育文化特別是舞蹈藝術(shù)在我國(guó)己處于非主流文化，不被民眾重視，這種藝術(shù)形態(tài)的忽視體現(xiàn)在文化觀眾對(duì)舞蹈藝術(shù)的不重視，這樣就嚴(yán)重影響到了舞蹈藝術(shù)的發(fā)展和演員舞蹈水平的發(fā)揮。
（2）文化館舞蹈培訓(xùn)經(jīng)費(fèi)不足。由于文化館屬于事業(yè)型單位，其發(fā)展經(jīng)費(fèi)都是通過(guò)政府財(cái)政的支持，在現(xiàn)階段，文化事業(yè)的發(fā)展已經(jīng)引起了政府的足夠重視和支持，對(duì)文化事業(yè)的資金投入也在逐步擴(kuò)大，然而，由于文化館各項(xiàng)事務(wù)較為繁雜，費(fèi)用支出也較為龐大，這樣，應(yīng)用到舞蹈方面的資金和其他方面的投入相對(duì)不足，制約了舞蹈培訓(xùn)的發(fā)展。
（3）文化館舞蹈培訓(xùn)教師技能有待加強(qiáng)。制約舞蹈培訓(xùn)的主要因素是教師的教學(xué)水平，排在所有制約因素的首位，舞蹈教師不僅要掌握和大量的體育舞蹈專(zhuān)業(yè)知識(shí)而且要有熟練地體育舞蹈技術(shù)動(dòng)作，更主要的是要會(huì)靈活的應(yīng)用各種教學(xué)方法激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，應(yīng)用合理的教學(xué)方法使學(xué)生快速準(zhǔn)確的掌握所學(xué)的專(zhuān)業(yè)技術(shù)和理論知識(shí)，而不能簡(jiǎn)單的“灌輸”給學(xué)生，學(xué)生只是機(jī)械的去模仿教師的動(dòng)作。所以教師的教學(xué)水平的高低直接影響著學(xué)生學(xué)習(xí)的效果，直接影響著舞蹈培訓(xùn)的發(fā)展水平。
三、加強(qiáng)文化館舞蹈培訓(xùn)的對(duì)策
（1）提高對(duì)舞蹈培訓(xùn)的重視。要通過(guò)多種途徑對(duì)舞蹈藝術(shù)進(jìn)行大力的宣傳，可以通過(guò)電視、報(bào)刊雜志進(jìn)行關(guān)于舞蹈知識(shí)和文化的宣傳，最直接有效的宣傳，就是多舉辦舞蹈比賽和表演。通過(guò)這些手段的宣傳，讓群眾感受到舞蹈的魅力所在，展現(xiàn)舞蹈對(duì)人們的鍛煉價(jià)值，讓民眾對(duì)體育舞蹈有一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)，提高體育舞蹈的社會(huì)化程度。
（2）加大對(duì)舞蹈培訓(xùn)的經(jīng)費(fèi)投入。政府應(yīng)該加大對(duì)舞蹈尤其是文化館舞蹈的資金投入，應(yīng)該給予其政策和經(jīng)濟(jì)上的補(bǔ)助，改善少兒體育舞蹈培訓(xùn)機(jī)構(gòu)的辦學(xué)環(huán)境，改善教學(xué)設(shè)施，提高體育舞蹈教師待遇，并對(duì)優(yōu)秀的舞蹈演員給予一定經(jīng)濟(jì)資助，或?yàn)槠湟院蟮陌l(fā)展開(kāi)通更好的出路，上專(zhuān)業(yè)院?；蛳衿渌\(yùn)動(dòng)項(xiàng)目一樣有運(yùn)動(dòng)等級(jí)的評(píng)定，達(dá)到一定的等級(jí)可以在以后的求學(xué)道路給予一定的政策優(yōu)惠，使其沒(méi)有后顧之憂(yōu)在體育舞蹈事業(yè)的道路上取得更好的成績(jī)，只有這樣才能提高舞蹈的學(xué)習(xí)動(dòng)力和舞蹈工作實(shí)效性，從而促進(jìn)舞蹈的發(fā)展。
（3）增加舞蹈藝術(shù)的創(chuàng)作靈感。任何藝術(shù)作品的創(chuàng)作都源于生活，生活是我取之不盡、用之不竭的創(chuàng)作源泉，這就要求每一位創(chuàng)作干部應(yīng)該深入生活、觀察生活、感受生活，吸取生活中的營(yíng)養(yǎng)，去創(chuàng)作更多、更好的藝術(shù)佳作。創(chuàng)作是為輔導(dǎo)而服務(wù)，人們常說(shuō)：“學(xué)無(wú)止境”，只要我們每一位業(yè)務(wù)干部努力學(xué)習(xí)、辛勤工作、充分發(fā)揮自己的智慧和才能，去創(chuàng)作大量的、豐富多彩的藝術(shù)作品。
總之，文化館的舞蹈培訓(xùn)，只有不斷學(xué)習(xí)、提高自身的業(yè)務(wù)素質(zhì)，不斷融合時(shí)代的、社會(huì)的、生活的營(yíng)養(yǎng)，與時(shí)俱進(jìn)、開(kāi)拓創(chuàng)新才能更好的勝任本職，更好地完成文化館的舞蹈培訓(xùn)工作，滿(mǎn)足人民不斷增長(zhǎng)和變化的審美需求。所以讓更多群眾參與到舞蹈藝術(shù)中來(lái)，讓他們用肢體消除心中的煩躁和疲憊，用肢體語(yǔ)言營(yíng)造和諧、快樂(lè)的社區(qū)氛圍，作為一名群眾舞蹈老師，要把自身的工作職責(zé)與社會(huì)職責(zé)統(tǒng)一起來(lái)，讓舞蹈教學(xué)變成有益于社會(huì)、皆大歡喜的樂(lè)事。
參考文獻(xiàn)：
[1]王海音.文化館如何應(yīng)對(duì)普及性的文化藝術(shù)輔導(dǎo)培訓(xùn)[J].群文天地，2012（2）.
過(guò)去，家庭父輩對(duì)晚輩通常以口耳相傳的形式，傳授活態(tài)的、未經(jīng)加工和修飾的原原本本、真真切切的傳統(tǒng)文化；現(xiàn)在，受現(xiàn)代化的影響和挑戰(zhàn)，非遺家庭教育保護(hù)中普遍存在一些共性問(wèn)題。
1．家庭結(jié)構(gòu)的調(diào)整變化，使非遺家庭教育的傳承土壤明顯縮微
30多年來(lái)，我國(guó)計(jì)劃生育國(guó)策的頒布實(shí)施取得了顯著成效，家庭結(jié)構(gòu)也發(fā)生了很大的變化。過(guò)去，一個(gè)大家庭多為三代、四世同堂，大院里子孫們和長(zhǎng)輩們朝夕相處，有很多時(shí)間和機(jī)會(huì)聆聽(tīng)爺爺奶奶講故事、說(shuō)書(shū)等；隨著現(xiàn)代家庭的小型化發(fā)展，孩子多和父母（三口之家）在一起，與爺爺奶奶、外公外婆、叔伯姨舅及其子女分開(kāi)生活，相處時(shí)間大大減少，這樣，孩子們很少能聆聽(tīng)長(zhǎng)輩講述精彩的民間傳說(shuō)、故事等；還有一種情況是，一些父母由于外出打工，將孩子留給爺爺奶奶照看，一天多在學(xué)校，僅有一定時(shí)間和爺爺奶奶相處，孩子又常常被寵愛(ài)，想干什么就讓其干什么，不情愿接受傳統(tǒng)文化知識(shí)，爺爺奶奶也就不再?gòu)?qiáng)求對(duì)其傳授；一些中青年父母即使有點(diǎn)兒閑暇時(shí)間也感興趣于現(xiàn)代時(shí)髦的休閑娛樂(lè)，對(duì)本民族史詩(shī)、歌謠等傳統(tǒng)文化既缺乏主動(dòng)從長(zhǎng)輩中習(xí)得的意識(shí)，又缺乏積極給后代傳授的意識(shí)，導(dǎo)致文化斷鏈現(xiàn)象；計(jì)劃生育帶來(lái)家庭成員銳減，也使家庭人際關(guān)系由復(fù)雜變得簡(jiǎn)單，孩子們?cè)诩彝ド钪泻茈y像以前大家庭成員相互間立體的、縱橫向的相處家庭社會(huì)關(guān)系,更體驗(yàn)不到傳統(tǒng)式家庭生活的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)。這些都減弱了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)家庭教育的傳承土壤。
2．學(xué)校教育的集中作用，使非遺家庭教育的傳承機(jī)緣大為削減
隨著知識(shí)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，越來(lái)越多的家長(zhǎng)重視學(xué)校教育的重要作用，毋庸置疑。子女在學(xué)校隨著學(xué)習(xí)升級(jí)、知識(shí)增長(zhǎng)、學(xué)習(xí)外語(yǔ)和相關(guān)的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的學(xué)習(xí)比重不斷加大；家長(zhǎng)又為子女升學(xué)、出國(guó)、工作等考慮，將其送進(jìn)私立、貴族學(xué)校，讓他們?nèi)忾]式地接受書(shū)本上的精英文化，學(xué)生很少有在家鄉(xiāng)、在家里接受本土文化、民族民間文化傳承教育的機(jī)會(huì)和時(shí)間。筆者2010年7月在兵團(tuán)八師133團(tuán)維吾爾族居多的9連、7連調(diào)研時(shí)了解到：這兩個(gè)連隊(duì)距團(tuán)部3-5公里，多年來(lái)計(jì)劃生育基本國(guó)策的實(shí)施，該團(tuán)民族中學(xué)教育（設(shè)在9連，含小學(xué)）逐漸由盛到衰，2007年秋季開(kāi)學(xué)，團(tuán)教育中心將各年級(jí)總共僅有的40余名小學(xué)生最后并入團(tuán)校。之后，7連、9連的孩子從幼兒園到初中都要到團(tuán)部去上，維吾爾族兒童、少年接受家庭教育的時(shí)空大為減少。
現(xiàn)在，民族地區(qū)（牧區(qū)）的民族教育隨著寄宿制、內(nèi)初班、內(nèi)高班等多種辦學(xué)形式的發(fā)展，許多父母將子女送入寄宿制、內(nèi)初高班或民漢合校甚至漢校上學(xué)，鑒于長(zhǎng)期住校、寒暑假才能回家的現(xiàn)實(shí)，一些民族學(xué)生漸漸生疏母語(yǔ)。這樣，子女與家長(zhǎng)、家鄉(xiāng)的接觸機(jī)會(huì)越來(lái)越少，因而，減少了非遺家庭教育的傳承機(jī)緣。
3．現(xiàn)代生活的豐富多樣，使非遺家庭教育的傳承環(huán)境受到影響
“相對(duì)封閉的社會(huì)文化環(huán)境，是保持傳統(tǒng)文化的穩(wěn)定性和完整性、民族民間傳統(tǒng)技藝能夠在代與代的傳承中自然延續(xù)的客觀條件。一旦這一客觀條件改變了，文化傳承就面臨威脅，傳承鏈在某些環(huán)節(jié)就會(huì)出現(xiàn)斷裂。”
改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展從沿海到邊疆、城市到鄉(xiāng)村，隨著電視、電話(huà)的普及，加之電腦大量涌入家庭以及信息高速公路的開(kāi)通，人們的社會(huì)生活已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。過(guò)去，老藝人一般將獨(dú)有的技藝傳給自家后人，許多技藝都是通過(guò)家傳的方式一代代地傳承發(fā)展；現(xiàn)在，受現(xiàn)代生活方式的影響，許多年輕人愈來(lái)愈向往大城市的生活，熱衷于流行、通俗、牛仔、搖滾等現(xiàn)代派的生活方式，更多地關(guān)注網(wǎng)絡(luò)媒體的現(xiàn)代化信息。而對(duì)傳統(tǒng)生活方式認(rèn)為簡(jiǎn)單老套，不趕時(shí)潮，對(duì)古老的講故事、聆聽(tīng)歌謠等家庭、家族教育不再感興趣，家族世代相傳的雕刻、陶藝等技藝絕活也出現(xiàn)青黃不接現(xiàn)象。等等這些都嚴(yán)重影響了子女接受非物質(zhì)文化遺產(chǎn)家庭教育的傳承環(huán)境。
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的家庭教育保護(hù)的若干思考
家庭是社會(huì)的細(xì)胞，家庭教育是社會(huì)教育的基本組成部分。在家庭教育中，應(yīng)當(dāng)既重視現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)，又要給子女傳統(tǒng)文化的教育，讓下一代領(lǐng)略到傳統(tǒng)文化的魅力，而現(xiàn)代文化和現(xiàn)代生活方式的沖擊，加之有些家長(zhǎng)一味“崇洋”或認(rèn)為傳統(tǒng)老土，使得當(dāng)前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)家庭教育傳承較為困難。一方水土要養(yǎng)育一方人，一方人在這方水土滋潤(rùn)下創(chuàng)造了適宜的本土文化，并要一代代傳承和發(fā)展。所以，文化教育不能忽視養(yǎng)育我們的本原文化，而家庭教育正是體現(xiàn)本土文化傳承的最好方式。上述分析了非遺家庭教育保護(hù)中普遍存在的一些共性問(wèn)題，在此針對(duì)共性問(wèn)題，認(rèn)真思考、探討實(shí)施科學(xué)有效的搶救與保護(hù)的共同措施，以加強(qiáng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的家庭教育保護(hù)。
1．確定非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人，賦予傳承人相應(yīng)的權(quán)利
具有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一技之長(zhǎng)、多才多藝的家長(zhǎng)都是非遺家庭教育傳承與保護(hù)主體，他們對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承和弘揚(yáng)，具有激勵(lì)作用。身先士卒，言傳身教，教子帶徒傳藝、薪火相傳。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其本質(zhì)在文化的傳承，即世代相傳。保護(hù)了傳承人也就保護(hù)了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，因此，傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合，為非遺家庭教育營(yíng)造傳承環(huán)境氛圍，賦予傳承人相應(yīng)的權(quán)利。
（1）在國(guó)家、省、市、縣分級(jí)保護(hù)體系下，持續(xù)地、一貫制地確定相應(yīng)層級(jí)的傳承人（家庭教育傳承人），對(duì)他（她）們掌握和傳承的獨(dú)特的嫻熟技藝給予認(rèn)同和認(rèn)可，賦予相應(yīng)層級(jí)的傳承人榮譽(yù)稱(chēng)號(hào)和權(quán)利。
（2）從物質(zhì)、精神上有權(quán)享用國(guó)家、地方政府賦予傳承人的工資福利待遇和榮譽(yù)稱(chēng)號(hào)，享有發(fā)展自己所特有的非遺的權(quán)利。
（3）有權(quán)將自己所特有的技藝、技術(shù)傳給后人，向子女、學(xué)人提供有關(guān)原始資料、實(shí)物、場(chǎng)所等；若場(chǎng)所、基礎(chǔ)設(shè)施等不足、開(kāi)展傳承活動(dòng)有困難的，可以申請(qǐng)當(dāng)?shù)卣畢f(xié)調(diào)解決。
（4）開(kāi)展傳藝、展示技藝、講學(xué)以及藝術(shù)創(chuàng)作、非遺標(biāo)志的旅游紀(jì)念品、學(xué)術(shù)研究等活動(dòng)，貢獻(xiàn)給社會(huì)，或取得相應(yīng)的報(bào)酬，以帶動(dòng)非遺生產(chǎn)性保護(hù)的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展。
（5）國(guó)家、地方政府采取激勵(lì)機(jī)制，關(guān)注、扶持傳承人的工作。對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人按技高藝精、傳承隊(duì)伍規(guī)模和貢獻(xiàn)大小等實(shí)行分級(jí)保護(hù)，動(dòng)態(tài)管理，褒獎(jiǎng)杰出傳承人。建立以國(guó)家級(jí)、省、市、縣級(jí)保護(hù)體系的傳承人為傳承主體的家庭教育傳承模式，一方面，可以保證政府津貼的形式給予傳承人資金資助，確保其生活無(wú)憂(yōu)，使其安心從事傳承活動(dòng)；另一方面，還可以通過(guò)命名方式授予傳承人一定的榮譽(yù)稱(chēng)號(hào)，給予其一定的精神獎(jiǎng)勵(lì)。此外，作為政府相關(guān)部門(mén)公務(wù)人員，還要及時(shí)掌握傳承人的生活狀況，力所能及解決他們的實(shí)際困難，暫時(shí)不能解決或本部門(mén)難以解決的問(wèn)題也應(yīng)及時(shí)跟傳承人耐心的解釋與說(shuō)明，和傳承人建立密切友好的合作關(guān)系，贏得傳承人的信任，讓傳承人全神貫注地從事非遺的教育傳承工作。
2．傳承人應(yīng)肩負(fù)起歷史賦予的使命，履行家庭教育傳承義務(wù)
傳承人在享有政府給予特殊補(bǔ)貼、榮譽(yù)稱(chēng)號(hào)、傳幫帶等各項(xiàng)權(quán)利的同時(shí)，還應(yīng)明確自己所承擔(dān)的這個(gè)時(shí)代所賦予的使命，積極履行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)家庭教育傳承義務(wù)。
（1）傳承人應(yīng)有文化傳承的自覺(jué)意識(shí)，增強(qiáng)自己進(jìn)行文化傳承的自覺(jué)行為，設(shè)法改變過(guò)去非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的保守自發(fā)狀態(tài)，走向開(kāi)放自覺(jué)的傳承之路，擴(kuò)展傳承的范圍和途徑，積極主動(dòng)地營(yíng)造良好的傳習(xí)環(huán)境，激發(fā)和培養(yǎng)孩子們學(xué)習(xí)非遺某類(lèi)知識(shí)、技能的興趣和特長(zhǎng)。
（2）傳承人應(yīng)根據(jù)時(shí)代的變化，在尊重傳統(tǒng)文化根本價(jià)值與意義的基礎(chǔ)上，沿著傳統(tǒng)文化的根脈，本著既要守望精神家園，又能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需求精神，敢于繼承、創(chuàng)新和發(fā)展，以體現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命活力及其在現(xiàn)代社會(huì)延展的生命力量。
（3）傳承人積極采取措施，完整地保存、保護(hù)好所掌握的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)知識(shí)、技藝及有關(guān)原始資料、實(shí)物、場(chǎng)所等。
（4）傳承人身體力行下應(yīng)積極走出去，熱心參加自己擅長(zhǎng)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)宣傳展示、傳習(xí)展演等公益活動(dòng)，開(kāi)拓眼界，帶徒傳藝，培養(yǎng)新傳承人。
“道德”一詞，在漢語(yǔ)中可追溯到先秦思想家老子所著《道德經(jīng)》一書(shū)。老子說(shuō)“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。道德教育在社會(huì)道德建設(shè)中起著重要的作用，它能夠使人們自覺(jué)地踐行某種道德義務(wù)，是培養(yǎng)人們內(nèi)在道德品質(zhì)、調(diào)節(jié)社會(huì)行為、形成良好社會(huì)風(fēng)氣的重要手段。儒家文化反映出來(lái)的社會(huì)人生精論，是中華文明程度的歷史展示。今天，處于建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義奮斗的新時(shí)期，儒家文化中的許多優(yōu)秀思想，具有借鑒意義和時(shí)代價(jià)值。
一、青少年的道德現(xiàn)狀需要儒家道德教育的回歸
（一）儒家道德教育的主要內(nèi)容
“孔子非常重視道德教育，它把道德教育作為教育最基本最主要的內(nèi)容”。在儒家文化中“仁”與“人”、“道”是同一的，是人之所以為人的根本特性?！啊室舱摺?，人也。合而言之，道也。”（《孟子?盡心下》）仁的觀念在孔子以前就有了，但孔子將“仁”提到了一個(gè)突出的地位，使它位于“五常”之首，成為中華道德核心內(nèi)容?？鬃釉谡撜Z(yǔ)中對(duì)“仁”的內(nèi)涵和具體表現(xiàn)作了很多演繹：
首先，孝悌也者，其為仁之本也。仁作為生命的存在形式，具有其心理的基礎(chǔ)，這就是情。人類(lèi)在長(zhǎng)期的群體生活中，發(fā)展成為互尊互愛(ài)，同情之情，即道德情感?？鬃诱菑娜祟?lèi)這種情感需要中，發(fā)掘出仁的心理要素，并將其作為仁的基礎(chǔ)?？梢?jiàn)，儒家道德教育的基本內(nèi)容是孝親教育，倡導(dǎo)父慈子孝，兄友弟恭，而形成一種家族親情。
其次，仁者，愛(ài)人?！胺t問(wèn)仁，子曰愛(ài)人”。（《論語(yǔ)?顏淵》）這直接明了地揭示了仁的基本含義，即“仁者愛(ài)人”。在孔子看來(lái)，“仁”是做人的根本?！暗茏尤雱t孝，出則弟，謹(jǐn)而言，泛眾愛(ài)，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保ā墩撜Z(yǔ)?學(xué)而》）儒家圣賢的仁愛(ài)來(lái)自于對(duì)天地萬(wàn)物和親子之情的感悟，是以“親親”之愛(ài)推及到人與人之間的關(guān)愛(ài)。儒家認(rèn)為，親情是人生而有之的感情，并且還具有推己及人的同情心，故可以“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。這就是由親親到仁民?！斑@里強(qiáng)調(diào)愛(ài)人不是有條件，不是從利己的目的出發(fā)，而是無(wú)條件的，是人的本性的自然表現(xiàn)。”
再次，克己復(fù)禮為仁?？鬃诱f(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”在中國(guó)文明開(kāi)始之初，禮是一種國(guó)家政權(quán)的統(tǒng)治形式以及社會(huì)生活組織管理的形式，它集法律、道德以及社會(huì)習(xí)俗于一身，甚至兼有宗教的職能。禮作為一種社會(huì)秩序安排與統(tǒng)治制度，強(qiáng)調(diào)政治上的尊卑等級(jí)與血源上的親疏遠(yuǎn)近?！叭寮椅幕岢摹岸Y”作為道德范疇，它的內(nèi)容復(fù)雜，但若我們撇開(kāi)“禮”所包含的“禮制”、“禮教”等倫理制度，單就作為待人接物的“禮節(jié)”，作為個(gè)體修養(yǎng)的“禮儀”，作為處理人際關(guān)系的“禮貌”等，都是儒家道德教育的主要內(nèi)容?！?/p>
第四，仁是勇敢?？鬃訉⑷?、知、勇合稱(chēng)為“君子之道”,孔子所講的勇，主要是一種精神性的品格，指道德自由意志及其表現(xiàn)形式。在孔子看來(lái)，德性要通過(guò)意志表象出來(lái)。所謂“勇”，是自由意志，道德行為是自由抉擇的，不是因?yàn)榄h(huán)境限制而被迫遵守的外在律令。其次，這種意志還必須外顯，貫穿與體現(xiàn)人的行為。這種意志體現(xiàn)于生活中的自覺(jué)道德修養(yǎng)與道德磨練；體現(xiàn)在關(guān)鍵時(shí)刻與危機(jī)關(guān)頭為道而舍棄一切，包括個(gè)人性命的擔(dān)當(dāng)與作為；體現(xiàn)于君子勇于實(shí)踐、面對(duì)困難百折不撓的勇氣，這就是儒家一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“知其不可而為之”的踐道精神。
（二）青少年道德教育現(xiàn)狀不容樂(lè)觀
在新形勢(shì)下，青少年的道德現(xiàn)狀存在問(wèn)題：現(xiàn)在的孩子在優(yōu)越的生活條件下，難以經(jīng)受挫折，遇事稍有不順就牢騷滿(mǎn)腹、意志薄弱、自控能力差。其次，青少年行為舉止不文明，有的甚至連基本的禮儀都不在乎。再次，現(xiàn)代青少年在父母和家人的溺愛(ài)下，社會(huì)責(zé)任感淡漠。加強(qiáng)青少年的道德教育勢(shì)在必行。儒家的仁學(xué)思想具有十分豐富的內(nèi)容，“仁”作為全部道德教育的核心內(nèi)容。儒家所提倡的“仁”，撇除其歷史與時(shí)代的局限，其精華仍然為今天的道德教育提供豐富的營(yíng)養(yǎng)和價(jià)值。
1.對(duì)青少年的道德教育應(yīng)重視家庭道德教育。當(dāng)今許多青少年缺乏責(zé)任意識(shí)，其根源就在于沒(méi)有得到家庭道德教育，沒(méi)有形成很好的親情，更沒(méi)能由“親親”到“仁民”。對(duì)青少年應(yīng)該重視家庭道德教育。父母應(yīng)從小就抓好對(duì)孩子的仁愛(ài)之心的培養(yǎng)，使其能夠形成良好的親親之情，并能夠在此基礎(chǔ)上進(jìn)而形成親民之情，最終使每個(gè)青少年都能形成“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的胸懷。這樣，對(duì)于和睦相親的家庭關(guān)系的形成，對(duì)于尊老愛(ài)幼、善待他人、和諧社會(huì)的夠建，都具有現(xiàn)實(shí)意義。
2.對(duì)青少年的道德教育應(yīng)重視“禮”，重視道德踐行。當(dāng)今許多青少年不懂禮儀，其原因在于我們對(duì)青少年的道德教育只停留于說(shuō)教階段，忽視了通過(guò)社會(huì)實(shí)踐等方式來(lái)對(duì)青少年進(jìn)行道德素質(zhì)的引導(dǎo)。儒家文化提倡克己復(fù)禮，倡導(dǎo)通過(guò)自身的修行來(lái)實(shí)現(xiàn)禮，提倡君子之勇，強(qiáng)調(diào)“知其不可而為之”的踐道精神，所有這些，無(wú)不對(duì)青少年的道德教育具有重要的啟迪與意義。
二、儒家文化對(duì)青少年道德教育的啟迪
（一）儒家道德教育思想的貢獻(xiàn)
1.道德教育在教育中占有重要的位置?？鬃幼鳛橹袊?guó)歷史上第一個(gè)偉大的教育家，貫徹德、智、體、美全面發(fā)展?？鬃影训掠醇訌?qiáng)弟子們的品德修養(yǎng)作為自己最基本的教育內(nèi)容。“子以四教：文、行、忠、信。”（《論語(yǔ)?述而》）這里的“文”屬于知識(shí)教育，而“行”、“忠”、“信”都屬于德育的內(nèi)容?？鬃拥慕逃齼?nèi)容是德才并重，把道德教育放在教育的首要。青少年只有接受了良好的道德教育，才能在現(xiàn)代化的浪潮中掌握好自己的風(fēng)向標(biāo)。
2.道德教育應(yīng)“因材施教”，具體問(wèn)題具體分析。從《論語(yǔ)》中可以看出，孔子在教育學(xué)生的過(guò)程中確實(shí)做到了因材施教，具體問(wèn)題具體分析。道德教育應(yīng)該根據(jù)學(xué)生的不同特點(diǎn)來(lái)實(shí)施因材施教的原則。青少年無(wú)論身體還是心理，都處于一個(gè)逐漸成長(zhǎng)的時(shí)期，具有不穩(wěn)定性。每個(gè)人所處的環(huán)境、境遇不同，他們的身心特點(diǎn)又各不相同。在對(duì)青少年進(jìn)行道德教育時(shí)，應(yīng)根據(jù)他們各自不同的身心特點(diǎn)，采取不同的教育策略、方法，道德教育才能收到事半功倍的效果。
3.重視道德實(shí)踐的訓(xùn)練。儒家提倡知行合一，慎言躬行?？鬃又匾暤赖聦?shí)踐，強(qiáng)調(diào)身體力行，即所謂“躬行”。認(rèn)為身體力行是實(shí)現(xiàn)道德教育的重要方法。“君子欲訥于言而敏于行?！笨鬃影蜒孕幸恢驴闯墒蔷拥膬?yōu)秀品質(zhì)。因此，在道德實(shí)踐中一定要言行一致、知行統(tǒng)一。當(dāng)前我們對(duì)青少年所進(jìn)行的道德教育，更多的只是停留在課堂中。對(duì)青少年的道德教育，要倡導(dǎo)他們?cè)谌粘Ｐ袨橹秀∈匦袨橐?guī)范，將道德要求與自身修養(yǎng)緊密結(jié)合。這樣，不僅對(duì)青少年自身道德素質(zhì)的培養(yǎng)具有不可替代的作用，而且對(duì)全體公民素質(zhì)的提高也有促進(jìn)作用。
（二）儒家道德教育的方法借鑒
1.設(shè)身處地、推己及人的修養(yǎng)方法。所謂推己及人的方法，就是從自己的親身需要、愿望和追求出發(fā)，推想到別人的需要、愿望和追求，從而體察和理解他人，自覺(jué)地調(diào)解人我關(guān)系。所謂“恕”，即“己所不欲，勿施于人”。自己所不愿意的，不要施于別人。這就是推己及人、設(shè)身處地、將心比心的方法。青少年在道德品質(zhì)修養(yǎng)過(guò)程中，自覺(jué)地采取和掌握設(shè)身處地、推己及人的方法，無(wú)疑會(huì)對(duì)提高自身道德素質(zhì)和整個(gè)社會(huì)的文明程度以及協(xié)調(diào)社會(huì)中的人際關(guān)系起到重要的作用。
2.內(nèi)省自律，自我完善的修養(yǎng)方法。道德貴在自律。儒家特別強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值與人格的實(shí)現(xiàn)要通過(guò)“自律”來(lái)達(dá)到。因此，他們強(qiáng)調(diào)“吾日三省吾身”，即在道德修養(yǎng)過(guò)程中，不斷修正和完善自己的個(gè)性和品格；強(qiáng)調(diào)“躬自厚而薄責(zé)于人”，即在道德修養(yǎng)中，要多責(zé)備自己，少責(zé)備別人。這與我們今天所提倡的“嚴(yán)于律己”一樣，是行之有效的格言。他們又強(qiáng)調(diào)“見(jiàn)賢思齊，見(jiàn)不賢而內(nèi)省”，指出自己道德的完善要多向品德高尚的人學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)他們的優(yōu)點(diǎn)，改正自己的不足，不斷完善自己，做到“擇其善者而從之，其不善者而改之”。在青少年的成長(zhǎng)過(guò)程中，應(yīng)該經(jīng)常自省自律，使自己成為一個(gè)高尚的人。
三、儒家文化對(duì)青少年道德教育的現(xiàn)代意義
(一)自強(qiáng)不息的人生追求
自強(qiáng)不息，是指一種自我永不懈怠的精神。自強(qiáng)不息的根本要求就是人活到老，學(xué)到老?？鬃幼允銎湟簧那髮W(xué)經(jīng)歷正是活到老、學(xué)到老的過(guò)程：“吾十有五而有志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！笨鬃舆€說(shuō)：“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至。”發(fā)奮忘食，是學(xué)有未得之形；樂(lè)以忘憂(yōu)，是學(xué)有所得之狀。以其未得之憤，已得之樂(lè)，故忘其年歲之長(zhǎng)?？鬃拥膶W(xué)問(wèn)正是靠“發(fā)憤忘食”的自強(qiáng)精神得來(lái)的。所以，青少年要想有所建樹(shù)，應(yīng)該自強(qiáng)不息，志存高遠(yuǎn)，永不停步。
(二)天下為公的社會(huì)責(zé)任
公忠是儒家道德學(xué)說(shuō)中最重要的規(guī)范。公忠是個(gè)人的“修養(yǎng)之要”，為社會(huì)道德的最高原則?？鬃硬粦n(yōu)個(gè)人的利害得失，而憂(yōu)國(guó)家的利害得失。他感嘆到：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂(yōu)也?！保ā墩撜Z(yǔ)?述而》）孟子提出：“樂(lè)民之樂(lè)也，民也樂(lè)其樂(lè)；憂(yōu)民之憂(yōu)者，民也憂(yōu)其憂(yōu)。樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下。”顯示出他們對(duì)國(guó)家具有較強(qiáng)的憂(yōu)患意識(shí)。公忠思想對(duì)中華民族形成國(guó)家第一的整體主義價(jià)值觀起了關(guān)鍵性作用。青少年作為祖國(guó)的未來(lái)，肩負(fù)著建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義偉大事業(yè)的重任，更應(yīng)以天下為己任，樹(shù)立以全心全意為人民服務(wù)為核心的集體主義價(jià)值觀。
(三)舍生取義的氣節(jié)操守
儒家承認(rèn)謀取物質(zhì)利益和追求幸福是人們共同的欲求。孔子說(shuō)：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z(yǔ)?里仁》）。在儒家看來(lái)，欲求只是人們?yōu)楸３稚娴囊环N低層次需要，高層次是對(duì)道義的追求。這正是“君子謀道不謀食”。儒家認(rèn)為，用不正當(dāng)?shù)姆椒ㄈカ@取物質(zhì)利益，是不應(yīng)該享受的。儒家重義并不是不講利，只是強(qiáng)調(diào)“以義為上”、“見(jiàn)利思義”、“先義后利”。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件的強(qiáng)烈強(qiáng)烈沖擊下，許多人形成個(gè)人主義，拜金主義等不正確的價(jià)值觀。儒家提倡的這種“見(jiàn)利思義”、“舍生取義”的主張對(duì)青少年人格培養(yǎng)，對(duì)青少年集體主義價(jià)值觀和正確的金錢(qián)觀的形成具有很重要的現(xiàn)實(shí)意義。
綜上所述，良好的道德是做人的品格中不可缺少的基本素質(zhì)，是人類(lèi)社會(huì)文明的標(biāo)志。青少年的道德現(xiàn)狀需要儒家道德教育的回歸。儒家文化作為中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)文化的寶藏，蘊(yùn)含著豐富的道德教育思想，對(duì)當(dāng)前加強(qiáng)青少年的道德教育具有重要的理論和實(shí)踐意義，值得我們挖掘和整理。
參考文獻(xiàn)：
[1]（宋）朱熹.四書(shū)集注[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,1985.
[2]李朔海.生生和諧重讀孔子[M].成都:四川人民出版社,1997.
[3]劉書(shū)正.孔子道德教育思想與當(dāng)代公民道德建設(shè)[J].天水行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2008,(6).
［中圖分類(lèi)號(hào)］G642.0 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1009－5349（2012）01－0218－01
一、體育院校英語(yǔ)教學(xué)中滲透文化知識(shí)的重要性
（一）文化背景知識(shí)有助于理解詞匯的深層含義
在語(yǔ)音、語(yǔ)法和詞匯這些語(yǔ)言要素中，詞匯與文化的關(guān)系最密切、反映最直接。有的學(xué)者將詞匯分為一般詞匯與文化詞匯，指出“文化詞匯是指特定文化范疇的詞匯，它是民族文化在語(yǔ)言詞匯中直接或間接的反映。文化詞匯本身載有明確的民族文化信息，并且隱含著深層的民族文化含義。如顏色詞“紅”，在中國(guó)，人們用紅色象征幸福、喜慶、吉祥、歡樂(lè)、興旺發(fā)達(dá)。結(jié)婚被稱(chēng)為紅喜事，新娘穿紅衣裙。而英語(yǔ)中的red不具有漢語(yǔ)的“紅”包含的那些文化內(nèi)涵。在歐美，新娘的結(jié)婚禮服為白色，象征純潔。在教學(xué)中加強(qiáng)這些詞匯的文化滲透勢(shì)必會(huì)提高學(xué)生對(duì)這些詞匯的深層次理解，從而使學(xué)生的跨文化交流能力進(jìn)一步提高。
（二）文化背景知識(shí)能彌補(bǔ)在跨文化交流中因思維模式不同而造成的理解障礙
由于文化的差異，來(lái)自不同文化的人們往往以不同的思維模式看待、判斷、分析和解決問(wèn)題，因此他們對(duì)同樣的問(wèn)題往往有不同的解釋和看法。因此對(duì)一個(gè)國(guó)家的文化習(xí)俗、價(jià)值觀、思維方式、交際模式、生活方式等的了解是語(yǔ)言理解的基礎(chǔ)。有了這一基礎(chǔ)，我們就可以設(shè)身處地的從他人的角度看問(wèn)題，使我們充分理解各種語(yǔ)言表達(dá)中所蘊(yùn)含的社會(huì)和文化背景，從而理解語(yǔ)言表達(dá)的深層含義。
（三）文化背景知識(shí)能提高口語(yǔ)表達(dá)能力
提高口語(yǔ)表達(dá)能力必須注意文化習(xí)俗的差異。很多表達(dá)在語(yǔ)法和詞匯上都是正確的，卻會(huì)引起誤解。因?qū)?duì)方文化不了解而造成的錯(cuò)誤常常比語(yǔ)言錯(cuò)誤更讓外國(guó)人不能理解和原諒。比如，外國(guó)人夸我們外語(yǔ)講得好時(shí)我們常?；卮稹癗o, my English is quite poor.(不，我的英語(yǔ)不好。)”像這樣我們中國(guó)文化所推崇的委婉的表達(dá)方式在很多西方文化中可能會(huì)被他們認(rèn)為是自己缺乏鑒賞力。所以，在教學(xué)中導(dǎo)入相應(yīng)對(duì)象國(guó)家的文化，可以最大限度地幫助學(xué)生減少由于文化差異而造成的交流障礙，使口語(yǔ)交流順利進(jìn)行。
（四）英語(yǔ)教學(xué)中滲透文化知識(shí)有助于提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣
體育院校學(xué)生英語(yǔ)水平相對(duì)較低，多數(shù)學(xué)生缺少英語(yǔ)學(xué)習(xí)興趣。外語(yǔ)教學(xué)有計(jì)劃地導(dǎo)入文化知識(shí)，一方面能幫助學(xué)生克服由于文化背景知識(shí)缺乏而引起的語(yǔ)用失誤和理解偏差，另一方面也可以活躍課堂氣氛，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。因?yàn)橄鄬?duì)而言，文化的東西因其獨(dú)特之處，比較容易吸引人的興趣。
二、文化導(dǎo)入應(yīng)遵循的幾個(gè)原則
（一）實(shí)用性原則
實(shí)用性是指文化導(dǎo)入要注重與日常交際用語(yǔ)緊密相關(guān)，對(duì)于那些干擾性文化因素，應(yīng)詳細(xì)講解，反復(fù)操練，做到學(xué)以致用。文化知識(shí)對(duì)外語(yǔ)教學(xué)很重要，但所涉及到的對(duì)象語(yǔ)文化知識(shí)范疇很多。這就需要教師所導(dǎo)入的文化內(nèi)容必須與學(xué)生當(dāng)次課程所學(xué)內(nèi)容密切相關(guān)，而且要根據(jù)學(xué)生的學(xué)習(xí)程度選取適當(dāng)?shù)奈幕Y料，避免抽象、空洞和較難理解的文化資料。實(shí)用性較強(qiáng)的文化資料可以激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)外語(yǔ)的興趣。
（二）動(dòng)態(tài)性原則
文化是一個(gè)社會(huì)的整個(gè)生活方式，“一個(gè)民族的全部活動(dòng)方式?！彪m然文化是歷史的沉淀，但它仍隨時(shí)代的變遷而變化。因此，在教學(xué)中要始終把握文化的動(dòng)態(tài)性原則，以動(dòng)態(tài)的眼光看文化發(fā)展，這樣學(xué)生的文化知識(shí)才能得到不斷的更新。
（三）適當(dāng)性原則
適當(dāng)是要求所導(dǎo)入的文化應(yīng)與教材相關(guān)。外語(yǔ)教學(xué)中導(dǎo)入文化知識(shí)要注意適當(dāng)。文化知識(shí)的導(dǎo)入對(duì)外語(yǔ)教學(xué)重要，并不是說(shuō)外語(yǔ)教學(xué)要以文化教學(xué)為中心。文化教學(xué)只是傳統(tǒng)外語(yǔ)教學(xué)的補(bǔ)充和發(fā)展，過(guò)度的文化導(dǎo)入對(duì)外語(yǔ)教學(xué)不但起不到促進(jìn)作用反而會(huì)給學(xué)生增加過(guò)多的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)，長(zhǎng)此以往會(huì)使學(xué)生對(duì)外語(yǔ)學(xué)習(xí)產(chǎn)生厭煩。
（四）循序漸進(jìn)原則
循序漸進(jìn)是要求導(dǎo)入的文化內(nèi)容應(yīng)適合學(xué)生自身水平，由淺入深，逐步擴(kuò)展。這樣學(xué)生會(huì)在寓教于樂(lè)的過(guò)程中學(xué)習(xí)全面的語(yǔ)言相關(guān)知識(shí)。外語(yǔ)教師要在課堂教學(xué)中因授課對(duì)象不同采取“點(diǎn)滴積累、滲透或灌輸”的適當(dāng)方式進(jìn)行文化導(dǎo)入。文化在教學(xué)中可以作為一個(gè)背景，一個(gè)補(bǔ)充，一點(diǎn)一滴，日積月累地培養(yǎng)和熏陶。
三、結(jié)語(yǔ)
語(yǔ)言是文化的一部分，因此學(xué)習(xí)語(yǔ)言的過(guò)程也是學(xué)習(xí)文化的過(guò)程。想要學(xué)好一門(mén)外語(yǔ)，就必需深入透徹地理解它所蘊(yùn)含的文化信息。教授體育院校學(xué)生的英語(yǔ)教師在教學(xué)中應(yīng)根據(jù)體育院校學(xué)生專(zhuān)業(yè)特點(diǎn)以及國(guó)際社會(huì)對(duì)體育人才的需求，不僅要講授英語(yǔ)基礎(chǔ)知識(shí)，同時(shí)在外語(yǔ)教學(xué)中注重文化背景知識(shí)的導(dǎo)入，引導(dǎo)學(xué)生多閱讀一些介紹外國(guó)國(guó)情的書(shū)籍，從而提高他們跨文化交流能力。
【參考文獻(xiàn)】
[1]胡文仲.中英文化習(xí)俗比較[M].北京:外語(yǔ)教學(xué)與研究社,2003,7.
